+ Zła doświadczał Jezus. „Bóg Jezusa nie jest tylko jakąś emanacją historii i kultury ówczesnej, lecz jest w istocie Osobą transcendentną i absolutną. Osoba ta rekapituluje w sobie wszelką rzeczywistość, wszelką egzystencję, wszelką treść, wszelki sens i wszelkie relacje. Osoba Jezusa staje się całkowicie niezrozumiała, jeśli się ją odłączy od tej absolutnej relacji do Boga i od pełne­go doświadczania Ojca. Ówczesna sytuacja duchowoegzystencjalna nie może też wytłumaczyć absolutnej pewności Boga i ofiarowanego zbawie­nia, cechującej przepowiadanie i życie Jezusowe. Przy tym proklamacja zbawienia jest istotną strukturą człowieka i wszelkiego bytu. Opiera się ona na fundamentalnym kontraście bytu: dobra i zła. Z jednej strony jest u Jezusa doświadczenie zła, grzechu ludzkiego, cierpień, niesprawie­dliwości, zniewolenia, ograniczenia bytu, a z drugiej ma miejsce do­świadczanie i objawianie Boga jako Nieskończonego i absolutnego Do­bra: „Dlaczego mnie pytasz o dobro? Jeden jest tylko Dobry” (Mt 19, 17; por. Mk 10, 18). Bóg eliminuje zło. Zadanie to powierzył Jezusowi i do tej misji zaprasza przez Niego ludzi. Bóg Jezusa tworzy nieograniczo­ne dobro, wyzwala ze zła, zwłaszcza osobowego i moralnego, przekształ­ca byt ludzki ze złego na dobry, z przeszłego w przyszły i wieczny. Bóg jest kategorią absolutnej przyszłości prozopoicznej i egzystencjalnej (P. Teilhard de Chardin, E. Schillebeeckx, W. Kasper, K. Rahner, A. Nossol, L. Balter, K. Góźdź). Bóg Jezusa jest Bogiem, dla którego „wszystko jest możliwe” (Mk 10, 27). I tak Jezus całą swoją Osobą rzutował na Osobę Boga, był pełnym znakiem Ojca, na którego wskazywał, i wzbudzał kategoryczną wiarę w Boga. Odrzucić tę relację Jezusa do Boga jako Ojca, to zanegować całą Osobę Jezusa Chrystusa, Jego historię, Jego „strukturę”; to uczynić Go nierealnym, „nie-Jezusem” (E. Schillebeeckx)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 686.

+ Zła forma rządu Tyrania „Późni scholastycy zajmowali się również teorią polityki, a konkretniej – poszukiwaniem najlepszego ustroju. „Politycy z reguły pytają o to, jaka jest najlepsza forma rządów. Lecz dla mnie jest to kwestia wtórna, ponieważ widziałem państwa kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii” – pisał Juan de Mariana (Mariana J. De, Biblioteca de Autores Espanoles. T. 30, Editor Rivadeneyra, Madrid 1864, s. 26–27). Forma nie jest zatem najważniejsza, lecz treść. Autor dodał również: zdarza się to w każdej dziedzinie – w dziedzinie strojów, obuwia, domów i wielu innych rzeczy, że nawet najlepszy i najbardziej elegancki zadowala niektórych, a innych nie. Myślę, że to samo zdarza się z różnymi formami rządów. Właśnie dlatego, że jedna forma przeważa nad wszystkimi innymi, nie znaczy to, że musi być ona zaakceptowana przez ludzi przyzwyczajonych do innych systemów i zwyczajów (Mariana J. de, Del Rey, Sociedad literaria y tipografica, Madrid 1845, s. 471)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/. „Mariana zwracał także uwagę na konieczność legitymizacji tej władzy, opowiadając się przeciwko tyranii i nadmiernie rozbudowanej administracji, która przyczynia się do defraudowania pieniędzy publicznych, złodziejstwa, rozwoju łapówkarstwa i płatnej protekcji. Z całą jednak pewnością krytykował on jeden system – mianowicie demokrację. Jego zdaniem w tym systemie, „honor i pozycja społeczna rozdawane są bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej. Nie jest to w zgodzie z naturą świata, która opiera się na antyegalitaryzmie” (Chafuen A., Wiara i wolność – myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Wydawnictwo Arwil, Warszawa 2007)” /Tamże, s. 92/.

+ Zła interpretacja dialektyki Krzyża „była nieraz powodem kontrowersji wyznaniowych. Przede wszystkim tendencje pogańskie uważały za wartości jedynie te pierwsze, jak bogactwo, zdrowie, uroda, powodzenie, pomyślne losy itp. Ich religia miała zapewnić je. Niektóre kreacje chrześcijańskie, jak gnostycyzm, manicheizm, widziały w cierpieniu i śmierci absolutne zło materialne i fatalną nieodmienność aż do negacji sensu stworzenia i życia materialnego. Pewne nowsze ujęcie cierpiętnicze z kolei widzi jedyne dobro w Krzyżu, cierpieniu i śmierci - jako szatańskiej negacji istnienia. Krzyż już jako samo zjawisko fizyczno-biologiczne miałby mieć wartość oczyszczającą, odradzającą i odkupieńczą. Jednak wszystkie te dogmatyzacje nie są słuszne. Cierpienie, śmierć biologiczna, doznanie innego zła fizycznego nie mają wartości same w sobie ani nie są soteryjne same z siebie. Same w sobie są relatywne, ich ostateczna wartość zależy od interpretacji ze strony osoby. Same w sobie są jedynie egzystencjalnymi znakami języka, którym operuje osoba, w danym przypadku Osoba Chrystusa. Znaczenie tego języka jest obiektywne i realne, ale gdy jest odpowiednio przełożone na świat osoby. W swej warstwie materialnej są przede wszystkim ambiwalentne i mogą być zinterpreto­wane na duchową komunię z Bogiem albo na antywartości i na postawę przeciwko Bogu, Chrystus Jezus „nie był »tak« i »nie«, lecz dokonało się w Nim »tak«. Albowiem ile tyłko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są »tak«. Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze »Amen« Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 19-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 652/.

+ Zła interpretacja Talmudu przez lud żydowski. Dominikanie wieku XIII i XIV rozwijali studium językowe, w którym kształcili misjonarzy do krajów arabskich. Na wyspie Mallorca języka arabskiego nauczał nawrócony z islamu Miquel de Bennàsaar, syn ostatniego władcy muzułmańskiego. Owocem studiów arabskich są dzieła, których autorem jest Ramona Martí i jego dzieła: Explanatio symboli apostolorum (1257) oraz De secta Mahometi (1260). Dzieło to uważane za zaginione, niedawno zostało odkryte i wydane (Ramón Martí De secta Mahometi o De origine, progressu et fine machometi et quadriplice reprobatione prophetiae, wyd. J. Hernando, „Acta hist. et archeol. med.” 3-4 (1982-1983) 9-63). W roku 1263 miał miejsce w Barcelonie słynna dysputa między rabinem Mojżeszem ben Nahman, zwanym potocznie Bonastruc de Porta i dominikaninem nawróconym z judaizmu, Pau Crestià. Ramón Martí wykorzystał jego argumentacje mesjańską w Capistrum judeorum (1267). Dysputa wprowadziła nową technikę w dziedzinę apolegetyki antyjudaistycznej w średniowieczu. Wcześniej (np. w Paryżu w roku 1240) szukano słabych punktów w żydowskiej tradycji literackiej i doktrynalnej, by ją potępić. W Barcelonie głoszono tezę, że owe pisma, aczkolwiek pełne błędów, mogą być przyjęte i wykorzystane jako źródło argumentów pozytywnych w debacie prowadzącej do stwierdzenia, że Mesjasz już przyszedł i że był nim Jezus Chrystus, Bóg-człowiek. Skoro można to udowodnić na podstawie pism żydowskich to potępienie należy się nie Talmudowi, lecz ludowi żydowskiemu, który źle interpretuje swoje pisma. Mojżesz ben Nahman odpowiedział, że to chrześcijanie źle interpretują Talmud. Nie ma w nim niczego chrystologicznego, a błędy chrześcijan wynikają z innej koncepcji Mesjasza /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 81.

+ Zła interpretacja teorii Vaihingera Hansa przez Kate Hamburger. „Za podstawę teorii fikcji można uznać Philosophie des Als-Ob. Hansa Vaihingera (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918) – mimo zastrzeżeń, jakie budzi ona ze względu na „idealistyczny pozytywizm”. Konieczne wydaje się należyte przedstawienie poglądów Vaihingera, ponieważ w recepcji rozstrzygające punkty jego teorii nie tylko były źle interpretowane (jak u Kate Hamburger), lecz także posuwano się do zniekształcania cytatów (jak u E. Plessen) (Zob. K. Hamburger, Die Logik der Dichtung. 2. stark veranderte Auflage. Stuttgart 1968, s. 54 n. – E. Plessen, Fakten und Erfindungen. Műnchen 1971, s. 20. Pierwsze zdanie cytatu, który Plessen wzięła z Vaihingera (według wydania 7-8) odbiega w sposób wypaczający sens od cytatu z wydania 3, według którego został przytoczony tutaj. Zob. też cytaty z Vaihingera poniżej (przyp. 56). W 22 rozdziale swojej pracy Vaihinger określa ze względu na formę językową porównywalne „apercepcje”, które następują w sposób upośredniony. Są one jakby „próbnymi porównaniami” (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Оb. Leipzig 1918, s. 157). Partykuła „als ob [jak gdyby] czy „wie wenn [jakby]” (oraz ich odpowiedniki w innych językach) wprowadzają jednocześnie element porównania i modyfikacji: między porównywanymi zakresami nie ma żadnej realnej analogii (Ibidem, s. 161). Jeżeli w zdaniu warunkowym wprowadzi się coś, co jest „nierzeczywiste lub niemożliwe” (Ibidem, s. 163), wypływają z tego określone następstwa. Mimo uświadomionej niemożliwości odbior przebiega wprost w sensie formalnym, ponieważ między wie i wenn, als i ob działa pośrednicząca zasada formy: „Coś należy tak obserwować, ≫jak≪ należałoby to obserwować, ≫gdyby≪ coś istniało” (Ibidem). Według Vaihingera trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć konieczność (albo możliwość, albo rzeczywistość) subsumpcji między niemożliwym i nierzeczywistym odbiorem (Ibidem)” /Jürgen Landwehr, Fikcyjność i fikcjonalność [Przełożyła Anna Nasiłowska; [Przekład według: J. Landwehr, Text und Fiktion. Zu einigen literaturwissenschaftlichen und kommunikationstheoretischen Grundbegriffen. Wilhelm Fink Verlag. Műnchen 1975, rozdz. 3: Fiktivitat und Fiktionalitat, s. 157-199 oraz 227-229.], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXIV, 1983, z. 4; 279-326, s. 312/.

+ Zła koncepcja Stwórcy jako nieporadnego, ustawicznie „zajętego” stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego” za ginięcie gatunków. „Antropogeneza. 9° Teorie kreacjonistyczne – kreacja występuje jako fakt dla wiary i zarazem jako teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako bezpośrednia albo pośrednia. Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w kosmogenezę formalnie i osobno, na początku tworząc całą biosferę, następnie kontynuując ją (według niektórych podtrzymując tylko gatunki, nie jednostki), a wreszcie dziś stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm żywy (w konsekwencji i uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo sui (wyprowadzenie z nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti, gdyż Stwórca posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla kreowania organizmów żywych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i teologów katolickich od średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się, że jest to zła koncepcja samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie „zajętego” stwarzaniem, rozbitego na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijającego przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego” za ginięcie gatunków. Kreacjonizm pośredni – reprezentowany nieporównanie rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan, R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de Chardin, E. L. Mascall, C. Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bartnik) uważa, że życie biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcendentnej, ale i zarazem przyczyn drugich, czyli i całego materialnego, dziejącego się świata. Bóg zaś stwarza wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym Aktem. Stąd świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową logikę i prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a więc także życia i nieżycia, całej biosfery i każdego organizmu z osobna, makrostruktur i mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny stworzenia implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji” bez niwelowania go, ale i bez izolacji go od całości czy wynoszenia go ponad tę całość” /Tamże, s. 418.

+ Zła konieczność nie zagrażała uczniom Chrystusa. „Zbawienie jest w istocie jedno i zawsze to samo: jest to „pełnia Boża” (Ef 3, 19; Kol 1, 19; 2, 9), pełnia człowieczeństwa, istnienia, doskonałości i szczęścia – w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym. Jednak każdy człowiek i każdy czas może mieć inne ukonkretnienie egzystencjalne, czyli inne empiryczne „tworzywo zbawcze” (materia salutis). Zależy to od kontekstu egzystencjalnego, społecznego, kulturowego, politycznego, gospodarczego, materialnego. W czasach biblijnych „problem Chrystusa” jawił się przede wszystkim jako wyzwolenie od złej konieczności, przeznaczenia, śmierci wiecznej, nieodmiennych losów, przemocy duchów i od wszelkich depersonalizujących potęg kosmicznych i przyrodniczych. Wyzwolenie to miało głównie charakter wewnętrzny, duchowy, transcendentny, ale znajdowało ono silny refleks w życiu także zewnętrznym, somatycznym i świeckim. Dziś perspektywa semantyczna „Chrystusa” odnajduje często nieco inne motywy. „Chrystus” jawi się w kategoriach bardziej socjalnych: jako wyzwolenie ze zniewolenia, zacofania, nędzy, wyzysku, tyranii, de­personalizacji ludzkiej, samotności i ze wszelkich patologii. W społe­czeństwach dobrobytu „Chrystus” jawi się pod postacią zabiegów o ży­cie, zdrowie, uśmierzenie cierpień i bólu egzystencjalnego, o zapomnienie o złu, a także o promocję moralności, szlachetnych wartości, budowę humanizmu religijnego, o rozwój wielkich idei i różnych ruchów emancy­pacyjnych. Ostatecznie jednak nie jest to najwłaściwszy kontekst chry­stologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 615/.

+ Zła literatura ukrywać może w sobie myśl godną refleksji „Zdaje się bowiem, iż poza warstwami niedobrej literatury znaleźć w niej można myśl oczywistą może, lecz jednak godną refleksji. Powiada ona, iż doświadczenie spotkania z czymś duchowym, transcendentnym wobec doświadczającego podmiotu, to także – czy: to najpierw – spotkanie z duchowością innego człowieka. Ta zaś jest dana i objawiana także przez jego cielesny kształt. Inaczej mówiąc: ciało nie tylko „więzi” duszę, lecz może ją (jednocześnie!) objawiać. To objawienie może być, paradoksalnie, dane w doświadczeniu czysto cielesnym... Myśl jest stara, obok Przybyszewskiego przypomina o niej np. Żuławski – choć zobaczenie błysku transcendencji w brudzie traktowane jest przezeń jako jeszcze jedna złuda materialnej „rzeczywistości”: I już świadomość przeszłości po trosze traciłem – postać jej czysta już bladła w mej odrętwiałej myśli” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 19/. „Wtem księżyca strzała przez okno na łoże raz padła i oświeciła dziew znużone lica... Nieba! – jej rysy w każdej widzę twarzy! Nieba! – to ona! lotosu dziewica! – […] Ona! – a tutaj wstrętne, nagie ciała!... W: Poezje. T. 2. Lwów 1908, s. 125). Powtarzam: kontekst tego obrazu jest negatywny, choć ujawniona w ten sposób ambiwalencja widzenia funkcji ciała wobec więzionej przezeń duszy zdaje się oczywista... Myśl zbliżoną, nadającą widzeniom Przybyszewskiego i Żuławskiego walor intersubiektywności wypowie później Bachtin: To, co naprawdę jest we mnie przestrzenne, ciąży ku nieprzestrzennemu centrum wewnętrznemu, natomiast to, co idealne w innym, zmierza do jego realności przestrzennej (Васhtin, Autor i bohater w działalności estetycznej (w: Estetyka twórczości słownej. Przełożyła D. Ulicka. Warszawa 1986, s. 79). W takiej interpretacji myśli autora Androgyne [S. Przybyszewski, Wybór pism. Opracował R. Taborski. Wrocław 1966] (przyznaję: interpretacji raczej hipotetycznej) własne ciało, ciało tego, który doświadcza świata, może się wydawać granicą, czymś zbędnym, ciało innego nabiera jednak – a w każdym razie: może nabrać – charakteru wartości. Wystarczy relację ja-inny odwrócić, by proces rehabilitacji ciała jako elementu związku dusza-ciało zaczął się na dobre. Oczywiście – przedstawione przed chwilą sugestie wykraczają nieco poza Młodą Polskę. W jej obrębie jednak, by skończyć kwestię relacji dusza-ciało, można znaleźć co najmniej dwa ślady wiodące w stronę dość gruntownego przewartościowania metafory więzienia. Pierwszy z nich, dość może przypadkowy, to wiersz Staffa Dusza. Tytułowy fenomen przybiera postać uwięzionej w klatce tygrysicy, która „Śni posmak krwi, gdy zęby ciepłą żyłę przerżną...” Finał jest niespodziewany: Skoczyła! i kły wtapia we mnie, który wpięty W klatkę – zewnątrz – przeklinam, że nas dzielą pręty: Mnie i duszę mą dziką, co mą krwią się pasie... Pierś kłom poddaję, wciskam przez pręty ramiona I krwawię w męce, wdzięczny jej tygrysiej krasie, Ze mnie wiecznie tak głodna i nienasycona. (L. Staff, Dusza) (L. Staff, Poezje zebrane. T. 1. Warszawa 1980). Rozwiązanie Staffa zdradza wyraźnie skłonność do posługiwania się paradoksem... (Zob. J. Kwiatkowski, U podstaw poezji Leopolda Staffa. Warszawa 1966, rozdz. Poeta paradoksu) A jednak ciało, będąc czymś odrębnym, zewnętrznym, skojarzonym z klatką, jest tu zarazem wieczną i dobrowolną ofiarą składaną własnej duszy” /Tamże, s. 20/.

+ Zła macocha musi tańczyć za karę w rozpalonych do czerwoności żelaznych trzewikach, dopóki nie umrze, Królewna Śnieżka. „Istnieje wszakże coś, co stanowi częściowe usprawiedliwienie narastającego okrucieństwa i grozy w filmach dla dzieci. Tym czymś są ukształtowane przez ludową tradycję baśnie, szczególnie w wersjach przekazanych potomności przez braci Grimm i nieocenzurowanych przez kolejnych wydawców. To przecież w Jasiu i Małgosi dwoje dzieci wrzuca czarownicę do pieca chlebowego, w którym zostaje spalona żywcem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 198/. „To w Czerwonym Kapturku wilk najpierw pożera główną bohaterkę i jej babcię, a potem sam ginie, gdy myśliwy rozpruwa mu brzuch, by zamiast połkniętych ludzi umieścić tam kamienie. To w Kopciuszku przyrodnie siostry bohaterki obcinają sobie piętę i duży palec, żeby tylko pantofelek pasował na ich stopę, a w finale gołębie wydziobują im oczy, by „za swą fałszywość i niedobre serce zostały ukarane ślepotą na resztę życia". To w zakończeniu Królewny Śnieżki zła macocha musi tańczyć za karę w rozpalonych do czerwoności żelaznych trzewikach, dopóki nie umrze. Z kolei w mniej znanym Osobliwym ptaku czarownik porywa najstarszą z trzech sióstr i więzi ją w swoim pałacu, zabraniając wchodzić tylko do jednego pokoju. Dziewczyna oczywiście łamie zakaz, a w tajemniczej komnacie odkrywa walające się we krwi ciała pomordowanych kobiet. Czarownik demaskuje jej nieposłuszeństwo i zabija ją. Tak samo kończy kolejna siostra. Dopiero najmłodszej udaje się przechytrzyć maga, połączyć ciała porąbanych sióstr i przywrócić im życie” /Tamże, s. 199/.

+ Zła metoda przyczyną słabości książki „Nędza nowej książki Miłosza wynika jednak nie z pojedynczych potknięć, lecz z obranej przez autora metody twórczej, która ma zrewolucjonizować styl refleksji religijnej w Polsce. Poeta - jak pisze Marian Stala - „dąży do stworzenia języka, którym - w przeciwieństwie do »wydrążonego« języka oficjalnej teologii, jak również dekadencji, w jakiej pogrążył się język poezji - można byłoby mówić o »sprawach pierwszych«". W miejsce formuł katechizmu i świętego Tomasza, owych „misternych pałaców, które wznieśli teologowie", Miłosz proponuje przeraźliwie ogólne terminy, jak tytułowa „druga przestrzeń", banalne pytania retoryczne: „A my, czy wiemy, do czego jesteśmy przeznaczeni?" i myśli z najczystszego tombaku: „Człowieczeństwo oznacza zupełną obcość pośród galaktyk". „»Wydrążonemu« językowi oficjalnej teologii" przeciwstawia świadomość „wydrążonych ludzi": „Nieszczęście było według mnie karą za moje istnienie". Już w drugim tekście tomu autor daje upust swemu egotyzmowi: „Nieprędko, bo dopiero pod dziewięćdziesiątkę, otworzyły się/ drzwi we mnie i wszedłem w klarowność poranka.// Czułem, jak oddalają się ode mnie, jeden po drugim,/ niby okręty, moje wcześniejsze żywoty razem z ich udręką". Z kilku wersów daje się wyłowić tylko jeden obraz poetycki, dobrze zresztą znany z historii literatury. Porównanie „niby okręty" zaspokoić ma roszczenia wyobraźni. Sęk w tym, że Miłosz odarty ze zmysłowego oglądu rzeczy jest płytki jak staw. Po stawie zaś okręty pływać nie mogą. Podstawowy błąd poety polega na przyjęciu postawy retora, wykładowcy, który wdzięczy się do audytorium. „Dlaczego teologia? Bo pierwsze ma być pierwsze.// A tym jest pojęcie prawdy. [...]" - wyjaśnia swoje motywacje na początku Traktatu teologicznego. Otóż to: nie prawda, lecz „pojęcie prawdy" jest prawdziwym przedmiotem jego zainteresowania. Stąd wszechobecny w książce styl mędrkowania, teoretyzowania - substytutów szukania mądrości. Tak jakby rzeczywistość miała wrócić do naszej mowy dzięki abstrakcyjnym pojęciom, a nie ilustracjom trwałej obecności Boga w świecie, do których przyzwyczaili nas wielcy poeci przeszłości” /Wojciech Wencel, Niby okręty (Czesław Miłosz, Druga Przestrzeń, Wydawnictwo ZMak, Kraków 2002), [(1972) poeta, eseista, laureat Nagrody im. Kościelskich. Wydał cztery tomy wierszy, ostatnio Ziemię Świętą. Po przeistoczeniu się tygodnika Nowe Państwo w miesięcznik i zakończeniu kadencji Rady Programowej TVP S.A. przestał podróżować na trasie Gdańsk-Warszawa-Gdańsk i zaszył się w rodzinnej Matami], „Fronda” 27/28(2002), 228-233, s. 229/.

+ Zła miara Oszustwo wyrafinowane Mistyfikacja „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, hi­storia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i prze­znaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez do­wodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natu­ra człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pa­sów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hisz­pania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.

+ Zła sława teologiczna terminu homoousios w czasach Soboru Nicejskiego I, „Zwrot „współistotny Ojcu” wskazuje, że Syn Boży nie przejawia żadnego podobieństwa do zrodzonych stworzeń, podobny jest natomiast we wszystkim tylko Ojcu, który Go zrodził, i nie jest z innej hipostazy czy istoty, lecz z Ojca. I ja sam również odniosłem wrażenie, że słusznie postąpię, wyrażając zgodę na tego rodzaju interpretację, zwłaszcza że dowiedzieliśmy się, iż określeniem „współistotny” posługiwali się już w dawnych czasach niektórzy uczeni, wybitni biskupi i pisarze, kiedy wykładali naukę o Ojcu i Synu – Słowie Bożym. Tym sposobem termin homoousios znalazł się w centrum dyskusji i wyznania wiary Soboru Nicejskiego. Co sprawiło, że stał się on wyrażeniem centralnym? Tradycyjnie przyjmuje się, że w Nicei forsowali go Aleksander, Atanazy i inni „ortodoksi” ze względów teologicznych, ze świadomością, że Ariusz się z nim nie zgadza. Pietras uważa, że jest to mit i że za wprowadzeniem homoousios do wyznania nie stał żaden biskup, ale sam cesarz (zgodnie z narracją Euzebiusza), który na teologii się nie znał. Dla uzasadnienia swojej hipotezy podaje trzy argumenty: po pierwsze, w tamtych czasach termin ten miał złą sławę teologiczną; po drugie, choć w następnych latach po soborze odbyło się wiele synodów, na których układano wyznania wiary, to żaden z nich nie użył słowa homoousios; po trzecie, u samego Atanazego wyrażenie to pojawia się dopiero 25 lat po soborze (Henryk Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 170-171)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 178/.

+ Zła strona konfliktu to agresorzy, dobra to ofiary, „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.

+ Zła strona życia człowieka Cień. „Zbuntowany Cień uczonego w bajce Andersena Cień opuszcza swego pana, dochodzi do majątku i zaszczytów, sprowadza uczonego do roli swego cienia, a na koniec każe go zabić, aby nie wyszło na jaw, kto kim jest naprawdę. Cień śmierci – życie. „Noc, cień światła” (Atalanta w Kalidonie, Chorus albo Ch. Swinburne'a). „Żyjący w cieniu”, nm. Die im Schatten leben – górnicy. (Tytuł tragedii górniczej Emila Rosenowa, 1871-1904). Chodzić, wyglądać jak cień – być bladym, wycieńczonym. Cienie pod oczami sińce, ciemne plamy. Cień rzucać na kogoś, na czyjś charakter, na coś rzucać podejrzenie, szkodzić dobremu imieniu, uwłaczać komuś, czemuś. Cień – ulotność, nietrwałość, nierealność, zmienność. Cień z kogoś pozostał – ktoś zmarniał, wychudł, zmizerniał. Łapać (chwytać) cień – czynić rzecz bezużyteczną, daremną. Nie ma w tym cienia prawdy, nie ma w tym cienia złości – ani trochę, ani odrobiny. Przeskoczyć przez swój cień, nm. űber Seine Schatten springen – dokonać rzeczy niemożliwej. Światła i cienie – jasne i ciemne, dobre i złe strony czegoś. Trzymać się w cieniu – na uboczu, nie na widoku. Usuwać się w cień, schodzić w cień – na dalszy plan. Walczyć z własnym cieniem – zwalczać urojonego wroga: borykać się z przywidzeniami; nadaremnie się wysilać albo podniecać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 48/.

+ Zła wola ludzi odrzucających objawienie głoszone im przez Mahometa (Sura 6, 34). „Zarzut sfałszowania Koranu Mahomet odpiera tu wysunięciem żądania, aby przeciwnicy dostarczyli choć dziesięć rozdziałów podobnych do Koranu. Niemożność przeciwników dostarczenia żądanych rozdziałów ma być w przekonaniu Mahometa dowodem jego prawdomówności, dotyczącej faktu objawienia Koranu. Taka argumentacja jest jednakże zbyt uproszczona. Z oryginalności bowiem formy i treści Koranu nie może wynikać fakt, iż Mahomet mówi prawdę gdy powołuje się na otrzymanie objawienia. Prawdziwość objawienia winien on udowodnić w inny sposób, bardziej przekonywujący, mianowicie w oparciu o fakty zewnętrzne, obiektywnie sprawdzalne. Podobną treść wyrażają wypowiedzi z S. 34, 8 (3 mek.): On to ułożył (sfałszował), kłamstwo przeciw Bogu, albo jest w nim obłąkanie, ci, którzy nie wierzą w przyszłość, są (będą) w mękach i w wielkim błędzie. S. 34, 43 (3 mek.), S. 6, 34 (3 mek.), gdzie powiedziane jest, że posłańcy przed Mahometem byli już uważani za kłamców, co świadczyć ma wyłącznie o złej woli tych, którzy odrzucają głoszone im objawienie. Zasadnicza konstrukcja przytoczonych wyżej wypowiedzi jest podobna: autor, Mahomet, przytacza oskarżenia przeciwników, następnie zaprzecza im i wreszcie stwierdza, iż przyczyną ich oskarżeń i posądzeń jest wyłącznie ich zła wola, uprzedzenie względem głoszonej przez Mahometa, objawionej jemu, doktryny religijnej zawartej w Koranie. Tego rodzaju samoobrona jest subiektywna, bierna, negatywna, nie wnosi bowiem pozytywnych, zewnętrznych dowodów, mogących przekonać krytycznie usposobionych przeciwników o prawdziwości Objawienia” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 321/.

+ Zła wola mediów Krucjata antyislamska papieża Benedykta XVI „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.

+ Zła wola mogłaby doszukiwać się w prozie Czcibora-Piotrowskiego konwencji psychoanalitycznych pojmowania erotyzmu dziecięcego „Zasadne będzie podkreślenie braku tradycji interpretacji psychoanalitycznych, które wszelako w przypadku Czcibora-Piotrowskiego nie znalazłyby zastosowania: wyrazem złej woli byłoby doszukiwanie się w jego prozie psychoanalitycznych konwencji pojmowania erotyzmu dziecięcego (zazdrosnego synka trzymającego się kurczowo matczynej spódnicy itp.) czy „przedmiotu pierwotnego”. Koncentrując się na aspekcie etycznym, można odnotować, że zawłaszczenie sfery aksjologicznej przez polskich martyrologicznych (i zwykle konserwatywnych) „specjalistów od wartości” może wywierać interesujący wpływ na lekturę trylogii Czcibora-Piotrowskiego. Powieści opisują przecież świat wygnańców walczących o przetrwanie w ZSRR, przesiedleńców, którzy nie doczekali preferowanego kształtu ustroju Polski uwolnionej spod hitlerowskiej okupacji. Z narracji Drzejka wyziera coś strasznego. Jest onirycznie, baśniowo i szczęśliwie, jednak Andrzejek ubolewa, że nie było go przy łożu śmierci matki, napomyka, że w Związku Radzieckim było bardzo ciężko (Przypis 47: Do szczególnie drastycznych należy wzmianka z czasu podróży przez Uzbekistan, gdzie osierocone dziewczęta chciały, „żeby im sdjełat’ riebionka”. Ciężarne bowiem traktowano jak dorosłe, a jako takie – jak tłumaczy Drzejek – „nie będą musiały wracać do sierocińca” (II, 73), co daje pewne pojęcie o tamtejszych realiach)” /Paulina Szkudlarek [Doktor nauk humanistycznych, nieafiliowana], "Przypatruję mu się z daleka, tak jakbym przyglądała się sobie, kiedy byłam chłopcem": o "dwoistym" ciele Andrzejka [Cykl powieściowy Andrzeja Czcibora-Piotrowskiego: I. Rzeczy nienasycone (W.A.B., Warszawa 1999), II. Cud w Esfahanie (W.A.B., Warszawa 2001), III. Nigdy dość. Mirakle (W.A.B., Warszawa 2011; Dla podkreślenia powieściowego kontinuum oraz dla uproszczenia cytaty i odniesienia pochodzące z tych edycji będą oznaczone odpowiednio: I, II i III], Studia Kulturoznawcze  [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 13-27, s. 25/. „Tak samo prawda o jego cielesności sączy się spomiędzy słów przekonujących o aprecjacji i korzystaniu ze szczęśliwych sposobności. Bohater boi się zmian: „odczułem naraz, że jest we mnie coś więcej niż popłoch, to już nie strach, lecz przerażenie, że to może stać się nieodwołalnie, że wówczas już nigdy nie zdołam przywrócić w sobie błogosławionego stanu dziewczęctwa, że utracę je bezpowrotnie, że jeszcze miesiąc, dwa, a na mojej twarzy – jeśli to się dokona i zabieg się powiedzie – może pojawić się ciemny meszek twardniejący z wolna w gęsty zarost [...] że wkrótce, stając przed lustrem i patrząc na siebie, po prostu sam siebie nie poznam” (III, 167), zobaczy chłopca, może obcego, może wrogiego” /Tamże, s. 26/.

+ Zła wola odróżniona od słabości ludzkiej (Rz 7,14-24) „Życie świadka nie może pozostawać na poziomie deklaracji, ale wypowiadane słowa winny się przekładać na stały sposób postępowania. Wprawdzie świadectwo znajduje swój wyraz w konkretnych sytuacjach życia, jednak nierozerwalnie łączy się z całokształtem życia (Por. Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191. Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1190). Do współczesnego człowieka przemawia postawa bezinteresowności, prawości, pokory i autentyzmu. Z czysto ludzkiego punktu widzenia sposób postępowania chrześcijan intryguje, gdyż daleki jest od myślenia światowego. Świadka winna charakteryzować także wierność przyjętym wartościom oraz stałość we wcielaniu ich w życie. Nie wystarczy bowiem chwilowy zachwyt nad wartościami chrześcijańskim, „słomiany zapał” do świadczenia miłości względem bliźnich, ale potrzebna jest trwała dyspozycja oraz wierna postawa w czynieniu dobra. Pożądaną cechą świadka jest radość, także w obliczu przeciwności – „A oni [apostołowie] odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa” (Dz 5,41), wytrwałość w prześladowaniach oraz miłość względem nieprzyjaciół. Szczególnie świadectwo męczeństwa wyraża wierność Chrystusowi oraz stałość wiary w obliczu prześladowań i śmierci” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 243/. „Gotowość świadka na przyjęcie cierpienia i śmierci ze względu na Jezusa Chrystusa jest konsekwencją życia zgodnego z wiarą (Por. Kubiś A., „Zarys chrześcijańskiej koncepcji męczeństwa”, Communio 7/5 (1987) 76-88; Tenże, „Chrześcijańska idea męczeństwa”, ACr 2 (1970) 303-328; Tenże, „Tytuł «męczennik»”, RBL 29/6 (1976) 294-299; Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191; Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1189). Natomiast rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem nie tylko zaciemnia, ale i osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa. Jednak „nie odbiera mu jej definitywnie; zawsze bowiem pozostaje zasadnicza różnica między postawą jawnie niegodziwą a autentycznym, chociaż podejmowanym często w bolesnym doświadczaniu własnej słabości, zwracaniem się ku dobru i prawdzie; pokorne uznawanie jej przez świadka może nawet wzmacniać wiarygodność świadectwa, gdyż jego krytyczny odbiorca – sam na sobie doświadczający słabości i grzechu – jest zdolny i powinien odróżniać ludzką słabość od wyraźnie złej woli (Rz 7,14-24)” (Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 778)” /Tamże, s. 244/.

+ Zła wola przeciwników wiary. Antonio Comellas y Cluet Kapłan kataloński, duchowy bliźniak Balmesa, wydał dzieło broniące harmonii między nauką i religią /A. Comellas y Cluet, Demonstración de la armonía entre la religión católica y la ciencia, Barcelona 1880/. W podręczniku Introducción a la filozofía, o sea, Doctrina sobre la dirección al ideal de la ciencia, Barcelona 1883 zbijał argumenty, które wysunął Amerykanin Wilhelm Draper przeciwko katolicyzmowi. Zadaniem nauki jest porządkowanie wiedzy o świecie. A. Comellas y Cluet zwracał uwagę na to, że religia tworzy porządek miłości, sprawiedliwości i ofiarności. Manuel Ortí y Lara bronił niesprzeczności dogmatów wiary /M. Ortí y Lara, La ciencia y la divina revelación, o demonstración de que entre las ciencias y los dogmas de la religión católica no pueden existir conflictos, Madrid 1881/. Odnosi się do orzeczeń Soboru Watykańskiego I skierowanych przeciwko fideizmowi i racjonalizmowi. W ostatniej części książki atakuje pozytywizm jako jedynego poważnego adwersarza, gdyż ten nurt wyrzuca z myślenia ludzkiego metafizykę, pozostawiając jedynie materialistyczny empiryzm. Pozytywizm nie dostrzega istnienia dwóch porządków myśli ludzkiej, redukuje ja tylko do jednej płaszczyzny. W roku 1888 ukazało się w Madrycie publikacja broniąca jedności nauki i wiary, przeciwko tezom Drapera, której autorem był nauczyciel Menéndez’a y Pelayo, Joaquín Rubio y Ors /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 584/. Miguel Mir wykazał, że książka, którą napisał W. Draper wynika z ignorancji, błędnej metodologii i złej woli. W formie pozytywnej pisał na ten temat jezuita Tomás de Cámara y Castro, wykazując wolność chrześcijanina prowadzenia badań naukowych /T. de Cámara y Castro, Conferencias acerca de las relaciones entre la libertad humana y fe católica, 2 vols., Salamanca 1844-1945/. /Tamże, s. 585/. Inny nauczyciel Menéndez’a y Pelayo, Francisco Llorens y Barba, również nauczyciel akademicki Uniwersytetu w Barcelonie wykazał dychotomię między encyklopedystami francuskimi a „zmysłem wspólnym” szkoły szkockiej (common sense), między empiryzmem i racjonalizmem, czyli między dwoma nurtami, które uważały się za najbardziej naukowe /Tamże, s. 586.

+ Zła wszelkie świata obecnego ma źródło w Renesansie, teologowie chrześcijańscy obecni „Zarówno „Zarówno w swoim zamiłowaniu do pogańskiej starożytności, jak i w upartym podkreślaniu, że człowiek powinien się ćwiczyć w używaniu krytycznych władz swego umysłu, humanizm epoki odrodzenia przeczył panującym sposobom i założeniom praktyki chrześcijańskiej. Nie zważając na jego intencje, tradycjonaliści uważali, że jest siłą destruktywną wobec religii i że należy go ograniczać. Pięćset lat później, kiedy dezintegracja świata chrześcijańskiego była już o wiele bardziej zaawansowana, wielu chrześcijańskich teologów dostrzegło w nim źródło wszelkiego zła. Według jednego z filozofów katolickich: Różnica między odrodzeniem a średniowieczem nie polegała na dodawaniu, lecz na odejmowaniu (...) Odrodzenie (...) to nie średniowiecze plus człowiek, lecz średniowiecze minus Bóg. Nie mniej surowy w sądach był pewien amerykański protestant: “Odrodzenie było prawdziwą kolebką owego wybitnie niechrześcijańskiego pojęcia: koncepcji autonomicznej ludzkiej jednostki”. Najmniej skłonny do kompromisu okazał się jednak pewien rosyjski wyznawca prawosławia: Humanizm epoki renesansu był afirmacją autonomii człowieka, a także jego wolności w sferze twórczości kulturalnej, nauki i sztuki. W tym tkwiła jego prawda, albowiem rzeczą zasadniczą było, aby twórcza moc człowieka mogła przezwyciężyć przeszkody i zakazy, które na jej drodze postawiło średniowieczne chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 519/.

+ Zła żona wygania człowieka z domu; oraz dymiący piec i cieknący dach „Zimna woda – (pierwotnie) oszczerstwo, zniesławienie: „Oblewają nas zimną wodą” (łac. Aquam frigidam suffunduni) pisze Plaut w Komedii skrzynkowej 34 (ok. 200 p.n.e.); później synonim otrzeźwienia, ostudzania zapału, rozwiewania marzeń. Głęboka woda – niebezpieczeństwo: „Wyzwól mnie od nieprzyjaciół i z głębin wód!” (Ps 68 15), albo trudne warunki życia: „rzucić kogoś na głęboką wodę”. Rozlana woda – szkoda albo błąd nie do naprawienia: „Wszyscy umieramy, jesteśmy jak woda rozlana po ziemi, której nie da się już zebrać” (2 Ks. Król. 14,14). Mętna woda – zamieszanie, niepewna sytuacja, chaos. Mącić wodę – intrygować, wprowadzać zamęt. W mętnej wodzie ryby łowić – wyciągać z zamieszania korzyści dla siebie. Woda uporczywie kapiąca – cierpliwe, ale skuteczne drążenie albo nieznośna plaga. „Kropla drąży skałę nie siłą, lecz ciągłym kapaniem” (łac. gutta cavat lapidem). Powiedzenie przypisywane Salomonowi: Trzy rzeczy wyganiają człowieka z domu: dym(iący piec), woda (cieknący dach) i zła żona” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 478/.

+ Złagodzenie aspektu przedmiotu za pomocą przenośni; Arystoteles. „znaczącą przemianę orientacji kulturowej poprzedziły też inne zjawiska. Do bardziej znamiennych należy zaliczyć stopniową erozję ideałów, które legły u podstaw klasycznej epistemologii i estetyki. Rygory wytworzone przez idee umiaru i probabilizmu (Przypis 3: Tak pisał Arystoteles: „Przenośnię stosuje się z różnych względów i dla różnych celów: a) ze względów językowych – gdy przedmiot nie ma swojej nazwy lub gdy mówi ona o nim nie dość wyraźnie; b) ze względów etycznych i estetycznych – dla uwypuklenia dodatkowego aspektu oznaczanej przenośnią rzeczy lub jego złagodzenia; c) ze względów perswazyjnych, dydaktycznych i poznawczych oraz imitacyjnych; d) ze względów stylistycznych dla uzyskania efektów jasności, żywości, wytworności i piękna stylu, jednakże czynić to trzeba w sposób stosowny i oszczędny, bez przesady i bez widocznej ostentacji” (za: Otwinowska, B. (1980). „Homo metaphoricus” w teorii twórczości XVII wieku. W: E. Sarnowska-Temeriusz (red.), Studia o metaforze (s. 31-56). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 38; zob. też Sarnowska-Temeriusz, E. (1995). Przeszłość poetyki. Od Platona do Giambattisty Vica. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 358-369) (Otwinowska, 1980, s. 31-32) okazały się zbyt krępujące, a ich ramy zbyt ciasne, by sprostać potrzebie nieomal nieograniczonej ekspresji i swobody twórczej dla lotnych i pełnych inwencji, najwybitniejszych umysłów okresu wczesnonowożytnego (Emanuele Tesauro, Matteo Pelegrini, Maciej Kazimierz Sarbiewski, Giambattista Marino, Francesco Patrici; zob. Sokołowska, J. (1973). Na pograniczu „dwóch nieskończoności”. O estetyce baroku europejskiego. W: T. Michałowska (red.), Estetyka – poetyka – literatura. Materiały z konferencji naukowej poświęconej zagadnieniom literatury staropolskiej, 3-4 maja 1972 (s. 143-176). Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 143-164; Zabłocki, S. (1973). Powstanie manierystycznej teorii metafory i jej znaczenie na tle poglądów estetycznych epoki. Przyczynek do dziejów arystotelizmu w XVI wieku. W: T. Michałowska (red.), Estetyka  –  poetyka – literatura…, s. 119-142). Nie wystarczały też przy opisie dynamicznie zmieniającego się świata (Sokołowska, J. (1971). Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 234-237, 247-250), a tym bardziej nie pomagały w zrozumieniu go, odczytaniu i „ułożeniu na nowo”, co było rzeczą niezwykle potrzebną w obliczu rewolucyjnych odkryć w dziedzinie nauki, podważających dotychczasową wizję świata (np. rewolucja heliocentryczna, odkrycie teleskopu, mikroskopu; zob. Sokołowska, J. (1978). Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 5-30), a także wobec rosnącej popularności niezwykle nowatorskiej na owe czasy subiektywistycznej teorii piękna (Gottfried Leibniz, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 36/.

+ Złagodzenie dyktatury komunistycznej dopiero po pokonaniu przeciwników, po zagrabieniu całego majątku narodowego przez bolszewików. „Z różnorodnych świadectw myśli politycznej wynika, że komuniści mieli zamiar skorzystać z metod stosowanych przez bolszewików w Rosji przy wprowadzaniu i utrwalaniu nowej władzy. Czyli – jak napisał w 1923 r. Henryk Wałecki (Maksymilian Horwitz) w artykule pt. O rząd robotniczo-chłopski w Polsce – na opór i terror burżuazji odpowiedzieć trzeba terrorem proletariatu, choćby „przyszło przy tym używać przeciw burżuazji środków jeszcze ostrzejszych niż ona używa w stosunku do robotników i chłopów” (H. Wałecki, O rząd robotniczo-chłopski w Polsce, [w:] Wybór pism i przemówień, t. 2, Warszawa 1958, s. 77). Przyszły terror miał być w rozumieniu komunistów całkowicie uzasadniony, bo czyniony w interesie lepszego życia i pokoju. Złagodzenie dyktatury, środków represji przewidywali dopiero po pokonaniu przeciwników (tzw. klas posiadających). Wydaje się, że mimo iż (jak wynikało to z wypowiedzi samych komunistów) w okresie bezpośrednio porewolucyjnym, np. możliwej wojny domowej, sposób sprawowania władzy poprzez stosowanie terroru wysuwał się na pierwsze miejsce, to jednak uproszczeniem byłoby sprowadzanie roli tego etapu jedynie do przemocy. Równie ważna stać się miała w tym okresie praca organizatorska, czyli zarówno tworzenie podstaw nowego sposobu gospodarowania, jak i rządzenia państwem. Proponowany przez KPP model władzy na okres porewolucyjny oparty był przede wszystkim na przemyśleniach teoretycznych Lenina oraz rozwiązaniach zastosowanych w Rosji po przewrocie październikowym. To za komunistami radzieckimi teoretycy KPP odrzucili poglądy Engelsa, wyrażone w latach 90. XIX wieku w krytyce projektu programu erfurckiego niemieckiej socjaldemokracji, na temat organizacji państwowej po rewolucji (Zob. F. Engels, Przyczynek do krytyki programu socjaldemokratycznego z 1891 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 22, Warszawa 1917, s. 282). Według Engelsa specyficznym kształtem dyktatury proletariatu miała być republika demokratyczna (parlamentarna), ale – jak zaznaczył – z nową treścią klasową. Jak się wydaje, podstaw tego wówczas powszechnie w środowisku marksistów uznawanego stanowiska szukać należy w sukcesach robotników Europy Zachodniej w walce parlamentarnej z 80. i 90. lat poprzedniego stulecia. Demokracja parlamentarna zdawała się stwarzać możliwości na przyszłość. Natomiast w Europie Środkowej i Wschodniej sytuacja kształtowała się odmiennie. Biorąc pod uwagę uwarunkowania tej części Europy, tzn. różnorodne ograniczenia dla systemu parlamentarnego, Lenin doszedł do innych wniosków. Najodpowiedniejszą formą dyktatury proletariatu była według niego nie republika parlamentarna, lecz republika rad. Ta forma zaakceptowana została przez KPP. Nad możliwością przyjęcia innych rozwiązań dyskusji nie było” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 96/.

+ Złagodzenie fabuły dramatu Szekspirowskiego Hamlet w filmie Król Lew tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Złagodzenie konsekwencji działania zła jest celem walki podejmowanej przez pesymistę „Zarzucają mi pesymizm. I przejawiam go istotnie, tak w filozofii, jak w sprawach polityki i życia praktycznego. Ale pesymizm nie jest bezsilnym załamaniem rąk. Wraz z Brunetiere'm powiem, że ci, co tak myślą, nie rozumieją go, a nie rozumiejąc, nie są zdolni wydobyć z niego ce qu'il contient d'encouragement d l'action” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 20/. „Pesymizm bodźcem jest do czynu, do walki ze złem w celu choćby tylko złagodzenia straszliwych konsekwencji dzisiejszego psychicznego stanu świata, w którym zawiść i nienawiść, jak głosi Pius XI w encyklice swojej, stały się naturą człowieka: ita apud longe plurimos diuturna invidendi consuetudo vim naturae jam obtinet. W groźnej sytuacji naszej, ściśnięci w żelaznym pierścieniu przez państwa czyhające na zgubę naszą i mając w obrębie Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie i do wrogów z zagranicy wyciągające rękę, nie jesteśmy dość silni, ażeby je spolszczyć. Polonizując, nie osiągnęlibyśmy celu, a tylko podwoilibyśmy ich nienawiść. Nie może Polska dopuścić odśrodkowych z ich strony dążeń, ale „nie może też i nie chce – przytaczamy słowa generała Sikorskiego w rozmowie z dziennikarzami – stosować polityki upośledzenia wobec narodowości, które się z nią zrosły w ciągu wieków”. Najmniej niebezpiecznymi dla rozwoju idei polskiej na Kresach są w przeświadczeniu moim narody z wyrobioną, wysoką kulturą, kultura bowiem oznacza przewagę pierwiastków ładu nad pierwiastkami niszczącymi. Więc na zachodzie powinniśmy się starać przyciągnąć Niemców, jak najdalej na spotkanie im idąc; tu, na wschodzie, moglibyśmy bez obawy dla siebie okazywać życzliwość żywiołowi rosyjskiemu, o ile Rosjanie ci są tubylcami, albo też wygnańcami szukającymi schronienia przed terrorem bolszewickim. Daleko trudniejszą jest sprawa żydowska” /Tamże, s. 21/.

+ Złagodzenie misteriów dionizyjskich w Grecji. „Persefona, jak i Dionizos odchodzą tylko po to, aby wrócić. Przez swoją śmierć i przez przezwyciężenie śmierci stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przedtem. Mogą swym wyznawcom wskazywać drogę do podobnego zatriumfowania nad śmiercią. Obrzędy ku czci Dionizosa, symbolizujące mistyczne jednoczenie się z bóstwem, odbywały się nocami, w górach. Zasadniczy ich element stanowił ekstatyczny taniec. Mężczyźni i kobiety (które – jako tzw. Menady – były szczególnie gorliwymi czcicielkami Dionizosa), z pochodniami w rękach, przy ogłuszającej muzyce bębenków i fletów, zawodzili obłędny taniec. Pod wpływem oszołomienia winem – darem Dionizosa, i w nastroju wielkiego podniecenia wyobrażali sobie, że w dosłownym sensie tego słowa jednoczą się z Dionizosem. Szczytem owych sakralnych orgii był zazwyczaj obrzęd rozdzierania żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze mięsa. W tej pierwotnej fazie misteria ku czci Dionizosa miały piętno bardzo barbarzyńskie i można wątpić, czy zawierały w sobie jakiekolwiek elementy etyczne. Grecy bronili się zażarcie przed ich hipnotyzującym wpływem. […] Odniósł jednak zwycięstwo i stał się odtąd jednym z najbardziej znamiennych elementów greckiej kultury. Co prawda – w formie złagodzonej i pogłębionej. Reformę kultu dionizyjskiego, wprowadzenie do niego elementów moralnych, przypisywali Grecy legendarnej postaci Orfeusza. Nie wiemy, czy jest to postać całkowicie legendarna, czy też kryje się za nią jakaś osoba historyczna, niemożliwa już dziś do rozpoznania. Przypisywano Orfeuszowi w starożytności wiele tekstów, są one jednak – jak stwierdzili filologowie – późnego pochodzenia. Reprezentują taki orfizm, jako istniał w Grecji hellenistycznej, a potem w cywilizacji cesarstwa rzymskiego. Splótł się on z religijnymi i moralistycznymi ideami pitagorejczyków. Orficy i pitagorejczycy uczyli, że ciało jest więzieniem duszy, «grobem duszy» – jak wyrażała to sławna gra słów: soma – sema […]. Wierzyli oni w doktrynę reinkarnacji dusz” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 327.

+ Złagodzenie postanowień Synodu w Limie II (1567) przez III Synod (1582). Synod prowincjalny w Limie w latach 1582-1583 opisał Primitivo Tineo z uniwersytetu w hiszpańskim mieście Navarra. Synod ten miał wielkie znaczenie dla ewangelizacji Ameryki łacińskiej. Wicekrólestwo w Peru było ewangelizowane przede wszystkim przez diecezję hiszpańską Sewilla. Miejscowa organizacja eklezjalna pojawiła się w roku 1546, kiedy to Lima została stolicą arcybiskupstwa. W roku 1552 Hieronim de Loaysa przeprowadził pierwszy Synod nowej diecezji /P. Tineo, Pastoral sacramental en el III Concilio Limense (sacramentos de iniciación), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 171-191, s. 171/. 28 października 1565 opublikowano w Limie dokumenty Soboru Trydenckiego. Stało się to okazją zwołania II Synodu prowincjalnego w Limie (1567). Miał on wielkie znaczenie teologiczne i kanoniczne. Zawartość jego dokumentu końcowego obejmowała 132 dekrety odnoszące się do Hiszpanów oraz 122 dekrety skierowane do Indian. Celem Synodu była adaptacja postanowień Soboru Trydenckiego do rodzącego się Kościoła amerykańskiego. Niestety dekrety Synodu nie zostały wprowadzone w życie, i szybko zapomniane /Tamże, s. 172/. II Synod miał charakter teologiczny i prawny, natomiast III Synod był pastoralny, bezpośrednio użyteczny w praktyce. Celem nie była legislacja, lecz poszukiwanie środków aktualnych i praktycznych /Tamże, s. 173/. Pierwszy synod, z roku 1552 dostrzegł potrzebę dłuższego czasu przygotowania przed przyjęciem sakramentów, w pierwszym etapie ewangelizacji. Drugi synod, z roku 1567 złagodził wcześniejsze postanowienia, chcąc doprowadzić do częstego korzystania z Eucharystii w pełnym wymiarze, poprzez przystępowanie do stołu Pańskiego (czyli, co najmniej raz w roku, wszyscy w okolicach świąt Wielkiej Nocy). W owym czasie panowało przekonanie, że Indianie nie są zdatni do przyjmowania komunii świętej, w ogóle /Tamże, s. 175.

+ Złagodzenie postanowień z Cervery niektórych w Segowii 15 stycznia 1475 roku, „Można powiedzieć, że Ferdynand znalazł się w sytuacji właściwej dla stosunku lennego, ściślej wasala zobligowanego do wypełnienia zobowiązań, których w takich realiach nie mogła wypełnić kobieta. Ferdynanda postrzegano w Kastylii na dwa sposoby, bardzo żywe w tamtej epoce: jako uosobienie „ideału neogockiego i ducha rycerskiego” (M.I. Val Valdivieso, Fernando II de Aragon, rey de Castilla, [w:] Fernando II de Aragon. El Rey Catolico, Zaragoza 1995, s. 32). Wszystko wskazuje na to, że Izabela od początku miała wolę rządzenia w Kastylii jako tytularna królowa u boku z Ferdynandem w roli „Króla–żołnierza” i doradcy. Istotną rolę w takim postrzeganiu Ferdynanda odegrało stronnictwo izabelińskie, które zabiegało o to, by z Ferdynanda uczynić kogoś w rodzaju kondotiera, któremu powierzy się dowództwo nad wojskiem w przypadku nieuchronnej konfrontacji zbrojnej (J.V. Vives, Historia critica de la vida y reinado de Fernando II de Aragon, Zaragoza 2006, s. 248). Niecały miesiąc po objęciu przez Izabelę i Ferdynanda sukcesji kastylijskiej, 15 stycznia 1475 roku podpisano w Segowii kolejną ugodę (Archivo General de Simancas, Patronato Real 12, 28, Acuerdo para la gobernación del reino, Segovia, 15 de enero de 1475). Wydawać by się mogło, że już jako królowa, Izabela będzie chciała widzieć Ferdynanda u swojego boku nie tylko w roli męża i doradcy, ale i rzeczywistego Króla. Tak się jednak nie stało. Wprawdzie złagodzono niektóre postanowienia z Cervery, ale dominująca pozycja Izabeli została zachowana. W podstawowych sprawach, jak koncesje dóbr, rent i urzędów podtrzymano poprzednie postanowienia. Natomiast w tytulaturze dokumentów, monet i znaków ustalono, że tytulacja będzie zawsze wspólna a miano Króla będzie poprzedzało miano królowej, natomiast herby Kastylii i Leonu miały poprzedzać herby Aragonii, Sycylii itd.” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 57/. „Dopiero w sytuacji zagrożenia wywołanego wystąpieniem opozycji antyizabelińskiej, 28 kwietnia 1475 roku Izabela z własnej woli zmieniła dotychczasowy status Ferdynanda, cedując na niego realne prerogatywy (Fragmenty dokumentu z 28 kwietnia 1475 roku [w:] T. de Azcona, Isabel la Catolica. Vida y reinado, Madrid 2002, s. 148), co otwierało drogę do ich wspólnego rządzenia. Odtąd Ferdynand posiadał, na równi z Izabelą, pełnię władzy w Kastylii” /Tamże, s. 58/.

+ Złagodze­nie postaw chrześcijan wobec Żydów w Europie wieku XV „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Złagodzenie prawa kościelnego dotyczącego pogrzebów katolickich nastąpiło po Soborze Watykańskim II. „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.

+ Złagodzenie procedury sądowej przeciwko heretykom na Synodzie w Narbonne (1243). Inkwizycja wieku XIII osiągnęła pełnię instytucjonalizacji. „Istotne zmiany w organizacji inkwizycji wprowadził w roku 1233 papież Grzegorz IX. Bullami Ille humani generis i Licet ad capiendos nadał dominikanom pełnomocnictwo do walki z herezją i odpowiednią jurysdykcję nad osobami świeckimi i duchownymi. W praktyce postanowienia te odebrały sądom biskupim władzę sądzenia herezji. Wybór dominikanów w przekonaniu papieża, miał gwarantować niezależność, bezstronność, uczciwość oraz skuteczność działań inkwizycji. Wyposażeni w tak wielką władzę nie wszyscy stanęli na wysokości zadania, [...] Powtarzające się skargi biskupów na ewidentne nadużycia spowodowały zmiany w sposobie powoływania inkwizytorów. Papież Innocenty IV udzielił prawa mianowania inkwizytorów prowincjałom dominikańskim na prośbę i za zgodą biskupa. Na synodzie w Narbonne (1243) złagodzono nieco procedurę sądową i pozwolono oskarżonemu podać sędziom listę swoich „śmiertelnych wrogów”, których zeznania automatycznie traciły wszelką moc prawną. Na synodzie w Béziers (1246) wprowadzono zakaz konfiskaty mienia oskarżonego przed ogłoszeniem wyroku w jego sprawie. Określono także, że kara „wiecznego więzienia” dla heretyków skruszonych i pojednanych z Kościołem ma oznaczać w praktyce jedynie kilka lat pozbawienia wolności, a nie dożywocie. Za końcowy etap formowania się inkwizycji uważana jest bulla papieża Innocentego IV z roku 1252 Ad extirpanda, zbierająca i kodyfikująca wszystkie wcześniejsze rozporządzenia. Ustanawiała ona stałe trybunały inkwizycyjne we wszystkich diecezjach” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 242.

+ Złagodzenie Soboru Watykańskiego I przez Sobór Watykański II. Możliwość poznania Boga za pomocą rozumu ludzkiego potwierdził Sobór Watykański II, „który dokonał swoistego przewrotu antropologicznego w teologii w kierunku dowartościowania człowieka i stworzenia. O ile Vaticanum I niewiarę w Boga traktowało jako herezję, o tyle Vaticanum II złagodziło to stanowisko i ateizm uznało za współzawiniony: przez niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Ogólnie jednak jest to powtórzenie tamtego stanowiska […] (KO 6). Tym razem wszakże ojcowie soborowi uznali za stosowne dodać pewną konsekwencję, a mianowicie, że rozum ludzki może nie tylko poznać Boga, lecz także dokonać określonej intelekcji „rzeczy Bożych” (świata Bożego, objawienia, historii zbawienia, chrześcijaństwa) szybko, pewnie i bezbłędnie, o ile tylko nie przekraczają one z natury swej granic rozumu ludzkiego. Chodzi o uniknięcie irracjonalizmu tych odłamów chrześcijaństwa, które uważają, że nie tylko Bóg jest niepoznawalny, ale także nie da się w żadnym zakresie zgłębić rozumem i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej (K. Barth, O. Cullmann, J. Moltmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100-101.

+ Złagodzenie totalitaryzmu ZSRR po śmierci Stalina niewielkie „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.

+ Złagodzenie wizerunku Chrystusa przez ikonografię ruską w okresie późniejszym. Lęk eschatologiczny przeplata się u Cyryla Turowskiego z ufnością wobec Miłosierdzia Bożego. „Jednym ze znamiennych rysów w postawie Cyryla wobec spraw ostatecznych jest ustawiczne przechodzenie od przejmującego lęku przed sądem i piekłem do ufności w nieskończone miłosierdzie i dobroć Boga, który pragnie zbawienia wszystkich. W postawie tej nie jest on osamotniony. Przejawia się ona często we wschodniej tradycji duchowości i teologii. Żywej świadomości bliskiego końca świata i oczekiwaniu spełnienia wydarzeń ostatnich towarzyszy z jednej strony lęk przed „Strasznym Sądem”, z drugiej natomiast nadzieja na ostateczne zbawienie. To paradoksalne współistnienie lęku i nadziei nadaje świadomości eschatologicznej właściwe jej napięcie. Z Bizancjum przejęła Ruś wizerunek Chrystusa jako Boga, wszechwładnego pana nieba i ziemi, Pantokratora. Przedstawia on Chrystusa uwielbionego, jego boskim majestacie, napełniającego grzesznego człowieka drżeniem i lękiem. Jest to równocześnie Chrystus-Sędzia, spoglądający groźnie („Jaroe Oko”) z kopuły świątyni, która swoim wewnętrznym wystrojem jest, w koncepcji bizantyjskiej, symbolem nieba zstępującego na ziemię. Wizerunek Sędziego w ludzkim ciele był sugestywnym nośnikiem wyobrażeniowej eschatologii lęku. Oddziaływał na świadomość ogółu wierzących z większą siłą niż słowa, budził świadomość grzechu, napawał bojaźnią, wzywał do nawrócenia. Oto jeden z głównych powodów, dlaczego pojęcie „strachu Bożego” i „Strasznego Sądu” splotły się tak ściśle w jedną całość. Staroruskie piśmiennictwo potwierdza ten fakt z dużą oczywistością. Któż nie zadrży w obliczu tak groźnego Sędziego, wprawdzie miłującego ludzi, ale przychodzącego w otoczeniu aniołów i świętych, aby na zawsze odłączyć złych od dobrych, nagrodzić za dobro i ukarać popełnione zło! Dopiero w okresie późniejszym ikonografia ruska zdobyła się na pewną modyfikację bizantyjskiego wizerunku Chrystusa. Groźny Sędzia-Pantokrator zdaje się wówczas nabierać rysów miłosiernego Zbawiciela” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 169-170.

+ Złagodzeniu dyscypliny prawnej sprzyja przestępczości. Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „4. Od strony merytorycznej dąży się do konstytuowania i rozwijania kultury liberalno-ateistycznej pod dominacją judaizujących, a więc literatura, film, teatr, rozrywka, muzyka, piosenkarstwo, rzeźba, architektura, dekoratorstwo, rzemiosło artystyczne, estetyka przestrzenna, tematy ludyczne itd. mają być treściowo ateistyczne. Przede wszystkim dąży się do tego, by złamać moralnie samych katolickich adeptów sztuki polskiej. 5. Są pewne podstawy do podejrzeń, że niektóre czynniki władzy umyślnie sterują prawodawstwem polskim w ten sposób, by prawo było pozorne, bezładne, niespójne, sprzyjające przestępczości i złagodzeniu dyscypliny, by w rezultacie zapanował chaos, terror i strach i tak pogrążyć Kościół katolicki w przerażeniu i poniżeniu. Kraj z takim niedowładem prawnym i dyscyplinarnym łatwiej jest uczynić łupem nie skrępowanych katolicką etyką drapieżników. 6. Centra międzynarodowe chcą sobie podporządkować Kościół polski pod hasłem koniecznych reform. Kościół polski miałby być zbyt tradycjonalistyczny i wsteczny, należy go zmodernizować tak, by nie stanowił przeszkody w zawładnięciu polskimi bogactwami i ludźmi. Do takiej rzekomej „reformy” wykorzystuje się pewne grupy duchownych oraz niektóre ośrodki laikatu. 7. Ważnym źródłem antyeklezjalizmu jest nader ożywiony antyklerykalizm. Gros antyklerykałów to ludzie żyjący w środowisku katolickim, ale nie znający nauki Kościoła, nie praktykujący, nie włączający się czynnie w żaden świat idei. Atak na Kościół, na duchownych, na ludzi gorąco religijnych, na różne obiektywizacje katolickie jest u nich mechanizmem samoobronnym. Pochodną tego jest przekonanie, ze Kościół to oderwana Idea, to Utopia, to Uczucie, to rzeczywistość poza obowiązkiem, poza społecznością, poza prawdą. Sami w sobie żywią podejrzenia do wszystkich o wszelkie zło. Nie są w stanie czynić krytycznych refleksji nad sobą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 64.

+ Złagodzona wersja reguły franciszkańskiej dostosowana do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem przyjmowana przez większość braci „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos  catalanes (siglos ХШ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.

+ Złamana lilia konotuje utraconą niewinność, dziewictwo, a także smutek i beznadzieję „W tekstach poetyckich przełomu XIX i XX wieku odnajdujemy także inne konceptualizacje lilii. W utworze J. Kasprowicza złamana lilia (poprzez odwołanie do motywowanej bielą kwiatów cechy ‘czystość’) konotuje ‘utraconą niewinność, dziewictwo’, a także ‘smutek’ i ‘beznadzieję’: Sierocą Tuli dziecinę do młodego łona, Na którym wisi czerwona Chustka persowa; Łzy jeszcze w oczach nie zaschłe migocą, Na piersi ciężka przechyla się głowa, A spod zawitki włos, spływając nocą, Twarz jej owija W cień – Twarz, z której znikła gra kolorów zdrowa, Jakimi róża, ta dziewicza, pała Śród rannych tchnień: Dziś tu złamana lilija, Jak na śmierć biała, Samotnie Stała. [Na rozdróżu, III cz. 1, s. 98-99]. Złamaną lilią nazwał poeta bohaterkę wiersza, która z opuszczoną głową, zrezygnowana i pogrążona w smutku, tuli do łona dziecię – owoc grzesznej miłości. W kulturze złamana lilia z opuszczonym kwiatem symbolizuje smutek, beznadzieję, urażoną niewinność [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Motyw ten wykorzystał m. in. J. Słowacki w poemacie W Szwajcarii: Nie jam był winien – lecz lilija winna, który traktuje o niezwykłej miłości zakończonej śmiercią bohaterki. Dodatkowo taką interpretację wspomaga wyeksponowane w utworze Kasprowicza skojarzenie barwy białej ze śmiercią, rozpaczą” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 154/. „Omówione konotacje tekstowe (‘śmierć’, ‘sen’, ‘cisza’, ‘tęsknota’, ‘rezygnacja’) lilii, będące efektem młodopolskich modyfikacji semantycznych słowa i mające charakter ponadindywidualny, ponieważ zostały licznie poświadczone w tekstach poetyckich, nie są obecne we współczesnym semantycznym obrazie lilii. Może to świadczyć o nietrwałości zmian znaczeniowych dokonujących się w epoce Młodej Polski. Usunięciu z języka tego fragmentu ramy pojęciowej słowa sprzyjało także to, że wspomniane konotacje są z reguły wartościowane ujemnie, co kłóci się z kulturowo ustalonym wyobrażeniem lilii jako kwiatu, z którym związane są przede wszystkim pozytywne skojarzenia. Nie bez powodu przecież D. Piekarczyk rozdział książki poświęcony tej roślinie zatytułowała Lilia – ucieleśnienie anielskości [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 89-118]. Treści ewokowane przez złamaną lilię ‘utracone dziewictwo’, ‘smutek’, ‘beznadzieja’ także nie zostały potwierdzone we współczesnym modelu konceptualizacyjnym słowa” /Tamże, s. 155/.

+ Złamana myśl jak skrzydło złamane żurawia; Tetmajer Kazimierz. „Żuraw – arystokratyczne maniery, światowy styl życia towarzyskiego, zadzieranie nosa wobec innych stworzeń, eleganckie zachowanie się we własnym gronie; cechy przypisywane mu z powodu pięknych, wysmukłych kształtów ciała, muskania piór, wytwornych ruchów i elastycznego chodu. Żuraw – dobroczynność, miłosierdzie. „Jak bajeczne żurawie nad dzikim ostrowem, nad zaklętym pałacem przelatując wiosną i słysząc zaklętego chłopca skargę głośną, każdy ptak chłopcu jedno pióro zrzucił, on zrobił skrzydła i do swoich wrócił” (Pan Tadeusz, Epilog 102-6 Mickiewicza). „Przyniosą mi chleb wędrowne żurawie” (Król-Duch 2.422 Słowackiego). Zbarczony (tj. postrzelony w skrzydło) żuraw - melancholia, tęsknota. „Smutek, zniechęcenie są treścią mojej duszy... Z skrzydły złamanemi myśl ma (...) włóczy się jak zharczonc żurawie po ziemi” (Zamyślenia II 1-4 Kazimierza Tetmajera). Wędrowny żuraw – scudzoziemczały Polak. „O, jakże wiele jest u nas żurawi!” (Cudzoziemczyzna 1,4 Aleksandra Fredry). W heraldyce: czujność, straż; pomysłowość; zapowiedź wielkich wydarzeń” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 509/.

+ Złamane serce papieża z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.

+ Złamane zostało prawo o wolności sumienia i prawo wolnego wyznawania i praktykowania jakiejkolwiek religii (art. 27) oraz wolność „wyboru zawodu” (art. 33) w dekrecie o rozwiązaniu Towarzystwa Jezusowego. Nuncjusz apostolski w Hiszpanii w roku 1932 wskazał na liczne sprzeczności istniejące w tekście konstytucji. Artykuły 27, 33 i 39 gwarantują wolność sumienia, wolność wyboru zawodu oraz wolność stowarzyszeń. Artykuł 28 neguje obowiązywalność prawa karnego wstecz. Artykuł 44 wyklucza całkowicie karę konfiskaty majątku. Tymczasem dekret o rozwiązaniu Towarzystwa Jezusowego sprzeciwia się tym punktom konstytucji. a) Złamane zostało prawo o wolności sumienia i prawo wolnego wyznawania i praktykowania jakiejkolwiek religii (art. 27) oraz wolność „wyboru zawodu” (art. 33). W ten sposób została ograniczona wolność obywateli hiszpańskich w tym co uważają za najświętsze, czyli w wolność sumienia; b) Została pogwałcona wolność uznana i zagwarantowana wszystkim Hiszpanom „swobodnego stowarzyszania się i wchodzenia w związki społeczne realizujące różne cele życia ludzkiego” (art. 39). Stowarzyszeniu Jezuitów zabroniono istnienia. Odebrano im elementarne prawo, oczywiste w każdym cywilizowanym społeczeństwie; c) Otwarcie złamano artykuł 28 konstytucji, który mówi, że „karane są tylko czyny deklarowane jako karalne przez wcześniejsze przepisy prawa”. Z pewnością rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego i konfiskata ich dóbr są karą bardzo poważną. Tymczasem nie popełnili oni żadnego czynu deklarowanego przez istniejące dotychczas prawo jako czyn karalny. Nie popełnili oni absolutnie żadnego wykroczenia. Ponadto, nawet wtedy, gdy pominięte zostaną odpowiednie punkty konstytucji, dekret kasacyjny jest sprzeczny z prawem naturalnym, które sprzeciwia się, by ktoś został skazany bez procesu i bez wysłuchania obrony na stawiane zarzuty; d) Został złamany paragraf 6 artykułu 44 konstytucji; „W żadnym wypadku nie wolno nakładać kary konfiskaty majątku”. Tymczasem dekret taką konfiskatę nakazuje. Jest to wobec obowiązującego prawa konstytucyjnego zwyczajny rabunek (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 319).

+ Złamania prawa naturalnego nie można niczym usprawiedliwiać, według świętego Tomasza „o ile ratowanie życia doczesnego dziecka nawet wbrew woli jego rodziców jest zgodne z tym prawem, to taka próba ratowania go przed śmiercią wieczną przez chrzest byłaby z nim sprzeczna; w pierwszym bowiem przypadku każdy człowiek, o ile może, powinien udzielić swojemu bliźniemu pomocy, w drugim zaś przypadku tej pomocy powinni udzielić rodzice dziecka, do których obowiązków należy dbanie o życie religijne swoich dzieci i ich zbawienie. Nie można się również w tej sprawie powoływać na prawo państwowe, które w czasach świętego Tomasza traktowało żydów jako poddanych władców chrześcijańskich – Akwinata nie ocenia w tym miejscu tego prawa – jednak jakiekolwiek prawo ustanowione przez człowieka nie może być sprzeczne z prawem naturalnym i żaden człowiek nie może mieć w sprawach wiary władzy nad drugim człowiekiem. I chociaż każde dziecko bardziej zależy od Boga niż od swojego cielesnego ojca, to nie można zabierać go temu ojcu i przez chrzest zwracać go Bogu, ponieważ to właśnie Bóg zgodnie z naturą obdarza rodziców dziećmi, którymi powinni się zajmować i jak każdy człowiek kieruje się do Boga przez intelekt i wolę, tak dziecko, które jeszcze ich nie używa, powinno być kierowane do Boga intelektem i wolą swoich rodziców. Zresztą w ten sposób ochrzczone dziecko byłoby następnie zniechęcane do wiary przez swych niewierzących rodziców” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/.

+ Złamania przewagi prawników w islamie przez Almohadów. „Sytuacja Kościoła chrześcijańskiego była jednak o tyle trudna, że władcy wizygoccy przekazali Arabom swe prawo mianowania biskupów, co z czasem doprowadziło do oporu chrześcijan. […] Muzułmanie hiszpańscy byli przez okres panowania dynastii Umajjadów sunnitami. Ale następne dwie wielkie dynastie Almorawidów i Almohadów, przyniosły z sobą odnowicielskie, rygorystyczne nurty religijne. […] Dynasta Almorawidów była od początku promotorem ruchu reformatorskiego o hasłach demokratycznych. Przywiązani do litery prawa, nietolerancyjni wobec innowierców, prześladowali inne ugrupowania islamu, żydów i zwłaszcza chrześcijan, ale zdobywszy władzę i zasmakowawszy w wyrafinowanej kulturze, następni władcy tej dynastii stracili zapał religijny i stali się celem ataków ortodoksyjnych przedstawicieli kleru muzułmańskiego. Almohadzi natomiast reprezentowali ruch religijny ukonstytuowany na podstawach programu al-Ghazalego – łączenia sunnizmu i sufizmu. Klasykiem tego ruchu był uczeń al-Ghazalego, Ibn Tumart, głoszący idee powrotu do źródeł religijnych i do bezpośredniej wiary oraz programu złamania przewagi prawników w islamie. Był to łagodniejszy w formie, mniej nietolerancyjny ruch religijny od Almorawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 534.

+ Złamanie barw za sprawą domieszki bieli lub czerni „Wyraźne pokrewieństwo z Dierżawinem i tradycjami poezji rosyjskiej XVIII wieku wykazuje Tiutczew – poeta antytez i kontrastów, poeta, który w odróżnieniu od swojego poprzednika, jako pejzażysta nie wyróżnił się aż takim bogactwem palety. Do swoich wierszy wprowadzał opisy przyrody, lecz najczęściej były one wyrazem dialektycznego powiązania z człowiekiem. Poprzez częste użycie ciemnych, szarych, bladych barw Tiutczew ukazuje w tych obrazach psychiczny stan swego bohatera lirycznego. Tragizm nie jest mu obcy, na co zwraca uwagę Walentyna Jakimczuk, starająca się odpowiedzieć na pytanie, czy achromatyzm w liryce poety sprowadza się tylko do roli wyrażenia smutku, tęsknoty i przygnębienia (Por.: H. Smorczewska, Motyw słońca w poezji G. Dierżawina, [w:] „Studia Rossica Poznaniensia”, nr. XVIII, Poznań 1986, s. 34;  W. Jakimczuk, Barwy achromatyczne a katastroficzność w liryce Fiodora Tiutczewa. „Przegląd Rusycystyczny”, nr 47-48, 1990, s. 69). Tony szarości nie są jednak dominantą poezji Tiutczewa. Poeta potrafi ukazać w wierszach inne odcienie: złoty, stalowy, szaroniebieski, miodowy, ciemno-zielony, mglisto-liliowy, bezbarwny. Można zauważyć, że nie są to czyste kolory, lecz barwy złamane za sprawą domieszki bieli lub czerni. Dzieje się tak w wierszach: Wieczne lody, Jesienny wieczor, Wschód bielał... i w wielu innych. W tiutczewowskich pejzażach czyste czerwone, niebieskie, zielone barwy wydają się być bardzo ulotnymi: „cichy błękit, co się mgliście chmurzy”, „zielenią na wskroś widną, zwiewną” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/. „O ciągłej zmienności w przyrodzie świadczy też opis tęczy: «Jak barwnie wzniosła się, oparta Na niebie modrym i wilgotnym, Powietrzna, niespodziana arka, Triumfem ciesząc się przelotnym!» (F. Tiutczew, Poezje, Warszawa 1957, s. 195)” /Tamże, s. 130/.

+ Złamanie czasu ustalonego sprawowania funkcji urzędnika wybranego przez lud uznawane było za czynnik arystokratyczny, przeciwny zasadom działania republiki. „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.

+ Złamanie dążenia władzy politycznej do totalizmu raz na zawsze poprzez wiarę męczenników. „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.

+ Złamanie impetu uderzenia wroga wymaga czynów bohaterskich „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Złamanie jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. „Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.

+ Złamanie karku przyczyną śmierci Helego. „Filistyni stoczyli bitwę i zwyciężyli Izraelitów, tak że uciekł każdy do swego namiotu. Klęska to była bardzo wielka. Zginęło bowiem trzydzieści tysięcy piechoty izraelskiej. Arka Boża została zabrana, a dwaj synowie Helego, Chofni i Pinchas, polegli. Pewien człowiek – Beniaminita – uciekł z pola walki i dotarł jeszcze w tym samym dniu do Szilo. Ubranie miał podarte, a głowę pokrytą ziemią. Kiedy nadszedł, Heli siedział na swym krześle obok drogi. Wyczekiwał. Niepokoił się przecież z powodu Arki Bożej. Gdy człowiek ten przyszedł, aby donieść miastu o nowinach, całe miasto podniosło krzyk. Heli posłyszawszy echo tego krzyku, zapytał: Co oznacza ten tak wielki hałas? Człowiek ów pośpieszył i przybywszy opowiedział Helemu. Heli miał wtedy dziewięćdziesiąt osiem lat. Był ociemniały: nie mógł nic widzieć. Człowiek ów rzekł do Helego: Ja jestem tym, który przybył z obozu, z pola walki dziś uciekłem. Heli zaś zapytał: Cóż się stało, mój synu? Zwiastun odpowiedział: Izraelici uciekli przed Filistynami, naród zaś poniósł ogromną klęskę. Zginęli dwaj twoi synowie, Chofni i Pinchas, Arka Boża została zabrana. Na wzmiankę o Arce Bożej Heli upadł z krzesła do tyłu, na krawędź bramy, złamał sobie kark i umarł. Był to bowiem człowiek stary i ociężały. Sprawował on sądy nad Izraelem przez czterdzieści lat. Jego synowa, a żona Pinchasa, będąc brzemienną i bliską porodu, gdy tylko dowiedziała się, że Arka Boża została zabrana, że jej teść i mąż umarli, skuliła się i porodziła, bo przyszły na nią bóle porodowe. Gdy konała, mówiły do niej kobiety, które ją otaczały: Nie obawiaj się! Przecież urodziłaś syna. Nie odpowiedziała jednak, nie zwróciła nawet na to uwagi. Chłopca nazwała Ikabod, mówiąc: Odstąpiła sława od Izraela z powodu zabrania Arki Bożej oraz śmierci jej teścia i męża. Powtórzyła: Odstąpiła sława od Izraela, gdyż Arka Boża została zabrana” (1 Sm 4, 10-22).

+ Złamanie kodeksu prawnego czy moralnego powoduje poczucie winy. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. „Drugi sposób mówienia o zbawieniu wykorzystuje mnóstwo pojęć z zakresu prawa. Tu w centrum znajduje się nie poczucie nieczystości /jak w przypadku mówienia o ofierze/, ale pojęcie dobra i zła. Podobnie jak czujemy się zbrukani po popełnieniu złego uczynku, tak też mamy poczucie złamania jakiegoś prawnego czy moralnego kodeksu. Współcześnie w pewnych kręgach uznano by ten sposób mówienia za staroświecki. Czyż kodeksy moralne nie są po prostu dogodnym sposobem porządkowania społeczeństwa albo, jak chcieliby marksiści, metodą narzucania posłuszeństwa proletariatowi przez klasy rządzące? Twierdziłbym, że jest wręcz przeciwnie: niemożliwa jest absolutna negacja systemu przepisów prawnych, ponieważ poza strukturą prawną nie jesteśmy zdolni być ludźmi. Oczywiście prawa mogą stać się ciężarem i niekiedy bywają wykorzystywane przez rządzących jako narzędzie represji służące do osiągnięcia własnych celów. Ale bez pewnych form porządku, pewnej struktury, istota ludzka nie może być wolna. Owa absolutna wolność postulowana niekiedy przez egzystencjalistów to prosty przepis na załamanie zarówno nerwowe, jak i społeczne” /Tamże, s. 121.

+ Złamanie krzyża powiązane z rozpętaniem się dzikości barbarzyńskiej opisanej przez poetów nordyckich „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.

+ Złamanie laski nazwanej Łaskawość na znak zerwania przymierza, które Bóg zawarł z wszystkimi ludami „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć  do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).

+ Złamanie mocy Filistynów przez Dawida aż do dnia dzisiejszego. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Złamanie mocy śmierci przez Syna Bożego, który stał się człowiekiem „Historia Boga z człowiekiem, proces trynitaryzacji rzeczywistości, stawanie się Communio wszelkiego stworzonego bytu nie jest harmonijnym wydarzeniem rozwoju lub wzrostu, lecz przełamuje się przez perwersję grzechu i konieczność jej zbawienia przez Boga. Historia staje się „dramatem, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem. De facto Syn Boży staje się człowiekiem nie tylko dlatego, aby prowadzić stworzenie do pełni, lecz aby leczyć rany grzechu, aby znieść przez Nie człowieka rozwarty, do głębi czeluści sięgający dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, złamać moc śmierci i ustanowić nową wspólnotę. Tam, gdzie Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga, czyni to konkretnie na tle zbawienia i odnowienia: Bóg wkracza w sprzeciwiający się mu świat. W ten sposób Wcielenie Boga i jego ludzkie życie w świecie staje się „dramatem”, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 289/

+ Złamanie mocy zła i Złego w śmierci Jezusa zwieńczeniem historii Syna Bożego rozpoczętej we Wcieleniu. „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupie­nie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludz­kości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyż­szym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et inter­pretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się za­chować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesie­nie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzą­cego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskie­go i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą oso­bą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źró­dłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.

+ Złamanie monopolu edukacyjnego poetów poprzez krytykę filozofów dotyczącą podejścia poetów do nauczania. Grecy tracili zaufanie do mitologii, a tymczasem najazd macedoński przyczynił się do tego, że również sceptycznie zaczęli oni odnosić się do filozofii jako metody, która miała zastąpić ich poetyckie sposoby poznania. W miarę jak ich wątpienie przybierało na sile, metody poetów, filozofów i sofistów coraz bardziej upodabniały się do siebie nawzajem. Krytyka, jaką przeprowadzili niektórzy filozofowie – dotycząca podejścia poetów do nauczania – złamała wcześniejszy monopol edukacyjny poetów i znacznie ograniczyła dziedzinę ich autorytarnej władzy edukacyjnej, do jakiej mogliby sobie rościć pretensje. Jednak krytyka filozofii teoretycznej, jaka następnie przeprowadzona została w szkołach sokratycznych mniejszych – przez megarejczyków, sofistów, cyników, epikurejczyków i wreszcie sceptyków – w poważny sposób nadwerężyła także podstawy filozofów do twierdzenia, jakoby metafizyka, tak samo jak i ogólnie wiedza teoretyczna, stanowiły uprawnione działania filozoficzne. Gdy starożytni Grecy jak i Rzymianie zanurzyli się głębiej w materialistycznym sposobie poznania, co nastąpiło w późniejszym okresie ery pogańskiej, dystynkcja pomiędzy filozofami, poetami i innymi sophoi uległa rozmyciu. Jeszcze do czasów Cycerona – w I wieku przed Chr. – filozofię można było rozumieć po prostu jako wiedzę o rzeczach ludzkich i boskich oraz o ich przyczynach, ale już jedno pokolenie później – w I wieku po Chr. – myśliciele religijni mieli nadać definicji Cycerona zwrot, jakiego wcześniej nigdy nie przewidziałby żaden z filozofów pogańskich G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieimski, Lublin: RW KUL 1999, s. 280 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 64.

+ Złamanie monopolu na wykształcenie, który dotąd spoczywał w rękach starożytnych poetów: cel filozofii. „Filozofia powstała jako działalność, której celem były demitologizacja oraz demistyfikacja greckiej religii /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 28/. Miała tego dokonać poprzez: (l) złamanie monopolu na wykształcenie, który dotąd spoczywał w rękach starożytnych poetów, oraz (2) zaproponowanie wszystkim ludziom – o ile tylko będą oni używać rozumu naturalnego, bez uciekania się do natchnienia – udziału w mądrości, która dotychczas zarezerwowana była dla poetów oraz... bogów. Przypomnieć należy w tym miejscu, że bogowie – tak jak pojmowani byli oni przez najwcześniejszych Greków – nie byli bynajmniej duchami bezcielesnymi. Byli oni siłami przyrody, które później u Arystotelesa – w tłumaczeniu łacińskim – nazywa się „naturą Arystoteles, Metafizyka. 1003a 18-19”. Jako tacy (l) posiadali oni przyczyny materialne swego ruchu wewnątrz fizycznego wszechświata, i (2) różnili się jeden od drugiego stosownie do rodzajów ruchów, naturalnych lub sztucznych, jakie pozostawały w ich gestii. Wszystko, cokolwiek pozostawało w ruchu – wytwory tak jak i wytwórcy – i co miało ważny wpływ na życie ludzkie, posiadało swego boga jako najwyższą przyczynę swego ruchu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003. s. 25.

+ Złamanie monopolu władzy pod względem kontroli informacji. „Zdaniem jednego z najwybitniejszych współczesnych futurologów – Alvina Tofflera – od lat siedemdziesiątych XX wieku następuje odwrót od „długofalowego” społeczeństwa masowego. „Masowość staje się znakiem przeszłości” (A. i H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji, tłum. J. Łoziński, Poznań 1996, s. 32-33). Ciekawą ilustracją tego procesu jest rozwój współczesnych mediów, które przestają mieć jednorodny charakter. Paradoksalnie można powiedzieć, że przestają być „masowe”. Jak zwraca uwagę wspomniany autor, przemiana ta rozpoczęła się w latach siedemdziesiątych XX wieku, kiedy w społeczeństwach Zachodu dostrzegalne stało się przejście od masowej prasy do niskonakładowych pism, kierowanych do określonych „nisz” odbiorców. Dzięki tanim procesom drukarskim, przeznaczonym do natychmiastowego druku, praktycznie każda organizacja, grupa środowiskowa, wyznaniowa czy polityczna, mogła pozwolić sobie na drukowanie własnych publikacji (Zob. A. Toffler, Trzecia fala, tłum. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, Warszawa 1997, s. 246-265). Podobne zjawisko występuje obecnie w przypadku stacji radiowych i telewizyjnych. Najbardziej „odmasowionym” medium jest dziś Internet, który w sposób zasadniczy złamał monopol władzy pod względem kontroli informacji. W cyberprzestrzeni każdy odbiorca może stać się nadawcą komunikatów, których cenzurowanie jest niezwykle trudne. Zatem tak jak „kultura masowa” – dawniej homogeniczna – przestała być jednorodna, związana z jednym nadawcą, tak społeczeństwo przestało być „zbiorem identycznych jednostek”. We współczesnych badaniach nad mediami i odbiorcą coraz częściej odchodzi się od stanowiska, iż publiczność jest homogeniczną, bezkrytyczną masą, a media ustalają znaczenia nadawanych tekstów. Trafnie ujmują to Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek, którzy zauważają, iż współcześnie o „masowości” przekazu nie decyduje nadawca, a decyzje odbiorców (Zob. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja – migotanie znaczeń, Kraków 1998). Wielu badaczy wskazuje na podobieństwa kultur ludowej i popularnej. John Fiske w opracowaniu Understanding Popular Culture dokonuje porównania kultury popularnej z ludową, powołując się na rozważania Grahama Seala. Zdaniem wspomnianego autora można mówić o kilku charakterystycznych cechach kultury ludowej. Przede wszystkim definiuje ona tożsamość jednostek i grupy; jest przekazywana w sposób nieformalny, stąd wyraziste rozróżnianie nadawców od odbiorców staje się bardzo trudne” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 37/.

+ Złamanie nakazu króla karane śmiercią. „Saul powiedział jeszcze: Idźcie między ludzi, powiedzcie im, aby do mnie każdy przyprowadzał swojego wołu i każdy swego barana: będziecie je zabijać tutaj i będziecie jeść, abyście nie grzeszyli przeciw Panu, jedząc razem z krwią. Spośród całego ludu każdy własnoręcznie przyprowadzał swego wołu, którego miał pod ręką tej nocy i tam go zabijał. Saul też zbudował ołtarz Panu. Był to pierwszy ołtarz, który zbudował Panu. I rzekł Saul: Puśćmy się w pogoń za Filistynami nocną porą i nękajmy ich aż do białego rana, nie oszczędzając z nich nikogo. Odpowiedzieli: Uczyń wszystko, co ci się wydaje słuszne. Kapłan zaś mówił: Przystąpmy tu do Boga! Saul pytał się Boga: Czy mam uderzyć na Filistynów? Czy oddasz ich w ręce Izraela? Ale On nie dał mu w tym dniu odpowiedzi. I rzekł Saul: Wszyscy wodzowie ludu, podejdźcie bliżej, zbadajcie i zobaczcie, na czym polega ten dzisiejszy grzech. Gdyż, na życie Pana, który wybawia naród izraelski nawet gdyby się to stało przez Jonatana, mojego syna, to i on musiałby umrzeć. Nikt z ludu na to nie odpowiedział. Odezwał się jeszcze Saul do wszystkich Izraelitów: Wy ustawcie się po jednej stronie, a ja i syn mój po drugiej stronie. Odrzekł na to lud Saulowi: Uczyń, co ci się wydaje słuszne. Następnie Saul mówił do Pana: Boże Izraela, okaż prawdę! Wylosowani zostali Jonatan i Saul, naród zaś ‑ uwolniony. I rzekł Saul: Rzucajcie losy między mną i synem moim, Jonatanem. I wylosowany został Jonatan. Wtedy odezwał się Saul do Jonatana: Powiedz mi, co uczyniłeś? Odparł Jonatan: To prawda, że skosztowałem trochę miodu przy pomocy końca laski, którą miałem w ręce. Oto jestem gotów umrzeć. Odpowiedział Saul: Niech Bóg mi to uczyni i tamto dorzuci, jeżeli nie umrzesz, Jonatanie. Jednak lud odezwał się do Saula: Czy ma umrzeć Jonatan, który był sprawcą tego wielkiego izraelskiego zwycięstwa? Nigdy! Na życie Pana! Ani włos z głowy jego na ziemię nie spadnie. Z Bożą pomocą uczynił to dzisiaj. W ten sposób wyzwolił lud Jonatana, i on nie umarł. Saul wstrzymał się od pościgu za Filistynami. Filistyni zaś usunęli się do swych siedzib. Skoro Saul objął panowanie nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami: z Moabitami, z Ammonitami, z Edomitami, z królem Soby i z Filistynami. W którąkolwiek stronę się zwrócił, zwyciężał, dając dowody męstwa. Zwalczył Amalekitów, wyzwalając Izraela z mocy tych, którzy go nękali. Synami Saula byli: Jonatan, Jiszwi i Malkiszua. Miał też dwie córki, starsza nazywała się Merab, a młodsza Mikal. Żona Saula miała na imię Achinoam, a była córką Achimaasa. Wódz jego wojska nosił imię Abner; był synem Nera, stryja Saula. Kisz, ojciec Saula, i Ner, ojciec Abnera, byli synami Abiela. Przez całe życie Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. Gdy tylko spostrzegł Saul jakiegoś dzielnego mężczyznę, zabierał go do siebie” (1 Sm 14, 34-52).

+ Złamanie norm słownikowych przez słowa obce; raziły oświeconych „Z drugiej jednak strony – jako leksemy rodzime i posiadające zazwyczaj pewną tradycję piśmienniczą wyrazy stare zdecydowanie mniej raziły oświeconych niż nowotwory czy słowa obce, które sprzeciwiały się generalnie wszystkim ówczesnym podstawowym normom słownikowym. Przekonanie to było trwałym elementem teorii leksykalnej epoki. W dobie stanisławowskiej Grzegorz Piramowicz wypowiadał się na ten temat w sposób jednoznaczny: kiedy jest w języku swoim dawne, a z niniejszym obyczajem zgodne, nie twarde, nic nieprzystojnego nie podające myśli i wyraziste słowo, za cóż zaciągać skądinąd, na co dawne, a jeszcze lepsze sprzęty zarzucać, żeby nowych dostawać (G. Piramowicz, Wymowa i poezja dla szkół narodowych. Kraków 1792. Cyt. z: Oświeceni o literaturze. [T. 1:] Wypowiedzi pisarzy polskich 1740 – 1800. Opracowali T. Kostkiewiczowa 1 Z. Goliński. Warszawa 1993, s. 525). Zasada ta obowiązywała w całej rozciągłości również w oświeceniu porozbiorowym. W latach dwudziestych XIX wieku Augustyn Zdziarski niemal powtórzył sąd Piramowicza: Polak chcący pisać treściwie i dobitnie rodowitym językiem mowę polską złotego wieku Zygmuntów z czytania dzieł wzorowych owego czasu znać koniecznie powinien. [...] Szanujmy te drogie zabytki i naśladujmy je z wyborem, zamiast kowania, że tak powiem, nowych niedorzecznych wyrazów (A. Zdziarski, O języku polskim i jego losie w różnych epokach. „Astrea” 1822, t. 2, s. 200). Sytuację archaizmów w oświeceniu dodatkowo poprawiał fakt, że pośrednio mogła dla nich pozytywnie wypaść także konfrontacja z normą mówiącą o konieczności powszechnej znajomości wśród użytkowników polszczyzny ogólnej słów literackich.” /Krzysztof Maćkowiak, Archaizmy w refleksji leksykalno-stylistycznej polskiego Oświecenia, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXXVII. 1996, z. 4; 159-169, s. 162/.

+ Złamanie norm społecznych wszelkich przez ustrój totalitarny. „Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.

+ Złamanie normy etycznej słowa podstawowej w antysłowie. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.

+ Złamanie obietnic Republiki hiszpańskiej II danych 15 kwietnia 1931. Rada ministrów Republiki hiszpańskiej II 19 stycznia 1932 postanowiła zawiesić działalność katolickiego dziennika „El Debate”. 24 stycznia gazeta rządowa „Gaceta” zamieściła dekret rozwiązujący Towarzystwo Jezusowe. Członkowie tego zgromadzenia zakonnego nie mieli prawa mieszkać w swoich zakonnych domach. Majątek zakonu przechodził na własność skarbu państwa. Bezskuteczna była ingerencja przełożonych zakonu uczyniona 13 stycznia (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 315). Skierowana przez nich do rządu deklaracja stwierdzała, że zgodnie z paragrafem 4 artykułu 26 konstytucji oddzielne domy i wspólnoty tego zakonu posiadają takie same prawa, jakie gwarantuje konstytucja innym zgromadzeniom zakonnym w Hiszpanii (Tamże, s. 316). Zaprotestowano przeciw oskarżeniom kierowanym w ich stronę przez ich wrogów. Następnego dnia po publikacji dekretu, ojciec święty Pius XI, w mowie ogłaszającej cnoty czcigodnego sługi bożego Wincentego Palottiego, wyraził swój smutek z powodu wiadomości o rozwiązaniu w Hiszpanii Towarzystwa Jezusowego. Nazywał ich „męczennikami wikariusza Chrystusowego”. Nuncjusz Jego Świątobliwości przy rządzie hiszpańskim złożył 27 stycznia energiczny protest. W nocie wyjaśniono, że czwarty ślub składany przez księży jezuitów nie jest sprzeczny z obywatelskim posłuszeństwem swojej ojczyźnie, lecz jest tylko mocniejszym zaakcentowaniem ślubów składanych w każdym innym zakonie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 318). Czwarty ślub dotyczy tylko umacniania wiary poprzez misję, którą zleca im ojciec święty. W niczym nie sprzeciwia się to posłuszeństwu wobec rządu kraju, którego jezuita jest obywatelem. Papież nie sprawuje w tym kontekście władzy politycznej. Dlatego nie ma miejsca na oddanie się do dyspozycji wobec „innego autorytetu, różnego od legalnego autorytetu państwa”. Państwo nie ingeruje w dziedzinę wiary a papież nie wchodzi na teren władzy państwowej danego kraju. Ponadto dekret rządowy jest sprzeczny z obietnicami danymi przez rząd republiki 15 kwietnia 1931 roku nuncjuszowi, odnośnie bezpieczeństwa Kościoła w Hiszpanii. Pomimo tego w nocie skierowanej teraz do rządu nuncjusz zapewnił o wypełnianiu przez stolicę apostolską właściwych jej zobowiązań wobec rządu republiki Tamże, s. 318.

+ Złamanie obietnicy jest złem „Żydów do wiary przymuszać nie wolno Następnie święty Tomasz w podobny sposób rozważa sprawę przyjmowania wiary przez ludzi już używających swojego intelektu i podobne racje powodują, że sprzeciwia się przymuszaniu żydów do przyjęcia wiary (Summa teologiae, p. II – II, q. 10, a. 8). Wynika to z rozumienia natury samej wiary – jako relacja osobowa łącząca człowieka z Bogiem może być przyjęta tylko w sposób wolny i nigdy, nikogo nie wolno do niej przymuszać, chociaż chrześcijanie powinni zachęcać niewierzących do jej przyjęcia. Tylko Bóg bowiem ma władzę nad wolną wolą człowieka. Wobec tego przymuszanie kogoś do przyjęcia wiary zawsze jest złem, które trudno nawet jest próbować usprawiedliwiać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/. „Inną jest sprawą, jeżeli żydzi już przyjęli w sposób wolny wiarę, a następnie ją odrzucili – przyjęcie wiary wiąże się bowiem z wieloma zobowiązaniami, a jej odrzucenie jest złamaniem obietnicy – są to zobowiązania wobec Boga i Jego Kościoła, a w czasach świętego Tomasza zobowiązania te miały również podstawowe znaczenie dla życia politycznego w państwie. Bez oceniania ówczesnych relacji pomiędzy Kościołem a państwem świętego Tomasz stwierdza po prostu, że żyd, który stał się chrześcijaninem, musi się liczyć z konsekwencjami decyzji o przyjęciu wiary również w związku z prawem państwowym. Inna bowiem była sytuacja prawna żyda, który nigdy nie chciał przyjąć wiary, i żyda, który stał się chrześcijaninem, a później odrzucił wiarę, co było naruszeniem prawa państwowego i łączyło się z pewną sankcją karną, mającą na celu zmuszenie nie tyle do powrotu do wiary, lecz do zachowania wynikających z niej zobowiązań. Takie traktowanie żydów nie znaczy jednak, że nigdy w żaden sposób nie należy im się przeciwstawiać – chrześcijanin powinien nie tylko głosić wiarę, ale i jej bronić. Jeżeli więc żydzi bluźnią przeciw wierze chrześcijańskiej, występują przeciwko jej głoszeniu czy prześladują jej wyznawców, koniecznie należy się temu przeciwstawić – oczywiście w taki sposób, który jest zgodny z zasadami tej samej wiary. Święty Tomasz podkreśla jednak znowu, że nawet gdyby żydzi, którzy prześladują chrześcijan, zostali przez nich pokonani i znaleźli się pod ich panowaniem, to nie wolno przymuszać ich do przyjęcia wiary, lecz koniecznie zachować w pełni ich wolność w tej sprawie” /Tamże, s. 154/.

+ Złamanie oporu bezbronnych Burów szybkie przez Zulusów „Zgoda zdawała się być zupełna. Przypieczętować ją miała wyznaczona na 6 lutego 1838 uczta, na którą zaproszono Rietiefa wraz z towarzyszami. Postawiono jeden warunek – zaproszeni przybyć mieli bez broni, co motywowano miejscowymi zwyczajami. Retief przystał na to (Zob. G.S. Preller, Piet Retief. Lewensgeskiedenis van die grote voortrekker, Kaapstad 1930, s. 253-256). W wyznaczonym dniu burski przywódca i jego 68 – osobowy orszak zasiedli w królewskim “kraalu”. Wokoło tłoczyły się szeregi uzbrojonych po zęby Zulusów. Gdy Retief poprosił o głos, król, wskazując na białych wykrzyknął: “Zabijcie czarowników!”. Na ten sygnał kolumny wojowników szybko złamały opór bezbronnych Burów, pojmały ich – po wprowadzeniu na służące do egzekucji wzgórze za osadą, zwane Hlomo – amabutu, zakłuły włóczniami. Natomiast potem wojownicy ruszyli ku obozowisku voortrekkerów, którzy, uspokojeni pokojowym dotychczas przebiegiem wypadków, nie zachowali należytych środków ostrożności. Poszczególne grupy obozowały osobno, w znacznym od siebie oddaleniu, nie wystawiono straży, broń odłożono. Skutki były tragiczne. W rzezi, w jaką przerodził się zuluski atak, zabito około 500 kobiet, mężczyzn i dzieci. Zulusi zagarnęli też ok. 20 tysięcy sztuk bydła. Afrykanerzy do dziś miejsce to nazywają Weenem (Płacz) (Tamże, s. 280. Również, G.M. Theal, The History of South Africa, Vol. 6, London 1919, s. 353-366). Pozostali przy życiu emigranci skupili się w obronnych obozach, utworzonych przez ustawione w krąg osadnicze wozy (tzw. laager), dzięki nim i broni palnej odpierając szturmy Zulusów. Pierwsza próba odwetu, powzięta przez grupy Pretoriusa i Uysa, nie powiodła się. Karna ekspedycja Burów wpadła w zasadzkę, a sam Uys zginął. Do Natalu przybywały jednak wciąż nowe grupy emigrantów. I nie byli to ludzie, których przerażałby los poprzedników. Wkrótce uchwalono nową konstytucję, akt znacznie bardziej przypominał ustawę zasadniczą, gdyż jej autorem był pisarz sądowy z Kapsztadu, Jacobus Boshof. Rozpoczęto dzielenie ziemi na farmy, założono pierwsze miasto, mające być stolicą nowej republiki Natalia – Pietermaritzburg” /Grzegorz Bębnik [doktorant Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego, interesuje się problematyką Południowej Ameryki], Dyplomacja i muszkiet: z dziejów burskiej państwowości, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1999) 115-122, s. 120/.

+ Złamanie pieczęci księgi Bożej możliwe tylko przez człowieka godnego. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).

+ Złamanie pieczęci Księgi Świętej przez literaturę Młodej Polski. „Wizja człowieka, ukształtowana przez cywilizację europejską, znajduje od początku swoje korzenie w Biblii, szczególnie wtedy, gdy odwołuje się do jej eschatologicznych przeznaczeń. Biblia stała się bowiem archetypem kulturowym i religijnym jednocześnie. Ponieważ jednak modernistyczna postawa pisarzy dystansowała się od pośrednictwa Kościoła w recepcji Pisma świętego, przeto w literaturze Młodej Polski będziemy mieli do czynienia ze swoistą lekturą Biblii, dokonywaną poprzez kulturowe i estetyczne „filtry” znaczeniowe” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 6/. Chcąc poetycko wyrazić „condition” człowieka końca XIX w., starano się właśnie w tej świętej Księdze odnaleźć tajemnicę ludzkiego losu, tajemnicę życia i śmierci. Motorem literatury, od romantyzmu począwszy do dziś, jest eskalacja szczerości. Modernizm szczególnie sobie cenił tę kategorię dialogu autora z czytelnikiem, doprowadzając „antropologiczne” odkrycie naturalistów do granic wytrzymałości estetycznej. Stąd też tak często w tej epoce odwołania do Biblii, która utkana jest z rozmaitego typu egzystencjalne świadectwa osób na temat ludzkiego losu, słabości, grzechu, nadziei i oczekiwania nam miłosierdzie Boga. Biblia pozwalała więc modernistom odkrywać pewne regiony dla literatury dotąd zamknięte. Księga ta jest w pewnym sensie dziełem bardzo egzystencjalnym: odsłania prawdę o człowieku w sposób bardzo dramatyczny, ale i zarazem symboliczny. Ukryta w niej prawda ma więc swoje głębie znaczeń zastrzeżone tylko dla tych, którzy znają mistyczny kod Księgi i umieją go odczytać. Moderniści szukając prawdy o kondycji człowieka usiłowali wydobyć ją bardzo często poprzez lekturę literacką, „laicką”, niekiedy nawet prowokacyjnie obrazoburczą i materialistyczną” /Tamże, s. 7.

+ Złamanie potęgi determinizmu przez los. „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mo­gąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na na­szą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwo­ści. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Doko­nuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samo­świadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wte­dy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wej­rzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczy­wistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Man­na. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie ży­cia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciąga­jąc nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeże­nia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczy­sty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczy­tem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakre­ślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy prze­stać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się na­zywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwar­ciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.

+ Złamanie potęgi Złego przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. „(Do kogo Sobór kieruje swe słowa). Dlatego to Sobór Watykański II, po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła, kieruje bez wahania swe słowa już nie tylko do samych synów Kościoła i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa, ale do wszystkich ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym świecie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości” (KDK 2).

+ Złamanie potęgi złego według zamysłu Bożego. „Wszystkie słowa Odkupiciela wypowiedziane w Wieczerniku w przededniu męki wpisują się w czas Kościoła: przede wszystkim słowa o Duchu Świętym jako Paraklecie i Duchu Prawdy. Wpisują się one w czas Kościoła wciąż na nowo, w każdym pokoleniu, w każdej epoce. Potwierdzenie tego – gdy chodzi o nasze stulecie – znajdujemy w całokształcie nauczania Soboru Watykańskiego II, przede wszystkim w Konstytucji duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Wiele miejsc w tym dokumencie wyraźnie wskazuje na to, że Sobór, poddając się światłu Ducha Prawdy, wypowiada się jako autentyczny depozytariusz zapowiedzi i obietnic Chrystusa, danych w mowie pożegnalnej Apostołom i Kościołowi. W szczególności zaś owej zapowiedzi, wedle której Duch Święty ma „przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości”. W relacji do tego, bardzo syntetycznego, tekstu należy odczytywać w Konstytucji duszpasterskiej wiele innych fragmentów, które stają się ukazywać z całym realizmem wiary sytuację grzechu w świecie współczesnym, a także – od różnych stron – wyjaśniać jego istotę” (Dominum et Vivificantem 29).

+ Złamanie prawa Antynomia „(gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1^o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2^o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3^o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.

+ Złamanie prawa do prawdy wpływa na życie osobowego człowieka. „I dlatego właśnie prawo to musi podlegać wyjątkowej ochronie. Ale jak je chronić, jeżeli w punkcie wyjścia człowiek jest zredukowany do relacji? Jeżeli substancją jest kolektyw? Jeżeli człowiek, nie będąc osobą, nie ma prawa do prawdy? W takiej sytuacji musi dojść do zderzenia nie tylko dwóch odmiennych koncepcji człowieka, ale również stanu realnego (bo człowiek jest osobą) ze stanem wyimaginowanym, wykreowanym przez ideologię. To zderzenie może przybrać postać walki. Najpierw będzie to walka wewnętrzna: nauczyciel, znając prawdę, staje wobec dylematu, co powiedzieć uczniom. Z jednej strony wiąże go sumienie, z drugiej – regulamin pracy. Uczeń może być bezbronny, nie znając prawdy, ale może domyślać się, że oficjalna wersja wydarzeń nie jest wiarygodna, a nauczyciel nie jest szczery. Nauczyciel, chcąc zachować lojalność wobec pracodawcy, musi łamać swoje sumienie, gdyż jednego z drugim nie da się pogodzić. Ale łamiąc sumienie, przestaje być autorytetem, zarówno jako nauczyciel, jak i wychowawca. Kłamstwo rzutuje na jego wiarygodność, a co za tym idzie – uczeń nabiera dystansu do nauczyciela, zarówno w wymiarze poznawczym, jak i moralnym” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 10/. „A to z kolei sprawia, że nawet prawda brzmi w ustach takiego nauczyciela niewiarygodnie. Następuje załamanie całego procesu edukacyjnego. Uczeń pozostaje niedouczony albo musi szukać  alternatywnych źródeł wiedzy. Skutki utraty autorytetu przez nauczyciela są więc opłakane i dalekosiężne” /Tamże, s. 11/.

+ Złamanie prawa symboliczne Cecha nieposłuszeństwa obywatelskiego „Z pewnością każda z takich cech obywatelskiego nieposłuszeństwa, jak symboliczne, intencjonalne złamanie prawa, jawność, brak przemocy, niepodważanie porządku prawnego jako całości, gotowość poddania się sankcjom prawnym, jak pisze Michał R. Kaczmarczyk, wzmacnia efekt demonstracji funkcjonalnej (Zob. M.R. Kaczmarczyk, Nieposłuszeństwo obywatelskie a pojęcie prawa, Warszawa 2010, s. 309). / Wśród wielu przykładów obywatelskiego nieposłuszeństwa jako formy protestu na uwagę zasługują te z nich, które miały miejsce w czasach komunistycznych rządów w Polsce po drugiej wojnie światowej. Jako przykład podaje się zazwyczaj protesty robotnicze, które poczynając od czerwca 1956 r. do schyłku PRL-u stanowiły nieodłączny element kształtowania się ruchów społeczno – opozycyjnych mających na celu doprowadzenie do zmian ustrojowych w Polsce. Jednakże poza protestami o ściśle politycznym znaczeniu na uwagę zasługują protesty społeczne skierowane przede wszystkim przeciwko poszczególnym inicjatywom władz komunistycznych, takim jak np. budowa Elektrowni Jądrowej Żarnowiec (J. Waluszko, Protesty przeciwko budowie Elektrowni Jądrowej Żarnowiec w latach 1985-1990, Gdańsk 2013, s. 36-63). W tym ostatnim przypadku protesty społeczne okazały się na tyle skuteczne, że stanowiły przyczynę zamknięcia budowy. W okresie komunistycznych rządów w Polsce po II wojnie światowej wśród wielu ruchów społecznych organizujących protesty społeczne warto przypomnieć powstały w 1985 roku, w odpowiedzi na represje władz wobec osób odmawiających z przyczyn sumienia służby w armii PRL, Ruch „Wolność i Pokój”, którego działania skierowane były na ochronę praw człowieka i ochronę środowiska pod koniec lat 80 -tych dwudziestego wieku w Polsce. Ten ruch społeczny organizował m.in. debaty, akcje ulotkowe, pikiety, marsze, wiece, demonstracje, manifestacje, blokady, okupacje budynków” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 169/.

+ Złamanie prawo ludzkiego i prawa boskiego „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.

+ Złamanie przeżyte przez Polaków wieku XIX w początku wieku „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Złamanie przymierza grzechem Izraela „Izraelici dopuścili się przestępstwa na rzeczach obłożonych klątwą. Akan, syn Karmiego, syna Zabdiego, syna Zeracha z pokolenia Judy, przywłaszczył sobie coś z dobra obłożonego klątwą, dlatego zapłonął gniew Pana przeciw synom Izraela. Jozue wysłał mężów z Jerycha do Aj, które leży obok Bet‑Awen, na wschód od Betel, i rzekł im: Idźcie w góry i wybadajcie tę okolicę. Ludzie ci poszli i przypatrzyli się miastu Aj, a wróciwszy do Jozuego, donieśli mu: Niech nie wyrusza cały lud. Około dwóch lub trzech tysięcy ludzi niech pójdzie, a zdobędą Aj. Nie trudź całego ludu, bo ich tam jest niewielu. Wyruszyło więc z ludu około trzech tysięcy mężczyzn, musieli jednak uciec przed mieszkańcami Aj. Mieszkańcy Aj zabili z nich około trzydziestu sześciu ludzi ścigając ich od bramy aż do Szebarim i bijąc ich na stoku góry. Przeraziło się serce ludu i stało się jak woda. Wtedy Jozue rozdarł swoje szaty i padł twarzą na ziemię przed Arką Pańską aż do wieczora, on sam i starsi Izraela. I posypali prochem swe głowy. I mówił Jozue: Ach, Panie, Boże! Dlaczego przeprowadziłeś ten lud przez Jordan? Czyż po to, aby wydać nas w ręce Amorytów na wytępienie? Ach, gdybyśmy postanowili pozostać raczej za Jordanem! Przebacz, Panie! Co mam teraz powiedzieć, gdy Izrael podał tył swoim wrogom? Jeśli usłyszą o tym Kananejczycy i wszyscy mieszkańcy kraju, otoczą nas zewsząd i zgładzą imię nasze z ziemi. A cóż wtedy uczynisz dla wielkiego imienia Twego? I rzekł Pan do Jozuego: Wstań! Dlaczego tak leżysz twarzą do ziemi? Izrael zgrzeszył: złamali przymierze, jakie z nimi zawarłem, wzięli sobie z tego, co było obłożone klątwą ‑ ukradli to, zataili i schowali między swoje rzeczy. Dlatego Izraelici nie będą mogli się ostać wobec wrogów swoich i podadzą tył swoim wrogom gdyż ściągnęli na siebie klątwę. Nie będę nadal z wami, jeśli nie wytępicie wśród siebie dotkniętych klątwą. Powstań, oczyść lud i rozkaż mu: Oczyśćcie się na jutro, bo tak mówi Pan, Bóg Izraela: Rzeczy obłożone klątwą są wśród ciebie, Izraelu; przeto nie ostoicie się wobec wrogów swoich, jeśli nie usuniecie spośród siebie rzeczy obłożonych klątwą. Dlatego jutro z rana wystąpicie pokoleniami, a z pokolenia, które Pan wskaże losem, wystąpią poszczególni mężczyźni. U kogo zaś znajdą rzeczy obłożone klątwą, będzie spalony wraz ze wszystkim, co do niego należy, bo złamał przymierze Pana i popełnił zbrodnię w Izraelu” (Joz 7, 1-15).

+ Złamanie Przymierza Miłości ze swoim Stwórcą przez człowieka w sercu swoim, grzech pierworodny „Zagrożenia dla wypowiedzenia w prawdzie „mowy ciała” / Mężczyzna i kobieta po grzechu pierworodnym utracili łaskę pierwotnej niewinności. Odkrycie oblubieńczego sensu ciała i wprowadzenie tej prawdy w życie, przestanie być dla nich czymś łatwym, stanie się wyzwaniem (Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 77). Warunkiem dla właściwej analizy zagrożeń w obdarowaniu sobą drugiej osoby, jest pochylenie się nad grzechem pierworodnym, kiedy to człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą (Por. Tamże, s. 109). Na gruncie pierwotnej niewinności rysuje się dopiero zagrożenie dla właściwej «mowy ciała». Jak już wcześniej zostało zaznaczone, człowiek w stanie pierwotnej niewinności, przed złamaniem nakazu Stwórcy nie odczuwał na sobie piętna dysharmonii między ciałem i duchem (Por. Tamże, s. 118). W człowieku panowała harmonia, która wyrażała się w wewnętrznej wolności daru, wzajemnego uzupełnienia męskości przez kobiecość oraz kobiecości przez męskość. Owa wewnętrzna komplementarność polega na takim odebraniu człowieka, które odpowiada istocie daru. Wymiana daru, wzajemny dialog osób, w którym uczestniczy całe człowieczeństwo mężczyzny i kobiety, ma miejsce, kiedy urzeczywistnia się wewnętrzna prawidłowość dawania siebie i odbierania drugiego jako daru, co z kolei owocuje tym, że samo dawanie staje się przyjmowaniem daru od drugiego, a przyjmowanie znów obdarowywaniem (Por. Tamże, s 71). Właśnie na tej płaszczyźnie rodzi się communio personarum, wspólnota osób, na której powinna być budowana więź małżeńska, a początki wzajemnego obdarowywania sobą i przyjmowania drugiego oraz siebie samego w wymianie daru, muszą rozpocząć się już w okresie narzeczeństwa. Jest to warunkiem, aby druga osoba, czy to w wymiarze wizualnym czy też uczuciowym, nie stała się tylko przedmiotem atrakcji, fascynacji bazującej jedynie na przyjmowaniu drugiego człowieka jako dobra (Por. Tamże, s. 127). Mamy tu do czynienia z zafałszowaną wymową męskości i kobiecości w logice «daru». Wynika ona z grzechu pierworodnego. Prawda o stanie serca człowieka jest wyznacznikiem dla zrozumienia zmagań, jakie musi stoczyć każdy człowiek obarczony skutkami grzechu pierwszych rodziców” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 339/.

+ Złamanie Przymierza Miłości ze swoim Stwórcą przez człowieka w swoim sercu uruchomiło dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota. „Zagadnienie «mowy ciała», rzetelnie przybliżone współczesnemu człowiekowi w Katechezach Środowych przez Jana Pawła II, odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu dialogu między kobietą a mężczyzną w sakramentalnym związku małżeńskim. Zainteresowanie się tą tematyką ma swoje głębokie uzasadnienie, bowiem wpisuje się w nurt rozwijania teologii ciała, zapoczątkowany przez Jana Pawła II, który w dzisiejszych realiach można odczytać jako «znak czasu». W pracy przedstawiono analizę «mowy ciała», czyli naturalny dialog osób, będący pierwotną communio personarum. Pierwotny zamysł Stwórcy względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, który można wyczytać z pierwszych stronnic Pisma Świętego mówi o ontologicznej pustce wpisanej w męskość i kobiecość, która znajduje swoje uzupełnienie w relacji «dla» męskości «dla» kobiecości i kobiecości «dla» męskości. Kobiecość odnajduje się w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Owa «logika daru», a także dialog osób wpisane w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. Jednak od chwili, kiedy człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą, uruchomił dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 348/. „Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie wrócić do pierwotnej harmonii, dlatego też w Nowym Przymierzu Miłości Chrystus Pan pozostawił małżonkom Sakrament Małżeństwa, który daje im Ducha Świętego, aby także oni swoim życiem małżeńskim objawiali światu odwiecznie ukrytą w Bogu tajemnicę Communio Personarum – misterium Miłości. Pochylono się również nad czynnikami, które sprzyjają i zagrażają prawdzie «mowy ciała»” /Tamże, s. 349/.

+ Złamanie przymierza przez mężczyzn nieobrzezanych mieszkających z ludem Abrahama. „Potem znowu przemówił Bóg do Abrahama: Ty masz zachowywać przymierze ze mną, ty i twoje potomstwo z pokolenia w pokolenie. Oto przymierze moje, które macie zachowywać między mną a wami, czyli między twoim potomstwem: każdy wasz mężczyzna ma być obrzezany. Macie dokonać obrzezania napletka; to będzie znakiem mego przymierza z wami. Z pokolenia w pokolenie każdy chłopiec mający osiem dni życia ma być u was obrzezany; zarówno ten, który urodził się w domu, jak i nabyty za pieniądze, każdy obcy, nie należący do twego potomstwa, ma być obrzezany. Obrzezany ma być więc i urodzony w twoim domu, i nabyty za twoje pieniądze. A to przymierze ze mną [widoczne] na waszym ciele będzie przymierzem wiecznym. Nie obrzezany zaś mężczyzna, któremu nie obrzezano ciała napletka, taki człowiek niech będzie wyłączony ze swej społeczności, gdyż złamał przymierze ze mną. Rzekł też Bóg do Abrahama: – Nie nazywaj już swojej żony imieniem Saraj, gdyż jej imieniem będzie: Sara. I będę jej błogosławił, a dam ci również z niej syna; pobłogosławię ją [i rozmnożę] w narody – królowie ludów od niej będą pochodzić” (Rdz 17, 9-16).

+ Złamanie przymierza przez mężczyzn nieobrzezanych mieszkających z ludem Abrahama. „Potem znowu przemówił Bóg do Abrahama: Ty masz zachowywać przymierze ze mną, ty i twoje potomstwo z pokolenia w pokolenie. Oto przymierze moje, które macie zachowywać między mną a wami, czyli między twoim potomstwem: każdy wasz mężczyzna ma być obrzezany. Macie dokonać obrzezania napletka; to będzie znakiem mego przymierza z wami. Z pokolenia w pokolenie każdy chłopiec mający osiem dni życia ma być u was obrzezany; zarówno ten, który urodził się w domu, jak i nabyty za pieniądze, każdy obcy, nie należący do twego potomstwa, ma być obrzezany. Obrzezany ma być więc i urodzony w twoim domu, i nabyty za twoje pieniądze. A to przymierze ze mną [widoczne] na waszym ciele będzie przymierzem wiecznym. Nie obrzezany zaś mężczyzna, któremu nie obrzezano ciała napletka, taki człowiek niech będzie wyłączony ze swej społeczności, gdyż złamał przymierze ze mną. Rzekł też Bóg do Abrahama: – Nie nazywaj już swojej żony imieniem Saraj, gdyż jej imieniem będzie: Sara. I będę jej błogosławił, a dam ci również z niej syna; pobłogosławię ją [i rozmnożę] w narody – królowie ludów od niej będą pochodzić” (Rdz 17, 9-16).

+ Złamanie przymierza z Bogiem przez Izrael Ez 44,01 Potem zaprowadził mnie do zewnętrznej bramy przybytku, która skierowana jest na wschód; była jednakże zamknięta. Ez 44,02 I rzekł do mnie Pan: „Ta brama ma być zamknięta. Nie powinno się jej otwierać i nikt nie powinien przez nią wchodzić, albowiem Pan, Bóg Izraela, wszedł przez nią. Dlatego winna ona być zamknięta. Ez 44,03 Jedynie władca może w niej zasiadać do uczty przed obliczem Pana. Wchodzić jednak winien przez przedsionek przy bramie i ta sama droga znowu wychodzić”. Ez 44,04 Następnie zaprowadził mnie przez bramę północna ku przedniej stronie świątyni i spojrzałem: oto chwała Pańską napełniła świątynię Pańską, i padłem na twarz. Ez 44,05 Wtedy rzekł Pan do mnie: „Synu człowieczy, uważaj dobrze, patrz i słuchaj uważnie wszystkiego, co ci chce powiedzieć co do wszystkich ustaw i przepisów dotyczących świątyni Pańskiej i uważaj na wszystkie wejścia i wyjścia przybytku. Ez 44,06 Mów do „domu” opornego, domu Izraela: Tak mówi Pan Bóg: Teraz jest dosyć wszystkich waszych okropności, domu Izraela! Ez 44,07 Wpuściliście bowiem obcych, nie obrzezanych na sercu i ciele, żeby byli w moim przybytku po to, by go zbezcześcić, kiedy składaliście Mi w ofierze chleb, tłuszcz i krew: tak przez swoje obrzydliwości złamaliście przymierze moje z wami. Ez 44,08 Nie czuwaliście nad służbą przy moim przybytku i zamiast tego ich wyznaczyliście, aby się zajmowali służbą przy moim przybytku” (Ez 44, 1-8).

+ Złamanie przymierza z Bogiem przez Izraela. „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Złamanie przymierza z Bogiem przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Złamanie przymierze przez Izraela w Ziemi Kanaan „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Złamanie przysięgi „36 Następnie król kazał wezwać Szimejego i rzekł mu: «Zbuduj sobie dom w Jerozolimie. Będziesz tam mieszkał i nigdzie z niego nie będziesz wychodził. 37 Dobrze wiedz o tym, że w dni, w którym wyjdziesz i przekroczysz potok Cedron, na pewno umrzesz, i to z własnej winy». 38 A wtedy Szimei rzekł: «Dobre słowo! Twój sługa uczyni tak, jak powiedział pan mój, król». Rzeczywiście Szimei długi czas mieszkał w Jerozolimie. 39 Jednak po upływie trzech lat dwaj słudzy Szimejego uciekli do Akisza, syna Maaki, króla Gat. Dano więc znać Szimejemu, mówiąc: «Oto twoi słudzy są w Gat». 40 Wtedy Szimei osiodłał swego osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. Potem powrócił i przyprowadził z Gat swoje sługi. 41 Doniesiono Salomonowi, że Szimei poszedł z Jerozolimy do Gat i wrócił. 42 Wtedy król kazał wezwać Szimejego i rzekł do niego: «Czyż nie zaprzysiągłem cię na Pana i nie przestrzegłem cię wyraźnie, mówiąc: Dobrze wiedz o tym, że w dniu, którym wyjdziesz i gdziekolwiek pójdziesz, na pewno umrzesz? A tyś mi odrzekł: Dobre słowo usłyszałem. 43 Więc dlaczego nie zachowałeś przysięgi na Pana i nakazu, który ci dałem?» 44 Następnie król rzekł Szimejemu: «Ty wiesz o wszystkim złu, którego świadome jest serce twoje, a które wyrządziłeś mojemu ojcu, Dawidowi. Za to Pan obróci twoją złość na twoją głowę. 45 A król Salomon będzie błogosławiony i tron Dawida będzie wobec Pana utwierdzony na wieki». 46 Potem król wydał rozkaz Benajaszowi, synowi Jojady; ten wyszedł i zadał tamtemu cios tak, że umarł. Wzmocniła się więc władza królewska w ręku Salomona” (2 Krl 2, 36-46).

+ Złamanie reguł demokracji przez władze wojskowe w Algierii po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Tryumfy, jako doktryny ekonomiczne, święciły neoliberalizm i konsensus waszyngtoński. Globalizacji gospodarczej towarzyszyły kryzysy finansowe, które dotykały kraje peryferyjne (kryzys azjatycki w Azji południowo-wschodniej, bez Chin i Japonii, brazylijski, meksykański, rosyjski, argentyński). Globalizacja i amerykańska dominacja zrodziły swoich przeciwników: ruchy antyglobalistyczne, przeciwników neoliberalizmu i konsensusu waszyngtońskiego (J. Stiglitz, Globalisation and Its Discontents, WW Norton & Company, New York, London 2002), radykalny islamizm mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich (w tym poparcie dla władz wojskowych w Algierii, które złamały reguły demokracji po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską). Za symboliczny koniec „złotej dekady” można uznać zamachy 11 września 2001, które uzmysłowiły istnienie zdeterminowanej opozycji wobec istniejącego porządku świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 68/.

+ Złamanie rzeczy i rozdzieleniem części między osoby zawierające umowę. Znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy stanowiły połówki rzeczy rozłamanej „Żyjemy w świecie symboli, a świat symboli żyje w nas (Jean Cheyalier). Termin symbol pochodzi od starogreckiego symbolon, oznaczającego pierwotnie niewielki, rozłamany na pół przedmiot z metalu, kości, wypalonej gliny, drewna, jak np. pierścień czy tabliczka. Połówki te stanowiły znak rozpoznawczy dla dwóch osób, które łączył jakiś interes, wiązała umowa, kojarzyło pokrewieństwo, jednoczyły obowiązki przymierza, przyjaźni, gościnności czy pomocy. Gdy przybywał z odległych stron ktoś nieznajomy, syn, przyjaciel, wspólnik czy rządca drugiej osoby, przywożąc z sobą połówkę pierścienia czy tabliczki, wystarczyło przypasować do siebie (gr. symballein) krawędzie obu części, aby mieć pewność, że przybysz jest godny zaufania. Wyrazu „symbol” używano w różnych znaczeniach. I dziś nie przestał być terminem wieloznacznym. Całkiem z grubsza, praktycznie, symbole dzieli się zazwyczaj na: 1) znaki konwencjonalne (jak flagi, herby, litery, cyfry, znaki fabryczne, drogowe, matematyczne itd.) oraz 2) przedmioty, pojęcia, wyobrażenia, przeżycia związane jakimś wewnętrznym stosunkiem (współbrzmiące, kojarzące się, mające „wspólny rytm”) z innym przedmiotem, pojęciem itd. Tylko ten drugi rodzaj symbolu jest tu przedmiotem naszego zainteresowania. Na obszarach tych samych lub pokrewnych tradycji kulturowych czy religijnych pewne rzeczy, wyrazy i znaki przywoływały w umysłach, uczuciach i wyobraźni naszych przodków inne rzeczy, wyrazy i znaki. W zjawisku tym istotne jest nie to, jakie są rzeczywiste związki między tymi rzeczami i pojęciami, ale to, w co wierzono i jak kojarzono. Związki te mogą być do dziś żywe i oczywiste w naszej kulturze: lew symbolizuje królewskość i odwagę; lis – chytrość; dom – schronienie, bezpieczeństwo; chleb i sól – gościnność. Ale mogą też być dla nas trudne do zrozumienia, a nawet zgoła niepojęte, gdyż gromadzone przed wiekami przez dawne, często nie istniejące już kultury” /Władysław Kopaliński, Wstęp, w: Słownik Symboli, Wydawnictwo Wiedza Powszechna Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 7-9, s. 7/. „Również definiowanie tego zjawiska było zawsze kłopotliwe, utrudniał je bowiem nieodłączny od symbolu element tajemniczości. Także rozszerzanie się czy zawężanie zakresu związków symbolicznych nie da się przewidzieć. Wydają się one „naturalne” dopiero po fakcie. „Analizować symbol rozumowo to obłuskiwać cebulę, aby odnaleźć cebulę” (Pierre Emmanuel)” /Tamże, s. 8/.

+ Złamanie schematu postępowania badawczego istniejącego powszechnie do tej pory w badaniach nad kulturą. Komplementarność perspektywy ethosowej i perspektywy cywilizacyjnej w badaniach nad kulturą podkreśla J. Baradziej w artykule Ethos i cywilizacja. Na podłożu tych dwóch perspektyw powinny rozwinąć się badania nad kulturą, w sposób, który pozwoli złamać powszechnie istniejący do tej pory schemat postępowania badawczego, który przedkłada strukturę ponad osobę i nakazuje tłumaczyć zachowania i charakter działań jednostek cechami ważniejszej od człowieka struktury. Autor wskazuje na możliwość budowania teorii poprzez przejście od jednostki do struktury. H69a 9

+ Złamanie sigillum sacramentale wtedy, kiedy spowiednik nie zachowuje ostrożności, ale nie ma złego zamiaru „Zdrada pośrednia sigillum sacramentale ma natomiast miejsce wtedy, kiedy wyjawia się albo sam przedmiot spowiedzi bez wskazywania osoby penitenta, albo osobę penitenta, jednak bez ujawniania jej grzechów, ale w taki sposób, że istnieje możliwość zidentyfikowania osoby penitenta oraz jej grzechów (J. Syryjczyk, Ochrona tajemnicy spowiedzi w świetle kanonicznego prawa karnego, „Prawo Kanoniczne” 44(2001) nr 1-2, s. 114-115). Z tym rodzajem złamania sigillum mamy do czynienia zazwyczaj wtedy, kiedy spowiednik nie zachowuje ostrożności, ale nie ma złego zamiaru (Przypis 73: Gdyby jednak spowiednik wyjawił tylko jeden z elementów (penitenta lub jego grzechy), ale z zamiarem wyjawienia obydwu elementów, to, jak się wydaje, dopuściłby się zdrady bezpośredniej. Por. D. G. Astigueta, Ultime modifiche al motu proprio delicta graviora, w: Sz. Anzelm Szuromi (red.), Il quindicesimo anniversario dell’istituto di diritto canonico „Ad instar facultatis” dell’Universita Cattolica Pazmany Peter, Budapeszt 2011, s. 76), lub wtedy, kiedy jest wypytywany przez innych właśnie w złym zamiarze. Należy jednak podkreślić, że także w przypadku zdrady pośredniej musimy mieć do czynienia z winą umyślną, tzn. spowiednik musi mieć świadomość tego, że wyjawia informacje, które usłyszał podczas spowiedzi (Por. G. P. Montini, La tutela del sacramento della penitenza. I delitti nella celebrazione del sacramento (cann. 1378; 1387; 1388), w: Le sanzioni nella Chiesa, red. Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico, Milano 1997, s. 227-228). Podmiotem dokonującym omawianego przestępstwa jest spowiednik, a więc kapłan lub biskup, który wyjawia to, co usłyszał w trakcie sprawowanego przez niego sakramentu spowiedzi. Nie ma tutaj znaczenia, czy taki spowiednik posiadał upoważnienie do spowiadania czy też nie, gdyż niezależnie od posiadanego upoważnienia jest on zobowiązany do zachowania tajemnicy spowiedzi (Przypis 75: W sytuacji kapłana pozbawionego upoważnienia do spowiadania, który pomimo to słucha spowiedzi i następnie dopuszcza się zdrady tajemnicy sakramentalnej spowiedzi, mielibyśmy do czynienia z dwoma przestępstwami: uzurpowaniem władzy spowiednika w myśl kan. 1378 § 2, n. 2 KPK/1983 oraz złamaniem sigillum sacramentale). Gdybyśmy natomiast mieli do czynienia z osobą niebędącą kapłanem, nie miałoby tutaj miejsca złamanie sigillum we właściwym sensie, ale naruszenie tajemnicy zgodnie z tym, co się mówi w paragrafie drugim kan. 1388, oraz ewentualnie z przestępstwem, o którym mowa w kan. 1378 § 2, n. 2 KPK/1983” /Dariusz Borek [O. dr hab.; OCarm; prowincja pw. św. Jozefa w Polsce Zakonu Braci Najświętszej Maryi Panny z Góry Karmel (karmelici). Od 2001 roku jest zatrudniony na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], "Sacramentorum sanctitatis tutela" w aktualnie obowiązującym kanonicznym prawie karnym: sakrament spowiedzi i święceń kapłańskich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32), 163-193, s. 183/.

+ Złamanie solidarności braterskiej elementem grzechu ludzkości, i zabójstwo brata (Rdz 4,1-16). „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Złamanie strajku siłą W Madrycie strajk został złamany siłą 18 sier­pnia 1917 a Komitet kierowniczy aresztowano (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s.  292). W Barcelonie władze opanowały sytuacje jeszcze szybciej i brutalniej. Już 16 sierpnia rozruchy zostały stłumione a następnego dnia strajk praktycznie się skończył. Zginęło łącznie 71 osób z ludnoś­ci cywilnej. Premier Dato podał na posiedzeniu parlame­ntu (1 czerwca 1918), że straty sił publicznych wynosiły 225 zabitych i rannych. Liczbę aresztowanych okre­śla się na 2 tysiące Tamże, s.  293.

+ Złamanie symetrii lustrzanej globalne nastąpiło w racemicznym środowisku prymitywnej Ziemi przed pojawieniem się organizmów żywych, teorie abiotyczne. Cząsteczki organiczne budulcem organizmów żywych. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych. […] Według drugiej grupy teorii, teorii abiotycznych, początek samoreplikujących się układów, na których oparte jest życie, mógł mieć miejsce tylko w środowisku o absolutnej czystości, jednorodności enancjomerycznej. W racemicznym środowisku prymitywnej Ziemi musiało nastąpić wcześniejsze globalne złamanie symetrii lustrzanej. Poszukuje się więc mechanizmów, czynników abiotycznych, które prowadziłyby do asymetrycznych odstępstw w środowiskach achiralnych lub racemicznych, jak również mechanizmów wzmacniania tych odstępstw do wielkości, które byłyby użyteczne w ewolucji biotycznej. Jedna grupa rozpatrywanych mechanizmów to mechanizmy losowe, które zakładają, że w procesach fizycznych, prowadzących do złamania symetrii lustrzanej na poziomie cząsteczkowym, enancjomery D i L miały jednakowe szanse wyodrębnienia się z racemicznego lub prochiralnego środowiska” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 99. „Pytanie o to, gdzie, kiedy i na skutek jakiego mechanizmu wytworzyła się w przyrodzie jednorodność chiralna, pozostaje do dnia dzisiejszego bez ostatecznej odpowiedzi” Tamże, s. 104.

+ Złamanie symetrii lustrzanej spontaniczne i losowe pojawienie się nadmiaru jednego z enancjomerów wskutek procesu krystalizacji. Teorie abiotyczne kształtowania się aktualnego układu cząsteczek organicznych, które są budulcem organizmów żywych. „Mechanizmy deterministyczne zakładają, że na racemiczne lub prochiralne środowisko Ziemi działała pewna chiralna siła fizyczna, powodując produkcję nadmiaru jednego z enancjomerów. W przypadku aminokwasów byłyby to enacjomer L, a w przypadku cukrów enacjomer D. Jednym z procesów fizycznych, który może doprowadzić do spontanicznego złamania symetrii lustrzanej i do losowego pojawienia się nadmiaru jednego z enancjomerów, jest proces krystalizacji. Powszechnie wiadomo, że mieszaniny racemiczne mogą krystalizować się z roztworów w postaci tzw. związków racemicznych lub konglomeratów. Związki racemiczne zawierają równą ilość obydwu enancjomerów w sieci jednego kryształu, natomiast konglomeraty są mieszaniną 1 : 1 kryształów zbudowanych z enacjomarów L i D. […] Powszechnie wiadomo również, że także achiralne związki chemiczne mogą tworzyć chiralne kryształy […]” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 99. „Wszystkie mechanizmy abiotyczne łamania symetrii lustrzanej to mechanizmy lokalne; […] Pojawia się więc pytanie, czy znane są mechanizmy globalne łamania symetrii lustrzanej. Czy znana jest chiralna siła fizyczna, której znak nie został zmieniony w całej historii Ziemi, a która, działając a sposób stereoselektywny na racemiczne lub prochiralne substraty, indukuje produkcję jednego z enacjomerów chociażby w nieznacznym nadmiarze?” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 102.

+ Złamanie symetrii przestrzeni przez zmienność czasu nie jest możliwe. Czas według Kanta jest jednokierunkowy i monotonny. „Sądzono zatem w XX w., że odkrycie relatywności czasu wobec przestrzeni przekreśla Newtona, ale i zarazem Kanta. Tymczasem status i przestrzeni i czasu miał być u niego tak dualny, iżby jeden z tych bytów nie wpływał na drugi. Przestrzeń swoją paradoksalnością stawia opór tylko zmienności, która nie może jej symetrii złamać, przekroczyć. Jest ona też czymś obiektywnym dla myśli, bo myśl również nie może sobie przedstawić operacji, która potrafiłaby stworzoną przez przestrzeń „różnię” (by użyć terminu J. Derridy) przełamać. Możliwości myślowej manipulacji przestrzenią są właśnie w przypadku brył trójwymiarowych szczególnie trudne. […] w momencie rodzenia się geometrii nieeuklidesowych trzy różne kierunki filozofii w charakterystyczny sposób zareagowały na sens tych nowych systemów. Kantyzm, akurat odradzający się w umysłowości europejskiej w dwu szkołach niemieckich: badeńskiej i marburskiej, odrzucił te wizję przestrzenności i odwrotnie: jego twierdzenia o aprioryczności pojmowania przestrzeni zostały, w powszechnej opinii, podważone S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 22.

+ Złamanie szyfrów tworzonych przez kancelarie wieku XVI łatwe. „Zastanawiając się nad źródłem samego pomysłu, aby istotne osobiste treści ukrywać w skomplikowany sposób, z użyciem numerologicznych i izopseficznych spekulacji, wolno zapytać, co właściwie robił Kochanowski w kancelarii Zygmunta Augusta. Mało na ten temat wiemy. Jest dość prawdopodobne, że zajmował się korespondencją dyplomatyczną. Mógł zatem trudnić się np. nadawaniem oficjalnym listom monarchy lub kanclerza odpowiedniego kształtu stylistycznego. Oprócz jednak owej oficjalnej korespondencji z obcymi dworami lub z wysokimi urzędnikami państwowymi kancelaria wysyłała również listy adresowane do przebywających za granicą dyplomatów. Ta korespondencja w XVI w. na terenie całej Europy zwykle nie była pisana „otwartym tekstem”, lecz kodowano ją w rozmaity sposób. Powstawały wtedy dość liczne traktaty poświęcone sztuce układania szyfrów (W księgozbiorze Zygmunta Augusta znajdowała się przynajmniej jedna tego rodzaju książka: Polygraphiae libri sex J. Trithemiusa – zob. A. Kawecka-Gryczowa, Biblioteka ostatniego Jagiellona. Pomnik kultury renesansowej. Wrocław 1988, s. 296 (nr katalogu 945), zachowało się też do naszych czasów wiele przykładów zaszyfrowanych depesz dyplomatycznych. Stosowane przez poszczególne kancelarie szyfry nie były zresztą wbrew pozorom trudne do złamania. Dysponujemy dzisiaj np. depeszą sekretarza nuncjusza papieskiego dotyczącą różnych kwestii związanych z elekcją Henryka Walezego. Depesza ta została nawet opublikowana i odszyfrowana (Zob. A. C. Leighton, A Papal Cipher and the Polish Election of 1573. „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” N.F., t. 17 (1969), z. 1)” /Jacek Sokolski. Cosmopoiesis Jana Kochanowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich], 106/1 (2015) 5-22, s. 16/.

+ Złamanie tradycji romantyzmu późnego zachwyconego możliwością zerwania ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości, Sala Rose R. „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.

+ Złamanie układu politycznego wcześniejszego przez nowe struktury ekonomii; „państwo-terytorium-bogactwo. „Znaczenie czynnika ekonomicznego jako elementu kształtującego politykę zagraniczną państwa jest we współczesnym świecie niezwykle wielkie, gdyż nastąpiła ekonomizacja polityki międzynarodowej, a konflikty i rywalizacja toczą się o kontrolę nad zasobami naturalnymi oraz dominację w handlu międzynarodowym. Pod koniec XX w. w rozwoju geopolityki w coraz większym stopniu dostrzegalna jest dominacja paradygmatu geoekonomicznego. Podkreśla się, iż sytuacja geopolityczna zmieniła się w stosunku do przeszłości. Siła wojskowa utraciła centralne znaczenie w ustalaniu hierarchii państw. Geoekonomia zastąpiła w dużej mierze geostrategię jako instrument geopolityki. Konkurencja między państwami uprzemysłowionymi ma obecnie charakter ekonomiczny, a nie wojskowy. W przeszłości myślenie o państwie znaczyło myślenie o wojnie, dzisiaj oznacza myślenie przede wszystkim o jego zdolności geoekonomicznej (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 25). Współczesny świat w coraz większym stopniu kieruje się nie geopolitycznymi regułami, ale  geoekonomicznymi. Jak się wskazuje, nowe struktury i współczesne mechanizmy ekonomii złamały wcześniejszy układ polityczny „państwo-terytorium-bogactwo”. Globalność stosunków ekonomicznych i finansowych, mobilność produkcji i handlu, niezależna od granic państwowych oraz rosnąca rola przedsiębiorstw ponadnarodowych, a także innych transnarodowych sił ekonomicznych stanowią rzeczywistość, z którą muszą się liczyć państwa, a zatem również i geopolityka (Ibidem, s. 206)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 256/.

+ Złamanie warunków pokoju toruńskiego przez Krzyżaków „Zapoczątkowana w r. 1411 kariera dyplomatyczna Zawiszy kontynuowana była godnie przez kolejnych kilkanaście lat. Historycy odnotowują zatem, że już w kilka miesięcy po wizycie Jagiełły w Budzie Zawisza Czarny jedzie z powrotem na Węgry, w imieniu króla polskiego, ze skargą na Krzyżaków o złamanie warunków pokoju toruńskiego. W roku 1414 występuje „jako jeden z pełnomocników Jagiełły, którzy wyrażają zgodę na zjazd z Krzyżakami mający odbyć się na Kujawach” (K. Kwaśniewski, Losy polskiego bohatera. W: Społeczne rodowody bohaterów. Warszawa 1977, s. 83). W roku tym podróżuje Zawisza także na Węgry po wyrok polubowny w sporze z Krzyżakami, werbuje wojsko zaciężne w Czechach, wreszcie - w listopadzie – wyjeżdża w poselstwie polskim na sobór do Konstancji. Udział Polaków w soborze w Konstancji miał bardzo ważne znaczenie polityczne. Wszak spodziewano się, że właśnie na tym forum zostanie rozstrzygnięty ostatecznie spór polsko-krzyżacki. Jagiełło zadbał zatem o odpowiedni skład poselstwa. Przewodził mu arcybiskup gnieźnieński, Mikołaj Trąba, któremu towarzyszyli: biskup płocki Jakub Kurdwanowski, biskup poznański Andrzej Łaskarz, rektor uniwersytetu krakowskiego Paweł Włodkowic oraz dwaj panowie świeccy: kasztelan kaliski Janusz z Tuliszkowa i Zawisza Czarny. Poselstwo to uświetniał wielki zastęp panów świeckich i duchownych oraz bogate orszaki (jak się oblicza, od 500 do 800 osób!). Sobór w Konstancji, którego obrady rozpoczęły się 1 listopada 1414 i trwały do 22 kwietnia 1418, zebrał się, aby rozstrzygnąć trzy ważne sprawy: zlikwidować wielką schizmę zachodnią, zadecydować o losie Jana Husa oraz określić, kto stanowi najwyższą instancję w Kościele - sobór czy papież. Nie miejsce tu na dochodzenie, jak sprawy te zostały ostatecznie załatwione. Interesuje nas bowiem udział Zawiszy w pracach tego słynnego soboru. Nie mógł być wielki: wszak Zawisza był rycerzem, a nie duchownym. Mimo to kronikarze i historycy wielekroć wspominają jego imię w związku z obradami soborowymi. Przypominają, że znalazł się on wśród tych nielicznych, którzy pisemnie i ustnie w czasie obrad dopominali się o wysłuchanie racji praskiego profesora, Jana Husa, oraz o dotrzymanie złożonego mu przez Zygmunta Luksemburskiego przyrzeczenia – listu żelaznego – gwarantującego bezpieczny przejazd do Konstancji, pobyt na soborze oraz powrót” /Franciszek Ziejka, "Polegaj jak na Zawiszy", Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 145-180, s. 150/.

+ Złamanie władzy szatana nad światem dokona się w czasach mesjańskich. „Nauka o demonach rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaiz­mu rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej. Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Sza­tanowi i jego poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak, A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami ludów ościennych, zwłaszcza z parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu uniknęli przede wszys­tkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie jest kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla czło­wieka, ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontek­stowy dla decyzji samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471.

+ Złamanie zakazu Bożego przez Adama. „Wedle świadectwa początku, jakie odczytujemy w całym Piśmie Świętym i tradycji, znajdując pierwszy jego (i zarazem najpełniejszy) zapis w Księdze Rodzaju, grzech w swoim pierworodnym kształcie jest rozumiany jako „nieposłuszeństwo”, które oznacz wprost i bezpośrednio przekroczenie zakazu Boga (por. Rdz 2, 16 n.). Równocześnie jednak, w świetle całego kontekstu staje się jawne, że korzenie tego nieposłuszeństwa sięgają głęboko w całą sytuację ontyczną człowieka. Powołany od istnienia człowiek – mężczyzna i niewiasta – jest stworzeniem. „Obraz Boga”, polegający na rozumności i wolności, mówi o wielkości i godności podmiotu ludzkiego, który jest osoba. Równocześnie ten Osobowy podmiot jest zawsze tylko stworzeniem; w swoim istnieniu i istocie zależy od stwórcy. Według Księgi Rodzaju „drzewo poznania dobra i zła” miało wyrażać i stale przypominać człowiekowi „granice” nieprzekraczalną dla istoty stworzonej. W tym znaczeniu należy rozumieć zakaz Boga: Stwórca zabrania mężczyźnie i niewieście spożywać owoców z drzewa poznania dobra i zła. Słowa namowy, czyli pokusy, sformułowanej w tekście biblijnym, nakłaniają do złamania tego zakazu – czyli do przekroczenia tej „granicy”: „Gdy spożyjecie owoc tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak bóg («jako bogowie») będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5)” (Dominum et Vivificantem 36).

+ Złamanie zakazu insceni­zowane przez szatana w ogrodzie Eden. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Złamanie zakazu świętego dzielącego Żydów od pogan przez chrześcijan. „Żydowskie początki chrześcijaństwa okazały się trwałe w skutkach, zwłaszcza jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami i Żydami. W wyniku buntu żydowskiego z 70 r. n. e. diaspora żydowska zaczęła się rozszerzać na teren całego cesarstwa. Judaizm nie ograniczał się już tylko do Judei, a “lud Świętej Księgi” utworzył mniejszości religijne w wielu częściach Europy i Azji. Z ich perspektywy Jezus był fałszywym prorokiem, uzurpatorem i renegatem. Dla nich chrześcijaństwo było groźbą i wyzwaniem: oto niebezpieczni rywale przywłaszczyli sobie święte pisma i złamali święty zakaz dzielący Żydów od pogan. Dla chrześcijan natomiast groźbą i wyzwaniem byli Żydzi. Oto lud, który jest ludem Chrystusa i który mimo to odmawia mu boskości; lud, którego przywódcy wydali Chrystusa na śmierć. Według ustnego przekazu – a wreszcie przez pewien czas także według oficjalnej teologii – Żydzi byli „mordercami Chrystusa”. Schizmę w łonie judaistyczno-chrześcijańskiej tradycji religijnej zrodziło odczuwane przez obie strony silne poczucie zdrady. Nieuchronnie było w nim o wiele więcej goryczy niż w przypadku konfliktów chrześcijan z innymi religiami. To wciąż nie zażegnana – i nie dająca się zażegnać – kłótnia rodzinna. Chrześcijaństwo oglądane z bardziej bezkompromisowej żydowskiej perspektywy jest z natury antysemickie, a antysemityzm uważany jest za zjawisko par excellence chrześcijańskie. Judaizm oglądany z bardziej bezkompromisowej perspektywy chrześcijańskiej jest z natury siedliskiem antychrysta; nie umie się pogodzić z przegraną, wciąż dopuszcza się bluźnierstw, kalumnii i obrazy. Choć obie strony przyjmują doktrynę o przebaczeniu, chrześcijanom i Żydom jest ogromnie trudno dostrzec w sobie partnerów i kontynuatorów wspólnej tradycji. Tylko najbardziej chrześcijańscy z chrześcijan byliby skłonni rozważyć możliwość nazwania Żydów „naszymi starszymi braćmi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 232/.

+ Złamanie zakazu wypowiedzi negatywnych o swoich wykopaliskach stawia pod znakiem zapytania dalszą karierę zawodową członków ekipy archeologicznej lub nawet doprowadza ich do jej ruiny. „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.

+ Złamanie zasad liberalizmu głoszącego wolność jego obywateli. „Znamienne jest, że jakkolwiek idea separacji między państwem i Kościołem wywodzi się ze skrajnego liberalizmu z końca wieku XVIII w., zaś w naukach politycznoprawnych demokratycznych państw zachodnich mówi się, że ustroje tych państw są oparte na zasadzie „oddzielenia Kościoła od państwa”, to jednak nie ma zapisów formuły separacji w ich konstytucjach. Formuła „oddzielenia” jest charakterystyczna dla konstytucji państw totalitarnego komunizmu. Formuła ta została podczas rewolucji październikowej wpisana do dekretu Komisarzy Ludowych Rosji, zwanego „dekretem Lenina” (1918 r., następnie została wpisana do Konstytucji ZSRR, zwanej stalinowską (1936 r.)” /J. Krukowski, Zasady relacji państwo-Kościół w nowej Konstytucji RP, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 53-66, s. 59/. „wpisanie formuły „oddzielenia” do Konstytucji RP byłoby przejawem konserwatyzmu polegającego na woli utrwalania w Konstytucji demokratycznej RP zasady ustrojowej charakterystycznej dla konstytucji państw totalitarnego komunizmu, co stworzyłoby podstawę do kontynuowania w przyszłości polityki „separacji wojennej”. Formuła ta w Polsce kojarzy się jednoznacznie z wrogą polityką państwa wobec religii i Kościoła. […] Tak samo negatywnym znaczeniem obciążona jest formuła głosząca „świeckość” państwa. Spośród konstytucji państw demokratycznych Europy zachodniej tak formuła jest wpisana jedynie do Konstytucji Republiki Francuskiej z 1958 r. Formuła ta obciążona jest polityką „sekularyzmu”, czyli usuwania z życia publicznego wszelkich przejawów wartości religijnych, a zwłaszcza tego wszystkiego, co nazywa się „sacrum”. W konsekwencji oznacza to ateizację społeczeństwa przy użyciu instytucji państwowych” /Tamże, s. 60.

+ Złamanie zasad protestantyzmu Filozofia uwzględniana przez Bultmanna R. Myślenie rozdzielające miał Rudolf Bultmann, który dostrzegał tylko niezależną od wiary teologię naturalną oraz teologię wiary polegającą na duchowym spotkaniu z Chrystusem. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego oświeconego łaską nie była brana pod uwagę. Zagadnienie relacji natury ludzkiej do łaski jest w tym modelu myślenia jednoznaczne, nie ma między nimi żadnego punktu styczności. Bultmann opierał swoją teologię na ontologii egzystencjalnej Heideggera. Nie przeczył, że nawet jego egzegeza biblijna była czyniona w zależności od Existenzphilosophie. Miał w tym względzie przekonanie przeciwne do Karola Bartha, który głosił całkowite odrzucenie filozofii w teologii. Hedegger z kolei odwoływał się do fundamentalnych zasad protestantyzmu, do ontologicznych zasad reformy teologii chrześcijańskiej dokonanej przez Lutra (M. Hedegger, Sein und Zeit, wyd. 11,Tübingen 1967, s. 10). Ontologia egzystencjalna włączona była w nurt fenomenologii, a nie w nurt metafizyki arystotelesowsko-tomistycznej. Analiza bytu dokonuje się poprzez obserwacje egzystencji realnie bytującego człowieka (Dasein). Moltmann dodał do tego „spotkanie” z Chrystusem w historii /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 502/. Teologia Bultmanna jest kompatibilna z luterańską zasadą sola fides. Dostrzegł on (zgodnie z modelem myślenia rozrywającego) rozdarcie między teologią Chrystusa historycznego (jezuologia) a refleksją nad Chrystusem wiary. Tak radykalne poglądy Bultmanna zostały jednak skrytykowane przez samych protestantów (Barth, Macquarrie, Käseman). Za Bultmannem poszedł Gogarten. Pomimo krytyki, Barth dostrzegł w myśli Bultmanna przedłużenie linii teologii protestanckiej, którą za Lutrem rozwijali Melanchton, Ritschl i Hermann. Bultmann zajmował się chrześcijańskim orędziem zbawczym, a nie istotą Boga i doktryną chrześcijańską. Jest to swoista antropologizacja Pisma Świętego. Tam, gdzie jest mowa o Bogu, Bultmann mówi o człowieku spotykającym Boga, tam, gdzie jest mowa o sprawach nadprzyrodzonych, mówi sposobie przeżywania ich przez człowieka. Ostatecznie dochodzi on do stwierdzenia, że cała Biblia mówi tylko o człowieku, a treść „nadprzyrodzona” to tylko symbole, to tylko mityczny sposób mówienia o sprawach ludzkich. Teologia nie zajmuje się nadprzyrodzonością, ani też sposobem wchodzenia nadprzyrodzoności w świat, lecz tylko sposobem mówienia o Chrystusie, jest to teologia kerygmatyczna. Zawartość (kerygmat) jest znana tylko na podstawie fenomenu głoszenia (kerygma) /Tamże, s. 503.

+ Złamanie zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami, wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. „Praca teologów zastanawiających się nad treścią Objawienia, znalazła się w określonym kontekście: 1) magisterium Kościoła, które wyraża się w uroczystym określaniu rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalaniu na soborach powszechnych prawd dogmatycznych, 2) uroczystym definiowaniu rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa ewangelicznego, określonego przez Sobór Watykański I, 3) tradycji kościelnego nauczania, zgodnego z tzw. doktryną Ojców Kościoła, 4) tradycji wspólnej teologom doktryny, akceptowanej przez Kościół i jego magisterium, 5) powszechnemu przez wiernych przeżywaniu wiary w życiu codziennym i w publicznych modłach oraz nabożeństwach, co znalazło swoje sformułowanie w zasadzie lex orandi – lex credendi, że mianowicie prawo modlitwy i jej treści znamionuje prawdy wiary/ Odstępstwo refleksji teologicznych od uznanych zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami, wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. Określano, że były one: /”heretyckie haereticum, bezbożne impium, skandaliczna scandalosum, obrażające uszy wiernych piarum aurom offensivum, fałszywe falsum, błędne erroneum, budzące obawy temerarium. „Teolog więc zastanawiający się nad treścią objawionych prawd, nie zawsze jasno sformułowanych, bo wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej sytuacji, albowiem z jednej strony musi się opierać o bariery kościelnego magisterium wiary, a z drugiej musi odpowiedzieć na zapotrzebowania wiernych, wyrażanych nie tylko w dyskusjach, ale także w formie modlitewnej i w konsekwencji w realnym postępowaniu codziennego życia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 107.

+ Złamanie zasady nie spoglądania w obiektyw kamery wywołało wrażenie, że to tylko przedstawienie dla widza; zburzyło iluzję celuloidowych zdarzeń. „Kuriozum ostatnich miesięcy był miesięcznik Cosmopolitan, który swym czytelniczkom proponował wypróbowanie monogamii jako coś ekstrawaganckiego i egzotycznego (!), coś, co może okazać się nieznanym dotąd afrodyzjakiem. Poszukajmy dalej. W klasycznym kinie aktorzy nigdy nie spoglądali w obiektyw kamery. Złamanie tej zasady wywołałoby wrażenie, że to tylko przedstawienie dla widza i zburzyłoby iluzję celuloidowych zdarzeń. Film pornograficzny, czy takaż fotografia, zmierza jednak w przeciwnym kierunku. Na zdjęciach pokazujących stosunki płciowe modelki patrzą w obiektyw: wzdychają, uśmiechają się, puszczają całusy (nawet wtedy, gdy muszą odwrócić się od partnerów). Mężczyźni zaś z reguły patrzą wyłącznie na partnerki i unikają spojrzeń w kierunku kamery. Tym, co rzeczywiście istotne w treści tego typu przekazu, jest gra spojrzeń między ekranową bądź papierową kobietą a żywym mężczyzną – widzem. Kobieta ma podniecić widza i nawiązać z nim kontakt: „Robię to, bo wiem, że tam jesteś", a jeszcze prościej: „Robię to dla Ciebie", ewentualnie „Robię to z Tobą" (stymulowanie fantazjowania). Jest jasne, że ten typ pornografii jest tworzony przez mężczyzn dla mężczyzn. Ciekawe czy pornografia postulowana przez Kingę Dunin odwróciłaby role i to porno model uwodziłby wzrokiem kobietę, udając, że robi „to" z nią. A może – ze względu na zainteresowanie „uwolnieniem" – będzie to pornografia bez mężczyzn? Może też z chęci wzięcia odwetu na facetach w obiegu będzie dostępna wyłącznie pornografia kobieca, w której poniżany i gwałcony będzie mężczyzna?” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 284/.

+ Złamanie zęba szkodzi człowiekowi „Zęby symbolizują czas, przemijanie, zanik; zimę; kamienie, perły, gwiazdy; siłę, witalność: pożądanie; jad, nienawiść, zawiść, złość, plotki, obmowę, urazę, zgryzotę, niewdzięczność, kłótnię, agresywność, wojnę, okrucieństwo, cierpienie, unicestwienie, obronę; mądrość, wróżbę. Zęby – broń zaczepna drapieżców – aktywność, żywotność, pewność siebie, potencja seksualna, energia, okrucieństwo. Plemiona prymitywne zdobiły się zębami i pazurami pokonanych nieprzyjaciół i upolowanych drapieżców. Utrata albo złamanie zęba – strach przed klęską życiową, obawa przed kastracją, pozbawienie młodości, agresywności, możliwości obrony, frustracja, słabość. Uzbrojony po zęby – tj. aż po ostateczną broń, „Trzeba nieraz mieć zęby tygrysie” (U trumny Wieszcza 70 Jana Kasprowicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/. „Ząb – siła, potęga. W mitologii greckiej trzy Gracje, uosobienia starości i potworów morskich, strażniczki gorgon, posługiwały się jednym wspólnym zębem, w którym zawierała się ich siła; skradł go im Perseusz, aby wymusić na nich wiadomość o miejscu pobytu gorgony Meduzy” /Tamże, s. 491/.

+ Złamanie zobowiązania pierwszego przez wdowy porzucające stan życia konsekrowanego, by wychodzić ponownie za mąż. „Starszego wiekiem nie strofuj, lecz nakłaniaj prośbą jak ojca, młodszych – jak braci, starsze kobiety – jak matki; młodsze – jak siostry, z całą czystością! Miej we czci te wdowy, które są rzeczywiście wdowami. Jeśli zaś jaka wdowa ma dzieci albo wnuki, niechże się one uczą najpierw pieczołowitości względem własnej rodziny i odpłacania się rodzicom wdzięcznością! Jest to bowiem rzeczą miłą w oczach Bożych. Ta zaś, która rzeczywiście jest wdową, jako osamotniona złożyła nadzieję w Bogu i trwa w zanoszeniu próśb i modlitw we dnie i w nocy. Lecz ta, która żyje rozpustnie, [za życia] umarła. I to nakazuj, ażeby były nienaganne. A jeśli kto nie dba o swoich, a zwłaszcza o domowników, wyparł się wiary i gorszy jest od niewierzącego. Do spisu należy wciągać taką wdowę, która ma co najmniej lat sześćdziesiąt, była żoną jednego męża, ma za sobą świadectwo o [takich] dobrych czynach: że dzieci wychowała, że była gościnna, że obmyła nogi świętych, że zasmuconym przyszła z pomocą, że pilnie brała udział we wszelkim dobrym dziele. Młodszych zaś wdów nie dopuszczaj [do służby Kościołowi]! Odkąd bowiem znęciła je rozkosz przeciwna Chrystusowi, chcą wychodzić za mąż. Obciąża je wyrok potępienia, ponieważ złamały pierwsze zobowiązanie. Zarazem uczą się też bezczynności krążąc po domach. I nie tylko są bezczynne, lecz i rozgadane, wścibskie, rozprawiające o rzeczach niepotrzebnych. Chcę zatem, żeby młodsze wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały sposobności do rzucania potwarzy. Już bowiem, niektóre zeszły z drogi prawej [idąc] za szatanem. Jeśli któraś wierząca ma [u siebie] wdowy, niechże im przychodzi z pomocą, a niech nie obciąża Kościoła, by mógł przyjść z pomocą tym, które rzeczywiście są wdowami” (1 Tym 5, 1-16).

+ Złamanie zobowiązania wobec Boga karane śmiercią (Joz 7, 24). „W Starym testamencie prawo i mądrość następują po odejściu z Egiptu. Totalitarna koncepcja prawa, wedle której ten, kto złamie zobowiązanie wobec Boga, musi zostać zgładzony wraz ze swoja rodziną (Joz 7, 24) ustąpiła już zasadzie, że każda jednostka sama odpowiada za swoje czyny (Ez 18, 20). Jedna z ksiąg apokryficznych, 2 Księga Barucha, mówi o prawie między nami i mądrości w nas (48, 24). Ewangelia jednak jest odmiennym rodzajem indywidualizacji prawa, opartym na kategorii proroctwa. […] chrześcijaństwo uważa Stary Testament przede wszystkim za księgę proroczą, a nie zbiór praw, ale zawarta w tym zasada wymaga dokładniejszego sformułowania. [Autor wspominał już wcześniej] o ukrytym w rządach prawa terrorze, który ujawnił się w historii wiele razy od czasów Starego Przymierza, i często jest odczuciem porewolucyjnym. Braliśmy udział w wielkim doświadczeniu – społeczność czuje się złączona w jedno ciało, a normy społeczne i indywidualne stają się jednym i tym samym na z konieczności krótki czas. Państwo Platona przedstawia idealne społeczeństwo za pomocą analogii z umysłem mędrca: rozum jest dyktatorskim królem-filozofem, wola bezlitosną policją tłumiąca wszelkie porywy wywrotowe, a naturalne popędy i pragnienia, jakkolwiek pozwala im się funkcjonować, są ściśle kontrolowane. Pod koniec dziewiątej księgi Sokrates zauważa, że społeczeństwo takie prawdopodobnie nie byłoby w stanie zaistnieć, podczas gdy mędrcy mogą istnieć i istnieją, żyjąc w zgodzie z prawami takiego państwa niezależnie od prawdziwego kontekstu społecznego. Jako alegoria umysłu mędrca państwo jest potężną wizją, jako idealny porządek społeczny byłoby nieprawdopodobną tyranią” N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 143.

+ Złamanie zobowiązań feudalnych Oskarżenie o to spowodowałao pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.

+ Złamaniem Przymierza przez człowieka pierwszego odepchnięciem miłości Bożej (por. Rdz 3, 6 nn.) „Boski wymiar tajemnicy Odkupienia / Rozważając na nowo te wspaniałe zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwilę, że „Jezus Chrystus – Syn Boga żywego, stał się naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Że to On właśnie i On jeden uczynił zadość tej odwiecznej miłości, właśnie temu Ojcostwu, które od początku wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Boży i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) — a z kolei przecież Ojcostwu i miłości niejako odepchniętej przez człowieka wraz ze złamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i łamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawierał z ludźmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie świata — owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo „powtarza się” tajemnica stworzenia (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.) – jest w swoim najgłębszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. Krzyż na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Człowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu – „odchodzi” z tego świata, jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliża się do ludzkości, do każdego człowieka, obdarzając go tym trzykroć świętym „Duchem Prawdy” (J 16, 13)” /(Redemptor hominis 9.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Złamany duchowo człowiek wymaga pomocy ze strony Jezusa cierpiącego. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Złamany kołowrót wpadnie do studni „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Złamany łuk o długości 97, 5 cm Szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem, odkryto w roku 1991, w południowym Tyrolu. „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.

+ Złamany patriarcha Rosyjscy komuniści od początku, w zgodzie zresztą z teorią marksizmu, zapowiadali walkę z religią. „Sam Lenin nigdy nie znajdował dla religii innych określeń niż „tumanienie mas", „tępota" czy „obskurantyzm i kołtuństwo". W liście do Gorkiego z 1913 roku napisał nawet: „Każda religia jest [...] niewysłowioną ohydą" (J. Smaga, Rosja w XX stuleciu, Kraków 2001, s. 53). Postawa taka miała swoje konsekwencje prawne. Już w styczniu 1918 roku Sownarkom wydał dekret o rozdziale państwa i Cerkwi oraz szkoły i Cerkwi. Dekret ten proklamował wolność sumienia i równouprawnienie wszystkich obywateli. Wbrew deklaracjom owo „wszystkich" nie obejmowało jednak duchownych, byłych ziemian i posiadaczy większej własności. „Zaliczono ich bowiem do «liczeńców», czyli osób pozbawionych praw wyborczych i innych" (R. Dzwonkowski, Kościół katolicki w ZSRR 1917-1939. Zarys historii, Lublin 1997, s. 63) – wyjaśnia naturę sowieckiego prawa ks. Roman Dzwonkowski SAC. W tym samym czasie rozpoczął swoje działania Urząd Likwidacji Instytucji Religijnych. Trzydziestego września 1918 roku bolszewicy wydali instrukcję, która zawierała przepisy wykonawcze do styczniowego dekretu” /Tomasz Terlikowski, Herezja polityczna sergianizmu, [1974; doktor filozofii, publicysta, szef działu Życie w tygodniku „Ozon", redaktor naczelny Ekumenicznej Agencji Informacyjnej „ekumenizm.pl”. W tym roku nakładem „Frondy" ukazała się jego książka pt. Kiedy sól traci smak. Etyka protestancka w kryzysie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 36(2005), 228-249, s. 231/. „Podporządkowała ona wszystkie wyznania religijne przepisom o stowarzyszeniach prywatnych. Ich majątek został znacjonalizowany. Budynki kościelne od tego momentu mogły być jedynie dzierżawione od państwa do celów kultowych (Tamże, s. 64)” /Tamże, s. 232/.

+ Złamie prawa Użycie siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.

+ Złapanie człowieka w sieć stereotypów zagrożeniem nieustannym, uwolnienie się od niego było troską Mrożka „Zniewolenie przez formy / W okolicach Października objawiły się dwa znaczne talenty. Starszy, Mrożek, zdziałał więcej, ale Hłasko, choć trudno powiedzieć, aby stworzył szkołę, naznaczył silniej następców. Wyobraźnia Mrożka jest zdumiewająco jednorodna. Powracają w niej stale dwie postacie, cham i mędrek. Cham reprezentuje nagą siłę, zwierzęce impulsy, pewną siebie głupotę. Mędrek (zwykle inteligent) broni się intelektualną zręcznością, odwołaniem do tradycji i kultury... w które nie wierzy. Inaczej mówiąc, człowiek Mrożka składa się ze stereotypów (obyczajowych, kulturalnych, literackich) oraz impulsów czy popędów ciała. Choć może to zaskoczyć, wcale nie jest tak, aby Mrożek był po stronie inteligenta, uczoności, konwencji itp. Raczej przeciwnie – dobre maniery, mądre rozumowania, polityczne utopie, artystyczne eksperymenty zostają na ogół wyśmiane i zdemaskowane. Jest to rys tradycyjnie komediowy, który jednak, jak często u humorystów, barwi się u Mrożka bezbrzeżnym pesymizmem... Rzuca się w oczy wpływ Gombrowicza. Gombrowicz także widział człowieka jako zniewolonego przez „formy": ratunek widział w humorze, wyobraźni, twórczej swobodzie artysty. Mrożek mniej ufał sztuce i nie wiedział, jak uwolnić się od presji, która zawsze złapie człowieka w sieć stereotypów. Twórczość Mrożka jest zatem silniej polityczna i zarazem bardziej bezradna... Później Mrożek starał się wyjść poza te opozycje, zobaczyć człowieka inaczej. Dlaczego mu się to nie bardzo udawało? Może dlatego, że był zanadto dzieckiem swej epoki, która – zgodnie z przeświadczeniami oświecenia – uważała, że jednostka jest zawsze „zrobiona" ze społeczeństwa; przeświadczeniami, które podjął oczywiście marksizm. Albo także: świadkiem historii, która istotnie robiła z ludźmi, co chciała. W tym punkcie dostrzegamy zbieżność czy podobieństwo Mrożka i całej gromady młodych pisarzy. Stawiali oni jednak problem inaczej. Zasługą Hłaski jest odkrycie nowego bohatera. To oczywiście – młody gniewny. Młody oszukany i zbuntowany” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 19/.

+ Złapanie czytelnika powieści Tolkiena Władca Pierścieni za ucho. Zostaje on przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Złapanie Dawida na pustyni Zif celem wyprawy Saula. „Zifejczycy przybyli do Saula w Gibea z doniesieniem: Dawid ukrywa się na wzgórzu Chakila, leżącym na krańcu stepu. Niezwłocznie wyruszył więc Saul ku pustyni Zif, a wraz z nim trzy tysiące doborowych Izraelitów, aby wpaść na trop Dawida na pustyni Zif. Saul rozbił obóz na wzgórzu Chakila, na krańcu stepu obok drogi, Dawid zaś przebywał na pustkowiu. Kiedy zauważył, że Saul przybył za nim na pustkowie, posłał wywiadowców i przekonał się, że Saul na pewno przybył. Dawid więc niezwłocznie udał się na miejsce, gdzie obozował Saul. Dawid spostrzegł miejsce, gdzie Saul spoczywał wraz z dowódcą wojsk Abnerem, synem Nera: Saul leżał w środku obozowiska, a ludzie pokładli się wokół niego. Zwrócił się Dawid do Achimeleka Chetyty i do Abiszaja, syna Serui, a brata Joaba, z pytaniem: Kto podejdzie ze mną do obozu Saulowego? Abiszaj odparł: Ja z tobą pójdę. Dawid wraz z Abiszajem zakradli się w nocy do obozu; Saul właśnie spał w środku obozowiska, a jego dzida była wbita w ziemię obok głowy. Abner i ludzie leżeli uśpieni dokoła niego. Rzekł więc Abiszaj do Dawida: Dziś Bóg oddaje wroga twojego w twą rękę. Teraz pozwól, że przybiję go dzidą do ziemi, jednym pchnięciem, drugiego nie będzie trzeba. Dawid odparł Abiszajowi: Nie zabijaj go! Któż bowiem podniósłby rękę na pomazańca Pańskiego, a nie doznał kary? Dawid dodał: Na życie Pana: On na pewno go ukarze, albo nadejdzie jego dzień i umrze, albo zginie wyruszywszy na wojnę. Niech mię Pan broni przed podniesieniem ręki na pomazańca Pańskiego! Zabierz tylko dzidę, która jest koło jego wezgłowia, manierkę na wodę i pójdziemy. Zabrał więc Dawid dzidę i manierkę na wodę od wezgłowia Saula i poszli sobie. Nikt ich nie spostrzegł, nikt o nich nie wiedział, nikt się nie obudził. Wszyscy spali, gdyż Pan zesłał na nich twardy sen” (1 Sm 26 1-12).

+ Złącza nowe konstruowane z informacji składowych zależą od elastyczności przetwarzania wyobrażeń. Rola wyobraźni w tworzeniu metafor (3). „Obrazowe reprezentacje odgrywają poważną rolę w rozumieniu zdań (O’Neil, Paivio 1978). Powszechnie przyjmuje się, że wyobrażenia stanowią dodatkowy kontekst odniesienia dla interpretacji zdania. Prawdopodobna jest więc hipoteza, że wyobrażenia przyczyniają się do rozumienia wyrażeń metaforycznych. Może jednak być i tak, że ten kontekst okaże się nieodpowiedni, gdyż skieruje uwagę na swe aspekty dosłowne. […] Elastyczność przetwarzania wyobrażeń pociąga za sobą ich szczególną dostępność i podatność w zakresie twórczych odkryć i wynalazków – pozwalają one na szybsze odnalezienie istotnej informacji, a także szybsze konstruowanie nowych połączeń z informacji składowych. Wynika z tego, że w wypadku metafory obrazy pamięciowe i wyobrażenia mogą efektywnie przyczyniać się do odnalezienia odpowiedniej informacji, jak również do stworzenia nowej, całościowej reprezentacji, stanowiącej wspólną podstawę nośnika i tematu. Decydujące jednak jest w tym kontekście określenie [podstawy informacyjnej] „odpowiedniej”. Niczym nie skrępowane poszukiwanie jakiejś informacji w pamięci lub podobnie swobodny proces konstruowania wyobrażeń nie mogłyby gwarantować, że wyłoni się coś, co jest rzeczywiście właściwe w danym wypadku. Zakłada się, że o tym, czy będą to informacje odpowiednie, stanowią z jednej strony wskazówki naprowadzające, jakich dostarczają człony metafory, z drugiej zaś – ograniczenia związane z procesami werbalnymi. Aby informacja była właściwa, poszukiwanie w pamięci długotrwałej musi być ukierunkowane przez stosowne wskazówki naprowadzające, które poszukiwanie to zainicjowały. Za kluczowe wskazówki Paivio (1986) proponuje uznać nośnik i temat, przy czym za ważniejszy uważa nośnik, ponieważ – niejako z definicji – to jego właściwości mają zostać „przeniesione” na temat. Ponadto decydująca powinna być konkretność nośnika, gdyż wyraz oznaczający pojęcie konkretne umożliwia szybki dostęp do bogatych w informacje obrazów /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 285.

+ Złączenie Apostołów i męczenników z nami w Chrystusie ścisłe. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni” (2 Mch 12, 46), także modły za nich ofiarował. Co się zaś tyczy Apostołów i Męczenników Chrystusowych, którzy przelawszy krew swoją dali najwyższe świadectwo wiary i miłości, to Kościół zawsze wierzył, że są oni ściślej złączeni z nami w Chrystusie, okazywał im jak i Błogosławionej Maryi Dziewicy i świętym Aniołom cześć szczególną i pobożnie modlił się o pomoc ich wstawiennictwa. Do nich wszystkich dołączeni zostali niebawem także inni, którzy dokładniej naśladowali dziewictwo i ubóstwo Chrystusa, a w końcu i ci, których znamienite praktykowanie cnót chrześcijańskich i boskie charyzmaty zalecały pobożnej czci i naśladowaniu wiernych” (KK 50).

+ Złączenie bogów mitologii Północy z losami ludzkości. „To czyni bogów Południa bardziej boskimi – wznioślejszymi, straszniejszymi i bardziej nieobliczalnymi, są pozaczasowi i nie obawiają się śmierci. Taka mitologia może obiecywać głębszą refleksję. Zaletą mitologii Południa było to, że nie mogła ona zatrzymać się w miejscu, do którego doszła. Musiała iść naprzód, ku filozofii. Lub osunąć się w anarchię. Poniekąd uchyliła ona problem właśnie przez to, że nie umieszczała potworów w centrum, jak to – ku konsternacji krytyków – uczynił autor Beowulfa. Takie straszydła nie mogą na zawsze pozostać niewytłumaczone, przyczajone na obrzeżach, podejrzewane o powiązania ze Zwierzchnością. Siłą mitologicznej wyobraźni Północy jest to, że nie uciekła ona przed tym problemem, postawiła potwory w centrum, dała im zwycięstwo, ale nie cześć, i znalazła wspaniałe, choć straszliwe rozwiązanie w nagiej woli i odwadze. „Taka teoria robocza jest absolutnie niewzruszona”. Ma ona taką moc, że gdy starsza wyobraźnia Południa skarlała do literackiego ornamentu, wyobraźnia Północy znalazła siłę, dzięki której jej duch odżywa nawet w naszych czasach. Nie potrzebuje ona bogów, tak jak nie potrzebowali ich goðlauss [bezbożni] wikingowie – wojenne bohaterstwo jest celem samym w sobie. Pamiętajmy jednak, że poeta Beowulfa widział jasno, że ceną bohaterstwa jest śmierć. Z tych powodów uważam, że fragmenty Beowulfa mówiące o olbrzymach i ich wojnie z Bogiem, wraz z dwoma wzmiankami o Kainie (jako przodku olbrzymów w ogólności i Grendela w szczególności), mają wyjątkowe znaczenie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 39-40.

+ Złączenie bóstwa Chrystusa po śmierci nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem. „Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała... Pytanie w drugim z analizowanych przez nas fragmentów dotyczy nazywania. Tomasz pyta bowiem, czy część ciała Chrystusa – Jego oko – można po Tomasz, przyjmując jako pewne, że śmierć Chrystusa była śmiercią prawdziwą, wyciąga z tego wniosek, że Jego dusza została oddzielona od ciała (inaczej nie byłaby to śmierć prawdziwa). Drugim natomiast pewnikiem przyjmowanym przez Akwinatę jest to, że bóstwo Chrystusa nie zostało odeń przy śmierci oddzielone: pozostało złączone nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem. Ta teza pozwala Tomaszowi uzasadnić, dlaczego w Credo powiada się, że Jezus „został pogrzebany” (co dotyczy Jego ciała) i „zstąpił do piekieł” (co dotyczy Jego duszy). W związku z tym Akwinata rozróżnia dwa sposoby, na jakie można mówić o Chrystusie w czasie trzech dni Jego śmierci. Drugi z wymienionych sposobów podzieli jeszcze na dwa kolejne. Na sposób (1) mówi się o Chrystusie, mając na myśli hipostazę – czyli osobę (quantum ad hypostasim vel personam). W tym rozumieniu Chrystus zachowuje swoją identyczność przed i po śmierci: jest wprost (simpliciter) numerycznie (numero) tym samym (idem), ponieważ, jak mówi Tomasz, hipostaza-Osoba Słowa nie została w momencie śmierci odłączona ani od duszy, ani od ciała Chrystusa. Na sposób (2) mówi się o Chrystusie, mając na myśli ludzką naturę (quantum śmierci Chrystusa nazywać „okiem” jednoznacznie (univoce) czy jedynie wieloznacznie (aequivoce). […] Tomasz dzieli jeszcze ów sposób wypowiadania się na dwa kolejne: (2a) wypowiadanie się przez odniesienie do całej natury ludzkiej, czyli do człowieczeństwa (quantum ad totam naturam, quae humanitas dicitur) – w tym rozumieniu Chrystus nie zachował swojej identyczności po śmierci, ponieważ po niej nie tylko nie był już tym samym człowiekiem, lecz w ogóle nie był już człowiekiem. Jego natura – człowieczeństwo – uległa bowiem zniszczeniu wraz z oddzieleniem duszy od ciała; (2b) wypowiadanie się przez odniesienie do części natury ludzkiej (quantum ad partem humanae naturae) – w tym rozumieniu dusza Chrystusa zachowała swoją numeryczną identyczność. Po śmierci Jezusa nie zaszła w niej bowiem żadna zmiana substancjalna (non est transmutata secundum substantiam). Natomiast ciało Chrystusa zachowało swoją identyczność co do materii, lecz utraciło ją co do formy; formą bowiem była dlań dusza, która została od ciała odłączona w momencie śmierci. Dotycząca ciała identyczność jest więc bardzo słaba; odnosi się ona jedynie do materii i można mieć wątpliwość, czy chodzi tu rzeczywiście o identyczność rozumianą dosłownie” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 271/.

+ Złączenie chrześcijan wspólnotą wiary i życia sakramentalne­go w tysiącleciu pierwszym. „Ideę reformy prymatu popiera papież Jan Paweł II: To co dotyczy jedności wszystkich chrześcijańskich Wspólnot, wchodzi oczywiście w zakres spraw objętych posługą prymatu. Jako Biskup Rzymu do­brze wiem - i stwierdzam to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - że pełna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których mocą wierności Boga za­mieszkuje Jego Duch, jest gorącym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekona­ny, że ponoszę w tej dziedzinie szczególną odpowiedzialność, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dążeń większości chrześci­jańskich Wspólnot i na wsłuchiwaniu się w kierowaną do mnie prośbę, abym znalazł taką formę sprawowania prymatu, która nie odrzucając bynajmniej istotnych elementów tej misji, byłaby otwarta na nową sytuację. Przez całe tysiąclecie chrześcijanie byli złączeni wspólnotą wiary i życia sakramentalne­go, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), miarkowała je Stolica Apostolska za obopólną zgodą (DE 14) (Ut unum sint, Watykan 1995, nr 95). Jest jednak wielkim problemem, jak praktycznie ma wyglądać owa „for­ma otwarta na nową sytuację” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 150/.

+ Złączenie chrześcijan z Bogiem w Najświętszym Sakramencie „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. / Bezpośrednią przyczyną ogłoszenia poniższego dekretu były ostre spory, toczące się w Belgii wokół kwestii częstej Komunii Świętej. Dokument wylicza warunki codziennej Komunii Świętej: stan łaski uświęcającej i właściwą intencję. Tym samym zwraca się przeciwko skrajnemu poglądowi, domagającemu się od przyjmującego wolności nawet od grzechu powszedniego. Pięć lat później zostanie wydany dekret ustalający minimalny wiek przystępującego do Komunii Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 318/. / Codzienna Komunia Święta / 817 / Chrystus i Kościół życzą sobie, by wszyscy wierni codziennie przystępowali do Stołu Pańskiego, i życzeniu temu na pierwszym miejscu przyświeca myśl, by wierni złączeni z Bogiem w Najświętszym Sakramencie z niego czerpali siłę do zwyciężania namiętności, do pozbycia się drobnych powszednich przewinień, do ustrzeżenia się od ciężkich grzechów, na jakie jest wystawiona ludzka ułomność: nie zaś myśl, aby Komunia Święta była głównie środkiem uczczenia i uwielbienia naszego Pana albo rodzajem zapłaty czy nagrody za swoje cnoty. Stąd św. Sobór Trydencki nazywa Eucharystię „lekarstwem, które z grzechów powszednich nas oczyszcza, a od śmiertelnych broni” /Tamże, s. 319.

+ Złączenie ciała z duszą konieczne dla życia ciała ale niekonieczne dla życia duszy. „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Złączenie części efodu na ramionach. „Rozkaż zbliżyć się do siebie twemu bratu Aaronowi, a wraz z nim jego synom – spośród [innych] synów Izraela – by Aaron służył mi jako kapłan, a [także] Nadab, Abihu, Eleazar i Itamar, synowie Aarona. Wykonaj też święte szaty dla swego brata Aarona, dla uczczenia i ku ozdobie. Zawrzyj porozumienie ze wszystkimi ludźmi uzdolnionymi, których natchnąłem duchem umiejętności. Niech uszyją Aaronowi szaty dla poświęcenia go, by mi służył jako kapłan. Mają zaś sporządzić następujące szaty: pektorał, efod, meil, tunikę haftowaną, diadem i pas. Zrobią więc święte szaty dla twego brata Aarona i jego synów, aby mi służył jako kapłan. A niech użyją do tego złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu. Niech więc sporządzą efod ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu, jako dzieło artysty. Obie jego części winny być złączone na ramionach. (Ma on być połączony na dwóch swoich końcach). A pas, którym się opasze, ma być tak samo wykonany, jako jedna całość z nim, ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu. Weź także dwa kamienie onyksu i wyryj na nich imiona synów Izraela; sześć imion na jednym kamieniu, a sześć pozostałych imion na drugim kamieniu — według kolejności ich urodzenia. Sztuką rytownika wykonującego pieczęcie wyryj na obu kamieniach imiona synów Izraela. Ujmij je w oprawki ze złota. Przytwierdź oba te kamienie do naramienników efodu, jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela. Aaron ma nosić przed Jahwe te ich imiona na obu swych naramiennikach, na pamiątkę. Zrób więc złote oprawki i dwa łańcuszki ze szczerego złota. Skręć je jak sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do oprawek” (Wj 28, 1-14).

+ Złączenie człowieczeń­stwem Maryi z Chrystusem (KKK 726, 795). „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odku­pienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pew­ną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako czło­wiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeń­stwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Ko­ściołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradyg­mat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Am­broży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.

+ Złączenie człowieka istotowo z Boską Osobą Słowa, aby naprawić nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Złączenie człowieka w niebie z innymi i z Trójcą Świętą różnorodne, w tej samej miłości Boga i bliźniego. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).

+ Złączenie człowieka z bóstwem poprzez Eros celebrowany jako boska siła. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).

+ Złączenie doczesności z Bogiem przez Chrystusa naprawiającego na krzyżu struny cytry ciała ludzkiego doczesnego; sprawił, że wszystko stało się nowe „Symbolika cytry została jeszcze bardziej podkreślona przez św. Paulina z Noli (†431), który w swej Pieśni XII w niezwykle poetycki sposób opisał „Chrystusa-Muzyka” i „harfę krzyża”: «Słusznie zatem uważamy Chrystusa za muzyka, Jest On prawdziwym Dawidem, który podniósł spróchniałą, Porzuconą od dawna cytrę tego doczesnego ciała. I ponieważ milczała, mając wskutek dawnej winy Zerwane struny, Pan naprawił ją na swój użytek. Złączywszy to, co doczesne, z Bogiem, sprawił, że wszystko (…) stało się nowe. Bóg, sam będąc mistrzem, miał naprawić tę cytrę; On zawiesił ją na drzewie swojego krzyża I odnowił ją na krzyżu, który gładzi grzechy ciała» (Poema XX: Carmen XII in S. Felicem 43-3: PL 61, 553, cyt. za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 394). Tekst ten, nawiązuje wprost do teologii muzyki św. Augustyna i Objaśnień psalmów, w których biskup Hippony widzi w Chrystusie nowego Dawida Psalmistę wyśpiewującego swą skargę wobec prześladowców (por. Ps 22) (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 21(2), 8) i wygrywającego psalm na cytrze i harfie Bogu Ojcu z wysokości Krzyża (por. Ps 56) (Tamże, 149, 8). W swej interpretacji Pisma świętego autor Objaśnień, wykracza nawet poza wymiar chrystologiczny tekstów, słysząc w śpiewie i grze Dawida nie tylko głos Chrystusa – Głowy, ale też członków całego Mistycznego Ciała, jakim jest Kościół (Tamże, 140, 5; por. A. Karpowicz-Zbińkowska, Teologiczna symbolika śpiewu według „Objaśnień Psalmów” św. Augustyna, StThVars 40(2002), s. 51-78). Augustyńska myśl o Chrystusie – Logosie śpiewającym i wygrywającym hymn uwielbienia na harfie krzyża, wywarła wpływ nie tylko na Paulina z Noli, ale powraca również w hymnach liturgicznych, czego najlepszym przykładem jest śpiewany do dziś w Liturgii Męki Pańskiej hymn autorstwa Wenancjusza Fortunatusa (†ok. 600) Crux fidelis, znany w polskim przekładzie poetyckim jako Krzyżu święty nade wszystko. W jednej ze strof przypomina on, w metaforycznym nawiązaniu do strun liry i harfy, o rozpięciu na krzyżu Ciała Zbawiciela: Skłoń gałązki, drzewo święte, Ulżyj członkom tak rozpiętym, Odmień teraz oną srogość, Którąś miało z przyrodzenia, Spuść lekkuchno i cichuchno Ciało Króla niebieskiego (Por. Mszał Rzymski dla diecezji polskich, Wydanie wzorcowe, Poznań 1986, s. 144)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 227/.

+ Złączenie duszy i ciała Jezusa ponowne, struktura antropologiczna zmartwychwstania Pana w teologii posługującej się platonizmem. „Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowiecze­go w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami lu­dzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.

+ Złączenie duszy ludzkiej z ciałem w momencie poczęcia człowieka. „wyjaśnienia św. Tomasza stają się bardziej zrozumiałe, kiedy przyjmiemy wnioski odnośnie struktury bytowej człowieka, jakie wyprowadził z myśli Akwinaty M. Gogacz. Jeżeli bowiem stwierdzimy, że działania intelektualne duszy muszą być podmiotowane przez możność niematerialną, czyli intelektualną, która jest elementem struktury bytowej człowieka, to w momencie śmierci człowieka nie zostaje do końca zniszczona struktura aktu i możności w istocie. Możność intelektualna pozostaje w istocie po śmierci. W tym ujęciu forma właśnie dlatego może wykonywać działania bez udziału ciała, ponieważ jest w niej zawarta możność niematerialna. Możność ta sprawia, że działanie intelektu jest działaniem niecielesnym, nie zapodmiotowanym w możności materialnej. Zauważmy dalej, że to ostatecznie możność niematerialna powoduje także możliwość istnienia duszy po śmierci ciała, ponieważ istniejąca po śmierci dusza nie jest rozumiana jedynie jako akt istoty, ale jest ujęta wraz z możnością. Widzimy więc, że po śmierci człowiek jest aktem istnienia i formą wraz z możnością niematerialną. Oznacza to, że z metafizycznego punktu widzenia ma strukturę bytową taką jak anioł. Dlatego rodzi się tu bardzo ciekawe pytanie, którym zajmuje się także św. Tomasz. Czy człowiek po śmierci staje się aniołem? Najłatwiej wyjaśnić tę kwestię rozważając ją z pozycji ujęcia genetycznego człowieka. W momencie powstania człowieka forma powstaje jako dusza ludzka złączona z ciałem. Forma zaś, jak wiemy jest niezmienna i jakakolwiek zmiana formy prowadziłaby do tego, że człowiek przestaje być człowiekiem” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 56/. „Jest więc także niemożliwe, aby po śmierci dusza ludzka była tego samego gatunku co anioł, bo oznaczałoby to jakąś zmianę formy. Zmiana formy zaś oznaczałaby, że człowiek przestaje istnieć jako człowiek, a zaczyna istnieć jako ktoś inny. Czyli dusza ludzka nie byłaby już wtedy nieśmiertelna jak to wyżej zostało udowodnione. I choć z metafizycznego punktu widzenia dusza ma taką samą strukturę jak anioł, to jak pisze św. Tomasz, „w istocie duszy tkwi skłonność do połączenia się z ciałem” (ST I, q.75, a.7, ad3). Człowiek więc po śmierci pozostaje sobą, choć jest człowiekiem w „niepełnym wymiarze.” Dodajmy na koniec, że dusza oddzielona od ciała nie może wykonywać żadnych czynności, które wymagają jej połączenia z ciałem. Niemożliwe jest więc działanie jakichkolwiek władz zmysłowych, ponieważ ich działanie łączy się zawsze z jakimś cielesnym organem, jak to jeszcze zostanie wykazane przy omawianiu władz człowieka” /Tamże, s. 57/.

+ Złączenie dwojga ludzi w jedno (Mk 10, 6-9). „W sprawie monogamii Biblia argumentuje przede wszystkim jednoś­cią Stwórcy, stworzeniem obu płci, jednością pnia genetycznego i spot­kaniem się w „adamie” „jednego nieba” i „jednej ziemi” (Rdz 2, 23-24). Małżeństwo stanowi swoistą anthropogenesis continua i zarazem nowy rodzaj „cielesnego” i historycznego bytowania danych osób: „Lecz na początku stworzenia Bóg stworzył ich jako mężczyznę i kobietę: dlatego opuści człowiek ojca swego i matkę i złączy się ze swą żoną, i będą oboje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, tego człowiek niech nie rozdziela” (Mk 10, 6-9). W języku biblijnym „ciało” (baśar, sarx, soma) oznacza zarówno żyjącego człowie­ka, jak i najściślejszą społeczność ludzką. Społeczność ta jest również czymś żywym, nierozerwalnym, organicznym i niejako stworzonym pod­miotem bytu i życia zbiorowego (Jan Paweł II, K. Majdański, W. Taracha, M. Fel, S. Stefanek). W ten sposób małżeństwo transcenduje świat materii i przyrody i wkracza w świat duchowy. Ostatecznie jest ono personalistyczno-społeczną realizacją człowieka w czasoprzestrzeni natury i historii. Negacja małżeństwa, zwłaszcza monogamicznego, jest wystąpie­niem przeciwko Stworzycielowi i stworzeniu i prowadzi do samobójstwa ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 317.

+ Złączenie Kościoła z Chrystusem węzłem nierozerwalnym. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6

+ Złączenie Kościoła z cierpieniami Jezusa. „Na ziemi jeszcze tułacze idący w Jego ślady wśród ucisków i prześladowań, złączeni jesteśmy z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni (por. Rz 8,17). On sam w ciele swoim, to znaczy w Kościele, ustawicznie rozdziela dary posługiwania, przez które Jego mocą świadczymy sobie wzajemnie posługi ku zbawieniu, abyśmy, czyniąc prawdę w miłości, wzrastali we wszystko w Tym, który jest Głową naszą (por. Ef 4,11-16 gr.). Abyśmy zaś w Nim nieustannie się odnawiali (por. Ef 4,23), udzielił nam Ducha swego, który będąc jednym i tym samym w Głowie i członkach, tak całe ciało ożywia, jednoczy i porusza, że działanie Jego porównywać mogli święci Ojcowie z funkcją, jaką spełnia w ciele ludzkim zasada życia, czyli dusza.” KK 7

+ Złączenie liter początkowych słów czterech oznaczających cztery sensy egzegetyczne (peszat, remes, deresz i sod) daje w efekcie słowo PaRDeS (raj), które stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. „Bachia ben Aszer z Saragossy (koniec XIII w.) sporządził kabalistyczny komentarz do Pięcioksięgu, oparty na alegorii i spekulacjach liczbowych. W komentarzu tym podał on „metody-drogi” komentowania tekstów biblijnych, podobne do tych, którymi zajmował się Ibn Ezra. W odróżnieniu od swego poprzednika nie krytykował je, lecz każdej z nich wyznaczał właściwe jej miejsce. Wymienia on: peszat, midrasz, drogę rozumu (egzegeza filozoficzna) i kabałę, w której mieszka światło życia oświecające duszę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Księga Zohar napisana została w wieku XIII. Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok. 1275-1290). Miała ona charakter ciągłego komentarza do Pięcioksięgu, opatrzonego wieloma różnego rodzaju dygresjami. Zawarto w niej mistyczne midrasze, peszat, teksty Rasziego, Ibn Ezry itp. Mowa jest w niej o „poczwórnej drodze” egzegezy tekstów biblijnych, a ściślej o poczwórnym sensie tych tekstów: peszat (literalny, dosłowny), remes (odpowiada typowej alegorii), deresz (tropologiczny) i sod (tajemny, mistyczny). „Te cztery słowa, jeśli złączy się ich początkowe litery, dają w efekcie słowo PaRDeS (raj), które stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. Wszystkie wymienione sensy są, zdaniem kabalistów, ważne i potrzebne, ale najważniejszy jest sens mistyczny. Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia zapożyczeniem z chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona niemal od samego początku jej istnienia. Kabała stanowi system wiedzy spekulatywnej. Pełen całkowicie urojonych założeń, choć nie pozbawiony logiki w wyprowadzaniu z nich określonych wniosków. Główne tezy kabały wykształtowały się i skonkretyzowały dopiero w późniejszym okresie jej rozwoju” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 159.

+ Złączenie Osób Boskich w ścisłą jedność dziejów zbawienia Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna. Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar). Te trzy obrazy „Boga z nami”, „Boga w nas” to Trzy Osoby Trójcy immanentnej światu. Przy tym nie są one „obok siebie”, lecz są złączone w ścisłą jedność dziejów zbawienia, choć relacyjnie troiste /Tamże, s. 239.

+ złączenie polityczne Constanta z Florą Tristán. Architektura filozoficzna „Pistis Sophia” tworzy „wewnętrzny świat”, poprzez który zmierza do świata doskonałego, którym jest Nicość, Pleroma, doskonałe królestwo duchowości nie wcielonej, świat czystych idei. Erlöser studiował w tym względzie Eliasza Lèvi, którego chrześcijańskie imię brzmi Alfons Ludwik Constant. W roku 1810 był on w seminarium Saint Nicolaus du Chardonnet, otrzymał święcenie diakonatu w 1836, zakochał się w Adeli Allenbach i złączył się politycznie z Florą Tristán, matką proletariatu – ona to ukuła ów mityczny termin używany później przez Marksa – aby ożenić się w końcu w roku 1846 z Marią Noemi Cadiot, której był niewierny.H9 49

+ Złączenie republik autonomicznych w jedno państwo; symbolem tego są włócznie spięte jarzmem (w j. polskim jest słowo „faszyna”, wiązka trzciny), symbol Falangi zjednoczonej z JONS przejęte został z JONS. Walka ugrupowań studenckich Hiszpanii roku 1934 była krwawa. Do walki włączyła się policja. Byli ranni z wszystkich stron. Najgroźniejsze były jednak nieustanne napady i morderstwa na ulicach miasta, dokonywane przez uzbrojonych socjalistów. Dnia 7 lutego na ścianie Domu Ludowego w Madrycie wywieszono czerwoną flagę z napisem „F.E. Niech żyje faszyzm!”. Dwa dni później socjalista Francisco Tello zamordował na ulicy falangistę Mateusza Montero. Tello został ujęty i skazany na dwadzieścia trzy lata więzienia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312). Dnia 14 lutego „F.E.” zadeklarowało, że Falanga nie ma zamiaru walczyć metodami stosowanymi przez ich wrogów. Brakowało środków finansowych. Falanga postanowiła zjednoczyć się z organizacją J.O.N.S. Dnia 11 i 12 lutego 1934 roku w Madrycie Rada Narodowa JONS postanowiła zjednoczyć się z Falangą. Dnia 13 lutego dokonano zjednoczenia. Kierowała organizacją grupa złożona z siedmiu ludzi oraz z trzech ludzi odpowiedzialnych za sprawne działanie organizacji. „Nie jesteśmy ani za lewicą ani za prawicą, lecz za Hiszpanią, za sprawiedliwością, za jednością wspólnoty przeznaczenia, za ludem jako zwycięskim zintegrowaniem klas i partii” („F.E.” z 22 lutego 1934). Symbol organizacji przejęty został z JONS: włócznie spięte jarzmem, znak wielu autonomicznych republik złączonych w jedno państwo. Również flaga przeszła z JONS: czerwono-czarna (Tamże, s. 315). Numerem 1 był Ledesma Ramos, numerem 2 Jose Antonio, numerem 3 Onesimo Redondo. Dnia 25 lutego Jose Antonio, przemawiając stwierdził, że już pięciu falangistów zostało zamordowanych (Tamże, s. 316). Na wiecu 4 marca w Valladolid Primo de Rivera stwierdził istnienie walki na trzech płaszczyznach: części Hiszpanii z całością, pomiędzy partiami i walka klas. „my chcemy iść drogą prawdziwej rewolucji, gdyż wszystkie rewolucje do tej pory były niekompletne. Żadna nie służyła jednocześnie narodowej idei ojczyzny i idei sprawiedliwości społecznej. My integrujemy te dwie sprawy: ojczyzna i sprawiedliwość społeczna”. „Mówią nam, że jesteśmy naśladowcami...; skoro jednak Italia i Niemcy skierować uwagę na sobie samych i znalazły się całkowicie osamotnione, czy powiemy,  że Hiszpania je naśladuje szukając siebie samej?”. Socjaliści czekali, aby zaatakować wychodzących. Było wielu rannych. Coraz więcej falangistów mordowano na ulicach Madrytu. Zdarzało się, że zabójca został ujęty a następnie wypuszczony na wolność (Tamże, s. 317).  Tego samego dnia, kiedy zabójca falangisty został wypuszczony na wolność (10 kwietnia) gdy Antonio de Rivera wracał wraz z innymi do domu, jego samochód został obrzucony granatami i ostrzelany. Zamach był nieudany. Wszyscy wyszli cali.

+ Złączenie się człowieka z bytem nieśmiertelnym ze swej istoty powoduje nieśmiertelność człowieka. „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.

+ Złączenie się czynników wszystkich w Reymoncie Władysławie Stanisławie, decydujących o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki, K. Schlogel. „Z ocalałych z powstania warszawskiego listów Władysława Stanisława Reymonta (Zob. B. Koc, Wstęp, w: Wł. St. Reymont, Korespondencja 1890-1925, oprac. B. Koc, Warszawa 2002, s. 5) można pozyskać informacje o Ziemi obiecanej. I choć obraz procesu twórczego jest niepełny, to jednak zezwalający na wniknięcie w twórczą atmosferę, w jakiej rodziła się powieść o Łodzi (Szczególnie pomocne są tu listy skierowane do Heleny Chybińskiej, Henryka Gierszyńskiego, Ferdynanda Hoesicka, Walerego Karwasińskiego, Jana Lorentowicza, Karola i Melanii z Neufeldów Łaganowskich i Władysława Rowińskiego, którym w latach 1896-1898 napomykał o swej pracy nad tekstem). Drukował ją „Kurier Codzienny” w ciągu 1897 i 1898 roku. Zamieszczane wówczas w prasie powieści tworzono zazwyczaj z odcinka na odcinek, stąd i dla pisarza było to zadanie dość obciążające. Tym bardziej że i jego ambicje artystyczne mierzyły wysoko. W zainteresowaniu Łodzią, gdzie „Przez wieki niewiele się [...] działo, aż nastąpiło coś, co można określić odnalezieniem genius loci, w którym złączyły się wszystkie czynniki, decydujące o tym, że ziemia niczyja mogła się stać horyzontem całej epoki” (K. Schlogel, W poszukiwaniu „Ziemi Obiecanej”, „Tygiel Kultury ” 1997, nr 4, s. 11), Reymont nie był odosobniony (Zob. H. Karwacka, Wokół „Ziemi obiecanej”, „Przegląd Humanistyczny ” 2000, nr 4, s. 33–5 7. Dodać warto, że Łódź – jak Ameryka – miała swego Kolumba. W roku 1853 ukazał się Opis miasta Łodzi pod względem historycznym, statycznym i przemysłowym autorstwa Oskara Flatta, którego uznano za „odkrywcę miasta”). Artystyczne próby oddania kulturowego kolorytu miasta spełzały jednak na niczym. Dość wymienić Wśród kąkolu (1890) Walerii Marrene–Morzkowskiej czy Bawełnę (1894) Wincentego Kosiakiewicza” /Magdalena Dziugieł–Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61–75, s. 61/. „Tekst pisarki zapomniano tak szybko, że błędnie wskazywano na Bawełnę jako pierwszą polską powieść o Łodzi (Tamże, s. 44-45). Dlatego Reymontowski zmysł postrzegania (Zob. B. Kocowna, Wstęp do estetyki Reymonta, „Przegląd Humanistyczny” 1975, nr 4, s. 10-11) predestynował pisarza do oddania łódzkiego żywiołu. Dodatkowo cel ów wzmacniała świadomość, że dotychczas tylko jedno miasto doczekało się epickiej opowieści. Obraz Warszawy w Lalce Bolesława Prusa stanowił nie lada wyzwanie. Korespondencja Reymonta pozwala uchwycić kolejne etapy pracy nad Ziemią obiecaną. W liście do Jana Lorentowicza z VI 1896 pisarz relacjonował: Czyli można tak streścić – jeździłem, powracałem, pisałem i tak w kółko, [...] Myślałem, iż się wyrwę do Paryża na dłuższy czas, jesienią roku przeszłego, potem na wiosnę – i nie mogłem, stanęła mi na przeszkodzie Łódź [...]. Otóż siedzę w niej prawie od Nowego roku, na miejscu studiując to życie tak zupełnie, pod każdym względem, odmienne od warszawskiego, i z tych postrzeżeń mam budować powieść (W. S. Reymont, List do Jana Lorentowicza (z 08.06.1896), w: Reymont W. S., Korespondencja 1890–1925, oprac. i wstęp B. Koc, Warszawa 2002, s. 204)” /Tamże, s. 62/.

+ Złączenie się ludzi obdarowanych tym samym charyzmatem ogniskuje się w wydarzenie powstania Instytu­tu. „Złączenie się z Chrystusem ogniskuje się w wydarzenie powstania Instytu­tu. Jest w tym wydarzeniu jakaś analogia do wydarzenia Wcielenia, jest jakaś jego, szeroko rozumiana, kontynuacja. Duchowy charyzmat, a w nim sam Dzi­ałający Bóg, wchodzi w strukturę ziemskich Instytucji. Ta keno­za trwa w Instytucie zakonnym tym bardziej, im bardziej powołani do jego tworzenia uniżają się, rezygnują ze swej chwały i splendoru, naś­ladując kenozę Chrystusa. Rozwój duchowy charyzmatu Instytutu polega na pokornym umniejszaniu własnych ambicji, aby pozostała tylko jedna ambicja, jak najpełniejszego poddania się charyzmatycznej mocy według charakterystyki swego powołania” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182/. „Tylko w mocy swego charyzmatu zakonnego następuje prawid­łowe i realnie skuteczne budowanie Królestwa Bożego. Rozwój Instytutu tak rozumiany to prawdziwa ewangelizacja nowa w fer­worze charyzmatu. W ten sposób następuje percepcja charyz­matu wraz z rozwijającą się historią Kościoła i świata. Ewoluc­ja his­toryczna Instytutu realizuje potencjalne możliwości jesz­cze nie w pełni ujawnione a istniejące w inspiracji źródłowej. Są to moż­liwości konkretnego rozwoju w historii w różnych kulturach i regionach. Możliwa jest inkulturacja Ewangelii przez wcielanie danego pro­jektu życia zakonnego w kulturę. Jest to prawdą z tego powodu, że Instytut zakonny reprezentuje realizację konkretnego aspektu Ewangelii. Roz­wój Instytutu Życia Konsekrowanego jest konieczny. Wy­nika z jego istoty. Zakodowany jest ten rozwój w strukturze jego charyzmatu. Konieczne jest samoud­zielanie się, czyli aktywne an­gażowanie w dzieło ewangelizac­ji Nie może istnieć wierność cha­ryzmatowi Instytutu bez roz­woju, ani rozwój bez wierności char­yzmatowi założenia”. Pseudowierność bez rozwoju oznacza skazanie Insty­­­­­­tutu na obumieranie. Rozwój bez wierności oznacza zdradę i two­rzenie nowego, innego Instytutu a obumieranie poprzedniego /Tamże, s.183.

+ Złączenie się ludzi z chórem aniołów to powrót do wspólnoty z Bogiem „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ Złączenie się mężczyzny ze swą żoną tak ścisłe, że stają się jednym ciałem (Rdz 2, 23-25). „Pra-małżeństwo. Dla autorów biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia małżeństwa, właściwie pierwszego małżeń­stwa. Mężczyzna i kobieta nie są stworzeni obok siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych egzemplarzach, lecz w personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni razem, jedno dla drugiego, jako negac­ja samotności, jako wzajemna pomoc (ezer, Rdz 2, 18): „Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób” (Jan Paweł II) i dla współpracy z Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i podstawowym aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek dwuosobowy, diadyczny, zwany „małżeństwem”. Teo­logia chrześcijańska, idąc za kapłanami żydowskimi, uczy, że małżeńst­wo wywodzi się z woli Bożej i z aktu stworzenia Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 315/. „U człowieka – według Biblii – nie ma jakiegoś przypadkowego, anonimowego i bezosobowego funkcjonowania płci, jak u zwierząt. W świecie ludzkim nie po­przestaje się na prostym, biologiczno-funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej. Związek ten przybiera postać podmiotowości wyróżnio­nej, scalonej, transcendentnej wobec przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u człowieka wywodzi się z natury i ma charakter sa­kramentu Bożego od samego początku. Małżeństwo jest także tworem osobowym – międzyosobowym. Do­chodzi w nim do głosu nie tylko ciało i sfera samej natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien sposób cały rodzaj ludzki. Dlatego małżeń­stwo wynika ze struktury człowieka, nie jest czymś dowolnym ani czystą umową, ani sztuczną konstrukcją. Niemniej konkretny fakt małżeństwa jest dziełem nie tylko natury, lecz także umysłu, miłości, wolności, po­szukiwania i twórczości ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne mówią, że Adam i Ewa niejako nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili istotę jedno drugiego i wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą oso­bową wspólnotę małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyz­ny, a mężczyzna powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i cia­łem z mego ciała! Ta będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczy­zny [isz] została wzięta. Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją [sentencja późna, bo jest włożona w usta Adama dla nastę­pnych pokoleń – uwaga Cz. S. B.] i łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-25)” /Tamże, s. 316.

+ Złączenie się mężczyzny ze swoją żoną. „Gdy Jezus dokończył tych mów, opuścił Galileję i przeniósł się w granice Judei za Jordan. Poszły za Nim wielkie tłumy, i tam ich uzdrowił. Wtedy przystąpili do Niego faryzeusze, chcąc Go wystawić na próbę, i zadali Mu pytanie: «Czy wolno oddalić swoją żonę z jakiegokolwiek powodu?» On odpowiedział: «Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich jako mężczyznę i kobietę? I rzekł: Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i złączy się ze swoją żoną, i będą oboje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało. Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela». Odparli Mu: «Czemu więc Mojżesz polecił dać jej list rozwodowy i odprawić ją?» Odpowiedział im: «Przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych pozwolił wam Mojżesz oddalać wasze żony, lecz od początku tak nie było. A powiadam wam: Kto oddala swoją żonę - chyba w wypadku nierządu - a bierze inną, popełnia cudzołóstwo. I kto oddaloną bierze za żonę, popełnia cudzołóstwo».” (Mt 19, 1-9)

+ Złączenie się narodowości powinny być poprzedzone oddzieleniem się od siebie granicami. „Zupełnie inaczej problemy narodowe w świetle rewolucji 1905 r. pojmował W. Posse. W 1906 r. w szkicu Narodowa autonomia i światowa federacja skrytykował on członków grupy „Wyzwolenie pracy" i „iskrowców" z Leninem na czele, uważających, że „głoszenie federalizacji i autonomii narodowej nie może być sprawą proletariatu". Zdaniem Possego postulat ten wyrażał zamiar urzeczywistnienia jakobińskiego ideału „jednej i niepodzielnej" republiki. Dowodził on przy tym, że partia rewolucyjna, która do swego programu wprowadziła tę zasadę, będzie skazana na reakcyjność i na stagnację, a potem również na klęskę i śmierć. Opowiadając się za „wyzwoleniem narodów bezpaństwowych" spod ucisku „narodów panujących", rozstrzygał kwestię polską na rzecz oderwania się Polski od Rosji. Zgodnie z przekonaniami Possego „po to, żeby doszło do złączenia się, narodowości powinny najpierw oddzielić się od siebie granicami", wszakże nie po to, by potem istnieć osobno, ale, przeciwnie – po to, żeby zlikwidować przesądy narodowe i ustanowić ścisłe więzy między sobą na zasadzie rzeczywistej równości (Por. W. Posse, „Nacional'naja awtonomija i wsiemirnaja fiedieracija" 1906, nr 3, s. 27-67). W sytuacji opadania rewolucji i jej klęski Lenin skupił swoją uwagę na społecznych i gospodarczych różnicach między Polską a Rosją: zajmował się nimi po to, by odkryć nowe rewolucyjne perspektywy dla obu krajów. Polskę określał jako „znacznie bardziej rozwinięty w porównaniu z Rosją kraj pod względem przemysłowym, kulturalnym i politycznym" (t. 14, s. 342 (319). W „przodującej, wysoko rozwiniętej pod względem kapitalistycznym Polsce" (t. 15, s. 47 (43) dostrzegał z jednej strony „bardziej zaciętą walką klasową" (Ibidem, s. 349 (334), z drugiej – brak tam kwestii agrarnej w typie „rosyjskim", czyli „rewolucyjnej walki chłopstwa o skonfiskowanie ziemi obszarników". Leninowskie wnioski sprowadzały się do konstatacji: „... w Polsce rewolucja nie ma żadnego trwałego punktu oparcia poza proletariatem", „Sprzeczności klasowe zbliżają się tam do typu zachodnioeuropejskiego" (Ibidem, s. 47 (43). Należy zaznaczyć, że wbrew trafnemu wnioskowi, iż chłopstwo polskie nie jest zrewoltowane, Lenin podczas odwrotu Armii Czerwonej spod Warszawy nalegał z uporem na Polrewkom (Polski Komitet Rewolucyjny), by poderwano chłopów do zagarniania ziem obszarniczych, co, jak wiadomo, nie dało wyników. Tak więc w swym postępowaniu Lenin nie zawsze kierował się własnymi wnioskami” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/.

+ Złączenie się przeciw Panu „16. 1 Korach, syn Jishara, syna Kehata, syna Lewiego, oraz Datan i Abiram, synowie Eliaba, i On, syn Peleta, syna Rubena, 2 powstali przeciw Mojżeszowi, a wraz z nimi dwustu pięćdziesięciu mężów spośród Izraelitów, książąt społeczności, przedstawicieli ludu, ludzi szanowanych. 3 Połączyli się razem przeciw Mojżeszowi i Aaronowi i rzekli do nich: «Dość tego, gdyż cała społeczność, wszyscy są świętymi i pośród nich jest Pan; dlaczego więc wynosicie się ponad zgromadzenie Pana?» 4 Gdy to Mojżesz usłyszał, upadł na twarz. 5 Potem rzekł do Koracha i całej jego zgrai: «Rano da poznać Pan, kto do Niego należy, kto jest święty i może zbliżyć się do Niego. Jedynie temu, kogo wybrał, dozwoli zbliżyć się do siebie. 6 Tak uczynicie: niech Korach i jego stronnicy wezmą kadzielnice swoje, 7 niech włożą do nich ogień i jutro położą w nie kadzidło przed Panem. Kogo wybierze Pan, ten jest święty. Dosyć wam, synowie Lewiego». 8 I rzekł Mojżesz do Koracha: «Słuchajcie, synowie Lewiego: 9 Czyż nie dosyć wam, że Bóg Izraela wyróżnił was spośród społeczności Izraela, byście się mogli zbliżać do Niego pełniąc służbę w przybytku Pana i stojąc przed społecznością, by za nich pełnić swój urząd? 10 Dozwolił ci razem ze wszystkimi twoimi braćmi, lewitami, zbliżać się do siebie, a wy jeszcze się domagacie godności kapłańskiej! 11 Złączyliście się przeciw Panu, ty i cała twoja zgraja; kimże jest Aaron, że szemrzecie przeciw niemu?» 12 Rozkazał więc Mojżesz przywołać Datana i Abirama, synów Eliaba, ale oni rzekli: «Nie przyjdziemy! 13 Czyż nie dosyć tego, żeś nas wyprowadził z kraju opływającego w mleko i miód, by nas wygubić na pustyni, ale jeszcze chciałbyś sobie przywłaszczyć władzę nad nami? 14 Przecież to nie jest kraj opływający w mleko i miód, gdzie nas wprowadziłeś, ani nie dałeś nam jako dziedzictwa pól i winnic. Sądzisz, że możesz tym ludziom odebrać oczy? Nie przyjdziemy!» 15 Mojżesz rozgniewał się bardzo i rzekł do Pana: «Nie przyjmuj ich ofiary! Żadnemu z nich nie wziąłem nawet osła i nikogo z nich nie skrzywdziłem»” (Lb 16, 1-15).

+ Złączenie Słowa Bożego z ciałem ma skutek trwały. Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Przez fakt wcielenia dokonała się faktyczna kenoza Słowa Bożego. Przyjęło ono bowiem, zgodnie ze świadectwami biblijnymi, „postać sługi”, a przyjmując warunki ludzkie, „Przywiązało się do szubienicy” ponosząc śmierć na krzyżu /De incarnatione, VI 20, 2, CSEL 17, 346/. Złączenie z „ciałem”, które nastąpiło w momencie wcielenia, ma skutek trwały. Od tej chwili wręcz trudno będzie rozróżnić Chrystusa „który jest ciałem, i tego, który jest Bogiem”, czego dowodzi historia św. Pawła pod Damaszkiem” /De incarnatione, III 6, 3-4, CSEL 17, 267/” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 275/. Ważne są słowa wersetu Ga 4, 4. „Wyrażają one prawdę o tym, że Syn współistotny Ojcu chcąc przyjść na świat, musiał przyjąć drogę wcielenia. W konsekwencji możemy powiedzieć, że „Bóg się narodził, Bóg cierpiał, Bóg zmartwychwstał” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 336/. Do tego sposobu mówienia upoważnia, zdaniem Kasjana, zasada synekdochy: „cokolwiek więc powiesz o panu Jezusie, mówisz o całym: „ogłaszasz w Synu Bożym syna człowieczego, a w synu człowieczym Syna Bożego. Zgodnie bowiem z zasadą synekdochy całość jest pojmowana od części, a część nazywana jest od całości” /De incarnatione, III 23, 1, CSEL 17, 349; Jan Kasjan powołuje się przy tym na Pismo Święte (Rdz 15, 13), które też stosuje zasadę synekdochy/. Chcąc zatem być w zgodzie z prawdą zawartą w symbolu wiary należy wierzyć, „w Boga Ojca, wierzyć w Syna Bożego, wierzyć w jednego rodzącego i jednego zrodzonego. Pana wszystkiego Jezusa Chrystusa, współistotnego Ojcu, narodzonego w bóstwie i narodzonego w ciele, podległego podwójnemu narodzeniu, ale tego samego majestatu, Stwórcy wszystkiego stworzenia, który został zrodzony z Ojca, a następnie z Dziewicy” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 345/” /Tamże, s. 278.

+ Złączenie słów psalmos i aidein Psalmodia Śpiew wykonywany przy akompaniamencie instrumentu strunowego, najczęściej harfy (). „Zacznijmy „Zacznijmy od wyjaśnienia samego pojęcia „kultury muzycznej". Będziemy go tu rozumieć jako całokształt społecznie wytworzonych i akceptowanych w powszechnym obiegu kulturowym dóbr materialnych i duchowych, mających związek z przekazem muzycznym lub, ściślej, sferą ludzkiej działalności, powszechnie uznaną za „muzykę". Co do pojęcia „psalmodii" i jego rozumienia ograniczymy się tu jedynie do podania jej najbardziej rozpowszechnionych definicji. W świecie hellenistycznym określenie psalmoidia (złączenie słów psalmos i aidein) oznaczało śpiew, wykonywany przy akompaniamencie instrumentu strunowego, najczęściej harfy. Nie odnoszono tego pojęcia do konkretnego zasobu literacko-muzycznego, lecz rozumiano w znaczeniu ogólnym, bardziej jako rodzaj praktyki muzycznej. W świecie wyznawców judaizmu funkcjonowało – obok potocznej nazwy greckiej – określenie mizmor, rozumiane jako „modlitwa", „modlitewna pieśń", choć cały zasób psalmiczny oznaczano tam mianem sefer tehilim, co można tłumaczyć zarówno jako „księga pochwał" jak i „księga miłości" (Por. hasło: Księga Psalmów w Encyklopedii biblijnej. Pod redakcją P. J. Achtemeyera. Warszawa 1999, s. 616 i nn)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 256/. „Określenie „psalmodia" funkcjonuje współcześnie w trzech znaczeniach: jako samo recytowanie konkretnego tekstu, pochodzącego z zasobu psalmicznego; jako kompozycja przeznaczona do melorecytacji albo też przeznaczona do użycia w liturgii; jako jedna z form modlitwy. Słowem „psalmodia" określa się także cały zbiór psalmów, zawarty w pismach biblijnych oraz formy i sposoby jego realizacji. Z kolei słowo występujące w języku polskim określenie „psałterz" (od greckiego psalterion) oznacza zbiór pieśni religijnych, przeznaczonych do śpiewania z towarzyszeniem instrumentu. Z punktu widzenia naszych dywagacji, to określenie wydaje się najmniej przydatne; stąd pozostajemy przy analizie pojęcia i znaczenia psalmodii. Rozważając jej znaczenie dla ukształtowania się kultury muzycznej kręgu europejskiego i traktując ją jako fenomen o cechach archetypicznych, musimy mieć również na względzie zastosowanie trzech istotnych kryteriów: względnej identyczności zróżnicowanych w czasie sytuacji społeczno-kulturowych; wspólnego zakorzenienia kulturowego określonych pojęć, uczuć i nastawień estetycznych; oraz podobną formę literacko-muzyczną, którą cechuje określony styl i konkretna struktura (Tamże. Por. też hasło: Psalmody w The American Heritage Dictionary of English Language. New York 2007)” /Tamże, s. 257/.

+ Złączenie Śląska z Macierzą wieścił Hajda Wawrzyniec zwany Wernyhorą śląskim, „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Złączenie wszystkich wiernych w Ciało Chrystusa. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało” (KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji. Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi, którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem, którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego; Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK 808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 4. (KKK 810). „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Te cztery przymioty, nierozdzielnie 750 ze sobą połączonePor. Kongregacja Św. Oficjum, List do Biskupów Anglii (16 września 1864): DS 2888, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz 832, 865 powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno 156, 770 także do rozumu ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania”Sobór Watykański I: DS 3013. (KKK 812).

+ Złączenie wysiłków naukowców w celu przywrócenia „jedności nauk”. „Przestrzeń w nauce współczesnej (Lublin 1998) to pierwszy zbiór wypowiedzi w serii debat naukowych, jakie prowadzone są w Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej od 1996 r., a poświęcone zostały interdyscyplinarnemu „myśleniu wspólnemu” o „kwestiach „wielości przestrzeni” świata w tej postaci, w jakiej „rozciągłość” przedstawia się rozmaitym naukom (formalnym, przyrodniczym, humanistycznym). Intencje tych debat są dwie: egzoteryczna i ezoteryczna. Pierwsza skierowana jest ku odtworzeniu tych aktualnych i inspirujących informacji, jakie na temat „wymiaru przestrzennego” świata przynoszą rozmaite dyscypliny: matematyka, kosmologia, fizyka, biologia, chemia, psychologia, socjologia czy nauki o kulturze. Chodzi tu o pobudzenie aktualności „myślenia przestrzennego” przy dostrzeżeniu komplikacji, jakie przynoszą partykularne ujęcia specjalistyczne (od światów „mikro” do „makro” i „megaświata”). Ta wielość powinna stanowić rodzaj „przeszkody poznawczej”, wyzwania i apelu o złączenie wysiłków w celu przywrócenia „jedności nauk”. Druga intencja jest właśnie ezoteryczna; wynika z przeświadczenia, że blisko, „na progu” nauk, znajduje się z dawna oczekiwany, nowy i wielki paradygmat „rewolucji naukowych”. Debaty w uniwersytecie mają stworzyć atmosferę „czynnego oczekiwania” na ów przełom i nową syntezę. Bez dokonania znaczącego kroku w pojmowaniu czasu i przestrzeni ów nowy paradygmat nie może się ziścić” /S. Symiotuk, G. Nowak, Wstęp, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 7-8, s. 7/. „Skoro jednak, w odczuciu wielu uczonych, jest on bardzo bliski, to może jakiś impuls ze strony badaczy szczegółowych mógłby go przyspieszyć. W nadziei takiego „impulsu” dokonujemy stałego przeglądu badań nad przestrzenią, a kolejny tom wypowiedzi, obecnie przedstawiany, zachęci może szersze grono ludzi nauki i jej obserwatorów do uczestnictwa w tej stającej się na naszych oczach przygodzie naukowej, jaką widzimy w poznaniu ludzkim u końca XX wieku” /Tamże, s. 8.

+ Złączenie ziem historycznych Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.

+ Złączeniu duszy Chrystusa z logosem Boskim dokonało się przed wejściem w ludzkie ciało. Preegzystencja dusz przyjęta przez Orygenesa od Platona uzależnia ziemską kondycję człowieka od jego własnej wcześniejszej decyzji podjętej w świecie dusz przed przyjęciem ziemskich ciał. „Włączenie duszy Chrystusa w tę koncepcje pozwoliło naszemu autorowi na rozwiązanie istotnych problemów. Po pierwsze – orygenesowski pogląd o preegzystencji duszy Chrystusa i złączeniu jej z Boskim logosem już przed wejściem w ludzkie ciało pozwolił widzieć w duszy element pośredniczący między tym, co Boskie, duchowe, transcendentne, niezmienne i nieśmiertelne, a tym, co ludzkie, cielesne, immanentne oraz podlegające zmianom, cierpieniu i wreszcie śmierci. W De principiis czytamy: „Substancja tej duszy [Chrystusa – przyp. M. S.] pośredniczy więc między Bogiem a ciałem (inter deum carnemque mediante), ponieważ bez pośredniczącego ogniwa istota bóstwa nie mogła się z ciałem związać; dzięki temu narodził się […] Bóg-człowiek. Owa pośrednia substancja miała bowiem taką naturę, że mogła przybrać ciało; z drugiej strony dusza ta, będąc substancją rozumną, z natury swojej mogła również przyjąć do siebie Boga (De principiis II 6, 3, SCh 252, 314-316). Po drugie teoria preegzystencji duszy Chrystusa umożliwiła Orygenesowi wyjaśnienie kwestii bezwzględnego posłuszeństwa natury ludzkiej wobec Boskiej w osobie Chrystusa i wynikającej stąd Jego bezgrzeszności jako człowieka, przy równoczesnym zachowaniu przez Jezusa wolnej woli. Według Aleksandryjczyka dusza Chrystusa od początku, jeszcze jako czysty byt rozumny (νούς λογικός), była jako jedyna ściśle zespolona z Boski Logosem” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 114-115.

+ Złe czasy dla właściwego kształtowania pożądanych przyzwyczajeń spędzania czasu wolnego „Z relacjonowanych przez prof. Annę Zawadzką („Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze”, nr 3/2000) badań jedenastolatków pozostawionych w domu bez opieki wynika, iż ponad połowa z nich jest całkiem bezradna wobec swego czasu dyspozycyjnego, często go przesypia. Zwykle dzieci oglądają w tym czasie telewizję, grają na komputerze. Co trzecie twierdzi, że niekiedy czyta – najczęściej prasę młodzieżową. Wśród czynności rekreacyjnych, w których brali udział także rodzice, 58% badanych wymieniło niedzielne spacery, 36% – wyprawy do kina lub oglądanie telewizji (J. Raczkowska, Znane i nowe problemy czasu wolnego, „Problemy Opiekuńczo-Wychowawcze” 2000, nr 6, s. 16). Zmieniają się sposoby spędzania czasu wolnego. Wybitnie poszerzył się repertuar możliwych do wykorzystania form. Rozwinęła się turystyka zagraniczna, pojawiło się wiele nowych i kosztownych sportów, ekskluzywnych klubów, pubów itp. Rzadziej natomiast odwiedza się teatr czy kino. Niestety, nastały złe czasy dla właściwego kształtowania pożądanych przyzwyczajeń spędzania czasu wolnego. Aby żyć na odpowiednim poziomie materialnym, większość rodziców pracuje do późnego wieczora, a po powrocie do domu jedyną propozycją na spędzenie czasu wolnego z dziećmi jest włączenie telewizora lub komputera (S. Tabor, Wpływ rodziny na wykorzystanie czasu wolnego, „Życie Szkoły” 2002, nr 3, s. 151)” /Magdalena Włosowicz-Kulawik, Telewizja jako zagrożenie dla rodziny, Rocznik Prasoznawczy 5 (2011) 149-157, s. 155/.

+ Złe czyny chrześcijanina wynikają z wypaczenia dogmatu „Zarazem, mając pewną świadomość niepełności tego obrazu, wielu Ojców i myślicieli średniowiecznych, jak widzieliśmy, łagodziło go, nie dopowiadało, nie wyciągało tych konsekwencji, które wysnuł Fulgencjusz, będąc świadomi właśnie tej drugiej strony medalu, jeszcze nie zsyntetyzowanej z pierwszą, ale już nie pozwalającej na domknięcie pewnych teorii. Konsekwencją takiego rozumienia Kościoła był zapał ewangelizacyjny. Miał on różne oblicza, w zależności od tego, który duch tę gorliwość napędzał: jeśli Święty – powodowało to niebywałą gorliwość misyjną; jeśli nieświęty, powodowało to okrucieństwo prześladowań. Jeśli ktoś się tym gorszy, nich spojrzy w swoją duszę i pierwszy rzuci kamieniem. Poza tym owe „okrucieństwa” to nie tyle historia dogmatu, ile jego wypaczenia. Gdyby w imię tego należało się go pozbyć, to należałoby też wsadzić do lamusa wiele innych dogmatów mających podobna historię i okroić Ewangelię, na której się opierały. Jak mówi w swej mądrości Kohelet, wszystko ma swój czas i miejsce: „Jest czas burzenia i czas budowania... czas rzucania kamieni i czas ich zbierania” (Koh 3, 1-8). Trzeba było zmiany warunków geokulturowych. Trzeba też było, by w kategoriach duchowych po prostu dojrzał czas, żeby mocniej widzieć drugą stronę medalu. Od XV wieku powoli zaczyna się kształtować nowe podejście do kwestii zbawienia. Rozwija się jakby jej drugie skrzydło, inkluzywistyczne. Kościół zaczął nie tylko coraz bardziej korygować rygoryzm formuły extra Ecclesiam, lecz także starał się dla pewnej przeciwwagi wypracować takie rozumienie misji zbawczej Kościoła, które ukazywałoby szanse zbawienia tych, którzy formalnie do niego nie przynależą. Poczynania te były jednak fragmentaryczne i nie do końca udane. Na przeszkodzie stała stara (w znaczeniu vetera), piękna i wspaniała wizja teologiczna Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego, która jednak nie była zbyt dobrym fundamentem pod taką doktrynę zbawienia, która ujmowałaby wszystkie aspekty „powszechnej woli zbawczej Boga”. I znów trzeba było czekać na odpowiedni czas i miejsce. Nastąpiło to na początku XX wieku wraz z pojawieniem się nowych prądów w teologii i eklezjologii, a znalazło zwieńczenie na Soborze Watykańskim II. Wizja Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzupełniając poprzednie, stała się odpowiednim fundamentem dzieła, na którym można było zbudować inkluzyjną (włączającą) doktrynę zbawienia niechrześcijan przez Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 51/.

+ Złe czyny człowieka byłyby poprzedzane oddziaływaniem fizycznym Boga na intelekt człowieka, gdyby oddziaływanie łaski na intelekt ludzki było fizyczne; pogląd Báñeza, który to pogląd krytykował Francisco Zumel y Bustillos. Zakon Trynitarzy (Los Mercedarios), którego założycielem był św. Pedro Nolasco, przyjął w teologii linię św. Tomasza z Akwinu, współzawodnicząc z kolegium dominikańskim św. Stefana (San Esteban) w Salamance. Przykładem jest teolog z XVI wieku: Francisco Zumel y Bustillos. Urodził się w roku 1540 w mieście Palencia. Habit przyjął z rąk Gaspara de Torres, znamienitego teologa, profesora z Salamanki, który też miał wielki wpływ na swego podopiecznego /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 32/. W kolegium mercedariuszy w Salamance (de la Vera Cruz) współpracowali z nim Pedro de Salazar oraz Gregorio Arcisio. W roku 1570 objął katedrę sztuk wyzwolonych (artes) na Uniwersytecie w Salamance, gdzie działał już Fray Luis de León. Francisco Zumel y Bustillos zajmował się teologią dogmatyczną i moralną, historią i naukami społecznymi. Szedł drogą św. Tomasza z Akwinu. Jego uczniem był Silvestre Saavedra. Zumel odcinał się jednak od tomizmu rygorystycznego, kultywowanego przez teologów dominikańskich w San Esteban. Jego znajomym był teolog dominikański, Báñez. W dyskusji De auxillis nie poparł jego poglądów, aczkolwiek razem z nim krytykował doktrynę Moliny. Krytykował u Báñeza pogląd o oddziaływaniu fizycznym łaski na intelekt ludzki, gdyż w takim ujęciu również złe czyny człowieka byłyby poprzedzane oddziaływaniem fizycznym Boga na intelekt człowieka. Zumel przyjmował wolność człowieka. Gdy człowiek przyjmuje łaskę i czyni dobro, autorem tego dobra jest Bóg, natomiast gdy człowiek odrzuca łaskę i wybiera zło, to autorem tego zła jest człowiek. W tym aspekcie Zumel był tomistą umiarkowanym, na linii pierwszych reprezentantów szkoły salmatyńskiej (Vitoria, Soto, Cano, Mancio de Corpus Christi), a nie na linii tomistów rygorystycznych (Báñez) /Tamże, s. 33/. Francisco Zumel y Bustillos był oryginalny tworząc teorię nadprzyrodzoności łaski i cnót, podejmując kwestię predestynacji. Jego myśl była zbliżona do takich postaci, jak Fray Luis de León i Tirso de Molina, aczkolwiek z tym drugim ostro polemizował /Tamże, s. 34.

+ Złe czyny Izraelitów „Gdy znów zaczęli Izraelici czynić to, co złe w oczach Pana, wydał ich Pan w ręce Filistynów na czterdzieści lat. W Sorea, w pokoleniu Dana, żył pewien mąż imieniem Manoach. Żona jego była niepłodna i nie rodziła. Anioł Pana ukazał się owej kobiecie mówiąc jej: Otoś teraz niepłodna i nie rodziłaś, ale poczniesz i porodzisz syna. Lecz odtąd strzeż się: nie pij wina ani sycery i nie jedz nic nieczystego. Oto poczniesz i porodzisz syna, a brzytwa nie dotknie jego głowy, gdyż chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia. On to zacznie wybawiać Izraela z rąk filistyńskich. Poszła więc kobieta do swego męża i tak rzekła do niego: Przyszedł do mnie mąż Boży, którego oblicze było jakby obliczem Anioła Bożego – pełne dostojeństwa. Nie pytałam go, skąd przybył, a on nie oznajmił mi swego imienia. Rzekł do mnie: Oto poczniesz i porodzisz syna, lecz odtąd nie pij wina ani sycery, ani nie jedz nic nieczystego, bo chłopiec ten będzie Bożym nazirejczykiem od chwili urodzenia aż do swojej śmierci. Wówczas modlił się Manoach do Pana mówiąc: Proszę cię, Panie, niech mąż Boży, którego posłałeś, przyjdzie raz jeszcze do nas i niech nas nauczy, co mamy czynić z chłopcem, który się narodzi!” (Sdz 13, 1-8).

+ Złe czyny króla Judy Amona w oczach Pańskich, tak jak czynił jego ojciec, Manasses „Amon panuje w Judzie (643-641) / 21, 19 W chwili objęcia rządów Amon miał dwadzieścia dwa lata i panował dwa lata w Jerozolimie. Matce jego było na imię Meszulemet - córka Charusa z Jotba. 20 Czynił on to, co jest złe w oczach Pańskich, tak jak czynił jego ojciec, Manasses. 21 Kroczył on tą samą drogą, którą szedł jego ojciec. Służył bożkom, którym służył jego ojciec, i pokłon im oddawał. 22 Opuścił Pana, Boga swoich przodków, i nie kroczył drogą Pańską. 23 Słudzy Amona uknuli spisek przeciw niemu i zabili króla w jego pałacu. 24 Lecz lud kraju wytracił wszystkich, którzy spiskowali przeciw królowi Amonowi, i w jego miejsce lud kraju ustanowił królem syna jego Izajasza. 25 A czyż pozostałe czyny Amona, których dokonał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? 26 Pochowano go w jego grobowcu, w ogrodzie Uzzy, a syn jego Jozjasz został w jego miejsce królem” (2 Krl 21, 19-26).

+ Złe czyny powodują zmartwychwstanie potępienia. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i 1001, 998 niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona 678 prawda o relacji każdego człowieka z BogiemPor. J 12, 49.. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie”Św. Augustyn, Sermones, 18, 4, 4: PL 38, 130-131. (KKK 1039).

+ Złe duchy interweniują podczas regresji hipnotycznej, R. N. Baer „Znany polski demonolog i znawca problematyki okultyzmu o. Aleksander Posacki sygnalizuje problematyczność naukowego charakteru metody hipnozy. Wskazuje też na jej okultystyczną cechę, jaką jest mediumizm (Hipnoza bowiem jako pewnego rodzaju „mediumiczne otwarcie" może otworzyć osobowość człowieka na coś, co wymknie się kontroli i to często właśnie dlatego, że przekroczy jakby immanentne i wewnętrzne granice tejże osobowość. Teoria, że hipnoza otwiera jedynie na podświadomość, jest tylko teorią i to pochodzącą raczej z kontekstu redukcjonizmu klinicznego. Nie można wykluczyć, że otwiera ona także na coś, co można nazwać nadświadomością (czy też pozaświadomością), czy też na jakieś duchowe byty (inteligentne), które mogłyby przejąć kontrolę nad sytuacją (A. Posacki. Niebezpieczeństwa okultyzmu, Kraków 1997, s. 157-158). Przypuszcza się, że w trakcie regresji hipnotycznej może nawet dochodzić do interwencji osób zmarłych lub złych duchów (Por. R.N. Baer, W matni New Age, Kraków 1996, s. 181; J. Drane, Co New Age ma dopowiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 111; J. Vernette, Reinkarnacja, Warszawa 1999, s. 85). Niektóre wypadki transów mają wręcz charakter opętania. Zdarza się, że poddani regresingowi posługują się zdolnościami znanymi z tego typu stanów, jak np. posługiwanie się nieznanym wcześniej językiem: „Podczas hipnozy kobieta zaczęła nagle mówić w obcym języku. Na początku jąkała się trochę, ale później mówiła całkiem płynnie. Na podstawie nagrania można było zidentyfikować ten język jako hebrajski" (U. Fassbender, Reinkarnacja, Gdynia 1993, s. 18; zob. P. Mądre, Ale zbaw nas ode Złego, Kraków 1999, s. 162-163). Wspomnienia z poprzednich wcieleń, oparte na halucynacjach narkotycznych, snach, dziecięcej fantazji czy wytworach ludzkiego umysłu pod wpływem sugestii hipnotyzera, nie mogą być traktowane jako odpowiadające rzeczywistości. Natomiast mogą budzić poważne wątpliwości co do bezpiecznego stosowania, jeśli chodzi o sferę duchową człowieka” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 115/.

+ Złe duchy Obrona przeciw złym duchom najlepsza to żelazo; w tradycji ludowej, też przeciw czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom. „Żelazo symbolizuje niezmienność, niezawodność, twardość, spoistość, odporność, trwałość; krzepkość, nieustępliwość, nieugiętość, siłę; upór, cierpliwość; okrucieństwo; karę, niewolę; broń. U starożytnych Żydów żelazo było emblematem utrapienia, niewolnictwa; hartu ducha, stanowczości i zdecydowania. Jedno z przekleństw rzucanych na nieposłusznego Bogu: „Niechaj niebo nad tobą będzie z miedzi, a ziemia, którą depczesz, z żelaza” (Pwt 28,23), albo odwrotnie: „I dam wam niebo z wierzchu jak żelazo, a ziemię miedzianą” (Kpł 26,19), tj. niebo bez deszczu, a ziemię nieurodzajną. „Będziesz nimi rządził laską żelazną, a jak naczynia garncarskie pokruszysz ich” (Ps 2, 9). Zwykle jednak tradycja biblijna przeciwstawia żelazo miedzi i spiżowi: metal pospolity – metalom szlachetnym, tak jak wodę – ogniowi, czerń czerwieni, północ południu. W tradycji ludowej żelazo jest najlepszą obroną przeciw złym duchom, czarnej magii, demonom, wampirom, czarownicom i przynosi szczęście, zwłaszcza żelazo w postaci podkowy, gwoździa wbitego do kołyski, do łóżka rodzącej, nożyczek; może to być też żelazny albo osinowy kół, którym przebija się serce nieboszczyka, aby się nie stał upiorem (por. Dziady cz. III 462-481 Mickiewicza). „Pierwsze rzeczy potrzebne do życia ludzkiego są: woda, ogień i żelazo” (Syr 39, 26)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Złe duchy powodują choroby. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 101/. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie), do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda możnaby zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej /Tamże, s. 103.

+ Złe duchy przywoływane przez satanistów „Zważywszy, że ideologia satanistyczna wypisuje na swych sztandarach stricte egoistyczne hasła, zakładanie wspólnoty wydaje się czymś dziwnym, a w każdym razie na pewno niekoniecznym. „Ale główny cel wspólnoty polegał na zgromadzeniu podobnie myślących osób i połączeniu ich energii przy przywoływaniu ciemnych sił natury, które zwane są Szatanem" – pisze założyciel tegoż Kościoła. A sens zaś tego aktu jest taki, że wszystko, co było do tej pory skryte, wstydliwe, bo odzierające człowieka z jego godności, zostaje wyniesione na piedestał, mówi się o tym bez ogródek, w sposób często grubiański i wulgarny. „Żyję jak zwierzę na polu, radujące się swoim cielesnym życiem!" – brzmią słowa Inwokacji do Szatana, tekstu, który wygłaszany jest na wstępie satanistycznego rytuału. Z zawartych w Biblii Szatana deklaracji wynika explicite, że zgłaszając swój akces do tego kultu, człowiek przestaje już być człowiekiem, staje się zwierzęciem, zwierzęciem gnanym instynktem, podporządkowanym materialnym potrzebom. Umysł, intelekt stanowią tu tylko narzędzie do osiągania fizjologicznego zaspokojenia – mamy tu do czynienia jedynie z „duszą zwierzęcą" (Arystoteles). „Ludzka nadbudowa", abstrahująca od materialności, zdolna do transcendowania poza przyziemny świat fizjologii, tworząca pojęcia prawdy i fałszu, zostaje odrzucona jako zbędna” /Michał C. Kacprzak, Nic, co zwierzęce…, [Anton Szandor La Vey, Biblia Szatana, Wydawnictwo Książki Niezwykłej MANIA, Wrocław 1996], Fronda 13/14(1998)107-114, s. 109/.

+ Złe duchy rządzone przez Baal-Zebuba (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27). „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Złe duchy rządzone przez Beelzebuba „(hebr. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140).  /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.

+ Złe duchy symbolizowane przez żaby „Żaba w chrześcijaństwa – herezja; niestateczność, płochość, pogoń za doczesnymi uciechami (za muchami), nieczystość, rozpusta, próżność, kłamliwość; diabeł. Żaby – nieczyste duchy czartów. „I widziałem z paszczy smoka i z pyska bestii, i z ust fałszywego proroka trzy nieczyste duchy na kształt żab. Albowiem są to duchy czartów” (Ap 16, 13-14). Żaba – człowiek, anatomiczna antycypacja człowieka; stąd często w legendach i bajkach przemiana żaby w pięknego księcia. Żaba z głową starca na tacy niesionej przez Murzynkę przedstawia najwyższe stadium ewolucji w obrazie Boscha Kuszenie św. Antoniego (Egipcjanina). Żaby – oszuści. Oszuści jak żaby w błocie kryją się w gorącej smole na dnie fosy w piekle (Boska Komedia, Piekło 22. 16-28 Dantego). Żaba kropielnicy – bigot trzęsący się przed herezją, przesadnie i powierzchownie religijny. W wielu dawnych kościołach umieszczano w kropielnicy małą rzeźbę żaby albo ropuchy wyobrażającą demona egzorcyzmowanego wodą święconą” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Złe duchy wierzą w Boga. „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga. Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary. Podobnie też nierządnica Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie dostąpiła usprawiedliwienia za swoje uczynki? Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2, 14-26).

+ Złe duchy wspomagają szamana Czarna czapka futrzaną nakryciem głowy szamana korzystającego z pomocy złych duchów; biała u szamana „białego”. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Złe duchy wypędzane mocą Ducha Świętego „Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.

+ Złe duchy wypędzane podczas pierwszej ewangelizacji czynionej w Izraelu przez Dwunastu. „Tych to Dwunastu wysłał Jezus, dając im następujące wskazania: «Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie. Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski! Wart jest bowiem robotnik swej strawy.” (Mt 10, 5-10)

+ Złe duchy wypędzane przez Dwunastu. Zadanie Apostołów Towarzyszenie Jezusowi, głoszenie nauki i wypędzanie złych duchów (Mk 3, 13-15). „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ złe duchy wypędzane przez Jezusa. „Gdy Jezus przyszedł do domu Piotra, ujrzał jego teściową, leżącą w gorączce. Ujął ją za rękę, a gorączka ją opuściła. Wstała i usługiwała Mu. Z nastaniem wieczora przyprowadzono Mu wielu opętanych. On słowem wypędził złe duchy i wszystkich chorych uzdrowił. Tak oto spełniło się słowo proroka Izajasza: On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby.” (Mt 8, 14-17)

+ Złe duchy wypędzane w imię Jezusa. „Gdy tak wszyscy pełni byli podziwu dla wszystkich Jego czynów, Jezus powiedział do swoich uczniów: Weźcie wy sobie dobrze do serca te właśnie słowa: Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. Lecz oni nie rozumieli tego powiedzenia; było ono zakryte przed nimi, tak że go nie pojęli, a bali się zapytać Go o nie. Przyszła im też myśl, kto z nich jest największy. Lecz Jezus, znając myśli ich serca, wziął dziecko, postawił je przy sobie i rzekł do nich: Kto przyjmie to dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje; a kto Mnie przyjmie, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto bowiem jest najmniejszy wśród was wszystkich, ten jest wielki. Wtedy przemówił Jan: Mistrzu, widzieliśmy kogoś, jak w imię Twoje wypędzał złe duchy, i zabranialiśmy mu, bo nie chodzi z nami. Lecz Jezus mu odpowiedział: Nie zabraniajcie; kto bowiem nie jest przeciwko wam, ten jest z wami” (Łk 9, 44-50).

+ Złe duchy wyrzucane na znak nadejścia królestwa Bożego przez Jezusa mocą Ducha Świętego (por. Mt 12, 28). „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Złe duchy wyrzucane przez Jezusa mocą Ducha Świętego, to istotnie przyszło do was królestwo Boże (Mt 12, 28). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o […] Istnieje jeszcze inny, dosyć stary logion o Duchu Bożym: „Lecz jeśli ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże” (Mt 12, 28). Łk 11, 20 mówi tu nie o Duchu Bożym, lecz o „palcu Bożym”. Paralelny tekst Mk 3, 22-30 mówi już tylko o duchach złych, o Belzebubie, o duchu nieczystym i o skłóconym wewnętrznie królestwie szatana. Jednak mowa o Duchu Świętym jest tu implicite, gdyż hagiografowie zakładają tę samą opozycję: Duch Święty – duch zły (Belzebub) /jak w logionie Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10/, choć nie ma mowy o Duchu Świętym wprost. Z tekstów tych a contrario wynika, że Duch Święty jest introduktorem do Królestwa mesjańskiego, do spełnienia się obietnic, do czystości sumień. Tylko dzięki Duchowi Izrael ma dostęp do mesjańskiego posłuszeństwa Syna wobec Ojca. Duch sprawia, że zbawcza inicjatywa Ojca, ucieleśniona w Synu, osiąga swój cel, nawiązując najbardziej intymny kontakt osobowy między człowiekiem a mesjaszem. […] W rezultacie, w świetle najnowszej egzegezy można powiedzieć, że w kerygmie Jezusa wiara ma charakter wyraźnie trynitarny: Bóg udziela się człowiekowi w wierze jako Ojciec przez Jezusa Chrystusa jako Syna w mocy objawiającej Ducha: „A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich: (Łk 6, 19 par.; por. Mk 5, 30). Oczywiście Duch święty był nie tyle w słowie jako kerygmie, ile raczej w słowie jako Chrystusie Jezusie i stąd wychodził zbawczo na cały świat: „Moc wyszła ode mnie” (Łk 8, 46)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 175.

+ Złe duchy wyrzucane przez Jezusa. „Lecz faryzeusze, słysząc to, mówili: «On tylko przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy». Jezus, znając ich myśli, rzekł do nich: «Każde królestwo, wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana, to sam ze sobą jest skłócony, jakże się więc ostoi jego królestwo? I jeśli Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami. Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże. Albo jak może ktoś wejść do domu mocarza, i sprzęt mu zagrabić, jeśli mocarza wpierw nie zwiąże? I dopiero wtedy dom Jego ograbi. Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; i kto nie zbiera ze Mną, rozprasza.” (Mt 12, 24-30)

+ Złe duchy zagrażające człowiekowi przedmiotem zainteresowania listów św. Pawła. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już au­torzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafia­jąc wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwró­cenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystu­sa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.

+ Złe duchy zwalczane przez Wspólnotę Przymierza. Historia biblijna jawi się jako epopeja religijna, przynajmniej w pierwotnych redakcjach tekstów. Jej treścią jest walka Wspólnoty Przymierza ze złymi duchami [taki sposób myślenia obecny jest we wszystkich religiach wielkich i pogańskich]. Złe duchy starają się wytrącić ludzi z orbity oddziaływania Bożego. Pierwszą pokusą jest autonomia, a właściwie całkowita niezależność od Boga. Zbuntowany anioł, anty-Bóg kusi zakazanym owocem, podpowiada mit prometejski /M. García Cordero, Los Angeles segùn las creeencias judías del tiempo de Jesùs, “Ciencia Tomista, T. 115 (1988) n. 377, 409-440, s. 409/, dzieli ludzkość, dzieli człowieka, oddziela rozum od instynktu, tworzy przepaść między duchem i materią, duszą i ciałem. Człowiek sam chce decydować o swoim życiu, a przede wszystkim o tym, co jest dobre a co jest złe [Dziś powszechnie ludzie nawet pobożni ulegają duchowi kłamstwa wtedy, gdy mówią, że nie wystarczy przyjąć Objawienie intelektem, lecz trzeba je wcielić w życie, a jednocześnie nie czynią żadnego wysiłku intelektualnego, aby Objawienie poznać. Słuszny jest postulat o wcieleniu poznanego w życie, ale jak można wcielać to, co nie zostało poznane. Jeżeli człowiek uważa się za Boga i sądzi, że już wszystko wie, że nie musi poznawać, bo sam wie lepiej, to co będzie wcielał w życie? Idee ma słuszne, ale realnie jest daleko od prawdy. Tymczasem zbawienie nie dokonuje się poprzez realizowanie idei, lecz żywej prawdy odczytanej wysiłkiem intelektu. Nie należy mieszać lenistwa z pobożnością. Lenistwo intelektualne to powiedzenie Bogu: nie będę Cię słuchał]. Panuje powszechna ignorancja w dziedzinie antropologii. Istotnym wyposażeniem osoby jest intelekt, wola i uczucia. Nie można ich przeciwstawiać, są ze sobą ściśle zespolone. Nie wolno uczuć ustawiać po stronie cielesności. Św. Paweł mówi o walce „ciała” i „ducha”, a nie o walce uczyć z intelektem (Por. Gal 5, 17). W walce z duchem złym człowiek jest wspomagany przez duchy dobre (mal’akim, aniołowie) /Tamże, s. 410.

+ Złe duchy zwyciężone przez cheruby jasne „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Złe dzieło artysty czy dobre nieważne, byle wypowiedź krytyka na ten temat była błyskotliwa „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?,  tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.

+ Złe funkcjonowanie sądów i prokuratur elementem nieładu społecznego. „Zjawisko przestępczości / Definicja pojęcia przestępczości / Przestępczość towarzyszyła człowiekowi od zarania dziejów. Występuje ona we wszystkich znanych społeczeństwach, choć zmienny jest krąg zachowań określony tym mianem (Zob. E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968, s. 100-101). Przestępstwo jest zjawiskiem społecznie szkodliwym (E. Durkheim utrzymywał jednak, że przestępczość może spełniać również pozytywną rolę, gdyż może być nośnikiem postępu społecznego, antycypacją przyszłej moralności. Zob. E. Durkheim, tamże, s. 103). Kryzysy polityczne i ekonomiczne, kryzysy instytucji edukacyjnych, dysfunkcyjność rodziny mogą przyczyniać się do powstawania dysfunkcjonalności instytucji społecznych, co z kolei prowadzi do nieładu społecznego (bezkarność przestępców, złe funkcjonowanie sądów i prokuratur itp.). Występujące w Polsce od wielu lat tendencje rozwoju zjawiska przestępczości budzą niepokój i stawiają nowe zadania zarówno przed wychowawcami, jak i przed badaczami, politykami i ludźmi zaangażowanymi w życie społeczne (Zob. udział młodzieży w przestępczości (ujęcie statystyczne), http:/www.kgp.gov.pl/statys/przest.htm (10.05.2012 r.). Przestępczość nie jest już przywilejem środowisk spatologizowanych, ale zaczyna angażować również młodzież środowisk o średnim statusie ekonomiczno-społecznym. Przestępczość może być rozpatrywana z wielu punktów widzenia (naturalnego, prawnego, społecznego etc.). Najprostsza definicja określa to zjawisko jako naruszenie pewnego ładu społecznego, pewnej umowy społecznej. Przestępstwo jest rodzajem zachowania, które narusza normy oraz pociąga za sobą sankcje karne. B. Hołyst definiuje to pojęcie jako zbiór czynów zabronionych przez ustawę pod groźbą kary (B. Hołyst, Kryminologia, Warszawa 1989, s. 47. Zob. podobną definicję u A. Krukowskiego, Znaczenie praktyczne i poznawcze studiów nad patologią społeczną, w: Polska 2000. Zagrożenia społeczne i warunki oraz środki ich przezwyciężania, cz. II, Wrocław 1986, s. 316)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 209/.

+ Złe kopie arcydzieł znanych są w Petersburgu. „na mapie romantycznej imaginacji najważniejsza granica w Europie przebiegała wzdłuż Renu i Dunaju, rozdzielając Północ i Południe. Pierwsza opisała konsekwencje tego podziału pani de Staël” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Bezkresna pusta przestrzeń, przytłaczająca i przerażająca panią de Staël jak obsesja, myśl, co stoi w miejscu, była zbyt wielka dla słowa” /Tamże, s. 32/. „umysł z łatwością popada w mistycyzm, bowiem człowiek czerpie wszystko z siebie samego, w niczym nie jest inspirowany przez przedmioty zewnętrzne” (G. de Staël, Dziesięć lat wygnania, Przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1973, s. 271). „Rosjanie zamieszkujący Petersburg sprawiają wrażenie ludu Południa skazanego na to, by żyć na Północy, i wytężają wszystkie siły w walce z klimatem, który nie odpowiada ich naturze” (tamże, s. 236). „Rosjanie chcieliby się wymknąć przestrzeni, pisała pani de Staël; jej Rosja w gruncie rzeczy też wymyka się kategoriom przestrzeni. Najlepiej charakteryzuje ją pustka (często niestety pustka umysłowa również). W tej pustce nawet despotyzm nie może być groźny, tym bardziej że nie jest zakorzeniony w historii tworzonej, jak Petersburg, bez tradycji, od nowa. […] Podróżniczka dostrzegła też w Rosji inną niż gdziekolwiek indziej naturę czasu, pożeranego przez przestrzeń i pozbawionego wymiaru przeszłości, oraz inny stosunek Rosjan do czasu, streszczony w historii Iwana Groźnego, […] Czas zatrzymany nie był jedynym oksymoronicznym fenomenem w Rosji. W Petersburgu zobaczyła ogród zimowy ze sztucznym klimatem, wieczne święto, ciągłą iluminację” /Tamże, s. 33/. „Północna stolica skojarzyła się dla niej z triumfem woli człowieczej nad naturą, ale rzuciła się jej w oczy także sztuczność miasta, jego brak przeszłości, widmowe piękno granitowych bulwarów w świetle księżyca, po prostu aspekt estetyczny, choć narzekała na wtórny charakter architektury, złe kopie znanych arcydzieł” /Tamże, s. 34.

+ Złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, wtedy śmierć została zwyciężona. Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5) / Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11).

+ Złe moce są nieobliczalne Właściwości łagodne lebiody stosowanej w czarach na wszelki wypadek, gdyby złe moce istotnie wykazywały niecne zamiary „W IV rozdziale powieści, którego akcja rozgrywa się już w Kolonii, Renata wziąwszy od Ruprechta pewną ilość monet udaje się do miasta, a po powrocie wyciąga z woreczka kilka gałązek wrzosu (w rosyjskim oryginale: вереск, Calluna vulgaris Salisb./Erica vulgaris L.); werbeny (w oryginale: вербена, Verbena officinalis L.); wilczego zęba (w oryginale: волкозуб, Taraxacum officinale L.), lebiody (w oryginale: лебеда, Chenopodium album L.) i jeszcze jakiegoś ziela o białych kwiatach, którego nazwy nasz bohater przytoczyć nie potrafi…(W. Briusow, Ognisty Anioł, przeł. E. Wassongowa, Warszawa 1981, s. 92)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 54/. „Rośliny owe wykorzystane zostaną w dalszej części powieści do sprawdzenia ewentualnych paranormalnych zdolności Ruprechta. W tym celu Renata kruszy je i układa z nich krąg, następnie zaś w środek kręgu wbija nóż i wypowiada pewne życzenie. Gdy Ruprecht na wyraźne żądanie dziewczyny powtarza od niechcenia to samo polecenie, zostaje ono ku zdumieniu obydwojga uczestników zajścia zrealizowane” /Tamże, s. 55/. „Nazwy ostatniego z ziół przyniesionych do gospody przez Renatę Ruprecht przytoczyć nie potrafi. Czytelnik powieści nie ma zatem żadnej możliwości zidentyfikowania go (jedyną cechą obiektu zainteresowania, jaką dane jest mu poznać, są białe kwiaty). W kontekście powieści i rozgrywającej się sceny mogła to być zarówno roślina czarodziejska, jak i lecznicza, trująca lub obojętna dla żywego organizmu, sprowadzana z dalekich stron lub miejscowa, znana i stosowana od dawna lub zupełnie nowa. Zatem zagadka ostatniego komponentu używanej do czarów mieszanki zapewne nigdy nie doczeka się rozwiązania… Powyższy zestaw z całą pewnością nie jest dziełem przypadku. Znalazły się w nim bowiem: ziele, któremu niemal powszechnie i bezdyskusyjnie przypisywano niezwykłe właściwości (werbena), łagodne apotropaicum (lebioda – może na wszelki wypadek, gdyby złe moce istotnie wykazywały niecne zamiary) oraz dwie rośliny „niewyraziste”, nieposiadające w mniemaniu znachorów niezwykłej mocy. Cel użycia tych ostatnich w opisanym misterium wydaje się wobec tego co najmniej zagadkowy. Należałoby się zatem zastanowić, czy umieszczenie na stole wrzosu i mniszka nie było aby sprytnym kamuflażem…” /Tamże, 58/.

+ Złe mówienie na temat rządu było karane. Rząd Republiki hiszpańskiej II roku 1932 przyspieszył rewolucyjny marsz. Sytuacja była sprzyjająca. Odłamy parlamentarne, niedawno tak wrogo nastawione wobec rządu, obecnie stały po jego stronie. Dwie zasadnicze sprawy, które nie mogły być przeprowadzone z powodu przeciągających się sporów, zostały uchwalone przy poparciu wszystkich frakcji republikańskich jako prawa uzdrawiające sytuację narodu. Rząd poczuł się umocniony i z ufnością spoglądał w przyszłość. Nieustanne dyskusje parlamentarne skończyły się. Machina sejmowa przekształciła się w koło zamachowe, obracające się coraz szybciej, produkując masę nowych praw (Tamże, s. 546). Najbardziej śmiałym posunięciem było wywłaszczenie wielkich posiadaczy ziemskich. Opozycja była zastraszona terrorem. Zgoda parlamentu w rewolucyjnej determinacji mogła być przyrównana jedynie do Meksyku lub Rosji („El Socjalista” 9 wrzesień 1932). Ekstremiści uważali, że to jeszcze za mało. Według nich wywłaszczenie miało dotyczyć nie tylko wielkich latyfundystów, lecz wszystkich ludzi pochodzenia szlacheckiego. Sporządzono listę 390 grandów hiszpańskich, na której znalazło się: 127 książąt, 174 markizów, 78 hrabiów, jeden wicehrabia, jeden baron i kilku innych latyfundystów („La Gaceta” 16 październik 1932). Wrogowie Republiki uznani zostali za zdrajców i spiskowców. Wszystkie stanowiska administracyjne w całym kraju mogli zajmować tylko republikanie. Najbardziej ucierpieli kapłani. Byli oni oskarżani o ukryte intencje polityczne i sprzyjanie monarchistom. Wszelkie złe mówienie na temat rządu było karane. Popierano wszelkiego rodzaju donosicielstwo. W Gijón aresztowano księcia de Vallellano i adwokata Curilo Tornos Laffitte, w Madrycie pisarza Honorio Maura, w Barcelonie arcyksięcia Austrii Karola de Habsurgo y Borbón. Działacz falangi Onésimo Redondo wyjechał do Portugalii, gdzie przebywał czternaście miesięcy (Roberto Lanzas /pseudonim przyjęty przez Ramiro Ladesma Ramos/), Fascismo en España?, Publicaciones „La conquista del Estado”, Madrid 1935 s. 84). Na nic nie przydało się Akcji Ludowej (Acción Popular) trwanie w zachowywaniu wszelkich praw i postanowień rządu. Jej ośrodki zostały zamknięte. Minister wojny zdymisjonował trzystu oficerów armii oraz Guardia Civil. Wysłano na emeryturę wielu dyplomatów pracujących w ramach ministerstwa spraw zagranicznych. Premier Azaña uważał, że cały naród popiera republikę a wojskowi spiskowali dlatego, że zostali oszukano przez propagandę prowadzoną przez „ABC” i „El Debate”. Do akcji propagandowej włączali się też Lerroux, Ortega y Gasset, Melquiades i inni politycy. Odpowiedzią rządu były liczne aresztowania. Niektórzy z nich, w liczbie 145, zostali wysłani do Afryki Zachodniej, do koloni hiszpańskiej Río de Oro. Zostali oni załadowani na statek „España número 5” otrzymany od Niemców jako odszkodowanie za zatopione w roku 1914 przez niemieckie łodzie podwodne hiszpańskie statki. Statek więzienie był używany do przewożenia bydła, towarów i wyposażenia armii. Większość deportowanych stanowili oficerowie. Casares Quiroga nie chciał pozbawić ich opieki duchowej i dlatego dodał do liczby deportowanych kapłana, którym był Andrés Coll Pérez. Nigdy nie potrafił on zrozumieć za co został on skazany i wysłany do obozu koncentracyjnego w Afryce. Wśród zesłanych było wielu  książąt  królewskiej rodziny, dynastii Burbonów (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 554).

+ złe myśli nurtujące w sercach uczonych w Piśmie. „On wsiadł do łodzi, przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.” (Mt 9, 1-8)

+ Złe obyczaje rzymskie przejmowane przez ludy barbarzyńskie graniczące z Rzymem „zahamowanie bezwzględnej ekspansji Rzymu nastąpiło po długim okresie konsekwentnego a nieraz brutalnego łamania oporów, na skutek niekorzystnego dla Imperium układu sił a nie w rezultacie moralnych skrupułów. Zresztą i mieszkający wewnątrz granic Imperium barbarzyńcy traktowani byli odrębnie i zasadniczo gorzej niż ogół jego wolnych mieszkańców, przy czym nawet konstytucja Karakalli nie rozciągnęła na nich jako rzymskich obywateli zakresu obowiązywania ówczesnego ius civile. Właśnie też barbarzyńcy, w okresie zwycięskiej ekspansji Rzymu na zewnątrz, dostarczali głównego kontyngentu tak niezbędnych dla ówczesnego życia gospodarczego niewolników, a i później bywali osadzani na pół-niewolniczych warunkach kolonatu. Oczywiście i graniczące z Rzymem ludy barbarzyńskie musiały ulegać wpływowi jego wyższej cywilizacji materialnej i kultury duchowej. Jak oceniano jednak w Rzymie - w pewnych przynajmniej kołach i pewnym okresie – tę penetrację własnej kultury na zewnątrz, świadczą słowa Tacyta, który opisując powstanie u Brytów zwyczaju używania języka, strojów i obyczaju rzymskiego zauważa – „Powoli doszli do przynęt, występków: portyków, łaźni i wykwintnych uczt: a nazywało się to u tych głupców cywilizacją, kiedy w rzeczywistości było udziałem niewoli” (Żywot Agrykoli, 21,2 w tłum. Hammera S., Dzieła Tacyta t. I, Warszawa 1938. P. również L. Winowski, „Barbarzyńcy” w schyłkowym okresie Imperium Rzymskiego i na progu Nowej Epoki. Zeszyty Nauk. WSP Opole, 1961, Historia, 3-44). Oczywiście dla Imperium nawet w okresie jego potęgi, niezbyt znany ale zawsze groźny świat barbarzyński był problemem, a często nawet zmorą trapiącą szerokie koła obywateli, podobną pod tym względem do obaw, które budziły w chrześcijańskim średniowieczu legendarne ludy „Goga i Magoga”. Stąd wszelkie współdziałanie z barbarzyńcami powodowało stanowcze wystąpienie władz państwowych” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 597/. „Jeszcze w Kodyfikacji Justyniana spotyka się dwie konstytucje Konstantyna W. nakładające surowe kary na usiłujących zbiec „ad barbaricum” niewolników, oraz obywateli pomagającym barbarzyńcom w łupieskich wyprawach (Codex, 1, 3: 12, 35, 9). Można tu dodać zakazy prowadzenia z barbarzyńcami handlu, a zwłaszcza dostarczania im przy tej okazji broni, przy czym ta ostatnia czynność uchodzi według konstytucji za graniczącą ze zbrodnią zdrady stanu (Codex 4, 41, 1-2)” /Tamże, s. 598/.

+ Złe oczy sąsiadki rzucają uroki na dzieżę, Ruś „Zdjąć urok pomagało okadzanie dymem ze spalonych włosów i strzępów ubrania uroczyciela. Bywało, że nie dawał się za kłaki i odzienie pociągnąć, zadowalano się więc kępkami włosów akurat zebranych przy okadzaniu. Żydzi wykonywali przy tym gesty wypychania dymu przez okna. Skutkowała też woń palonych roślin: tak zwanego Bożego Drzewka, bylicy, lubczyku, smrodzieńca, goździków. Dym siarki pomagał Grekom, dym tytoniowy – Indianom, kamfory – Hindusom. "Gdy gospodyni ruskiej na Wołyniu złe oczy sąsiadki rzucą uroki na dzieżę i wskutek tego zepsuje się ciasto chlebowe, gospodyni sypie mąkę żytnią i puch gęsi na rozżarzone węgle i dymem tym okurza dzieżę. Urzeczone pisklęta Białorusini okadzają skorupkami jaj, z których się owe pisklęta wylęgły" (Henryk Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 250). Żydzi palili też w tym celu zasuszony pępek noworodka lub proch zebrany w trzech kątach domostwa. W starożytności do przemywania zauroczonych używano wody, po namoczeniu w niej dzikich szparagów. Na Rusi południowej "bierze się wodę zaczerpniętą z krynicy przed wschodem słońca, musi być jeszcze nienapoczęta, (tj. nienaruszona tego ranka), nalewa do jakiegokolwiek naczynia i wrzuca w nią trzy albo dziewięć rozżarzonych węgli, kilka razy powtarza się przy tym modlitwy: "Boharodyce Diwo" (siedem razy), "Winiju wo Jedynoho Boha" (trzy razy), "Mołytwu Hospodniu" (pięć razy). Wodą tą obmywają drzwi, ławy, okna, wlewają w dziury domu, przy czym podstawiają misę z wodą, aby do niej zlewana wracała. Następnie dają pić z tego naczynia, (z czterech jego stron) choremu, obmywają go i wodę wylewają na próg domu – chory na drugi dzień ma być zdrowy" (Julian Tałko-Hryncewicz, Zarysy lecznictwa ludowego na Rusi Południowej, Kraków 1893, s. 210)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/.

+ Złe odczytanie fundamentu świata przez filozofów; pobłądzili i uznali, że są nim żywioły świata. „Zobaczmy teraz jak św. Paweł w swoich Listach określał stopień prawdy w filozofii antycznej. W Liście do Kolosan („Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie.” (Kol 2,8) krytykuje on błędną filozofię, która opiera się na ludzkiej tradycji lub żywiołach świata i jest rodzajem ideologii, która może rywalizować z wiarą chrześcijan. Filozofia jest tutaj raczej fałszywym systemem religijnym, nie zaś jakąkolwiek filozofią w sensie właściwym (Por. A. Jankowski, Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, tom 8 Listy więzienne, Lublin 1962, s. 256). Chodziło przecież o wykazanie na ile chrześcijaństwo przewyższa ową filozofię. Zdaniem Karłowicza punktem kluczowym jest tutaj znalezienie odpowiedniego fundamentu, na którym opierają się głoszone zasady. Dla filozofii będą to owe ten stoicheia tou kosmou, żywioły świata, natomiast dla chrześcijan tym fundamentem będzie Chrystus (Por. D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 35-36). Filozofowie pobłądzili źle odczytując ten fundament i uznali, że są nim żywioły świata” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 70/. „Natomiast chrześcijanie, zdaniem św. Pawła, zostali o tym pouczeni, w celu osiągnięcia pełniejszego zrozumienia tajemnicy Boga, która została przyniesiona przez Jezusa Chrystusa. Z tego wynika, że poznali oni tajemnicę tego fundamentu, fundamentu w osobie Jezusa Chrystusa (Por. Kol 2,2). Pojawia się tutaj specyficzne rozumienie poznania u Apostoła Narodów i konsekwencji z nim związanych. „Dla Pawła – stwierdza Karłowicz – właściwie rozumiane poznanie jest więc nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w Bogu Stwórcę i Pana wszechświata, ale to również uznanie i poddanie się Bogu” (Tamże, s. 37). Fałszywe filozofie źle odkryły ów fundament i w konsekwencji oddają cześć nie Prawdziwemu Bogu, ale jak to św. Paweł powie w Liście do Rzymian, ubóstwili podobizny człowieka, ptaków, płazów czy czworonożnych zwierząt (Por. Rz 1,23). Ten właśnie aspekt, owo rozeznanie właściwego fundamentu, jest tutaj kluczowe. Św. Paweł przyznaje możliwość poznania Boga na podstawie rozumu, ale jak sam ukazuje w swoich tekstach często do tego nie dochodzi. Jak zauważa Karłowicz jest to wynikiem odrzucenia naturalnego objawienia i prowadzi do utraty jasności myślenia i zdolności odróżniania mądrości od głupoty (Por. Tamże, s. 41). Dlatego Apostoł napisze: „Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1,22) i pokaże, że konsekwencją takiego postępowania jest upadek rozumu, wyrażający się poprzez kult fałszywych bogów, oraz upadek moralny, który objawia się poprzez życie pełne pożądliwości i rozpusty (Por. Rz 1,24-25). Z tym oczywiście wiąże się akcentowany przez Karłowicza aspekt świadectwa, gdyż nasze życie świadczy o tym, co faktycznie uznajemy za zasadę rzeczywistości (Por. Tamże, s. 40)” /Tamże, s. 71/.

+ Złe oko nie czyni szkody człowiekowi mającemu talizman magiczny Żaba „talizman, amulet. Różne części ciała żaby (i ropuchy) uważano za potężny talizman magiczny przeciw nieszczęściom, chorobom i „złemu oku” albo sprowadzający choroby i biedę na wrogów. Żaba – bezczynność, lenistwo. Żaby wygrzewające się w promieniach Słońca. Żaba – parafiańszczyzna, ograniczoność. Przysłowie japońskie: Żaba w studni nic nie wie o wielkim oceanie. Żaba rechocąca, kumkająca, skrzecząca, dukająca – paplanina, gadatliwość, plotkarstwo. Polskie żaby – wirtuozeria. „Żadne żaby nie grają tak pięknie jak polskie” (Pan Tadeusz 8.581 Mickiewicza). Żaba, ropucha – szpetota, szkarada, paskudztwo, plugastwo, brudy, błoto, bagno. Przysłowia: Żaba odrzeka się błota, a lezie w nie. Posadź ropuchę na złotym stole, a ona na to: Do błota wolę! Żabie oczy – wyłupiaste, wypukłe. Żabi skok – bardzo blisko; bardzo krótki. Żaby, żabojady – Francuzi, a zwłaszcza paryżanie, dla których żabie udka są przysmakiem. Również aluzja do trzech ropuch heraldycznych Chlodwiga, zob. Ropucha. W marzeniu sennym: nieoględność, niedyskrecja” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.

+ Złe pojmowanie wolności chrześcijan prowadzi do antynomizmu, przeciwstawia się temu Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14. „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Złe pokusy Podopieczny pedagoga chroniony przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Złe postępowanie odziedziczone po przodkach. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Złe postępowaniu synów Helego wobec Pana było trwałe. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).

+ Złe relacje Aleksandra I z Watykanem. „Cesarz Paweł I, syn Katarzyny II, zanim wstąpił na tron w 1796 roku podróżował dużo po Europie. Matka – imperatorowa nie znosiła go, i nie lubiła widzieć na dworze w Petersburgu. W 1781 podejmował ówczesnego następcę tronu papież Pius VI z wielką serdecznością i uroczystym ceremoniałem w Rzymie. Rozmawiano o wielu sprawach… Paweł został Wielkim Mistrzem Zakonu Rycerzy Maltańskich, Joannitów, którzy zresztą mieli utracić Maltę akurat w dwa lata po wstąpieniu na tron rosyjski ich Wielkiego Mistrza. Polecił on zbudować w Petersburgu katolicką kaplicę tego zakonu, pięknie wyposażoną” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 1972¹, Londyn 1986², s. 33/. „Nie tylko w świecie dworskim, ale i w ekskluzywnym towarzystwie stolicy uchodziła za modną; podobnie jak zainteresowanie katolicyzmem, zwłaszcza wśród dam z bardziej wytwornych sfer petersburskich. Wielkim powodzeniem cieszył się wtedy na dworze cesarskim jezuita Gruber… Prowadzone też były: discorus sur l’unite de l’eglise. […] Cesarz Paweł I, który wprawdzie obrażony na Anglię za zagrabienie Malty wystąpił z koalicji antyfrancuskiej, prosi wszakże 2 stycznia 1801 roku ambasadora Królestwa Neapolu przy dworze petersburskim, Antonio Maresca, by zawiadomił Piusa VII, że „Jeżeli papież będzie zmuszony i uda mu się uciec od Francuzów, niech liczy na gościnę u imperatora Wszechrosji, który traktować go będzie jak rodzonego ojca”. W niecałe trzy miesiące później, 23 marca, Paweł I zamordowany został przez oficerów własnego dworu, zresztą w przyczyn najbardziej odległych od spraw religijnych. Z liberalnym Aleksandrem I, wychowywanym przez światłego Szwajcara, Frederic Cesar de la Harpe, w duchu Oświecenia, stosunki Watykanu nie układały się najlepiej. Natomiast Mikołaj I nawiązał bliższy kontakt z Watykanem. W roku 1845 cesarz osobiście odwiedził papieża Grzegorza XVI w Rzymie” /Tamże, s. 34/. „Następnego, 1846 roku, nowy papież Pius IX, w encyklice „Quam Pluribus”, nazwie socjalizm „ohydną doktryną”, a jego zwolenników: socjalistów i komunistów „morową zarazą”. Określenie, które znajdzie szerokie rozpowszechnienie po 71 latach” /Tamże, s. 35.

+ Złe rozmieszczenie kadry naukowej „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Złe rozmowy psują dobre obyczaje. Fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza Meandra przytacza św. Paweł w 1 Kor 15, 33. Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ Złe rozumienie marksizmu zarzucali rewizjoniści ideologim PRL „Szczególnie krytyczny charakter miał jego artykuł pt. O rezultatach pewnej definicji, będący polemiką z wcześniejszymi wypowiedziami Adama Schaffa, tym razem dyskutującego z Leszkiem Kołakowskim oczywiście (L. Kołakowski, Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu, „Nowa Kultura” 1957, nr 4, s. 2, 7; A. Schaff, Co to znaczy, że jestem marksistą, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 12, s. 2–3; P. Beylin, O rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2. J. Hochfeld, Rewizje i tradycje, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 15, s. 2–3). Z argumentacji Schaffa wynikało, że marksistą jest ten kto uznaje metodę i światopogląd marksistowski, a ponadto decyduje, które teorie wchodzące w skład systemu marksistowskiego są z nim zgodne, a które nie. Tego typu argumenty wyzwalały w Beylinie złośliwość, pisał więc: Karola Marksa trudno byłoby zaliczyć do obozu marksistów. Karol Marks bowiem postąpił odwrotnie do postulatów wysuniętych przez autora artykułu „Co to znaczy, że jestem marksistą”. Nie szukał doświadczenia w świetle metody, lecz metody w świetle doświadczenia. […] Co prawda mógłby ktoś powiedzieć, że jak się jest Karolem Marksem to po cóż jeszcze być marksistą, lecz nie każdy ma szczęście być Karolem Marksem (P. Beylin, rezultatach pewnej definicji, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 14, s. 2). Negując także arbitralność czy wręcz totalność pewnego typu poglądów, rozróżniając metodę, światopogląd i postawę, argumentował Beylin, że marksizm musi być konfrontowany z doświadczeniem, trzeba rozróżniać to co naukowe, od tego co służy czysto instrumentalnym politycznym celom. Marksizm zaś będąc pierwotnie naukowym podejściem, zmienił się w ideologię, a wręcz spetryfikowaną doktrynę państwa określonego typu. „Doktryny, które charakteryzują się tym właśnie, że postulują całkowitą afirmację bądź całkowite odrzucenie, dzielą one ambicję naiwnych narzeczonych, które powiadają: albo będę dla ciebie jedyną albo do widzenia” (Tamże). Nie zaprzeczając temu, że ideologia ruchu robotniczego jest wartościowa, humanistyczna, perswadował na rzecz uznania także, że wartością nauki jest zdolność do stawiania i weryfikowania hipotez, prowadzenie badań, w szczególności zaś, że ich wyniki nie mogą podlegać kontroli, naukowiec bowiem z natury rzeczy jest rewizjonistą. Sprzeczność generowana przez marksizm wynika z splątania kwestii naukowych i ideologicznych, „światopogląd jest stale zagrożony postępem nauki zaś rozwój nauki hamowany ze względu na nienaruszalność światopoglądu” (Tamże)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 212/.

+ Złe skłonności Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.

+ Złe skłonności zwalczane przez człowieka poprzez spowiadanie się z grzechów powszednich. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Złe skłonności zwalczane przez regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Złe służenie procesowi porozumiewania się przez innowację oznacza, że jest błędem „Zjawisko wariancji językowej może być analizowane z punktu widzenia diachronii (czyli rozwoju języka) lub z punktu widzenia synchronii (czyli opisu stanu). W pracy tej ograniczę się do opisu funkcjonalnego, synchronicznego. Ze zjawiskiem wariancji ściśle związane jest pojęcie normy językowej, dlatego choćby krótko, scharakteryzuję je. Problem normy językowej ma bogatą literaturę tak w językoznawstwie polskim, jak i obcym (Por. bibliografię w pracy: J. Miodek, Kultura języka w teorii i praktyce, Wrocław 1983). Wystarczającą definicję normy językowej podaje D. Buttler w pracy Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej (D. Buttler, H. Kurkowska, H. Satkiewicz, Kultura języka polskiego. Zagadnienia poprawności gramatycznej, Warszawa 1973): „Norma językowa to zbiór zaaprobowanych przez dane społeczeństwo jednostek językowych oraz reguł określających zasięg realizacji związków między tymi jednostkami w tekstach” (s. 18). Człowiek, tworząc teksty, wykorzystuje środki znane lub jeśli okażą się niewystarczające, może wprowadzić nowe (utworzyć nowy wyraz, przenieść wyraz obcy do języka rodzimego). W ten sposób powstają innowacje językowe. Są to odstępstwa od normy (lub od systemu i normy). Niektóre z nich zostają zaakceptowane przez społeczeństwo, wchodzą więc do normy. Inne nie. Powstaje zatem pytanie: które innowacje językowe są błędami? Błędem jest tylko ta innowacja, która jest funkcjonalnie nieuzasadniona. Innowacja, która źle służy procesowi porozumiewania się, która niewłaściwie wyraża emocje nadawcy i nieskutecznie pobudza odbiorcę, jest błędem. Zaobserwowane w tekstach modlitw i pieśni religijnych warianty zostaną zanalizowane z punktu widzenia funkcjonalnego, czyli z punktu widzenia funkcji komunikatywnej, ekspresywnej i impresywnej. Analiza ta (funkcjonalna) uwzględnia również specyficzną dla tekstów sakralnych funkcję hieratyczną, uwznioślającą (Por. J. Bajerowa, Rola języka we współczesnym polskim życiu religijnym, [w:] O języku religijnym, Lublin 1988). Wariancja językowa może się objawiać na różnych płaszczyznach języka (w formie mówionej i pisanej): - na płaszczyźnie fonetycznej (lub graficznej), - na płaszczyźnie derywacyjnej (słowotwórczej), - na płaszczyźnie fleksyjnej, - na płaszczyźnie leksykalnej, - na płaszczyźnie składniowej” /Danuta Zawilska [Łódź], O wariancji językowej w tekstach modlitw i pieśni religijnych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 165-184, s. 167/.

+ Złe spełnianie władzy zakonnej marnuje ślub posłuszeństwa. „W życiu konsekrowanym funkcja Przełożonych, także lokalnych, miała zawsze wielkie znaczenie zarówno dla życia duchowego, jak i dla spełniania misji. W ostatnich latach poszukiwań i przemian można było czasem odczuć potrzebę rewizji urzędu Przełożonego. Trzeba jednak uznać, że kto sprawuje władzę, nie może zrzec się swojej funkcji pierwszego zwierzchnika wspólnoty, który przewodzi braciom i siostrom w drodze duchowej i apostolskiej. Środowiska, w których silne są wpływy indywidualizmu, niełatwo jest skłonić do uznania i akceptacji funkcji, jaką władza spełnia dla dobra wszystkich. Należy zatem potwierdzić znaczenie tego zadania, które jest konieczne po to właśnie, aby umocnić braterską komunię i nie udaremnić ślubu posłuszeństwa. Choć władza winna mieć charakter przede wszystkim braterski i duchowy, a tym samym ci, którzy ją sprawują, winni nawiązywać dialog ze współbraćmi i współsiostrami w procesie podejmowania decyzji, wypada jednocześnie przypomnieć, że do władzy należy ostatnie słowo i że to ona ma zadbać o wykonanie podjętych decyzji (Por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Instr. Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor” (2 lutego 1994), 47-53: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1994, ss. 51-53; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 618; Propositio 19)” /(Vita consecrata 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Złe sprawy wciągają nierozważnego powodując niepokój. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).

+ Złe tendencje ekonomiczne w świecie spowodowane są przez neoliberalizm „Zdaniem konserwatystów państwo ma za zadanie obronę społeczeństwa przed tego rodzaju zagrożeniami. Należy przy tym podkreślić, że ochronę tożsamości narodów europejskich przed zalewem skomercjalizowanej produkcji amerykańskiej prowadzi UE, wprowadzając między innymi przepis o pięćdziesięcioprocentowym udziale audycji i filmów z państw członkowskich (od maja 2004 r. również z Polski) w programach telewizyjnych (Polska w Unii Europejskiej. Nasze warunki członkostwa. Dokument przygotowany w oparciu o Raport „Rezultaty negocjacji o członkostwo Polski w Unii Europejskiej i wstępna ocena ich skutków gospodarczo-społecznych” ze stycznia 2003 r. Rządowego Centrum Studiów Strategicznych oraz „Raport na temat rezultatów negocjacji o członkostwo Rzeczypospolitej Polskiej w Unii Europejskiej" z 17 grudnia 2002 r., Warszawa, marzec 2003, s. 40). Szczególnie silna niechęć wobec dominacji Stanów Zjednoczonych, najbardziej kojarzonych z globalizacją, występuje w Ameryce Łacińskiej, o czym świadczy forum antyglobalistów, które odbyło się w 2002 r. w brazylijskim Porto Allegre. Działacz związkowy Ignacio Lula da Silva oświadczył, że wszelkim złym tendencjom ekonomicznym w świecie winny jest neoliberalizm, którego realizacja w poszczególnych krajach kończy się jego zdaniem katastrofą (jak rządy prezydenta Fernando Collora w jego kraju), bądź wielką korupcją lub bandytyzmem, jak miało to miejsce w Peru Alberta Fujimoriego, Argentynie Carlosa Menema czy Meksyku Salinasa de Gortari (A. Domosławski, Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o globalizacji i kontestacji, Warszawa 2002, s. 20). Oznacza to, że zdaniem wielu polityków tendencjom globalizacyjnym można przeciwstawić się poprzez prowadzenie państwowej antyliberalnej polityki gospodarczej. Na przełomie XX/XXI w. tendencje te znalazły w niektórych państwach południowoamerykańskich posłuch wyborców” /Wojciech Słomski, Państwo i prawo w warunkach globalizacyjnych tendencji XXI w., Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 129-151, s. 145/.

+ Złe tradycje Rosji. „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.

+ Złe traktowanie ludzi praktyką powszechną podczas wymiany ludności przewidzianej w ustaleniach z Poczdamu rozpoczętej jesienią 1945 roku. „Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.

+ Złe uczynki nie mogą by uniknięte przez człowieka „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Złe uczynki rodzą się z ciała „Zróżnicowanie grzechów / „Grzechy są bardzo zróżnicowane. Pismo święte dostarcza wiele ich wykazów. List do Galatów przeciwstawia uczynki ciała owocom ducha: „Jest... rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, Królestwa Bożego nie odziedziczą” (Ga 5, 19-21) ” (KKK 1852). „Por. Rz 1, 28-32;1 Kor 6, 9-10; Ef 5, 3-5; Kol 3, 5-8; 1 Tm 1, 9-10; 2 Tm 3, 2-5.Można rozróżniać grzechy w zależności od ich przedmiotu, tak jak w przypadku 1751 każdego czynu ludzkiego, w zależności od cnót, jakim przeciwstawiają się przez nadmiar 2067 bądź brak, lub w zależności od przykazań, którym są przeciwne. Można je uporządkować również w zależności od tego, czy dotyczą Boga, bliźniego czy siebie samego; można je podzielić na grzechy duchowe i cielesne bądź też grzechy popełnione „myślą, 368 mową, uczynkiem i zaniedbaniem”. Źródłem grzechu jest serce człowieka i jego wolna wola, zgodnie z nauczaniem Pana: „Z serca bowiem pochodzą złe myśli, zabójstwa, cudzołóstwa, czyny nierządne, kradzieże, fałszywe świadectwa, przekleństwa. To właśnie czyni człowieka nieczystym” (Mt 15, 19-20). W sercu także przebywa zasada dobrych i czystych uczynków – miłość, którą rani grzech” ” (KKK 1853).

+ Złe ukierunkowanie sił powoduje marnotrawienie ich „Wymowa Dzieci [Bolesław Prus; 1908] jest oczywista. Powieść opisuje przeżycia Kazimierza Świrskiego, młodzieńca uczciwego i odważnego, przywódcy rewolucyjnego stowarzyszenia pod nazwą „Rycerze Wolności”. Jest to opowieść o nieprzerwanym marnotrawstwie źle skierowanych sił, które kończy się daremnym samobójstwem Świrskiego. Władza w stowarzyszeniu przechodzi bez żadnych skrupułów z niczyjej strony w ręce grupy najzwyklejszych sadystów. Postacie Zająca, nie znającego strachu kryminalisty, który czuje się jak ryba w wodzie wśród chaosu rewolucyjnego kryzysu, jego kolegi Starki, alkoholika, który specjalizuje się w wieszaniu ludzi na ulicach, oraz Regena, chorego na gruźlicę Żyda, który nie może pojąć, dlaczego szef policji boi się mniej jego niż on szefa policji – składają się na bezlitośnie demaskatorski portret ludzi, którzy rozpoczęli rewolucję 1905 r. i którzy nadal prowadzą konspiracyjną działalność w podziemiu. W ostatecznym rozrachunku śmierć Świrskiego okazuje się zupełnie niepotrzebna i z gruntu niebohaterska. „W drodze ku granicy Galicji uciekający dowódca stowarzyszenia zasypia w stodole; budzi go odgłos zbliżających się kroków: Nagle wyobraził sobie, że ten elegancki Kozak z puklem chwyta go za kark i po śniegu ciągnie do oficerów niby kawał padliny. Wstrząsnął się całym ciałem; przyłożył brauning do prawego ucha i lekko nacisnął cyngiel (…). W jego głowie zahuczały dzwony całego świata, kula ziemska rozleciała się na ogniste kawałki i zaczął się spokój wieczny (…). Tymczasem Kozacy nie przyszli bynajmniej aresztować Swirskiego; nie wiedzieli nawet, że jest na strychu. Oficerowie wysłali ich po prowianty, więc zastawszy drzwi zamknięte, Kozacy zaczęli pukać, a gdy nikt nie otwierał, poszli do innych chałup. Biedny Kazimierz pospieszył się i tym razem” (Bolesław Prus, Dzieci (1909), Jerozolima 1944, s. 243-244)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 75/.

+ Złe używanie pojęć zwodzi umysł, niebezpieczeństwo to dostrzega już sam język. „Johann Georg Hamann (1730-1788). Jego uwagi na temat języka są dość istotne i pozwolą zrozumieć stanowisko autora trzech Krytyk (zwłaszcza, że Hamann był jego oponentem!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 8/. „jako oczywisty przyjmuje Hamann fakt, że język pozostaje w ścisłym związku z myśleniem: „język […] najsłuszniej byłoby określić ze względu na jego funkcje jako środek do przekazywania własnych myśli i rozumienia cudzych” (J. G. Hamann, Versuch über eine akademische Frage, w: Samtliche Werke, Wien 1949-1953, t. 2, s. 126 nn. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia. Wybór, wstęp T. Naumowicz, K. Sauerland, M. J. Siemek, Warszawa 1973, s. 578 nn]). Kolejna uwaga sugeruje, że w języku kryją się pewne możliwości presupozycyjne: „stosunek języka do obu tych funkcji stwarzałby podstawy do wytłumaczenia w sposób naukowy zarówno zjawiska wzajemnego oddziaływania na siebie poglądów i języka, jak i do ich przewidywania” (Ibidem). Jednakże specyfiki języka nie określa ani gramatyka, ani retoryka. Obie są traktowane jako czynniki techniczne, które tylko pomagają w czynieniu z języka dobrego narzędzia przekazywania i rozumienia idei. Bez niego nie byłoby to po prostu możliwe. Zarazem – nie jest według Hamanna język narzędziem bezpiecznym. Dostrzega on niebezpieczeństwa m.in. wielosłowia, swoistego „zwodzenia umysłu”, itd., kryjące się w złym używaniu pojęć (resp. oznaczeń rzeczywistych przedmiotów) (J. G. Hamann, List do F.M. Jacobiego z 27.04.1787, w: Schriften, Lepzig 1921. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia, s. 206 nn]. Nie chodzi o naiwne przekonanie, że prawdziwie mówimy tylko tautologiami, ale o sugestię, aby używać języka: (1) zgodnie z regułami gramatyki, (2) tak, aby każde pojęcie (resp. przedmiot, o którym mówimy) było (był) używane prawidłowo i sensownie (resp. adekwatnie). Reguła (2) orzeka tylko, że musimy zawsze rozgraniczać referencjalne i figuratywne użycie języka. Hamann dostrzegał niebezpieczeństwa tkwiące w złym posługiwaniu się językiem, w szerzeniu, przy jego pomocy, kłamstw. Czy zatem analiza języka nie powinna być początkiem refleksji filozoficznej? Na pewno tak. W ten sposób określiliśmy punkt wyjścia problemu milczenia Kanta” /Tamże, s. 9.

+ Złe używanie wolności powoduje niesprawiedliwość ogromną i przemoc. „Wyzwanie wolności w posłuszeństwie / Trzecia prowokacja łączy się z takim pojmowaniem wolności, które oddziela tę fundamentalną ludzką prerogatywę od jej konstytutywnej więzi z prawdą i z normą moralną (Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 31-35: AAS 85 (1993), 1158- 1162). W rzeczywistości kultura wolności stanowi autentyczną wartość, ściśle związaną z szacunkiem dla osoby ludzkiej. Lecz któż nie dostrzega ogromu niesprawiedliwości, a nawet przemocy, która jest w życiu jednostek i narodów konsekwencją złego używania wolności? Skuteczną odpowiedzią, na tę sytuację jest posłuszeństwo właściwe dla życia konsekrowanego. Ukazuje ono w sposób szczególnie wyrazisty posłuszeństwo Chrystusa wobec Ojca i opierając się na tej właśnie tajemnicy poświadcza, że nie ma sprzeczności między posłuszeństwem a wolnością. Postawa Syna objawia bowiem tajemnicę ludzkiej wolności jako drogę posłuszeństwa wobec woli Ojca oraz tajemnicę posłuszeństwa jako drogę stopniowego zdobywania prawdziwej wolności. O tej właśnie tajemnicy osoba konsekrowana pragnie dawać świadectwo, składając ten konkretny ślub. Chce przez nie wyrażać świadomość swojej synowskiej więzi z Ojcem, na mocy której przyjmuje Jego wolę jako codzienny pokarm (por. J 4, 34), widząc w niej swoją opokę, radość, tarczę i obronę (por. Ps 18 [17], 3). Ukazuje w ten sposób wzrost w pełnej prawdzie o sobie samej, zachowując więź ze źródłem swego życia i tym samym głosząc niezwykle pocieszającą wieść: „Obfity pokój dla miłujących Twe Prawo, nie spotka [ich] żadne potknięcie” (Ps 119 [118], 165)” /Vita consecrata 91; Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Złe wychowanie dziecka hańbi ojca. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Złe wykorzystywanie symboli prowadzi do chaosu i do zatraty (Reyes Mate). Kryzys „gramatykalny” (crisis gramatical) powoduje niszczenie struktury symbolicznej (desestructuración simbólica), w której wyrażana jest wiara chrześcijańska. Słowo stanowi atrybut fundamentalny bytu ludzkiego, dlatego kryzys struktury symbolicznej powoduje pojawienie się zjawiska nowego formułowania słownego (empalabramiento) otaczającego nas środowiska. Pytanie i zachwyt nad rzeczywistością prowadzą do poszukiwania sensu, harmonii i pojednania. W słowie i poprzez nie człowiek dochodzi do zbawienia, ewentualnie traci je /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 185/. Protestantyzm głosi absolutyzację chrześcijaństwa (Absolutheitsanspruch des Christentums). Nie ma zbawczej prawdy poza nim. Począwszy od Hegla przekonanie to jest formułowane w systemy filozoficzne. Przykładem tego jest Ernest Troeltsch. Obecnie sytuacja zmienia się z powodu „zmiany paradygmatu” pojęcia prawdy /Tamże, s. 189/. Wiek XIX relatywizował prawdę, obalał poglądy uważane przez wieku za całkowicie pewne. Większość teologów opuściła „ekskluzywizm teologiczny”. Pluralizm religijny, etyczny, kulturowy i polityczny tworzył przestrzeń rozwoju nowoczesnego społeczeństwa /Tamże, s. 190/. Drogi zbawienia poza Chrystusem dostrzegali Ramón Llul i Mikołaj z Kuzy. Teologowie wieku XX dążyli do utworzenia „teologii wielu religii”, która zastąpi teologię klasyczną (J. B. Metz, Claude Geffré). Nie można mówić o Ewangelii i o wierze chrześcijańskiej jako o wielkościach zamkniętych w sobie. Ewangelia ze swej istoty jest otwarta na cały świat /Tamże, s. 191/. Dialog z innymi religiami wymaga rozwoju pneumatologii. Duch Święty jest autorem owocnego dialogu. Dialog międzyreligijny powinien być prawdziwym doświadczaniem Duch Świętego. Gdy tego doświadczenia nie ma, nie ma prawdziwego dialogu religijnego. Religia nie jest ideologią, lecz rzeczywistością symboliczną, zawierającą w sobie ukrytą, żywą treść. Człowiek jest capax symbolorum. Dobre korzystanie z symboli humanizuje człowieka i w jakiś sposób personalizuje cały kosmos (Mirce Eliade, Peter L. Berger), natomiast złe wykorzystywanie symboli prowadzi do chaosu i do zatraty (Reyes Mate). Kompetencja symboliczna człowieka jest analogiczna do kompetencji lingwistycznej (Antoine Vergote) /Tamże, s. 192.

+ Złe wzorce przekazywane przez środowisko są przyczyną kryzysów wśród młodzieży „Zasygnalizowane tu zanik więzi społecznych wiąże się z brakiem wsparcia społecznego i odnosi się nie tylko do młodego pokolenia, aczkolwiek ono potrzebuje go w szczególny sposób. Dzięki niemu w niezaprzeczalny sposób mogą być zacieśniane więzi międzypokoleniowe. Udowodnionym faktem jest, iż młodzi przeżywają różnorodne kryzysy. Często są to kryzysy natury religijnej. Kto więc ma obowiązek im zapobiegać? Czy wyłącznie Kościół, księża, katecheci i – ewentualnie – rodzice? Może jednak całe społeczeństwo jest w jakiś sposób za to odpowiedzialne? Odpowiedzialne za przekazywane wartości i normy, lansowany laicki styl życia, permisywność i opieszałość w egzekwowaniu stawianych młodzieży wymagań. Brak społecznego „zaplecza” nie jest jedyną przyczyną pojawiających się kryzysów w religijności młodych; jest jedną z wielu przyczyn. Należy jednak pamiętać, że mogą – w danym środowisku – nie istnieć (a raczej nie być przekazywane) pozytywne wzorce; mogą być źle przekazywane (i wtedy młodzi ich nie przyjmują, choć zdarza się, iż kontestują je z innych powodów), albo też same wzorce są „złe” (a przynajmniej tak są spostrzegane przez nastolatków). Skąd ma zaczerpnąć głęboką wiarę człowiek dorastający w ateistycznie nastawionej rodzinie? Jeśli będzie szukał „czegoś więcej” i ktoś (czyli znów reprezentant jakiejś społeczności czy wspólnoty) mu w tym pomoże – ma szansę uniknąć kryzysu. Oczywiście, może się zdarzyć, iż adolescent nie odnajdzie „swojej wiary” żyjąc w środowisku ludzi wierzących, a nawet głęboko religijnych. Ale tym więcej zależy od niego samego, jakich dokona wyborów. Poza tym, on ma większe „prawo” (a może przywilej), by się mylić, by błądzić. I dorośli są za niego odpowiedzialni – przynajmniej dopóki nie osiągnie pełnoletniości. Są moralnie odpowiedzialni za to, czy próbują chociażby zapobiec kryzysowi wiary młodzieży” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 142/.

+ Złe zamiary Saula wobec Dawida. „Tymczasem zawiadomiono Dawida: Oto Filistyni oblegają Keilę i grabią zboże na klepiskach. I radził się Dawid Pana: Czy mam wyruszyć i czy pokonam tych Filistynów? Pan odrzekł Dawidowi: Wyruszaj, a pokonasz Filistynów i oswobodzisz Keilę. Ludzie Dawida mówili jednak: Przecież my tutaj w Judzie żyjemy w lęku, a pójdziemy do Keili na szyki filistyńskie? I znów radził się Dawid Pana. A Pan dał mu odpowiedź: Wstań, idź do Keili, gdyż oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył więc ze swymi ludźmi w kierunku Keili, uderzył na Filistynów, uprowadzając ich trzody i zadając im wielką klęskę. Tak wyzwolił Dawid mieszkańców Keili. Kiedy Abiatar, syn Achimeleka, schronił się u Dawida i kiedy razem z Dawidem udał się do Keili, nosił ze sobą efod. Tymczasem zawiadomiono Saula o tym, że Dawid przybył do Keili. I rzekł Saul: Bóg oddaje go w moje ręce, gdyż wchodząc do miasta mającego bramy i zamki, sam się zamknął. Zwołał więc Saul cały lud na wojnę, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. Kiedy się Dawid dowiedział o tym, że Saul knuje przeciw niemu złe zamiary, rozkazał kapłanowi Abiatarowi: Przynieś tu efod! I rzekł Dawid: Panie, Boże Izraela! Sługa twój usłyszał, że Saul ma zamiar wkroczyć do Keili, aby zburzyć miasto z mego powodu. Czy Saul wyruszy, jak o tym słyszał sługa twój? Panie, Boże Izraela, daj znać o tym słudze twemu! Pan odpowiedział: Wyruszy. Dawid pytał jeszcze: Czy mieszkańcy Keili wydadzą mnie i moich ludzi w ręce Saula? Pan odrzekł: Wydadzą. Powstał więc Dawid wraz ze swoimi ludźmi, których było około sześciuset, uszedł z Keili, krążąc na los szczęścia. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid uciekł z Keili, zaniechał wyprawy” (1 Sm 23, 1-13).

+ Złe zrozumienie Chrystusa ze strony pogańskiej albo ze strony żydowskiej unikane w chrystologii św. Pawła. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Złe źródło informacji przyczyną utratę wiarygodności dziennikarzy w oczach odbiorców przekazów medialnych.  „Źródła informacji – po piąte, mogą spowodować, w dłuższym okresie czasu, utratę wiarygodności dziennikarzy w oczach odbiorców przekazów medialnych. W tym miejscu trzeba postawić pytanie o rodzaj odpowiedzialności, która powinna towarzyszyć dziennikarzowi w chwili otrzymania informacji o charakterze przecieku. Powody, dla których dziennikarz „podejmuje sprawę” zostały wystarczająco dokładnie opisane w literaturze przedmiotu (zob. Son T. (2002), Leaks: How do codes of ethics address them?, „Journal of Mass Media Ethics”, nr 17(2), s. 155-173): 158 i nast.). Przypomnieć można tylko najważniejsze z nich: psychologiczny – dziennikarz czuje się osobą wyróżnioną przez informatora; rynkowy – dziennikarz chce jako pierwszy opublikować w mediach pozyskaną z anonimowego źródła sensacyjną wiadomość, bez dokładnego sprawdzenia jej prawdziwości; polityczny – dziennikarz bierze udział w realizacji pewnego zamysłu politycznego, polegającego na przykład na doprowadzeniu do dymisji członka rządu, utrąceniu kandydatury na stanowisko państwowe czy zniesławieniu kontrkandydata (Publikacje w „Rzeczpospolitej” i „Wprost” na temat rzekomej współpracy kandydata na szefa IPN, Andrzeja Przewoźnika, ze służbami specjalnymi PRL). Istnieje również powód, który można określić jako misyjny – dziennikarz jest przekonany, że dzięki ujawnieniu informacji, dotychczas utajnionych, działa na rzecz ważnego interesu publicznego (B. Woodward i C. Bernstein – afera Watergate). Wpadka „Gazety Wyborczej” z tzw. aferą narkotykową, opisana przez P. Kwiatkowskiego (Kwiatkowski P. (2003), Przedsiębiorstwo Apokalipsa: o etyce dziennikarskiej, Rebis, Poznań: 136-137)” /Marek Palczewski [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Przecieki a ochrona źródeł informacji, „Media, Kultura, Społeczeństwo” nr 1 (2006) 9-16, s. 11/.

+ Złe żywienie mieszkańców Prus wieku XVIII. „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.

+ Złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna, rantersi. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.

+ Zło Absolutyzacja dążenia do integracji i jedności „Zagrożenia dziedzictwa ojczyzny – współczesny kontekst negacji patriotyzmu / Zasadne mówienie o negacji postawy patriotycznej w polskiej rzeczywistości wymaga zasygnalizowania pewnego kontekstu tego zjawiska. Jest nim bez wątpienia zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny poprzez źle pojęte procesy globalizacji i integracji. Obawy wynikające z tego zagrożenia wyraził między innymi w sposób dobitny bp. Tadeusz Pieronek, podsumowując stanowisko Episkopatu wobec zjednoczenia Europy: Kościół popiera starania Polski o szybką integrację z Europą, choć ma pewne obawy, aby w procesie tej integracji uszanowano tożsamość Polski, zarówno jej suwerenność, jak i specyfikę kultury, w tym także religii. Chcemy się znaleźć w Europie, ale pamiętając, że w dziedzictwie kultury europejskiej jest pewne specyfikum polskie, dotyczące zwłaszcza wierności chrześcijańskim korzeniom kultury europejskiej. Jesteśmy za tym, aby w Europie mogli mieć swój dom wszyscy także ci, którzy nie są chrześcijanami, ale chodzi nam o zachowanie tej wspólnej tożsamości (T. Pieronek, Decyzja polityczna przyspieszająca ratyfikację Konkordatu jest potrzebna i możliwa, [w:] Biuletyn KAI, 30 VIII 1994). Sama tendencja do globalizacji i integracji, rozumiana jako dążenie do jedności, jest ze swej istoty zjawiskiem pozytywnym. Nie przekreśla to jednak faktu, że tendencja ta niesie ze sobą niebezpieczeństwo i zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny. Może to mieć i faktycznie ma miejsce wtedy, gdy następuje tzw. absolutyzacja owego dążenia do integracji i jedności” /Henryk Skorowski [Ks.; Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie], Patriotyzm wyzwaniem współczesności, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 22/nr 1 (49) (2015) 9-38, s. 11/.

+ Zło akceptowane w praktyce „"Mimo, iż wie się bardzo dobrze, co jest dobre, mówi się o tym i zaleca to czynić, to jednocześnie akceptuje się fakt, że życie jest inne i ma nadzieję, że Bóg w ostatecznym rozrachunku przebaczy grzechy" – pisze Umberto Eco, nazywając to wyobrażeniem typowo katolickim. I dodaje: "Średniowiecze jest kulturą, w której otwarcie uprawia się okrucieństwo, rozwiązłość i bezbożność, a zarazem żyje się z pobożnym rytuałem miłosierdzia, wierzy mocno w Boga, jego nagrody i kary, wyznaje ideał moralny, wbrew któremu się postępuje, bez najmniejszego zastanowienia i w całej niewinności"” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 115-134, s. 123/. „Czy możemy powiedzieć z dumą, że my dzisiaj jesteśmy znacznie lepsi od ludzi średniowiecza? Przecież porzuciliśmy ową dziecinną wiarę, przestaliśmy być hipokrytami. Dzisiaj katolicy nie tyle dopuszczają się grzechów i wierzą, że przebaczy im miłosierny Bóg, ale po prostu domagają się zniesienia pojęcia grzechu. Przecież, skoro Dekalogu i tak nikt nie przestrzega, to po co brać sobie na plecy niepotrzebny ciężar? Skoro większość żyje nie przestrzegając przykazań, to trzeba je odrzucić. Innymi słowy: nie wolno głosić ideałów trudnych do zrealizowania. Dlaczego? Dlatego, że to nieludzkie. Bo to oznacza, że ten człowiek, zwykły i ziemski, musiałby żyć w niepewności, musiałby uznawać za grzech, to, do czego popycha go natura i co czynią inni. A trzeba jeszcze zapytać: czy hipokryta to nie ten, który co innego mówi, a co innego robi? Czy domaganie się od Kościoła, by zmienił naukę, nie jest tym samym, co słowa Jezusa do faryzeuszów, że nałożyli takie wymagania, którym nie mogą sprostać? Otóż nie. Chrystus dlatego zgromił faryzeuszów, że większą ufność pokładali w swych uczynkach, niż w miłosierdziu Boga. Ta ufność faryzeuszy wynikała z przekonania, że człowiek sam może się usprawiedliwić, a grzech pierworodny, nasza przyrodzona skłonność do zła, mu w tym nie przeszkodzi” /Tamże, s. 124/.

+ Zło aktu ludzkiego niezgodnego z prawdą. „Według filozofii tradycyjnej – od scholastyków do Leibniza – wola jest appetitus rationalis. Wyrażenie to kieruje naszą uwagę na konstytutywny związek rozumu i woli. Jeśli człowiek nie jest bezpośrednio posłuszny impulsowi czy też tej dynamicznej syntezie impulsów, jaką jest instynkt, to pojawia się pytanie – co jest tym specyficznym elementem, który umożliwia osąd tendencji instynktowi? Elementem tym może być tylko rozum, dzięki któremu człowiek zdolny jest poznać sens swego istnienia w świecie i zgodnie z nim kierować swym działaniem. Odniesienie do prawdy jest zatem konstytutywnym momentem aktu woli. W moim chceniu nie tylko uznaję atrakcyjność dobra, lecz wydaję zarazem sąd o wartości, która powinna zostać urzeczywistniona przez mój czyn. Uznanie wartości implikuje akt poznawczy. Akt woli, choć sam w sobie nie jest aktem poznania, jest całkowicie zależny od aktu uznania prawdy o przedmiocie. Dzięki temu właśnie podmiot dokonuje oceny motywów, a nie ogranicza się do posłuszeństwa impulsom. Niezależność woli od sfery emocjonalnej ma swoje źródło w jej zależności od prawdy. Osoba panuje nad własnymi decyzjami, których konstytutywne elementy obiektywizuje w procesie samopoznania. Na tej dynamice opiera się fakt, że każdy akt ludzki jest wierny lub niewierny prawdzie, dobry lub zły z punktu widzenia jego relacji do prawdy i dobra. Opozycja między dobrem a złem, będąca fundamentalnym kryterium oceny czynu, byłaby niezrozumiała, gdyby chcenie przedmiotu nie implikowało uznania zawartej w przedmiocie miary dobra, która usprawiedliwia skierowany ku niemu czyn” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 215.

+ Zło aktu małżeńskiego po grzechu Adama. Sakrament małżeństwa według Piotra Lombarda: „dla Piotra Lombarda małżeństwo byłoby, w pewnym sensie, sakramentem od samego początku. Tak więc małżeństwo zostało ustanowione jak gdyby dwukrotnie: przed grzechem pierworodnym, jako właściwość czy powinność natury, kiedy akt małżeński był godny pochwały; po grzechu – jako środek zaradczy, tak iż akt małżeński należałoby uznać za zły, gdyby nie służył potomstwu. Jego wizja małżeństwa i jedności małżeńskiej, być może nieco pejoratywna, miała poważnie obciążyć późniejszą tradycję teologiczną. Piotr Lombard był także znaczącym egzegetą. Niektórzy przypisują mu ukończenie Glossa ordinaria, która, wciąż poprawiana od początku XII wieku, krążyła w kręgach związanych z Laon. […] Uniwersytet Paryski. Miał dwa Wydziały: Teologii i sztuk. Pierwszy miał monopol nadawania tytułu magister in sacra pagina, który cieszył się największym uznaniem wśród teologów i uprawniał do nauczania na jakimkolwiek innym uniwersytecie. Na drugim […] studiowano siedem sztuk wyzwolonych, które były propedeutyką przed późniejszym przejściem na Wydział Teologiczny” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 78.

+ Zło aktywne w bycie mnogim, chaotycznym, prowadzi do zniewolenia zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad, Sołowiow W. „Ze „światopoglądowego” charakteru myślenia wywodzi Herbert Schnädelbach (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 233-234) wspólne Klagesowi ze Spenglerem – i z Hitlerem (por. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1970, s. 15-16) zamiłowanie do „wielkich prostych alternatyw”, „wyrazistych opozycji”. Rychły już triumf totalitarnych – również emanacyjnych – doktryn wtopienia się jednostki ludzkiej w masę (reprezentującą przecież człowieka zbiorowego, „ludzkość” w wymiarze kosmicznym) dojrzewał w ideologicznym inkubatorze podobnych idei. U Sołowjowa i jego współwyznawców alternatywa jest zaiste najprostsza z możliwych: chaos aktualnego bytu jest, jak wiemy, pochodną mnogości, w której aktywne zło, zyskawszy wolność, prowadzi do zniewolenia zatomizowanej ludzkości, zderzających się człowieczych monad” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101/; „przeciwnie, integralny ład odzyskanej jedności to świat coincidentia oppositorum – deterministycznej wolności absolutnego dobra wcielonego w ludzkość. Jako postulat nasuwa się tu stare pojęcie słowianofila Chomiakowa: sobornost’, czyli integralność zasad jedności i wolności. Tę właśnie sobornost’ głosili z zapałem modernistyczni uczniowie Sołowjowa, których Płatonow (nie pierwszy zresztą) pod koniec lat trzydziestych potępiał jako rosyjskich spenglerystów wychodząc z podobnych założeń, co Walter Benjamin, który w roku 1930 pisał o głośnym tomie publicystycznym Krieg Und Krieger, zbiorowego autorstwa rewolucyjnych konserwatystów pod batutą Ernsta Jüngera. […] W neoromantycznym niemieckim kontekście „filozofii życia” (z dużą przenikliwością charakteryzuje go Herbert Schnädelbach w Filozofii w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 216-230) właśnie w przyrodoznawstwie pojawia się jednak wątek, który łączy w naszym rozumieniu antropokosmizm Sołowjowa z przesłankami noosferycznej utopii Wiernadskiego. Na tle procesu dynamizacji nauki (jej empiryzacji i temporalizacji), również energetyzm Ostwalda, teoria poznania Macha i Avenariusa wespół z recepcją postnitzscheańskiego i bergsonowskiego herakliteizmu, utwierdza filozofię życia – z jej romantyczną genealogią – w „ontologii zmiany jako tego, co wieczne i trwałe”, co wiąże się ze światopoglądowym odwrotem od mechanicyzmu i ontologicznego (a nie teoriopoznawczego) materializmu. W biologii, w nurcie reakcji antydarwinistycznej (do której dziejów należy też praca Kropotkina), sprzyja to renesansowi romantycznej filozofii przyrody i rozwojowi nawiązujących do niej neolamarkizmu i neowitalizmu” /Tamże, s. 102.

+ Zło albo dobro wybierane nieustanne „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.

+ Zło Alienacja degraduje osobę ludzką pozbawiając ją uczestnictwa w życiu wspólnoty. „Z alienacją mamy do czynienia wówczas, gdy reguły udziału człowieka w konkretnej wspólnocie (np. we wspólnocie pracy) nie uwzględniają transcendencji osoby wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Wypełnienie przypadającej mu roli pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, ma charakter odczłowieczający. Interpretacja taka przeciwstawia się tym interpretacjom, które przyczynę alienacji umieszczają w systemie produkcji i wymianie dóbr. Twórcą sposobu produkcji, techniki, form organizacji pracy jest człowiek. Alienacja człowieka przez człowieka jest zatem źródłem powstawania takich warunków, które następnie ją potwierdzają i wzmacniają. Ponadto odcinając się od bliźniego, człowieka odcina się od podstawowej zasady wspólnoty z „drugim”, którą jest wspólne człowieczeństwo. Odpowiedzi na alienację należy zatem szukać przede wszystkim na płaszczyźnie kultury. Chodzi o to, aby uczestnictwo we wspólnym człowieczeństwie miało pierwszeństwo wobec udziału we wszelkich innych wspólnotach (rodzina, klasa, naród, państwo…), które w różnym stopniu oczekują od człowieka lojalności. W ten sposób również konflikty i sprzeczności między różnymi wspólnotami mogą być rozwiązywane w sposób godny człowieka, mogą bowiem zostać umieszczone w ramach szerszej jedności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 252-253.

+ Zło Altruizm jest złem, Nietzsche Fryderyk „jeśli ma się własne wielkie cele, to są one ważniejsze od cudzych. Nie należy oszczędzać bliźniego, wszystko jest dla najlepszego. „Samolubstwo dostojnych jest stanem świętym". Zresztą altruizm jest także egoizmem, tylko egoizmem słabych. – Zasada litości jest zła: jest marnowaniem energii, poświęcaniem jej dla słabych i zwyrodniałych. Silny powinien mieć „patos dystansu", czyli poczucie swej pozycji i wyższości. – Zasada prymatu dóbr duchowych jest zła: bo podstawą wszystkiego jest ciało, życie jest przede wszystkim sprawą cielesną, duch jest jedynie nadbudową nad nim. – Zasada prymatu ogółu jest zła: tylko wielkie jednostki mają wartość, ogół zaś, jeśli ma wartość, to tylko jako kopia wielkich ludzi, jako ich narzędzie lub jako opór, który ich pobudza do działania; zresztą, jak mówił Nietzsche, „bierz go diabeł i statystyka". – Zasada wychowania jest zła: czego się nie ma w organizmie, w siłach żywotnych, w instynktach, tego żadne wychowanie nie zastąpi. – Wreszcie i zasada nagrody i kary jest zła: bo nagroda i kara nie są ważne; nagrodę rozumie się jako szczęście, karę jako nieszczęście, a od tego, by się czuć szczęśliwym, ważniejsze jest, by żyć życiem pełnym i dostojnym. Szczęście to także jeden z ideałów moralności panującej, dzieło niewolników, które należy obalić. Nietzsche zwalczał zwłaszcza wszelkie ograniczania się, wszelką ascezę, wszelką ucieczkę w sferę ideałów: tylko zwyrodniałe życie potrzebuje wyrzeczeń, zakazów, ascezy, ideałów religijnych i moralnych. Oskarżenie jego przeciw moralności współczesnej było potrójne: l) że opiera się ona na fałszywej psychologii, a przez to zapoznaje przyrodzone instynkty i ma zasady niezgodne z naturą; 2) że zbudowana jest na fikcjach: mówi o postępkach, jakich nie ma, o woli, jakiej nie ma, o porządku, jakiego nie ma; mianowicie o postępkach nieegoistycznych, woli wolnej i porządku moralnym; 3) że ma ujemne konsekwencje praktyczne: wychowuje mierny gatunek ludzi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 167/.

+ Zło ambiwalentne do dobra w historii. Historia personalizuje dzieje. „Chociaż więc w historii występuje ambiwalencja dobra i zła, prawdy i fałszu, wiedzy i niewiedzy, sensu i nonsensu, to jednak ostatecznie nie jest ona w całości niemożliwa do przezwyciężenia, przynajmniej w takim zakresie, który Stawarza możliwość kreacji sensu personalistycznego w historii i z historii. Historia wydaje się – bardziej niż przyroda – ambiwalentna i rozszczepiona na dobrą i złą, ale mimo to – a może właśnie dzięki temu – jako bliższa człowiekowi, bardziej głęboka ontologicznie i bardziej związana z samorealizacją ludzką. […] Nauki uzyskują coraz wyraźniej rolę hominizacyjną i humanizacyjną, czyli rolę kreacyjną człowieka i uczłowieczania świata i stawania się rzeczywistości. W tym historia to także cała strona działań ludzkich, które odsłaniają, objawiają człowieka (explicatio hominis). Mimo więc ciągłych niepowodzeń i przegranych w historii i poprzez historię człowiek coraz lepiej odkrywa i rozpoznaje siebie samego, swoje zadania i całą rzeczywistość. W ten sposób nauki historyczne stanowią i prowadzą ludzkość do tajemnicy Bytu. Człowiek czyniąc historię i poznając ją czyni i poznaje samego siebie oraz rozwija i ujmuje swoje relacje do całości bytu pozaludzkiego, tym samym niejako pozahistorycznego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 19.

+ Zło Antropologia prawosławna zło ogranicza do zewnętrza. Powieścih Dostojewskiego F. mówia o zewnętrzu człowieka i dlatego jest w niej tyle zła. „próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowani idei i wypracowywania wartości. Jest to próba realizacji bytu poprzez egocentryczne racjonalistyczne doświadczenie Drugiego w porządku myślenia w duchu Kartezjuszowskiego założenia „Cogito ergo sum”. Silni bohaterowie Dostojewskiego […] wyłamują się programowo z tradycyjnego chrześcijańskiego (oraz od-Platońskiego) porządku moralnego, zakładającego nienaruszalność wzorów idealnych i odpowiadającej im struktury sensów. Człowiek Dostojewskiego, reprezentowany już przez bohatera Notatek z podziemia, pragnie zburzyć stary porządek – określony przez opozycję „idealne – realne” o marzy o ładzie nowym, który by zapoczątkował nową „historię ludzką”, nową moralność, etykę i estetykę. Wyraził to lapidarnie, lecz wyraziście Kiriłłow w Biesach: „Człowiek nic innego nie robił, tylko wciąż wymyślał Boga, aby żyć nie pozbawiając się życia. W tym są zawarte dotychczasowe wizje ludzkości. Ja pierwszy w historii świata nie chciałem wymyślić Boga. […] Trzy lata szukałem atrybutu mojej boskości i znalazłem. Jest nim – wolna wola! Ona jest straszna. Zabijam siebie, aby się zaprzeć pokory i wykazać moją straszną wolność” (F. Dostojewski, Biesy, przeł. T. Zagórski i Z. Podgórzec, Warszawa 1977, cz. III, s. 608-609). Silny bohater Dostojewskiego jednak nigdy nie potwierdza ostatecznie swej „boskości”, gdyż z powodu jakiejś słabości, „zatrzymuje się w połowie drogi” o pozostaje – według określenia G. Gaczewa – na tyle „drżącym stworzeniem”, co „nie-do-tworzonym-z-Ducha” (Zob. G. Gaczew, Kosmos Dostojewskiego [w tomie:] Problemy poetiki i istorii literatury, pod. Red. M. Aleksiejewa, Saransk 1973, s. 110-115). Na przeszkodzie staje mu przede wszystkim trudność w rozwiązaniu problemu Drugiego w racjonalistycznym porządku „Cogito”. Wszak myślący Podmiot traktuje wszystko inne, a więc i Drugiego, jako przedmiot: obiekt „pomyślany”. Doświadczenie przedmiotowe (w duchu kartezjańskim) określa stosunek człowieka do człowieka w strukturze „Cogito” jako pozbawiony poczucia wzajemności” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 9/. „Umożliwia to poczucie porządek inny, określony przez doświadczenie „Spotkania” i sytuację egzystencjalną „człowieka obok człowieka”. Ma to być spotkanie „twarzą w twarz” na zasadzie „spotkania z sobą samym” (określenie J. Tischnera) (Zob. np. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975; także: tegoż, Myślenie według wartości, „Znak” 1978, nr 7-8 (289-290), s. 965)” /Tamże, s. 10.

+ zło antropologiczne. Człowiek, tak jak jego boski model, potrafi wybierać i realizować swoją opcję fundamentalną. Ciało, cielesność, nie są złe dlatego, że pochodzą z ziemi, lecz dlatego, że czynią zło tego rodzaju, które wybiera ludzka wola. W taki sposób czyniona jest rewolucja, wprowadzająca grzech w porządek kosmiczny i antropologiczny. W1.1 124

+ Zło antyosobowe miejscem uobecnienia od­kupieńczego Zstąpienie do piekieł „Do „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Zło antywartością realizowaną w osobie „Zbawienie / Na płaszczyźnie stworzenia oznacza przemienienie doczesnego w wieczne, ludzkiego w boskie, jakby nicości w byt. Na płaszczyźnie zbawienia oznacza przemienienie osobowości doczesnej w osobowość Dziecka Bożego. Przy tym Bartnik, podobnie jak inni teologowie, przyjmuje, że główną zasadą, źródłem i zarazem miejscem przemienienia egzystencji człowieka, czyli historii, jest osoba Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 120. Według Balthasara Jezus Chrystus jest jedynym odniesieniem i normą dziejów świata. Por. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996). Autor Personalizmu dokonuje również opisu procesu historycznego przez pryzmat wartości, wartości realizujących się najgłębiej w osobie po jej zaistnieniu: prawdy i fałszu, dobra i zła. Przyjmuje on, że terenem walki tych przeciwieństw jest przede wszystkim osoba jednostkowa, a dopiero wtórnie społeczność osób i ludzkość jako całość (P. Evdokimov przyjmuje, że konflikt rozdzierający świat i pogrążający go w ciągłej walce nie jest konfliktem między duchem a materią, lecz między duchami odmiennej natury. Celem pozytywnym jest urzeczywistnianie człowieczeństwa na kształt pełni Jezusa Chrystusa. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 134n). Autor Personalizmu bardzo silnie akcentuje to, że historia obejmuje całość egzystencji osoby. Po pierwsze, sądzi on, że historia mówi nie tylko o niektórych czynach ludzkich, ale raczej o całości egzystencji. Wyróżnia różne rodzaje historii w zależności od tego, jaką część całości egzystencji obejmują. Historia bierna obejmuje istnienie wspólne rzeczywistości, sytuację ludzką czy położenie człowieka, czyli to, co się z człowiekiem dzieje. Historia aktywna obejmuje aktywność ludzką, świadomą i wolną. Procesy dziejowe obejmują masowe wytwory i skutki wszelkiej aktywności ludzkiej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 389–391). Po drugie, Bartnik nie ogranicza historii wyłącznie do faktów empirycznych. Jego zdaniem, dosięga ona także świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słownych, a nawet transcendentnych, byleby tylko były jakoś partycypowane przez świat osoby realnie, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady, istnieniowe czy inne znaki (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 33n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 126/.

+ Zło atakujące ducha ludzkiego opisane symbolicznie jako oblężenie miasta przez wroga. „Dla człowieka współczesnego ten sposób tworzenia i ogląda­nia sztuki jest trudny do przyjęcia, dlatego też jest on skłonny interpretować go jako przejaw poetyckiej oschłości i paraliżują­cego intelektualizmu. Jest oczywiste, że w Średniowieczu poe­zja i sztuki plastyczne służą przede wszystkim celom dydak­tycznym. Tomasz z Akwinu (Questiones quodlibetales VII, 6,3,2) uważa, że właściwe poezji jest przedstawianie prawdy w po­staci symbolu. To nie wyjaśnia jednak całkowicie alegorycz­nego zabarwienia sztuki. Interpretować poetów alegorycznie – to nie znaczy przełożyć ich dzieła na sztuczny i oschły system interpretacyjny, oznacza to raczej pokochać ich jako tych, któ­rzy wzbudzają największą wyobrażalną radość objawienia per speculum et in aenigmate. Poezja znajdowała się całkowicie po stronie rozumu. Każda epoka ma swój własny smak poetycki, a my nie możemy używać naszego smaku do oceny Średniowiecza. Najpraw­dopodobniej nigdy nie uda nam się doznać subtelnego zado­wolenia, z którym Średniowiecze odkrywało w wersach Maga-Wergiliusza świat zbudowany z alegorycznych aluzji (choć może jest to możliwe dla czytelnika Eliota lub Joyce'a). Jeśli nie zrozumiemy, że to ćwiczenie było dla czytelnika średniowiecz­nego rzeczywiście przyjemne, to pozbawimy się możliwości zrozumienia świata średniowiecznego. W XII wieku miniaturzysta Psałterza św. Albana w Hildesheim namalował oblężenie warownego miasta” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 100/. „Będąc jednak przekonany, że to przed­stawienie nie jest dość przyjemne ani w dostatecznym stopniu uzasadnione, napisał: to, co obraz przedstawia corporaliter, mo­żecie odczytać również spiritualiter i przypomnicie sobie dzięki przedstawionej bitwie o walce, którą musicie stoczyć, gdy będziecie osaczeni przez zło. Malarz sądził, że tego rodzaju odbiór sztuki jest bogatszy i bardziej satysfakcjonujący niż czysto wizualny. Poza tym, przypisując sztuce wartość alegoryczną, traktowa­no ją – tak jak przyrodę – jako zbiór symboli. W czasach, w których traktowano naturę jako wielkie alegoryczne przedstawienie tego, co nadprzyrodzone, sztuka musiała być mierzo­na za pomocą tej samej skali” /Tamże, s. 101/.

+ Zło atakuje rodziny „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).

+ Zło atakuje społeczność ludzką civitas hominis czyniąc z niej swą ofiarę i łup.  „zarówno „civitas Dei”, jak i „civitas terrena” stanowią dwie rzeczywistości duchowe, aterytorialne, obecne w całej historii ludzkości. Augustynolodzy w swych badaniach nad twórczością Hippończyka najczęściej wyróżniają dwa wspomniane wyżej państwa: „civitas Dei” i „civitas diaboli”. Niektórzy jednak uważają, że jest to niezupełne przedstawienie myśli naszego autora, który bardzo wyraźnie stosuje trójpodział, mówiąc jeszcze o wspomnianej powyżej „civitas terrena”, określonej synonimicznymi wyrażeniami jak np. „civitas hominis”, „civitas filiorum terrae”, „reqnum terrenum” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka, Katowice 1987, s. 194). Cechą charakterystyczną tej społeczności jest, jak mówi ks. Bartnik „...ambiwalencja; między «civitas Dei» a «civitas diaboli», czyli jest ona relatywna – albo służy jako podstawa dla społeczności Bożej, stanowiąc niejako jej przygotowanie („praeparatio”) albo ulega społeczności Zła, stanowiąc jej ofiarę i łup” (Tamże). Ta społeczność ziemska „civitas terrena”, stoi jakby pośrodku pomiędzy „civitas Dei” i „civitas diaboli”, chociaż, jak mówi ks. Bartnik, „została ona stworzona z tej samej Miłości co i «civitas Dei», ale miłość jako jej tworzywo osłabła z powodu grzechu człowieka” (Tamże). Ta społeczność ma ściśle określony początek, który stanowi upadek pierwszych rodziców, a wraz z zakończeniem ziemskich dziejów ludzkości przestanie istnieć. Jej historia cechuje się stworzonością i doczesnością. Obejmuje całą ludzkość od Adama, aż po ostatniego człowieka (Tamże). Tak więc w sumie „civitas Dei”, „civitas terrena” i „civitas diaboli”, to trzy nurty dziejów ludzkości i świata wzajemnie się ze sobą przeplatające, w których nieustannie urzeczywistnia się objawienie zbawczej wszechmocy Boga” /Jan Edling [Ks. diec. rzeszowska, mgr filologii klasycznej, doktor teologii w zakresie patrologii, od 1989 wykładowca w WSD w Przemyślu) od 1993 w WSD w Rzeszowie oraz Instytucie Teologiczno-Pastoralnym w Rzeszowie], Czas i historia epifanem Boga w ujęciu św. Augustyna, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 81-104, s. 99/.

+ Zło Ateizm społeczny. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.

+ Zło Augustyn nazywa złem odwrócenie wolnej woli od dobra niezmiennego w kierunku dóbr zmiennych „(Św. Augustyn, Państwo Boże, ks. II, XIX 53 (577). W przypadku aniołów ta sama pycha rozpoczyna ich upadek: „przenosząc siebie nad Niego [Boga], przenieśli to, co w mniejszym stopniu jest. Tu jest pierwszy błąd, pierwszy niedostatek, pierwszy brak w tej naturze […]” (Tamże, XII 6 (447). Wola sprawcy, który odwraca się od Dobra Najwyższego, zaczyna miłować inny przedmiot – samego sprawcę, stawiając siebie ponad Dobrem Najwyższym. Na tym polega istota pierwszego upadku – zarówno aniołów, jak i ludzi, który jest błędem w miłowaniu, a zatem ma charakter wolitywny. Przyjrzyjmy się najpierw, czy źródłem owego pierwotnego moralnego zła może być niewiedza. Augustyn podkreśla, że przyczyną złego wyboru moralnego pierwszych ludzi nie mógł być brak wiedzy: pierwszy człowiek nie był mądry, niemniej był na tyle rozumny, że rozumiał przykazania. Dlatego mógł świadomie i dobrowolnie zgrzeszyć – spełniał warunki umożliwiające zrozumienie przykazań, a jednocześnie funkcjonował w pewnym pośrednim stanie epistemicznym: nie był ani mądry, ani głupi. Posiadanie głupoty przed grzechem pierworodnym powodowałoby to, że głupota stałaby się powodem grzechu, jeśli natomiast człowiek byłby mądry przed grzechem, wówczas działałby w sposób mądry, a zatem również jego grzech byłby efektem mądrości, a wtedy grzech nie byłby grzechem (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. III, XXIV 71–73 (643–646). Podobnie Augustyn wypowiada się na temat wiedzy aniołów przed ich upadkiem: posiadały wiedzę, która wystarczała im do osiągnięcia szczęścia i pozwalała żyć mądrze (Św. Augustyn, Państwo Boże, XI 11 (416). Nie można zatem w obu przypadkach znaleźć usprawiedliwienia zła moralnego po stronie niedostatków epistemicznych sprawcy działania. Jeśli pierwotne zło moralne nie jest spowodowane brakiem wiedzy i wypływa z woli, możemy zapytać, czy istnieje jakakolwiek racja odwrócenia się woli od dobra najwyższego w kierunku dobra niższego. Sam Augustyn takiej racji nie znajduje: „To poruszenie [woli] jest bez wątpienia złe […]. Skąd więc bierze się? Może zasmucę cię, jeżeli odpowiem na twoje pytanie, że nie wiem” (Św. Augustyn, O wolnej woli, ks. II, XX 54 (578)” /Martyna Koszkało [Zakład Historii Filozofii Starożytnej, Średniowiecznej i Nowożytnej w Instytucie Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego], Koncepcja woli według św. Augustyna – Perspektywa antropologiczna [Artykuł jest fragmentem jednego z rozdziałów przygotowywanej do druku monografii pod tytułem Natura woli. Wolność a konieczność. Stanowisko Jana Dunsa Szkota na tle poglądów św. Augustyna, św. Anzelma z Canterbury i św. Tomasza z Akwinu], „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), 5-37, s. 25/.

+ Zło Babilonu uosobione w Herodzie. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Zło banalne czy wysublimowane?  „Złoczyńca“ jako „człowiek wyobraźni“ / Z opisów powyższych wyraźnie wynika, że zgodnie z koncepcją Sartre'a na miano "złoczyńcy" nie zasłużyliby ci wszyscy, których obiegowo i powszechnie się w ten właśnie sposób nazywa. W większości przypadków reprezentanci kryminalnej- quasi-społeczności, różnego rodzaju złodzieje, mordercy, zdrajcy itp., czyli właśnie w opinii "porządnego człowieka" - "złoczyńcy" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 186), to zwykli i pospolici "wyrobnicy Zła". W ich wykonaniu Zło jest prostackie, banalne, nieświadome siebie i "zanieczyszczone" przez takie czy Inne dobro, do którego w istocie rzeczy "wyrobnik" dąży. Na przykład ten, kto morduje dla pieniędzy, albo dlatego, że lubi krew i przemoc, dąży do swoiście wprawdzie pojętego, ale jednak Dobra. Z perspektywy Sartrowskiej tego typu przestępcy w istocie rzeczy okazują się "ludźmi Dobra" i są bardzo bliscy "porządnym ludziom", choć ci ostatni nie chcą się przyznać do takiego pokrewieństwa. Żaden czyn kryminalny nie jest czystym, prawdziwym i radykalnym Złem. Podejmując działanie i usiłując Zło urzeczywistniać "złoczyńca" zdradza" Zło z takim czy innym Dobrem - pisze Sartre. Również samo Zło - w pewnym sensie – zdradza "złoczyńcę". "Złoczyńca" sądził bowiem, że wybór Zła zapewni mu suwerenność woli, że czyniąc niczym nie uwarunkowane Zło, zdobędzie poczucie własnej wyjątkowości i wolności. To wszystko jednak okazuje się iluzją, gdy zamierzony i wyobrażony czyn zostanie dokonany. Każde, najbardziej nawet - wydawałoby się – wyszukane i oryginalne przestępstwo ma swój wymiar ogólny: daje się określić, porównać z innymi, zaklasyfikować. Po dokonaniu zbrodni "złoczyńca" staje się zwykłym obiektem badań statystycznych i żaden jego czyn nie zmienia "normalnego" współczynnika kryminalności w danym społeczeństwie (Tamże, s. 545)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 52/.

+ Zło banału zwalcza poeta, Zbigniew Herbert „Pomijając emocje, jakie pojęcie cogito wywołuje od czasów Kartezjusza, jest ono najzdrowszym dowodem na naszą odrębność i intelektualną wyższość nad innymi gatunkami na Ziemi. Myślę, jestem, bo myślę, mam świadomość swego istnienia, określam myśląc siebie, ja to moje myśli, póki myślę - jestem. Cogito określa jednocześnie indywidualność (ja), świadomość (myślę) i czasowość (ja myślę teraz), cogito to podmiot, to centrum, to zindywidualizowany sens. Liryka, zbudowana, generalnie rzecz biorąc, na ekspresji i impresji wypełniających odpowiednią estetykę, jest aktem uzewnętrznienia w danym momencie świadomości i intencji za pomocą wyselekcjonowanych słów. Josif Brodski, podkreślając po wielokroć, iż estetyka jest matką etyki, a człowiek znaczy sobą tyle, ile przeczytał, wcielił swój podmiot liryczny w indywiduum myślące i czujące ponad przeciętność, które sprawia, iż możemy go traktować jak personifikowaną czynność myślenia, akt myślenia. Zbigniew Herbert zrobił coś nieco innego, co na pierwszy rzut oka może się wydać (szczególnie z punktu widzenia rozważań filozoficznych i elementarnej znajomości łaciny) nielogiczne. Oddzielił mianowicie od cogito pozostające w domyśle ego po to, by móc czynność spersonifikować i zmienić podmiot liryczny w bohatera lirycznego. Mamy więc do czynienia z procesem tworzenia zobiektyzowanego ja (bo przecież Cogito), a potem z aktem odcięcia się od niego (Pan — ktoś inny, niż ja, obcy). Sens stworzenia Pana Cogito wydaje się jak najbardziej usprawiedliwiony, zważywszy na słowa Herberta, iż zawsze miał skłonność do sądzenia i ciężko darowywał ludziom głupotę (Por. Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Świat Herberta jest prosty i czysty jak kolumna dorycka, wypełnia go honor i męstwo i, jak twierdzi poeta, w nim właśnie mógł walczyć ze złem „krainy banału” (określenie Zbigniewa Herberta). Pan Cogito jest świetnym rodzajem broni. Jest i myśli, a w swoich rozmyślaniach jest sprawiedliwy i konsekwentny. Kreując Pana Cogito Zbigniew Herbert osiągnął mistrzostwo. Nie mówiąc ani słowa bohater wypowiada setki myśli. Prowadzi z czytelnikiem dialog nawet wbrew jego woli. Zmusza go do nawiązania i podtrzymania kontaktu - i czytelnik jest bezsilny. To walka na umysły, na pamięć, na zasady” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/.

+ Zło Barbarzyńcy oceniani byli w środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom, po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne. Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii – traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.

+ Zło będzie pokonane całkowicie w wieczności „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Zło będzie ukarane „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).

+ Zło będzie zwyciężone definitywni na końcu świata przez Jezusa „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Zło będzie zwyciężone przez Rosję. „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ Zło biegunem bytu, wokół którego krystalizuje się wszelka symbolika. Symbole zmieniają się w historii, ale mają jakieś podłoże ahistoryczne. „Zdaniem Ottona Friedricha Bollnowa zaraz nasuwa się myśl, „iż same symbole należą do ahistorycznego bytu, który w zagadkowy sposób sięga w głąb naszego bytu historycznego, i że ów byt ahistoryczny, o ile tylko obcujemy z symbolami, jest jeszcze w nas obecny” (1980). Jest to pogląd podzielany także zasadniczo przez psychologię głębi. Spacer przez historię kultury od malarstwa jaskiniowego oraz idoli z epoki kamiennej aż po New Age z rozbudzonym na nowo zainteresowaniem dawnymi kulturami i religiami, mitami i baśniami, medytacją i mistyką pokazuje wyraźnie, że człowieka nie tylko żyje w świecie pojęć, lecz potrzebuje również obrazów. Dialog z bogatym w sens obrazem pomaga człowiekowi się odnaleźć, pozwalając mu poznać własne miejsce w świecie. Symbole mogą (i powinny) odsyłać od peryferyjnego uwikłania w bycie ku tegoż środkowi, a nawet w pewnym sensie ów środek bytu „uprzytamniać”, sprowadzać z powrotem do niego. Dzięki sile dośrodkowej można zrozumieć, iż ogromna ilość zjawisk symbolicznych tworzy kilka typowych rozpowszechnionych we wszystkich niemal kulturach i religiach grup symboli. Wszelka symbolika krystalizuje się wokół biegunów bytu; wokół stawania się i przemijania, światła i ciemności, dobra i zła. W symbolu rozpoznawalna jest biegunowa struktura naszego związanego czasem i przestrzenią świata oraz własnego życia. […] także i w przyszłości będzie on „kluczem do ludzkiej egzystencji” (Igor A. Caruso), którym da się otworzyć sens życia. W dziedzinie religijno-światopoglądowej i artystycznej symbole mogą stać się przesłaniem całości bytu, nieograniczonego, nienaruszonego świata /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 32-33.

+ Zło boi się imieniaPor. Dz 16, 16-18; 19, 13-16. Jezusa. „Zmartwychwstanie 2842 Jezusa otacza chwałą imię Boga ZbawicielaPor. J 12, 28., ponieważ odtąd właśnie imię Jezus ukazuje w pełni najwyższą moc imienia, które jest "ponad wszelkie imię" (Flp 2, 9). Złe duchy boją się Jego imieniaPor. Dz 16, 16-18; 19, 13-16. i w Jego 2614 imię uczniowie dokonują cudówPor. Mk 16, 17., ponieważ Ojciec udzieli im wszystkiego, o co Go poproszą w imię JezusaPor. J 15, 16..” (KKK 434)

+ Zło bożków wytworzonych przez ludzi. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Zło bożków wytworzonych przez ludzi. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Zło Bóg nie ponosi odpowiedzialności za zło. „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Zło brakiem dobra, Sołowiow W. „Cała twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej, rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku świata do postaci mitu cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym obrębie Wszechświat […] Emanatystyczna logika neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której mieści się zarówno jego utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z nią w gruncie rzeczy socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i gnostycką zarazem (choć przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie powstałym w wyniku przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości, w wyniku „nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji boehmeańskiej jeden z wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności, Siemion Frank), tłumaczy się Sołowjowska koncepcja wolności zła i absolutnej – a co dla nas ważne: ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu do Absolutu – determinacji dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być tylko brakiem dobra (jak później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej dezintegracji, wyłamania się „duszy świata” z przedwiecznej jedności. Wynikłe jako samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza substancjalnej jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej wolności (absolutnej indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej ostatniej wolność tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w nim całkowicie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 97/. „Rozpada się jedność wszechświata, kosmiczny [wsiemirnyj] organizm obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów; całe stworzenie popada w zamęt [sujeta] i w zniewolenie śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata jako jedynej wolnej zasady życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy świata jednoczony przez nią świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na mnogość wrogich sobie elementów (W. Sołowiow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.

+ Zło brakiem jakiejś doskonałości bytu (privatio perfectionis). „Pojęcie cierpiącego Boga jest zgorszeniem dla rozumu; jednak rzeczywistość „Boga cierpiącego” doprowadza serce do wzburzenia, które ma własne argumenty. Prawdopodobnie zbyt długo na chrześcijańską teologię wpływało arystotelesowskie pojmowanie Boga. Zgodnie z którym był On, jako doskonałą substancją duchową, pierwszym pociągającym za sobą wszelkie niższe istoty, pozostając wobec nich z dala i nie mając tym samym żadnego udziału w ich konkretnym bytowaniu. W formie reakcji na takie pojmowanie Boga chrześcijańska duchowość – opierając się na Bożym Objawieniu – wypracowuje swój własny, często nazbyt antropomorficzny, obraz Boga dla praktycznej pobożności, w którym tkwi jednak niebezpieczeństwo projekcji: rzutowania tego, co ludzkie, na Boga. „Przerzuca się” mianowicie na Boga (per viam eminentiae) cechy typowo ludzkie, aby móc w ten sposób mówić następnie „po ludzku” (na przykład w postaci współcierpienia, empatii lub miłości) o ludzkich uczuciach w Bogu. Taki sposób myślenia wiąże się jednak z niebezpieczeństwem tego rodzaju, że zacznie się – w sposób, co prawda, nie bezpośredni, czyli nie mówiący o tym wprost słowami – traktować człowieka jako miarę doskonałości, co doprowadza z kolei do uznawania go za „niedoskonałego Boga”: to zaś jest całkowicie sprzeczne z samą istotą Bytu absolutnego i z absolutną doskonałością Boga. […] Pytanie wymagające tutaj od nas odpowiedzi brzmi przeto następująco: Czy cierpienie jest faktycznie czymś „złym” i czy wyraża ono w rzeczy samej jakiś brak bytowy, czyli niedoskonałość danego bytu (imperfectio)? […] Zło samo w sobie (in se) jest faktycznie brakiem jakiejś doskonałości bytu (privatio perfectionis) i dlatego nie może znajdować się w Bogu. Jednak cierpienie niekoniecznie jest złem (malum)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 56.

+ Zło brakiem porządku rzeczy i stanów dobrych. Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’ nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom, potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia. Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw. transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra (Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu, która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.

+ Zło budowane na podstawie utopii. „Ponieważ w samym określeniu „anty-utopia” kryje się zaprzeczenie utopii, jej odwrócona wersja, należy dotrzeć do tych dzieł utopijnych, które wywarły wpływ na współczesną antyutopię, zwracając uwagę, że antyutopie są polemiczne w stosunku do twórców klasycznych utopii, ale jedynie w odniesieniu do tych, którzy starali się owe utopijne projekty zastosować w praktyce” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 10/. „Sporządzenie pełnego rejestru dzieł utopijnych, jak twierdzi J. Szacki (J. Szacki, Spotkanie z utopią, Warszawa 1980, s. 10), jest niemożliwe, próba dokonania takiego zadania byłaby z góry równoznaczna przegranej. Utopia jest bowiem najpowszechniejszym pierwiastkiem w świecie ducha, marzenie o lepszym życiu charakterystyczne jest zarówno dla dzikiego koczownika, jak dla współczesnego filozofa (A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym, Warszawa 1910, s. 17), myśl o utopii jest tak stara jak „refleksja nad ludzką kondycją i kształtem zbiorowego życia” (A. Sikora, Prorocy szczęśliwych światów, Warszawa 1982, s. 5). Niektóre „eksperymenty myślowe zostały wykorzystane (niejednokrotnie poprzez wypaczenie i skrzywienie ich sensu) do wybudowania Imperium Zła, do ulepienia, wykazującego niebywałą trwałość, kolosa na glinianych nogach. Niezbędne wydaje się udokumentowanie, że ów sztuczny zlepek, konglomerat różnych idei utopijnych, wpłynął na proces przełamywania się utopii eskapistycznej (J. Szacki, op. cit., s. 11), w utopię rewolucyjną, utopię czynu. […] zwrócimy się najpierw w stronę Zachodu, tu bowiem należy upatrywać kolebki myśli utopijnej. Zachód wytworzył specyficzną kulturę myślenia utopijnego, nie myląc jej przy tym, co niezwykle istotne, z kulturą realiów. […] połóżmy więc nacisk na te aspekty ich myśli, które zostały wykorzystane przez współczesnych ideologów systemów totalitarnych” /Tamże, s. 11.

+ Zło bycia na ziemi Chrystus przyjął i przeżył jako własne „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.

+ zło bytów zależy od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. „Traktaty” Pryscyliana mówiące o stworzeniu są w pełni ortodoksyjne. Są one bardzo interesujące dla historii ewolucji myśli chrześcijańskiej na Zachodzie. Kategorie światła i ciemności spełniają istotną rolę w demonologii i angelologii. Antyteza światło – ciemność stosowana jest przez autora „Traktatów” również dla określenia natury bytów materialnych i duchowych. Stają się one dobroczynne lub szkodliwe w zależności od tego, czy przeważa w nich światłość albo ciemność. Tak więc od razu określone zostaje ich znaczenie soteriologiczne. Byty są określane jako światłość (moce, archaniołowie, aniołowie, duch) lub jako ciemność (principatus saeculi-mundi, czas, gwiazdy, światło, księżyc). Z jednej strony siły duchowe, z drugiej strony siły natury. W1.1 119

+ Zło całe świata nie potrafi zagłuszyć sumienia „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.

+ Zło całkowite, narkotyki „A alkohol? / Widzisz, heroina po prostu inaczej działa, potrafi zabić w ciągu kilku lat, natomiast alkohol dopiero po kilkunastu latach daje o sobie znać. Alkohol zwykło się uważać w Polsce jako coś normalnego, przyjętego, ale konsekwencje tej używki przecież widać najwyraźniej. Niedawno zginęło mi dwóch kumpli, którzy na gazie jadąc zbyt szybko samochodem wbili się w drzewo i zginęli na miejscu. Bo o ile alkohol stanowił jeszcze środek do tworzenia czegoś, to było jeszcze OK, ale jeśli ktoś przestawał tworzyć, a już ograniczał się do samego picia, to nie dość, że degenerował się przez cały czas, to jeszcze przestawał tworzyć i alkohol brał nad nim całkowitą władzę, odbierał mu jego duszę, doprowadzał go do depresji, do zaniku sensu życia” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawia! Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 142/. „Wielu ludzi przyznaje się do tego, że marihuana miała duże znaczenie w pisaniu, tworzeniu pewnych skojarzeń. I nie ma problemu. A jak jest ze sportowcami? Jak złapią biegacza Bena Johnsona, że coś zapodał, to go dyskwalifikują, a w poezji nie ma jakiejś dyskwalifikacji, jest nawet odwrotnie. / To dlaczego Artur Rimbaud nie został zlikwidowany, na przykład? A gdzie koleś się wykończył? W Grecji opium zarzucał, tak? /  Ale wtedy już nic nie tworzył. / A wcześniej myślisz, że co? Luz? Luzicho? A co było w średniowieczu, a wcześniej? To samo było, tylko, że inaczej podane. / Jest wystarczająca liczba osób, które tworzą bez tego i wydaje się... / Są to pytania, które mnie męczą i na które sam sobie nie mogę odpowiedzieć. Nie można wprowadzać gradacji w rzeczach, które są złe od samego początku, nie ma dobrych rzeczy w używkach, używki są same w sobie złe. Nie po to Bozia głowę dała, żeby się podkręcać. Zupełnie inną sprawą jest to, o co pytasz, jakie znaczenie ma to dla mnie. Cieszę się, że nie jestem alkoholikiem, który w imię własnego ego nie patrzy na rodzinę, tylko zatraca się – to jest dla mnie sukces. Ale miałem swoje upadki, ja, jako człowiek. To jest na tyle intymna sprawa, że ciężko mi jest o tym rozmawiać z tobą, bo nie jesteś księdzem” /Tamże, s. 143/.

+ Zło celem działania aniołów po ich upadku. Trwa życie naturalne, chociaż zniekształcone, zacieśnione już i skierowane do złych celów. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nie­odwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stwo­rzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejo­wanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz te­raźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicz­nie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mu­tacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momen­cie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to ekle­zjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż na­stępstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.

+ Zło chcieli poznać Adam i Ewa (Rdz 3,5). „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Zło chciwości „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).

+ Zło ciała tylko wtedy, gdy jest ono pozbawione relacji do Stwórcy. Ciało zasługuje na miano ludzkie wtedy, gdy jest związane z innymi ludźmi, z innymi ciałami. Wszyscy w całości tworzą „całe ciało” (kol basar) (Iz 40, 5; 49, 26; Jr 25, 31; Jb 12, 10; Ps 145, 21). W tym sensie można zastosować słowo ze słownika naszej antropologii: osoba. Wszyscy ludzie tworzy „całą osobę”, oczywiście w takim sensie, jaki nadaje człowiekowi hebrajskie słowo basar. W jakiś sposób wszelkie byty cielesne tworzą „całe ciało” (Rdz 9, 15.16). Słowo hebrajskie dalekie jest od słowa greckiego sôma, które podkreśla indywidualność, inność, wskazuje na to, co jednostkowe, odrębne od innych. Tymczasem basar nachylone jest ku wspólnocie, wskazuje na takie cechy człowieka, jak solidarność i społeczność (socialidad). Cechy te zakodowane są w ciele jako czymś, co jest zewnętrzne, i dlatego słabe, łatwo dostępne i dlatego narażone na osłabienie fizyczne czy moralne. Nie jest ono czymś złym, ani też źródłem zła, lecz słabe i narażone na zło A1 21. Dialektyka ciała rozwija się na osi Stwórca-stworzenia, a nie na linii duch-materia. Serce z ciała (Ez 11, 19; 36, 26) nie oznacza serca złego, lecz wręcz odwrotnie, serce dobre, w relacji do swego Stwórcy. ST nigdy terminu basar nie odnosi do Jahwe. Natomiast dość często do Jahwe odnoszony jest termin nefesz, a przede wszystkim ruach. Ciało jest stworzeniem, wobec którego Jahwe jest suwerenny (Jr 32, 27; Jb 12, 10; Ps 136, 25; 65, 3; 145, 21) A1 22.

+ Zło Ciało ludzkie źródłem zła, hellenizm (ale nie nurt helleński). „Nurt hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16; 15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch” zdaje się oznaczać „osobę” i jest najbliższy rzeczywistości łaski. Między tymi pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia, jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym” a „zewnętrznym”, między „ja” a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża podziały kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8, 1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą (materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza, Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24), duchowym, świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat wiedzie dusza. Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stworzenia po koniec świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialnego ma dwa różne odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i łaski. Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte, odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef 2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane przez autorów świętych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność, choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 391.

+ Zło cielesne Poemat Beowulf Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym Grendel w poemacie Beowulf nie jest jeszcze diabłem, jest z rodu Kaina, który po śmierci wchodzi w grono złych duchów. „Jednak różnica między diabolicznym ogrem a diabłem występującym w postaci ogra, między potworem będącym siedliskiem potępionego ducha, pożerającym ciało i przynoszącym śmierć doczesną, a złym duchem czyhającym przede wszystkim na duszę i przynoszącym śmierć wieczną, nawet gdy przybiera on formę widzialnej zgrozy, zdolnej zadawać i odczuwać fizyczny ból, jest różnicą rzeczywistą i ważną, nawet jeśli obu znajdujemy tak przed, jak i po 1066 roku. W Beowulfie przewagę ma aspekt fizyczny: w obliczu wroga Grendel nie znika w otchłani. Śmierć musi zostać mu zadana przez proste męstwo, zatem w dziejach Beowulfa jest on rzeczywistym odpowiednikiem smoka” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 52/. Postacie poematu Beowulf w różny sposób rozumieją swoją relację do Boga. Hrothgar wszelkie posiadane dobra traktuje jako łaskę Bożą, główny Bohater – Beowulf ufa tylko we własne siły i dlatego wie, że nie potrafi zwyciężyć najgroźniejszego wroga ludzkości, symbolizowanego pod postacią smoka. „Mamy tu pogańską, niechrześcijańską trwogę przed nieznaną mocą, którą można mimowolnie obrazić; smutek człowieka, który zna Boga i gorliwie pragnie sprawiedliwości, zabłąkał się jednak zbyt daleko” /Tamże, s. 62.

+ zło cielesności Orozjusz oskarżał Pryscyliana o przeciwstawienie złemu ciału dobrej duszy. Tymczasem ten mówi jedynie o jakimś złym wpływie ciał niebieskich na ciała ludzkie i o wpływie panowania w ciele zniszczenia charakterystycznego dla sił ziemskiej materii. Opozycja nie jest między ciałem a duszą, lecz między mocami gwiezdnymi i ziemskimi, władzami tego świata z jednej a mocami Bożymi z drugiej strony. W1.1 150 Biskup Pastor w „Libellus in modum symboli” poszerzył anatemy synodu Toledańskiego z roku 400. W1.1 154 Doktryna przeciwko Pryscylianowi zostaje usystematyzowana na synodzie w Braga w wieku VI. W1.1 155

+ Zło ciemności naśladowane przez ludzi złych. Obecność Ducha Bożego we wspólnocie eklezjalnej jest antycypacją eschatologiczną /H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran (SUNT, 4), Vandenhoeck, Göttingen 1966/. Duch Święty jest mocą, która, działając w momencie aktualnym, umożliwia wiernym zwycięstwo nad siłami zła, dając im jednocześnie pewność zwycięstwa w batalii eschatologicznej /G. Johnston, «Spirit» and «Holy Spirit» in the Qumran Literature, w: NT Sidelights, In Honor of A. C. Purdy, Hartford 1960, s. 27-42/. Duch był terminem bardzo często używanym w literaturze późnego judaizmu /W. Froter, Der Heilige Geist im Spätjudentum, NTS 8 (1961-1962) 117-134/. O „dwóch duchach” w wierze wspólnoty w Qumran mówi A. R. C. Leaney /A. R. C. Leaney, The Rule of Qumran and its meaning, SCM Press, Londyn 1966/. Wspólnota w Qumran wierzyła, że ludzie są kierowani mocą dwóch duchów antytetycznych. Synowie światłości otrzymują moc od księcia świateł, czyli od ducha boskiego. Ludzie źli naśladują anioła ciemności. Świat obecny jest wobec tego polem bitwy. Przeciwnie niż rabinizm, który koncentrował się na aktualizowaniu przeszłości, Qumran doświadcza i zaświadcza aktualną obecność Ducha boskiego. Obecność ta realizuje się w dwojaki sposób: a) w nowym poznaniu nowego życia zbawienia, doznanym przez członków wspólnoty w Qumran; b) w zwycięstwie, które osiągają nad duchami złymi. Wchodząc do wspólnoty w Qumran człowiek utrzymuje nowe życie, jest wyzwolony z grzechu, mieszka odtąd w świecie łaski. Czas eschatologiczny jeszcze nie nadszedł, ale w jakiś sposób już się rozpoczął. Duch Boży jest obecny pośród swoich dzieci (w tych, którzy ściśle zachowują prawo i żyją w czystości) T26 200-201.

+ Zło cieniem zakrywającym światło dobra, zło wytworzone jest przez odwrócenie się od Boga. „Grzegorz z Nyssy rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Zło cierpienia bywa tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana. „Opętanie w teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra moralnego. W każdej z tych po­staw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody i winy człowieka. Opęta­nie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to jakieś tajemnicze zaw­ładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 2-9; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły psychicz­ne człowieka. Ludzkie „ja” wszakże jest uszkodzone tylko częściowo, w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych różne cho­roby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szata­nowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościo­we bywają tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpli­wie podpadają w szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie sza­tana przez nieład, chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego (A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C. Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia Mesja­sza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych (hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obsza­rach chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w potocznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje – czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta­kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cy­ganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze (Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia), mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w kra­jach katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida, Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa, tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić nieodzowność Kościoła Chrystusowego” /Tamże, s. 492.

+ Zło Cierpienie może się stać źródłem dobra, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą. „Apostoł Paweł wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Zło Cierpienie niekoniecznie jest złem (malum). „Jeżeli świadome przyjęcie swojej stworzoności, uświadamianie sobie przypadkowości swojego bytu-istnienia (w negatywnym podejściu do niego), zrezygnowanie z rzeczy przemijających, a zwłaszcza samooddanie się, mogą z powodzeniem służyć wyższym wartościom (wśród których Bóg jest wartością najwyższą – por. Flp 2, 5-11) i być także ich znakiem, to samoofiarowanie się i ofiara jako taka mogą służyć także uwielbieniu Boga (w pozytywnym do nich podejściu), stając się ponadto w powszechnym uznaniu i odczuciu najwyższym czynem człowieka (por. kenoza). U Boga nie chodzi jednak o cierpienie, ale o „współcierpienie”. Współcierpienie jest empatią, która nie jest jednak brakiem (privatio), lecz szczególnym aktem miłości, a tym samym doskonałością bytu (perfectio). Pojawia się tutaj ponownie kwestia wyrażająca się w tym, że empatia – zespalając się na ogół z potrzebą innych ludzi – ukazuje się zazwyczaj jako poczucie wspólnego przeżywania cierpienia. To wspólne cierpienie oznacza z kolei udział w potrzebie i cierpieniu innych ludzi. Nasuwa się wiec ponownie pytanie, czy mogą być w Bogu uczucia, skoro uczucie nie jest czystą, ale tzw. mieszaną doskonałością (perfectio mixta), i czy jako takie – to znaczy zawierające w sobie także pewną niedoskonałość – dają się one pogodzić z absolutną duchowością i doskonałością Boga. Problem zdaje się być rozwiązany w momencie, gdy omijamy pokusę projekcji. W żaden sposób nie wolno bowiem przerzucać na Boga ludzkich uczuć i właściwości, ani drogą wywyższenia (uwznioślenia) doskonałości (per via eminentiae), ani tym bardziej poprzez samo absolutne uwznioślenie (per via eminentiae, perfectissimo modo)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 56-57.

+ Zło codzienności pokrywa doświadczenia źródłowe obfitujące w sens. Wyłuskiwanie tych znaczeń jest zadaniem poety. „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Zło coraz nieznośniejsze, „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Zło cywilizacji przeciwstawione dobru świata przyrody. „Silnie zarysowana w opowiadaniu Z piwnicy opozycja przyroda – cywilizacja wyrażona została poprzez przeciwstawienie sobie dwóch przestrzeni: zamkniętej i otwartej. Aby uwidocznić ową antynomię, porównajmy ze sobą dwa fragmenty analizowanego opowiadania. W ekspozycji utworu czytelnik poznaje miejsce pracy Antonowa, w którym spędzał on zdecydowaną większość swojego życia: „В подвале было совсем темно, и воздух, густой и тяжелый, висел синим пологом. Под потолком и по углам стоял сырой, пропитанный запахом кожи, ворвани и ваксы пар. Фигура Антона только черным встрепанным силуэтом вырисовывалась на светлом четырехугольнике окна” [Арцыбашeв Mихаил. 1994. Из подвала. W: idem. Собрание сочинений в трех томах. t. 1. Москва: Терра, 342]. Pod koniec utworu, już po popełnionym morderstwie, Antonow ucieka za miasto, wkraczając na otwartą przestrzeń, która dodawała mu sił: „В поле было холодно и пусто, но дышать было легко и приятно” [Ibidem, 352]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 177/. „Widok opuszczonego starego cmentarza nie wywołał u bohatera Arcybaszewskiego opowiadania poczucia smutku, lecz wręcz przeciwnie – upragnionej wolności: „Он (Antonow – P.W.) все старался представить себе что-то страшное, но ему было просто свободно, тихо, хорошо. Полиции он не боялся нисколько, потому что тюремная жизнь, которую он уже знал, была лучше той, более голодной, холодной, скучной и бесправной, чем тюрьма, которою он жил на свободе” [Ibidem, 352]. Jak wynika z przywołanych wyżej cytatów, przestrzeń zamknięta, utożsamiana ze światem cywilizowanym, niesie w sobie negatywne konotacje, wyzwala w człowieku to, co w nim najgorsze. Natomiast przejście do przestrzeni otwartej, czyli wkroczenie na łono natury, pozwala człowiekowi wyciszyć się, odnaleźć wewnętrzny spokój. Analogiczne ewokacje przywołują utwory nie tylko Tołstoja, lecz także Dostojewskiego, w których pejzaż urbanistyczny, pełen dymu, brudu, ciemności, jednocześnie odzwierciedla zdezintegrowany stan duchowy bohaterów, jak i determinuje ich dalsze, najczęściej tragiczne, losy [Michalska-Suchanek Mirosława. 2013. Przestrzeń artystyczna dzieł Fiodora Dostojewskiego (na wybranym materiale). Między wcielonym piekłem a rajem. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 23-37, 23-25]” /Tamże, s. 178/.

+ Zło czai się we wspomnieniach przeszłości. „Artystyczna wola polifonii” a problem tradycji / Norwid został określony przez Józefa Ferta mianem „poety dialogu” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982). Rzeczywiście, wystarczy nawet pobieżnie przejrzeć wiersze poety, żeby przekonać się (nawet na zasadzie graficznej) o niezwykle częstym wprowadzaniu kwestii dialogowych do jego tekstów poetyckich. Przykładem takiego utworu, składającego się w znacznym stopniu z przenikających się i przeciwstawnych wobec siebie zdań jest drugie ogniwo Vade-mecum – wiersz Przeszłość (Na temat interpretacji tego wiersza zob. np. Jacek Trznadel, Czytanie Norwida. Próby, Warszawa 1978. Antoni Dunajski, Chrześcijańska interpretacja dziejów w pismach Cypriana Norwida, Lublin 1985. Sławomir Rzepczyński, Nad „Przeszłością” Norwida, w: Czytając Norwida. Materiały z konferencji poświęconej interpretacji utworów Cypriana Norwida zorganizowanej przez Katedrę Filologii Polskiej Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Słupsku, red. S. Rzepczyński, Słupsk 1995): 1 Nie Bóg stworzył przeszłość, i śmierć, i cierpienia, Lecz ów, co prawa rwie; Więc – nieznośne mu dnie; Więc, czując złe, chciał odepchnąć spomnienia! 2 Acz nie byłże jak dziecko, co wozem leci, Powiadając: „O! dąb Ucieka!… w lasu głąb…” − Gdy dąb stoi, wóz z sobą unosi dzieci. 3 Przeszłość – jest to dziś, tylko cokolwiek dalej: Za kołami to wieś, Nie jakieś tam coś, gdzieś, Gdzie nigdy ludzie nie bywali! … (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 18). Wiersz rozpoczyna się od dialogowej riposty, zdecydowanie przeciwstawiającej się twierdzeniu Innego o tym, że to „Bóg stworzył przeszłość”. To ujęcie problemu w pierwszej chwili może wydać się zaskakujące. Dziwić może przede wszystkim to, że przeszłość została tu wymieniona przez podmiot liryczny w jednym szeregu ze śmiercią i cierpieniem. Tego rodzaju ujęcie tradycji (nieuchronnie łączącej się z myśleniem o przeszłości) nie mieści się – chyba – w żadnym XIX-wiecznym kanonie myślowym” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 139/. „Choć z drugiej strony, przeszłość i związane z nią cierpienie są tutaj dziełem szatana, tego „co prawa rwie”, a wprowadzenie postaci Złego w obręb refleksji historiozoficznej jest motywem bardzo rozpowszechnionym w romantyzmie polskim” /Tamże, s. 140/.

+ Zło cząstkowe jest dobrem w wymiarze uniwersalnym.  John Priestley (1733-1804), przyjaciel Richarda Pricea, był tak jak on teologiem. Zajmował się filozofią natury. Głosił tezę o wpływie bytów poruszających się na los człowieka. W traktacie o rządzeniu państwem (1765) starał się pogodzić teologię z nauką. W liberalnym duchu XVIII wieku napisał dzieło o generalnej historii polityki (1778). Historia rozwija się ku wyżynom dzięki temu, że ludzie posiadają duchowe wizje świata, podobne do wizji, które mają aniołowie. Człowiek sięga nawet do myśli, które są w Bogu. Zło cząstkowe, według Priestleya jest dobrem w wymiarze uniwersalnym. H158  18

+ Zło częścią świata, jest czymś naturalnym. „To zaś, co jest naturalne, nie może być w myśl założeń traktowane jako coś złego. Stąd problem leży w ludzkiej świadomości, która powinna ulec transformacji, tak aby zsynchronizować się ze wszechświatem i osiągnąć pełną harmonię (Por. B. Franek, Leksykon New Age, Kraków 1997, s. 205). Wyjaśnianie zła przez jego negację lub twierdzenie, że ma ono swe źródło w boskiej rzeczywistości, jest nie do przyjęcia. Człowiek przez doświadczanie niesprawiedliwości jest przeświadczony o realnym istnieniu zła. Spotyka się z nim w wymiarze osobistym i społecznym” /Jędrzej Abramowski, [1976; teolog, licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa, doktorat w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie, prowadząc Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie] Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 289/. Natomiast dowodzenie, że zło ma źródło w boskiej strukturze wszechświata, jest równoznaczne z tym, że panteistycznie rozumiany Bóg jest ze swej istoty niedoskonały. W chrześcijaństwie Bóg jest nie tyle doskonały, ile jest doskonałością w swej istocie, co całkowicie wyklucza w nim wszelkie przejawy zła. Tak osobowo rozumiany Bóg jest stwórcą uporządkowanej rzeczywistości, względem której jest On transcendentny. Rozpatrując stworzenie w relacji do swego Stwórcy, można określić je jako dobre (Rdz 1,1-1, 25). Jeśli natomiast rozpatruje się je bez tej relacji, to nie jest ono ani dobre, ani złe. Jest takie, jakie jest. Tym, co pozwala określić, że świat jest dobry lub zły, jest świadomość. Tylko byt osobowy ma zdolność wartościowania moralnego (Por. L. Balter, Zło w świecie, Kolekcja Communio, Zło w świecie, Poznań 1992, s. 6). [...] życie moralne wymaga twórczego myślenia i inteligencji właściwych osobie, która jest źródłem i przyczyną własnych świadomych czynów (Jan Paweł II, Veritatis splendor, nr 40)” /Tamże, s. 290/.

+ Zło Człowiek ukazany jest w pismach janowych w sensie pozytywnym i w sensie negatywnym. W sensie pozytywnym jest ukazany jako posiadający identyczność w swojej osobie ludzkiej, jako byt zależny od Boga na poziomie stworzenia oraz w szerszym kontekście historii zbawienia. Dlatego byt ludzki jest określony przez serię wymogów, które wykraczają poza sferę ludzką w ścisłym tego słowa znaczeniu i związane są z wiarą chrześcijańską. Pierwszym wymogiem jest włączenie się, wcielenie w Jezusa Mesjasza, a następnie wiara w Niego, przyjmowanie światła Jego słów, świadczenie o Nim i przeżywanie  Jego życia. W sensie negatywnym termin anthropos oznacza człowieka jako przedmiot, pole działania zła, grzechu, pychy, duchowej ślepoty na objawienie Jezusowe. A104  105

+ Zło człowieka według Schelera nie zależy od realizacji wartości pozytywnej lub negatywnej. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.

+ Zło Czyn szlachetny przeciwny prawu państwowemu, w moralności pogańskiej. „Człowiek w cywilizacji pogańskiej / Człowiek współczesny na ogół nie zdaje sobie sprawy z tego, co w dziedzinie życia zbiorowego zawdzięcza chrześcijaństwu. Tak się już bowiem zrósł i zżył z całym szeregiem różnych pojęć i instytucji, że uważa je dzisiaj po prostu za ludzkie, nie wiedząc, iż są one tylko chrześcijańskie, to znaczy, że ich istnienie człowiek zawdzięcza jedynie tylko chrześcijaństwu. Powstały one bowiem i utrwaliły się jedynie pod wpływem chrześcijaństwa, czyli dzięki działaniu chrześcijańskiego światopoglądu. Toteż, gdzie usuwa się chrześcijaństwo lub zmniejsza się jego wpływy, tam też i te instytucje, urządzenia, zwyczaje, prawa i zasady, ku zdumieniu współczesnego człowieka, uważającego je za czysto ludzkie, naturalne, istnieć przestają. […] przed chrześcijaństwem […] Państwo pogańskie jest jednym z przejawów pogańskiej cywilizacji, czyli takiej cywilizacji, która zbudowana jest na pogańskim światopoglądzie. Jedną z pierwszych zasad światopoglądu pogańskiego jest ubóstwienie stworzenia. W życiu zbiorowym, ta pogańska dążność ubóstwiania stworzenia, wyraża się właśnie w dążności ubóstwiania państwa. I ta jest najbardziej charakterystyczną cechą państwa pogańskiego: usiłuje ono stać się bogiem. Cywilizacja pogańska zna dwa typy państw (obok, oczywiście, mnóstwa najrozmaitszych wariantów), a mianowicie: totalne i demokratyczne. […] najistotniejszą cechą pogańskiego państwa totalnego jest występowanie tego państwa w roli boga” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 59/. „W kulturach prymitywnych znajduje to swój wyraz w wierze, że rzeczywiście państwo jest bożkiem, jest bytem nadrzędnym i panującym nad człowiekiem, któremu człowiek powinien poświęcić całe swoje życie, otaczać je kultem i czcią. W kulturach wyższych to ubóstwienie państwa występuje w postaci filozofii państwowej, która głosi, że państwo jest dobrem najwyższym i ostatecznym, a zatem jest celem ostatecznym życia ludzkiego, życia wszystkich swoich poddanych. […] ma ono prawo dysponować człowiekiem dowolnie. […] Znajduje to swój wyraz w prawie. […] w moralności. […] Każda zbrodnia, jeśli popełniona została dla dobra państwa, jest wtedy moralnie dobra, a każdy czyn szlachetny, jeśli dobru państwa się sprzeciwia, klasyfikuje się jako zło” /Tamże, s. 60.

+ Zło czyni dajmon „Zacząć jednak pragniemy od wskazania śladów najstarszego – lub przynajmniej jednego z najstarszych – sposobu używania słowa dajmon, dla określenia siły wyższej nie znanej bliżej, tajemniczej i zwykle nieprzychylnej, powodującej niewytłumaczalne, a zazwyczaj też nagłe i niekorzystne zdarzenia i zjawiska. Takie pojmowanie słowa dajmon, bardzo częste już u Homera (II. XI, 48; XV, 468; XXI, 93. Od. V, 427; VI, 172; VII, 248; X, 64; XII, 169; XVI, 370; XVII, 446; XIX, 201; XXIV, 149, 306) i powszechne również w epokach późniejszych, u Platona spotykamy tylko trzykrotnie. W liście VII, gdy filozof ubolewa nad zamordowaniem Diona i zaprzepaszczoną szansą wyzwolenia całej Sycylii i wprowadzenia na niej idealnego ustroju, sprawił to, jego zdaniem, [...] τις δαίμων ήτις αλιτήριος εμπεσών άνομίμ καί άθεότητι [...] (336b). Nieco mniej jednoznaczna jest rola dajmona w jednym z ustępów Fajdrosa, gdzie Sokrates, ostrzegając przed kochankiem jako nie tylko największym złem, ale nie dającą żadnej przyjemności uciążliwością, przeciwstawia go innym szkodliwym rzeczom, do których jednak [...] τις δαίμων εμιξε τοΐς πλείστοις εν τω παραατίκα ηδονήν [...] (240b). Wreszcie w zakończeniu Lyzisa rozmowę Sokratesa z chłopcami przerywają ich pedagodzy, przybywszy nagle [...] ώσπερ δαίμονες τινες [...] (223a). W przedstawionych powyżej sytuacjach uderza to, że słowo dajmon jest tutaj wtrącone w język potoczny, użyte niejako spontanicznie – w taki sposób posługiwali się nim bohaterowie Homera, tak mówili też zapewne współcześni Platona, na tyle często i powszechnie, że przeniknęło to do języka jego dialogów. Nie należy jednak łączyć tego z poglądami samego Platona – nigdzie poza przytoczonymi fragmentami Platoński dajmon nie ma zabarwienia negatywnego; pojmowanie słowa dajmon widoczne w powyższych zwrotach jest częścią tradycji, do której Platon w sposób świadomy nigdy nie nawiązywał (Przypis 6: Rozróżnienie pomiędzy dobrymi a złymi dajmonami wprowadził dopiero Ksenokrates). Podobne, niejako „automatyczne” oparcie się na tradycji widzimy we fragmentach, w których określenia δαίμων, δαίμονες oznaczają to samo, co θεός i θεοί. I tak w Polityku najwyższe bóstwo, kierujące całym światem, jest konsekwentnie nazywane θεός; jednak w jednym z fragmentów, wspominając o bogach dzielących z nim rządy, Platon mówi: [...] πάντες [...] συνάρχοντες τω μεγίστφ δαίμονι θεοί [...] (272e)” /Joanna Sowa [Łódź], Pojęcie δαίμων w pismach Platona [in honorem Annae Mariae Komornicka], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 235-244, s. 236/.

+ Zło czyni grzesznik „Niszczy swoje własne życiowe możliwości i nadzieje, stawia siebie – jak już wyżej wspominano – w przestrzeni śmierci. Przy czym śmierć rozumie się – w języku Pisma Świętego – jako coś więcej niż tylko śmierć biologiczną, wygaśnięcie fizycznej mocy życia. Śmierć, rozumiana w sensie Pisma Świętego, jest w sferze pozasensowności i nadziei, pustce i nicości. Oczywiście śmierć biologiczna jest tego nieprzejrzystym znakiem. W niej ujawnia się wyraźnie, że człowiek, który domniewywa, że sam będzie mógł swoje życie pochwycić, „mieć”, utrzymać i nim dysponować, biegnie ku nicości, bowiem nie może uratować się na progu śmierci. Grzesznik, który „żyje dla samego siebie” (por. 2 Kor 5, 15) i nie chce przyjąć swojego życia jako daru i zadania od Boga, jest pozostawiony samemu sobie i swoim własnym możliwościom, które ukazują się poprzez swój koniec, cielesną śmierć, jako nieważne możliwości. Wyczuwa to także grzesznik. Dlatego popycha go „dura certae mortis sors” – „twardy los pewnej śmierci” ponownie w grzech. Jest to właśnie – jak mówi Hbr 2, 14 – „bojaźń śmierci, jaka przez całe życie kazała podlegać niewoli”, gdy „mimo to” próbuje samemu uzyskać w byciu napędzanym ku nigdy niezaspokojonemu tyle życia, ile tylko możliwe” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 292/. „Paweł nazywa ten stan rzeczy „żądzą”, to znaczy człowiek dąży do tego, aby wszystko, co posiada, co czyni i co go spotyka, tak wykorzystać i tak sobie przywłaszczyć, aby to przyniosło mu życie. Ale taka żądza po samoufundowanym życiu w sprzeczności z Communio (z Bogiem i ludźmi) prowadzi coraz bardziej do śmierci. Nieuchronna konieczność umierania opieczętowuje wszelkie rzekomo samodzielne życie jako śmierć, wszelką przypisywaną sobie wolność jako uwikłanie we własną niemoc, wszelkie samodzielne szczęście jako odłamek, wszelką miłość samego siebie jako kłamstwo. Stąd w umieraniu uwidacznie się, co z egzystencji grzesznik ma w sobie: życie, o którym sądzi, że może nim dysponować samemu, biegnie ku pustce. W tym sensie należy rozumieć słowo Pisma: „Zapłatą grzechu jest śmierć” (Rz 6, 23)” /Tamże, s. 293/.

+ Zło czynili Izraelici w oczach Pana i służyli Baalom. „Anioł Pana zstąpił z Gilgal do Bokim i rzekł: Wywiodłem was z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom. Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem. Kiedy Anioł Pana wyrzekł te słowa do wszystkich Izraelitów, lud podniósł lament i zaniósł się płaczem. Miejscu temu nadano nazwę Bokim i złożono ofiarę dla Pana. Wówczas Jozue rozesłał lud i poszli Izraelici, każdy do swojej dzielnicy, aby objąć ziemię w posiadanie. Służył lud Panu po wszystkie dni życia Jozuego i po wszystkie dni starszych, którzy żyli po śmierci Jozuego i którzy oglądali wszystkie dzieła Pana, jakich dokonał dla Izraela. Jozue, syn Nuna, sługa Pana, umarł w wieku lat stu dziesięciu. Pochowano go w posiadłości Timnat‑Cheres, którą otrzymał w dziedzictwo, przy górze Efraima, na północ od góry Gaasz. A gdy całe to pokolenie połączyło się ze swoimi przodkami, nastało inne pokolenie, które nie znało Pana ani też tego, co uczynił dla Izraela. Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców, Jahwe, który ich wyprowadził z ziemi egipskiej, i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. Oddawali im pokłon i drażnili Pana” (Sdz 2, 1-12).

+ Zło czynili ludzie nadal, którzy nie nawrócili się. „Potem posłyszałem donośny głos ze świątyni, mówiący do siedmiu aniołów: Idźcie, a wylejcie siedem czasz gniewu Boga na ziemię! I poszedł pierwszy, i wylał swą czaszę na ziemię. A wrzód złośliwy, bolesny, wystąpił na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. A drugi wylał swą czaszę na morze: I stało się ono krwią jakby zmarłego, i każda z istot żywych poniosła śmierć – te, które są w morzu. A trzeci wylał swą czaszę na rzeki i źródła wód: i stały się krwią. I usłyszałem anioła wód, mówiącego: Ty jesteś sprawiedliwy, Który jesteś, Który byłeś, o Święty, że tak osądziłeś. Ponieważ wylali krew świętych i proroków, krew również pić im dałeś. Godni są tego! I usłyszałem, jak mówił ołtarz: Tak, Panie, Boże wszechwładny, prawdziwe są Twoje wyroki i sprawiedliwe. A czwarty wylał swą czaszę na słońce: i dano mu władzę dotknąć ogniem ludzi. I ludzie zostali dotknięci wielkim upałem, i bluźnili imieniu Boga, który ma moc nad tymi plagami, a nie nawrócili się, by oddać Mu chwałę. A piąty wylał swą czaszę na tron Bestii: i w jej królestwie nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili za bóle swoje i wrzody, ale od czynów swoich się nie odwrócili. A szósty wylał swą czaszę na rzekę wielką, na Eufrat. A wyschła jej woda, by dla królów ze wschodu słońca droga stanęła otworem. I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy; a są to duchy czyniące znaki – demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkanej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w Wielkim Dniu wszechmogącego Boga. [Oto przyjdę jak złodziej: Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano]. I zgromadziły ich na miejsce, zwane po hebrajsku Har-Magedon. A siódmy wylał swą czaszę w powietrze: a ze świątyni od tronu dobył się donośny głos mówiący: „Stało się!” I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi, jakiego nie było, odkąd jest człowiek na ziemi: takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. A wielkie miasto rozpadło się na trzy części i miasta pogan runęły. I wspomniał Bóg na Wielki Babilon, by mu dać kielich wina - gniewu zapalczywości swej. I pierzchła każda wyspa, i gór już nie znaleziono. I grad ogromny o wadze jakby talentu spadł z nieba na ludzi. A ludzie Bogu bluźnili za plagę gradu, bo plaga jego jest bardzo wielka” (Ap 16, 1-21).

+ Zło czynili mieszkańcy królestwa Judy, tak samo, jak mieszkańcy królestwa Izraela. „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Zło czynił Achab „Achab (873-853) i kult pogański / 29 Achab, syn Omriego, objął władzę nad Izraelem w roku trzydziestym ósmym [panowania] Asy, króla Judy, i królował Achab, syn Omriego, nad Izraelem w Samarii dwadzieścia dwa lata. 30 Achab, syn Omriego, również czynił to, co złe w oczach Pana, i stał się gorszym od wszystkich swoich poprzedników. 31 Doszło do tego, że nie wystarczało mu popełnianie grzechów Jeroboama, syna Nebata, gdyż wziąwszy sobie za żonę Izebel, córkę Etbaala, króla Sydończyków, zaczął służyć Baalowi i oddawać mu pokłon. 32 Ponadto wzniósł ołtarz Baalowi w świątyni Baala, którą zbudował w Samarii. 33 Achab sporządził też aszerę. Wskutek tego Achab jeszcze więcej czynił [złego] niż wszyscy królowie, którzy przed nim byli, drażniąc Pana, Boga Izraela. 34 Za jego czasów Chiel z Betel odbudował Jerycho według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez Jozuego, syna Nuna; założył jego fundamenty na swoim pierworodnym, Abiramie, a na swoim najmłodszym, Segibie, postawił jego bramy” (2 Krl 16, 28-34).

+ Zło czynione innym utożsamiane z wolnością „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło czynione jest antysłowem. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo jest realnością samo w sobie: wydarzeniem, historią, czynem, pracą, dziełem, szczególnym dzieckiem. Jest to więc siła najbardziej subtelna, duchowa, pokonująca czas i przestrzeń. Są zatem i szczególni czyniciele i pracownicy słowa. Pewni ludzie pełnią szczególną posługę słowa. Ich słowo wciela się w technikę, życie społeczno – polityczne, w kulturę, w religię. Tacy ludzie rządzą ludźmi, ale i głęboko upadają. Słowo nie spełniające swojej funkcji może przekształcić się w antysłowo. „Słowo łączy się ze sprawiedliwością. Tworzy świat prawa, pokoju, słuszności, pedagogii społecznej, praworządności, nadziei społecznej. Antysłowo zaś tworzy odwrotność tego: niesprawiedliwość, rozbój, chaos, bezprawie, desperację, walkę wszystkich przeciwko wszystkim. Słowo jest wartością osobową, proludzką, prosobową. Słowo dobre personalizuje i uspołecznia, otwiera przyszłość, jest eschatologiczne, przywołuje drugi świat. Złe słowo depersonalizuje, alienuje, rozbija świat duchowy, niweczy jednostki i zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 108.

+ Zło czynione językiem jest równie ciężkie, jak czynione działaniem. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Zło czynione na niewinnych relacjonowane z obojętnością pozbawioną jakiejkolwiek wrażliwości moralnej „Ze swoją banalnością Kinsey z powodzeniem zasługuje na miano nie tyle Rosenberga, ile raczej Eichmanna rewolucji seksualnej. Z taką samą obojętnością, pozbawioną jakiejkolwiek wrażliwości moralnej, relacjonuje zło czynione na niewinnych. Jedno z najważniejszych „osiągnięć" Kinseya, polegające na odkryciu orgazmu dziecięcego, opierało się w największej mierze na relacjach dwóch osób: oficera SS Fritza von Ballusecka, który w Dachau i innych obozach koncentracyjnych gwałcił uwięzione dzieci, oraz seryjnego gwałciciela Reksa Kinga, skazanego za 800 przestępstw seksualnych, m.in. na dzieciach i zwierzętach. Kinsey doszedł do wniosku, że „mimo bólu, płaczu i agresywnych reakcji chłopcom w wieku od dwóch miesięcy do 15 lat podobało się stymulowanie ich manualnie lub oralnie"” /Sonia Szostakiewicz, Święty Alfred Kinsey, [1971; redaktor „Frondy". Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 36(2005), 16-23, s. 21/. „Nie szczędzi on opisów takich stosunków: „Ekstremalne napięcie z gwałtownymi konwulsjami [...] wykrzywione usta [...] wysunięty język [...] spazmatyczne skurcze [...] wytrzeszcz oczu [...] zaciskające się dłonie [...] pulsowanie lub drganie penisa [...] szloch lub gwałtowny płacz, czasem z obfitymi łzami, szczególnie u młodszych dzieci [...] bronią się przed partnerem i mogą podjąć gwałtowne wysiłki, aby uniknąć orgazmu, chociaż czerpią niewątpliwą przyjemność z tej sytuacji". Skąd Kinsey wiedział, że dzieci, a nawet dwumiesięczne niemowlęta, czerpią przyjemność z gwałcenia ich przez dorosłych? Sam w swej pracy pisał, że nie pytano o reakcje dzieci, tylko opierano się na sprawozdaniach dorosłych („niektórzy z tych dorosłych są technicznie przeszkoleni, mają pamiętniki lub inne zapiski, które zostały przekazane do naszej dyspozycji"). Tak więc jako główne autorytety naukowe w badaniach Kinseya wystąpili pedofile, którzy interpretowali stany doznawane przez dzieci” /Tamże, s. 22/.

+ Zło czynione nieświadomie obciąża winą. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto nieświadomie popełni grzech, przywłaszczając sobie coś z rzeczy poświęconych Jahwe, za winę przywiedzie dla Jahwe ze swego stada barana bez skazy, którego oszacuje [przynajmniej] na dwa sykle – według wagi Przybytku – jako ofiarę zadośćuczynienia. To zaś, co sobie grzesznie przywłaszczył z rzeczy poświęconych, ma zwrócić dodając do tego piątą część [wartości]. Odda to kapłanowi. Kapłan zaś przez [ofiarę] barana zadośćuczynienia dokona za niego obrzędu przebłagania, i będzie mu darowane. Jeśli ktoś zgrzeszy, popełniając nieświadomie jakikolwiek czyn zakazany przez przykazania Jahwe, jest za to odpowiedzialny i obciąża się winą. Wtedy ma przyprowadzić do kapłana ze swego stada na zadośćuczynienie barana bez skazy, według wartości szacunkowej; kapłan dokona za niego obrzędu zadośćuczynienia za uchybienie, którego nieświadomie się dopuścił (przez nieuwagę) i będzie mu ono darowane. Jest to ofiara zadośćuczynienia, gdyż w istocie człowiek ten zawinił wobec Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto zgrzeszył i popełnił nieprawość wobec Jahwe, wypierając się wobec bliźniego rzeczy wziętej na przechowanie albo w zastaw, albo gdy ukradł lub wymusił na bliźnim, lub [kto] znalazł zgubę i wyparł się tego, czy też złożył fałszywą przysięgę w sprawie jakiegokolwiek czynu, przez który człowiek może popełnić grzech – skoro więc [kto] tak zgrzeszył i stał się winny, ma zwrócić rzecz ukradzioną czy też wymuszoną, powierzoną na przechowanie albo też zgubę, którą znalazł, albo rzecz, co do której złożył fałszywą przysięgę. Zwróci więc pełną wartość i doda jeszcze piątą część jej [wartości], i odda to prawemu właścicielowi w dniu, w którym będzie składał swoją ofiarę zadośćuczynienia. Na zadośćuczynienie przyprowadzi do kapłana, dla Jahwe, barana bez skazy ze swego stada, według wartości szacunkowej (na zadośćuczynienie). Kapłan dokona za niego zadośćuczynienia przed Jahwe, i będzie mu darowane wszelkie wykroczenie, przez które stał się winny” (Kpł 5, 14-26).

+ Zło czynione pod wpływem retoryki oratorskiej. Retoryka oratorska może wpływać na czynienie dobra lub zła. Wskazywali na to od samego początku filozofowie i inni badacze języka, z Platonem i Arystotelesem włącznie. Wiele zależy od tego, kto się retoryką posługuje. „W okresie metonimicznym uważano, że „dobra” retoryka przypomina, wedle sformułowania Arystotelesa, antistrophos, czyli odpowiadający chór dialektyki, jak w mowie, która wykładała prawdziwą naukę lub w obronie sądowej będącej po stronie sprawiedliwości. Poezja również bywała przedmiotem obrony, […] poezja, dzięki szczególnemu oddźwiękowi, jaki wywołuje jej struktura retoryczna, może wspierać prawdy moralne, przekonując emocje, by podporządkowały się intelektowi. Na tej podstawie powstało wiele pogmatwanych argumentacji starających się rozróżnić „dobrą” retorykę od „złej” w obrębie samej literatury. Twierdzono, że niektórzy pisarze po prostu opisują zło, a inni są jego wysłannikami, i że wobec tej drugiej grupy należy stosować cenzurę. Choć pomyślane w dobrej wierze, same te argumenty ukazują szkodliwość oblicza retoryki, nie zaś, czego chcą dowieść” W047 60.

+ Zło czynione prowadzi do bez­bożności „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / 219/ Osobliwość duszy ludzkiej / Przekład bibliotekarza Anastazego / Kam 11. Chociaż Stary i Nowy Testa­ment uczy, że człowiek ma jedną ro­zumną i obdarzoną inteligencją duszę, którzy dokładając starań do wynalaz­ku złych rzeczy, doszli do takiej bez­bożności, żeby bezczelnie uczyć, iż ma on dwie dusze, i jakimiś nieroz­sądnymi usiłowaniami [...] próbują umocnić własną herezję. Ten więc święty i powszechny Sobór [...] na wynalazców i sprawców takiej bezbożności i tych, którzy myślą tak samo jak ci, głośnym głosem nakła­da anatemę, określa, i ogłasza, że nikt w żaden sposób nie może mieć albo zachować pism do nauczania spraw­ców tej bezbożności. Jeśli zaś ktoś odważy się uczynić coś przeciwnego temu świętemu i wielkie­mu Soborowi, ten niech będzie obło­żony anatemą i daleko od wiary i kultu chrześcijan. / Skrócona wersja grecka: Chociaż Stary i Nowy Testa­ment uczy, że człowiek ma jedną ro­zumną i obdarzoną inteligencją duszę, i wszyscy natchnieni przez Boga Oj­cowie i nauczyciele Kościoła potwier­dzają ten sam pogląd; są niektórzy, i wszyscy natchnieni przez Boga Oj­cowie i nauczyciele Kościoła potwier­dzają ten sam pogląd; są niektórzy, którzy uczą że ma on dwie dusze, i jakimiś nierozsądnymi usiłowaniami umacniaj ą własną herezję. Ten więc święty i powszechny So­bór na sprawców takiej bezbożności i tych, którzy myślą tak samo jak ci, głośnym głosem nakłada anatemę. Jeśli zaś ktoś odważy się w przyszło­ści powiedzieć coś przeciwnego, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 128/129/.

+ Zło czynione przez Abrahama. „Stamtąd wyruszył Abraham do krainy Negeb i zamieszkał pomiędzy Kadesz a Szur. Był więc przybyszem w Gerarze. O swojej żonie Sarze mówił: – To moja siostra! Dlatego król Gerary Abimelek posłał po Sarę i wziął ją do siebie. Lecz tej samej nocy Bóg ukazał się Abimelekowi we śnie i powiedział: – Umrzesz z powodu tej kobiety, którą sobie wziąłeś, ponieważ jest zamężna. Abimelek zaś nie zbliżył się jeszcze do niej. Odpowiedział więc: – O Panie! Czyżbyś miał zabijać nawet ludzi sprawiedliwych? Czy on sam nie mówił mi: „To moja siostra”? Także i ona twierdziła: „To mój brat”. W szczerości serca i z czystymi rękoma postąpiłem tak.  A Bóg odrzekł mu we śnie: wiem ja o tym, że postąpiłeś tak w szczerości serca. Powstrzymałem cię przeto przed wykroczeniem przeciwko mnie i dlatego nie dopuściłem, abyś się jej dotknął. Teraz więc zwróć żonę temu człowiekowi, bo on jest prorokiem; on będzie modlić się za ciebie, abyś pozostał przy życiu. Jeśli jednak [jej] nie zwrócisz, wiedz, że na pewno umrzesz wraz ze wszystkimi twoimi [ludźmi]. Kiedy rankiem Abimelek wstał, zwołał wszystkie swoje sługi i opowiedział im o tym wszystkim. Oni zaś bardzo się przelękli” (Rdz 20, 1-8).

+ Zło czynione przez afekty przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych „Afekty. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrznych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions). Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły życiowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przyznawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki. Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nieuchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku. Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłaniającymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Zastrzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 53/. „I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obliczalne” /Tamże, s. 54/.

+ Zło czynione przez człowieka oddala go od podobieństwa Bożego. Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami: rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie, które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga, według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe, dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom” /Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i osobową energią Wcielonego Słowa.

+ Zło czynione przez człowieka rodzi się w duszy ludzkiej. „Dusza jest podstawą samoświadomości, refleksji, autopsji, podmiotowości. Dzięki niej doko­nuje się czysta subiektywizacja, uwewnętrznienie się bytu ludzkiego i „zakrzywienie” świata wewnętrznego w nieskończoność. Jest „miejs­cem”, „czasem” i sposobem istnienia ku wewnątrz, wewnętrznej działal­ności, ciągłej samorealizacji oraz otwierania się na świat pozaludzki i ponadludzki. Ta szczególna „wewnętrzność” duszy bywa nazywana „ser­cem” (leb, kardia, cor). Wnętrze duchowe jest bez dna i w tym sensie, że staje na rozstaju dobra i zła, zbawienia i niezbawienia: „Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie »głębi jestestwa« (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub przeciw Niemu (Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5)” (KKK 368). Przy tym dusza jako konkretyzacja duchowości ma swoją superpodmiotowość, która jest transcendentalna i pełni wszystkie funkcje omegalne: absolutne, docelowe, finalne, spirytualizujące, eschatologizujące. U kresu jest jedność ostatecznie „zjednoczona” oraz podmiotowość absolutnie upodmiotowiona. Przy tym dusza i ciało nie będą jakimiś „częś­ciami” osoby ludzkiej, lecz będą współrelatywne do tejże osoby. Osoba jest sobą dzięki nim i w nich się wyraża. Stanowią po prostu znak jednej i tej samej tajemnicy bytu osoby ludzkiej. Po wyjściu z życia historyczne­go dusza (pozostając tylko duchową, ale w relacji do danego ciała) bę­dzie nadal podstawą nowego rodzaju rozwoju – nie ekstensywnego i alfalnego, lecz intensywnego, treściowego i diwinizacyjnego. Dusza eschatyczna musi być rozumiana dynamicznie. Dynamicznie, nie wyłącznie statycznie, musi być rozumiana dusza także już obecnie. W duszy doko­nuje się droga ku nieskończonej we wnętrzności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 388.

+ Zło czynione przez człowieka świadczy o jego oddaleniu się od Boga. „[Ja] prezbiter – do umiłowanego Gajusa, którego miłuję w prawdzie. Umiłowany, życzę ci wszelkiej pomyślności i zdrowia, podobnie jak doznaje powodzenia twoja dusza. Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci, którzy zaświadczyli o prawdzie twego [życia], bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą. Nie znam większej radości nad tę, kiedy słyszę, że dzieci moje postępują zgodnie z prawdą. Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom, a zwłaszcza przybywającym skądinąd. Oni to świadczyli o twej miłości wobec Kościoła; dobrze uczynisz zaopatrując ich na drogę zgodnie z wolą Boga. Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego nie przyjmując niczego od pogan. Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla prawdy. Napisałem kilka słów do gminy, lecz Diotrefes, który pragnie być pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas. Dlatego, gdy przybędę, upomnę go za jego wystąpienia i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam. A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła. Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział. O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą, a nawet sama Prawda. Takie samo świadectwo wydajemy i my, a wiesz, że świadectwo nasze jest prawdziwe. Wiele mógłbym ci napisać, ale nie chcę użyć atramentu i pióra. Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce, i wtedy osobiście porozmawiamy. Pokój niech będzie z tobą! Przyjaciele ślą ci pozdrowienia. Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół!” (3 J 1-15).

+ Zło czynione przez człowieka zasługuje na potępienie, dobre czyny zasługują na zbawienie. „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.

+ Zło czynione przez człowieka zniekształca podobieństwo Boże w człowieku. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Zło czynione przez człowieka zniekształca podobieństwo Boże w człowieku. Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ zło czynione przez demony wpływa na złe postępowanie człowieka. Grzech Adama Pryscylian ukazuje jako przejście z życia do ciemności, jako przemianę w „bestię”, dehumanizację wskutek zanegowania własnej racji formalnej bycia człowiekiem. Grzech czyniony jest na podobieństwo zła czynionego przez demony. Wskutek tego człowiek staje się synem Zabulona. Grzech to cudzołóstwo z demonem, przeciwko Bogu, to uczynienie swoim bogiem diabła, słońce lub księżyc. Jest to grzech idolatrii, poprzez który następuje przejście do adorowania form cielesnych, tego co widzialne i dotykalne. W1.1 125

+ Zło czynione przez innych zwiększa szanse mojego wybrania do grona zbawionych; gdyby było wiadomo, że zbawienia dostępuje ściśle określona liczba. „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.

+ Zło czynione przez Izraela ukarane „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.

+ Zło czynione przez Izraela w oczach Pana „1 Pan skierował następujące słowo przeciw Baszy do Jehu, syna Chananiego: 2 «Za to, że podniosłem cię z prochu i uczyniłem cię wodzem mego ludu izraelskiego, ty poszedłeś drogą Jeroboama, a przez to doprowadziłeś do grzechu mój lud izraelski, aby Mnie obrażać ich grzechami! 3 Oto więc Ja usunę potomstwo Baszy i potomstwo jego rodu oraz postąpię z jego rodem, jak z rodem Jeroboama, syn Nebata. 4 Zmarłego z rodu Baszy w mieście będą żarły psy, zmarłego zaś w polu będą żarły ptaki powietrzne». 5 A czyż pozostałe dzieje Baszy i to, co uczynił, oraz jego działalność nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? 6 Potem Basza spoczął przy swoich przodkach i został pochowany w Tirsie, a jego syn, Ela, został w jego miejsce królem. / Panowanie Eli w Izraelu (885-884) / 7 Ponownie przemówił Pan przez proroka Jehu, syna Chananiego, przeciw Baszy i jego rodowi, z powodu całego zła, jakiego dopuścił się w oczach Pana, drażniąc Go dziełem swoich rąk, jak to czynił ród Jeroboama, a także z powodu wytępienia tego rodu. 8 W roku dwudziestym szóstym [panowania] Asy, króla Judy, Ela, syn Baszy, został królem nad Izraelem w Tirsie na dwa lata. 9 Jego podwładny Zimri, wódz połowy rydwanów, uknuł spisek przeciw niemu. Kiedy więc oddawał się on pijaństwu w Tirsie, w domu Arsy, zarządcy pałacu w Tirsie, 10 wtedy Zimri wtargnął i, zadawszy mu cios śmiertelny, został w jego miejsce królem w dwudziestym siódmym roku Asy, króla Judy. 11 Gdy tylko został królem i zasiadł na swym tronie, wybił cały ród Baszy, nie zostawiając mu żadnego chłopca, oraz jego krewnych i przyjaciół. 12 Wytępił więc Zimri cały ród Baszy zgodnie z zapowiedzią Pana, daną Baszy przez proroka Jehu, 13 za wszystkie grzechy Baszy oraz grzechy jego syna Eli, które popełnili i którymi do grzechu doprowadzili Izraela, drażniąc przez to Pana, Boga Izraela, swoimi marnymi bożkami. 14 A czyż pozostałe dzieje Eli i wszystko, co uczynił, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela?” (2 Krl 16, 1-14).

+ Zło czynione przez Izraelitów gniewało Boga „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).

+ Zło czynione przez Izraelitów pobudziło Boga do gniewu „Pwt 9,09 Gdy wchodziłem na górę, by otrzymać kamienne tablice Przymierza, zawartego z wami przez Pana, i czterdzieści dni i czterdzieści nocy przebywałem na górze nie jedząc chleba, nie pijąc wody, Pwt 9,10 dał mi Pan dwie kamienne tablice pisane palcem Bożym. Były na nich wyryte wszystkie słowa, które wyrzekł do was Pan na górze spośród ognia w dniu zgromadzenia. Pwt 9,11 Pod koniec czterdziestu dni i czterdziestu nocy dał mi Pan dwie kamienne tablice – tablice Przymierza. Pwt 9,12 I rzekł do mnie Pan: ”Wstań, zejdź stąd prędko, bo niegodziwie postąpił twój lud, który wyprowadziłeś z Egiptu. Szybko zeszli z drogi, która im zaleciłeś. Uczynili sobie posąg ulany z metalu”. Pwt 9,13 I dalej mówił do mnie Pan: ”Widzę, że ten naród jest narodem o twardym karku. Pwt 9,14 Pozwól, że ich wytępię, wygładzę ich imię spod nieba, a z ciebie uczynię naród mocniejszy i liczniejszy od nich”. Pwt 9,15 Odwróciłem się i zszedłem z góry – a góra płonęła ogniem – trzymając w rękach dwie tablice Przymierza. Pwt 9,16 Ujrzałem wtedy, żeście grzeszyli przeciw Panu, Bogu swojemu, czyniąc sobie cielca ulanego z metalu, tak prędko odstąpiwszy od drogi, która wyznaczył wam Pan. Pwt 9,17 Wtedy pochwyciłem obie tablice i rzuciłem oburącz, aby je potłuc na waszych oczach. Pwt 9,18 I leżałem przed Panem, jak za pierwszym razem, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy, nie jedząc chleba, nie pijąc wody za cały ten grzech, któregoście się dopuścili, czyniąc to, co jest złe w oczach Pana, i pobudzając go do gniewu. Pwt 9,19 Przeląkłem się bowiem widząc gniew i zapalczywość, jakimi zapłonął na was Pan, tak że chciał was wytępić. Lecz wysłuchał mnie Pan jeszcze i tym razem” (Pwt 9,9-19).

+ Zło czynione przez Izraelitów. „A oto narody, którym Pan pozwolił pozostać, aby wystawić przez nie na próbę Izraela, wszystkich tych, którzy nie doświadczyli żadnej wojny z Kananejczykami – a stało się to jedynie ze względu na dobro pokoleń izraelskich, aby je nauczyć sztuki wojennej, te zwłaszcza, które jej przedtem nie poznały ‑ pięciu władców filistyńskich oraz wszyscy Kananejczycy, Sydończycy i Chiwwici, którzy zamieszkiwali łańcuch gór Libanu, począwszy od góry Baal‑Hermon aż do Wejścia do Chamat. Byli oni przeznaczeni do wypróbowania Izraelitów, by można było poznać, czy będą strzec przykazań, które Pan dał ich przodkom za pośrednictwem Mojżesza. Mieszkali więc Izraelici wśród Kananejczyków, Chetytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów, żenili się z ich córkami i własne swoje córki dawali ich synom za żony, a także służyli ich bogom. Izraelici popełniali to, co złe w oczach Pana. Zapominali o Panu, Bogu swoim, a służyli Baalom i Aszerom. I znów zapłonął gniew Pana przeciw Izraelowi. Wydał więc ich w ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aram‑Naharaim, przeto Izraelici służyli mu przez osiem lat. Wołali więc Izraelici do Pana i Pan sprawił, że powstał wśród Izraelitów wybawiciel, który ich wyswobodził – Otniel, syn Kenaza, młodszego brata Kaleba. Był nad nim duch Pana, i on sprawował sądy nad Izraelem. Gdy zaś wdał się w bitwę, Pan wydał w jego ręce Kuszan‑Riszeataima, króla Aramu, tak iż jego ręka nad nim zaciążyła. Kraj doznawał pokoju przez lat czterdzieści – aż do śmierci Otniela, syna Kenaza. A Izraelici znów zaczęli czynić to, co złe w oczach Pana, a Pan wzmocnił przeciw Izraelowi Eglona, króla Moabu, ponieważ czynili to, co złe w oczach Pana. Eglon połączył się z Ammonitami i Amalekitami i podjął wyprawę, pobił Izraela i zdobył Miasto Palm. Izraelici służyli Eglonowi, królowi Moabu, przez lat osiemnaście” (Sdz 3, 1-14).

+ Zło czynione przez kogoś powiększane przez upomnienie nie w porę. „Bywa upomnienie, ale nie w porę, niejeden milczy, a jednak jest mądry. O ileż lepiej jest upomnieć, niż trwać w gniewie. Kto uznaje swój błąd, ustrzeże się szkody. Czym jest pożądanie eunucha, by dziewczynę pozbawić dziewictwa, tym jest przeprowadzanie sprawiedliwości przemocą. Niejeden milczący został uznany za mądrego, a innego skutkiem wielomówstwa znienawidzono. Jeden milczy, bo nie wie, co odpowiedzieć, a drugi milczy, gdyż umie czekać na stosowną chwilę. Człowiek mądry milczeć będzie do chwili odpowiedniej, a chełpliwy i głupi ją lekceważy. Kto w mówieniu miarę przebiera, odrazę budzić będzie, a ten, co na wszystko sobie pozwala, popadnie w nienawiść. Czasem powodzenie przynosi człowiekowi nieszczęście, a niespodziewany zysk wychodzi na szkodę. Bywa podarunek, który ci nie daje pożytku, i bywa też taki, który podwójną przyniesie ci korzyść. Zdarza się poniżenie z powodu chwały, a znajdzie się taki, który po uniżeniu podniesie głowę. Czasem ktoś kupuje wiele za małe pieniądze, a płaci za to siedem razy więcej. Mędrzec słowami zdobywa sobie miłość, a uprzejmości głupich będą wzgardzone. Podarunek nierozumnego nie przyniesie ci pożytku, ma on bowiem wiele oczu, zamiast jednego; mało on daje, a wymawia wiele, otwiera swe usta jak herold, dzisiaj pożycza, a jutro żądać będzie zwrotu: obrzydły jest taki człowiek!” (Syr 20, 1-15).

+ Zło czynione przez naród polski przyczyną rozbiorów. „Z drugiej jednak strony podkreśla Wybicki w swoich pamiętnikach, że pociecha religijna, bezgraniczne poddanie się woli nieba, pozwoliło mu znosić nieszczęścia, oraz oddzielać cierpienia duszy od popadania w rozpacz). Łagodzone jest nieco ostrze bezpośrednich oskarżeń Boga o niezasłużoną krzywdę i wielką dziejową niesprawiedliwość przywoływaną raz po raz kategorią Losu. Jest ona jakby najwyższą instancją i ostateczną wobec dziejów, a przy tym wyzbytą z nacechowań aksjologicznych, takich jak: dobro-zło, niesprawiedliwość-sprawiedliwość, nagroda-kara, cnota-występek (Archiwum Wybickiego, opr. A. M. Skałkowski, t. 1, Gdańsk 1948, s. 79)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 163/. „Uwalnia więc częściowo Boga od odpowiedzialności za zachwianą równowagę porządku świata i historii. Ale, jak podkreśla Piotr Zbikowski, równocześnie w sposób wręcz świętokradczy deformuje istotę Opatrzności* i prawdziwy charakter jej władzy nad światem. Los w tego typu konkretyzacjach jako hipostaza Stwórcy jest pośrednią formą zwątpienia w jego sprawiedliwość oraz miłosierdzie. Służy kamuflażowi profanacji. Podobną funkcję spełnia Czas, w chwili upadku państwa nabierający silnych znamion i obciążeń egzystencjalnych (Wymiennie też wykorzystuje się do tych celów kategorie: „wyrok”, „Niebo”, „bogi”)” /Tamże, s. 164/.

+ Zło czynione przez poszczególnych ludzi i cały naród eliminowane podczas Wielkiej Nowenny „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Zło czynione przez większość jest nadal złem. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).

+ Zło czynione przez Żydów Jezusowi. „Wówczas kohorta oraz trybun razem ze strażnikami żydowskimi pojmali Jezusa, związali Go i zaprowadzili najpierw do Annasza. Był on bowiem teściem Kajfasza, który owego roku pełnił urząd arcykapłański. Właśnie Kajfasz poradził Żydom, że warto, aby jeden człowiek zginął za naród. A szedł za Jezusem Szymon Piotr razem z innym uczniem. Uczeń ten był znany arcykapłanowi i dlatego wszedł za Jezusem na dziedziniec arcykapłana, podczas gdy Piotr zatrzymał się przed bramą na zewnątrz. Wszedł więc ów drugi uczeń, znany arcykapłanowi, pomówił z odźwierną i wprowadził Piotra do środka. A służąca odźwierna rzekła do Piotra: Czy może i ty jesteś jednym spośród uczniów tego człowieka? On odpowiedział: Nie jestem. A ponieważ było zimno, strażnicy i słudzy rozpaliwszy ognisko stali przy nim i grzali się. Wśród nich stał także Piotr i grzał się. Arcykapłan więc zapytał Jezusa o Jego uczniów i o Jego naukę. Jezus mu odpowiedział: Ja przemawiałem jawnie przed światem. Uczyłem zawsze w synagodze i w świątyni, gdzie się gromadzą wszyscy Żydzi. Potajemnie zaś nie uczyłem niczego. Dlaczego Mnie pytasz? Zapytaj tych, którzy słyszeli, co im mówiłem. Oto oni wiedzą, co powiedziałem. Gdy to powiedział, jeden ze sług obok stojących spoliczkował Jezusa, mówiąc: Tak odpowiadasz arcykapłanowi? Odrzekł mu Jezus: Jeżeli źle powiedziałem, udowodnij, co było złego. A jeżeli dobrze, to dlaczego Mnie bijesz? Następnie Annasz wysłał Go związanego do arcykapłana Kajfasza. A Szymon Piotr stał i grzał się. Powiedzieli wówczas do niego: Czy i ty nie jesteś jednym z Jego uczniów? On zaprzeczył mówiąc: Nie jestem. Jeden ze sług arcykapłana, krewny tego, któremu Piotr odciął ucho, rzekł: Czyż nie ciebie widziałem razem z Nim w ogrodzie? Piotr znowu zaprzeczył i natychmiast kogut zapiał” J 18, 12-27.

+ Zło czynione w ciele człowieka. Jedność z Duchem Świętym prowadzi do pneumatyfikacji (do pneumacji), czyli uduchowienia kosmosu w mocy zmartwychwstania. Św. Paweł myśli syntetycznie. Łączy wcielenie z paschą i ostateczną przemianą wszystkiego. Ciało przybite do krzyża było nowym organizmem Jedynego Człowieka, w którym wszyscy umieramy T42.4  335. Ciało posiada moc czynienia zła i moc czynienia dobra, nie tylko w sensie ograniczonym, lecz również w sensie totalnym, wszechogarniającym. Chrześcijanin żyje w ciele, ale to oznacza, że żyje w ciele, które jest złączone z ciałem Chrystusa, przybitym do krzyża i zmartwychwstałym. Żyjąc w ciele człowiek poprzez chrzest przyobleka się w Ducha T42.4  336.

+ Zło Czynność ludzka świadoma każda jest wyrazem miłości do Boga lub do świata. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / Po potępieniu laksystów, wprowadzających zdaniem rygorystów zbyt pobłażliwe podejście do przestrzegania prawa Bożego, przeciwnicy jansenistów rozpoczęli szeroko zakrojoną akcję wyszukiwania w dziełach działających głównie na terenie Belgii teologów wypowiedzi podejrzanych o herezję. Takich sentencji znaleziono ponad dwieście. Karol II, król Hiszpanii, wywierał nacisk na Święte Oficjum, by zdania te jak najprędzej uznać za błędne i potępić. Publikacja odnośnego dekretu opóźniła się o cztery lata. Badania rozpoczęto bowiem w 1682 r. ukończono natomiast w 1686. Zostało to prawdopodobnie spowodowane podjętą wówczas próbą pogodzenia stron zwaśnionych w sporze o tzw. artykuły gallikańskie (1682). / 479 / 1. W stanie natury upadłej w grzech śmiertelny [formalny] i w karę wystarcza ta wolność, poprzez którą to, co dobrowolne i własnowolne miało swą przyczynę, przez grzech pierworodny i wolę grzeszącego Adama” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 230/. „480 / 2. Chociaż pozostawiona jest nie dająca się pokonać nieznajomość prawa naturalnego, to w stanie upadłej natury sama z siebie tego, kto działa, nie usprawiedliwia ona od grzechu formalnego [materialnego]. /481 / 3. Nie wolno iść za opinią [prawdopodobną] lub najbardziej prawdopodobną wśród prawdopodobnych. / 482 / 4. Chrystus dał samego siebie za nas w ofierze Bogu, nie tylko za wybranych, lecz za wszystkich, a nawet za niewiernych. / 483/ 5. Poganie, żydzi, heretycy i inni tego rodzaju ludzie nie otrzymują niczego od Jezusa Chrystusa; stąd słusznie trzeba wnosić, że ich wola jest bezradna i bezsilna, pozbawiona wszelkiej łaski skutecznej. / 484 / 6. Łaska skuteczna jest w naszym stanie nie tyle pożyteczna, co zgubna; dlatego słusznie możemy prosić: Od łaski skutecznej wybaw nas, Panie. 485 / 7. Każda wiadoma czynność ludzka jest wyrazem miłości do Boga lub do świata; jeśli do Boga, to wyraża ona miłość do Ojca, jeśli do świata, to jest wyrazem pożądliwości ciała, a więc jest zła” /Tamże, s. 231.

+ Zło czynów bezbożnika potępione. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Zło czynów konkretnych nie może być usprawiedliwiane w świetle opcji fundamentalnej. „Wybór podstawowy i czyn konkretny (VS 65-70) / Jeśli się ujmuje opcję jako decyzję wiary lub miłości do Chrystusa lub dobra moralnego, to nie wzbudza wielu zastrzeżeń. Sprawa staje się bardzo delikatna, jeśli przyjmie się założenie filozoficzne (transcendentalno-egzystencjalistyczne) opcji fundamentalnej, to znaczy rozdział od aktów konkretnych usprawiedliwienie zła tych ostatnich. To już dokument Kongregacji Doktryny Wiary „Persona humana” dał ocenę negatywną opcji fundamentalnej jako teorii usprawiedliwiającej grzech aktów konkretnych. Kto naucza takiej teorii, musi uważać, aby z naciskiem podkreślać, że: 1. opcja fundamentalna realizuje się przez wybory konkretne; 2. niewierność Bogu nie tylko wyraża się zmianą opcji fundamentalnej, lecz również poprzez każdy grzech śmiertelny; 3. należy w każdej sytuacji zachować przykazania moralne przede wszystkim negatywne czyli opcja podstawowa nie może usprawiedliwiać popełniania czynu wewnętrznie złego (VS 67-68). / 4. Czyn moralny (VS 71-83) / Czyn moralny to przede wszystkim czyn człowieka jako osoby, która się w nim wyraża, przez niego się spełnia, tworząc własne wewnętrzne oblicze. To ścisłe połączenie osoby z czynem jest wkładem osobistym kardynała K. Wojtyły w rozważania antropologiczno-etyczne na ten temat, przede wszystkim w jego pracy „Osoba i czyn”. De facto czyn moralny w pełnym tego słowa znaczeniu to czyn cnoty w ogólności, a czyn miłości daru w szczególności. Człowiek, jako osoba nie może się dać Bogu i drugiej osobie inaczej, jak tylko poprzez dar z siebie wyrażony czynem: słowem, gestem, postawą. Pan Jezus przestrzegał przed czynieniem dobra, aby być widzianym przez ludzi, mówi jednak w kazaniu na Górze: Tak niech świeci wasze światło (światło waszych uczynków!) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie (Mt 6, 16). Mówi się dzisiaj w teologii moralnej o sakramentalnym charakterze życia chrześcijańskiego w ścisły tego słowa znaczeniu – to rola i znaczenie sakramentów, zwłaszcza Sakramentu Pojednania i Eucharystii w życiu moralnym chrześcijanina – jak i w szerszym znaczeniu” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 122.

+ Zło czynów ludzkich pamiętane przez Boga sprawiedliwego. „Dlatego pominąwszy podstawowe nauki o Chrystusie przenieśmy się do tego, co doskonałe, nie zakładając ponownie fundamentu, jaki stanowią: pokuta za uczynki martwe i [wyznanie] wiary w Boga, nauka o chrztach i nakładaniu rąk, o powstaniu z martwych i sądzie wiecznym. A i to uczynimy, jeśli Bóg pozwoli. Niemożliwe jest bowiem tych – którzy raz zostali oświeceni, a nawet zakosztowali daru niebieskiego i stali się uczestnikami Ducha Świętego, zakosztowali również wspaniałości słowa Bożego i mocy przyszłego wieku, a [jednak] odpadli – odnowić ku nawróceniu. Krzyżują bowiem w sobie Syna Bożego i wystawiają Go na pośmiewisko. Ziemia zaś, która pije deszcz często na nią spadający i rodzi użyteczne rośliny dla tych, którzy ją uprawiają, otrzymuje błogosławieństwo od Boga. A ta, która rodzi ciernie i osty, jest nieużyteczna i bliska przekleństwa, a kresem jej spalenie. Ale chociaż tak mówimy, to jednak po was, najmilsi, spodziewamy się czegoś lepszego i bliskiego zbawienia. Nie jest bowiem Bóg niesprawiedliwy, aby zapomniał o czynie waszym i miłości, którą okazaliście dla imienia Jego, gdyście usługiwali świętym i jeszcze usługujecie. Pragniemy zaś, aby każdy z was okazywał tę samą gorliwość w doskonaleniu nadziei aż do końca, abyście nie stali się ospałymi, ale naśladowali tych, którzy przez wiarę i cierpliwość stają się dziedzicami obietnic. Albowiem gdy Bóg Abrahamowi uczynił obietnicę nie mając nikogo większego, na kogo mógłby przysiąc, przysiągł na samego siebie, mówiąc: Zaiste, hojnie cię pobłogosławię i ponad miarę rozmnożę. A ponieważ tak cierpliwie oczekiwał, otrzymał to, co było obiecane. Ludzie przysięgają na kogoś wyższego, a przysięga dla stwierdzenia [prawdy] jest zakończeniem każdego sporu między nimi. Dlatego Bóg, pragnąc okazać ponad wszelką miarę dziedzicom obietnicy niezmienność swego postanowienia, wzmocnił je przysięgą, abyśmy przez dwie rzeczy niezmienne, co do których niemożliwe jest, by skłamał Bóg, mieli trwałą pociechę, my, którzyśmy się uciekli do uchwycenia zaofiarowanej nadziei. Trzymajmy się jej jako bezpiecznej i silnej kotwicy duszy, [kotwicy], która przenika poza zasłonę, gdzie Jezus poprzednik wszedł za nas, stawszy się arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 6, 1-20).

+ Zło czynów ludzkich po grzechu protologicznym. „Grzech protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji oso­bowej między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko analogicz­nej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyj­muje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytu­acji kumulacji wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów nadprzyrodzonych wywo­łuje pewną negatywną konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popę­dów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego tworze­nia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.

+ Zło czynu człowieka jest przyczyną cierpienia. Cierpienie dwojakie, albo jest tyko karą za grzechy, albo ma charakter ekspiacyjny. Bez łaski jest tylko karą, gdy jest łaska staje się czynnikiem oczyszczającym i wyzwalającym. Dobrowolne przyjmowanie cierpienia jest znakiem, że przenika je łaska; człowiek nie przyjmuje wtedy cierpienia jako takiego, lecz łaskę, która przyjęła formę cierpienia. Przyjęcie łaski – cierpienia w którym zawiera się łaska – prowadzi do uświęcenia. [Hiob przyjął „chrzest cierpienia” i oglądał chwałę, która dzięki temu będzie jego udziałem, chwałę nieskończenie większą niż przeżyte przez niego cierpienie]. Cierpienie staje się wtedy ofiarą ekspiacyjną miłą Bogu. Donoso Cortés zajmował się tym tematem w Cartas desde París, gdzie wyjaśniał teorię wojny i rewolucji, następnie w listach zamieszczanych w czasopismach „El Pais” oraz „Heraldo” (16.07.1849). Sztandarowe dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawiera refleksje filozoficzne i teologiczne w kontekście misterium grzechu pierworodnego. Cierpienie wywołane wojną i rewolucją przyjęte jako ekspiacja powoduje przebaczenie grzechów sprawców wojny albo rewolucji oraz cierpienia. Akceptacja cierpienia z motywów ewangelijnych jest czynem najwyższej rangi świętości, gdyż łączy się z przebaczeniem, jest realizacją słów Jezusa mówiącego o naśladowaniu Go w dziele zbawienia najgorszych grzeszników. Ofiara pokrzywdzonych łączy się wtedy z ofiarą Golgoty. Żaden system racjonalistyczny nie potrafi wyjaśnić sensu cierpienia, rozum ludzki wobec cierpienia staje bezradny /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 116/ [Pytanie, gdzie był Bóg pozostaje puste. Gdzie był Bóg podczas grzechy Ewy i Adama? Dlaczego im nie przeszkodził? Dlaczego posadził „drzewo poznania dobra i zła” oraz „drzewo życia” dając okazję do pojawienia się zła i pozostawiając ludziom wolność wyboru i możność dokonania wyboru niewłaściwego? Pytania te pozostaną w doczesności bez odpowiedzi]. Tylko katolicyzm wyjaśnia cierpienie jako czyn zbawienny, zakorzeniony w centralnym czynie zbawiennym, czyli w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W cierpieniu, poprzez nową relację z Bogiem w Chrystusie, otwiera się nowa relacja człowieka ze światem. Najwyższym czynem zbawczym ucznia Jezusowego jest męczeńska śmierć. Donoso Cortés zauważył, że misterium cierpienia nie potrafi rozwiązać socjalizm, liberalizm, a nawet najbardziej nowoczesna cywilizacja techniczna. Wobec tego misterium człowiek pozostaje bezradny, może najwyżej dostrzegać w nim coś wielkiego, zasługującego na szacunek, a nawet na kult. Ludzkość czci wielkich bohaterów cierpiących za innych. Filozofowie dostrzegają w nim lekarstwo na ludzkie wady, na przesadną ambicję, pożądliwość, pychę. Jedynie chrześcijanie widzą światło ostatecznego zwycięstwa i nieskończony wymiar ostatecznego zbawienia. Cierpienie jest oczyszczającym ogniem, kuźnią przekształcająca człowieka dogłębnie (flaco se fortalece […] en esa fragua de los dolores]. Człowiek nie potrafi sobie nawet wyobrazić, jak wielkie dobro i szczęście czeka go w końcu drogi /Tamże, s. 117.

+ Zło czynu osoby ludzkiej sprawia, że staje się ona gorsza. Filozofia praxis Karola Wojtły tworzona jest poprzez realistyczną interpretację kartezjańskiego cogito: „osoba jest także przedmiotem czynu. Sprawczość osoby w czynie z jednej strony dotyka rzeczywistości zewnętrznej: działając człowiek wprowadza zmianę w otaczającej go rzeczywistości; z drugiej jednak strony człowiek działając zmienia samego siebie. Przechodni aspekt czynu dotyka rzeczywistości zewnętrznej, aspekt zaś nieprzechodni pozostaje w podmiocie i zmienia go. Każdy z nas jest tym, kim stał się przez swoje czyny. W szczególności działania mogące być moralnie dobre lub złe czynią dobrym lub złym człowieka, który ich dokonuje, ponieważ ich wartość moralna pozostaje w osobie. Fundament etyki znajduje się zatem w antropologii, która pojmuje człowieka jako podmiot odpowiedzialny za swoje czyny i realizujący poprzez nie samego siebie. Spełnienie osoby związane jest z uznaniem prawdy o dobru i jego realizacją w czynie, natomiast jej nie-spełnienie – z teoretycznym i praktycznym odrzuceniem prawdy. Człowiek, uzależniając się od tego, co uznaje za dobro, jest w stanie przekraczać determinizm swej natury i dlatego może spełniać się właśnie jako osoba. Trafność relacji do prawdy (tj. fakt, że za dobro uznaje się to, co rzeczywiście jest dobrem) ma swoje odbicie w nieprzechodnim skutku czynu i wpływa przez to na sposób, w jaki ontyczne centrum osoby jest modyfikowane” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 218.

+ Zło czynu zależy od złej intencji, podczas gdy dobra intencja jest jedynie warunkiem koniecznym, lecz nie dostatecznym dobra aktu. „Relacja poznawcza wyznaczona przez intencję (ze względu na naturę bytową podmiotu aktu) ma charakter realny. W aspekcie ontycznym intencja, której źródło stanowi umysł poznający (przyczyna główna), jest momentem przyczyny narzędnej (władze poznawcze umysłu) i dąży do rzeczy realnie istniejącej, będącej bodźcem poruszający umysł. Przez intencję realizuje się sui generis „styk” poznawczy (podmiotu z przedmiotem). Intencja przedmiotowa (treść aktu poznawczego), będąc z natury swej pomiędzy przedmiotem a podmiotem, jest „bytem zmniejszonym” (ens diminutum) oraz „bytem niepełnym” (ens incompletum). W akcie wolitywnym intencja jest tzw. celem podmiotowym czynu (finis operantis), różnym od celu przedmiotowego (finis operis). W aspekcie działania wskazuje się na 3 typy intencji: intencję aktualną – uświadamianą w swych istotnych funkcjach w trakcie spełniania aktu, intencję wirtualną – wzbudzoną przed spełnieniem aktu, a w trakcie jego realizacji oddziałującą nie wprost (np. z podświadomości), oraz intencję habitualną – wzbudzoną, a nie realizowaną i pozostawioną jedynie w polu możności moralnej. Intencja decyduje o wartości moralnej czynu w ten sposób, że zła intencja stanowi o złu całego aktu, podczas gdy dobra jest jedynie warunkiem koniecznym, lecz nie dostatecznym dobra aktu (bonum ex integra, malum ex quocumque defectu)” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358/359.

+ Zło Dążenie do celu za pomocą niesprawiedliwości społecznej „Z demokratycznym państwem prawnym łączy się często zagadnienie tzw. sprawiedliwości społecznej. W polskiej ustawie konstytucyjnej wymienia się ją expressis verbis. Niezależnie od faktu, że sprawiedliwość społeczna widniała na różnorodnych sztandarach, sprawa wydaje się dość zrozumiała. Trudno bowiem oddzielić prawo, jako podstawą tkankę życia społecznego i narzędzie realizacji dobra wspólnego, od zasad sprawiedliwości. Państwo prawne nie może być państwem niesprawiedliwości społecznej nawet dla najszczytniejszych celów. Bliższe jednak określenie treści konkretnej sprawiedliwości społecznej jest sprawą dość trudną. Na ogół przyjmuje się, iż państwo (będąc organizmem służebnym wobec swych obywateli), chcąc zachować sprawiedliwość musi mieć moralnie i faktycznie na względzie dobro każdego członka społeczeństwa. Sprawiedliwość społeczna wymagałaby ponadto niedopuszczenia do głębokiej stratyfikacji społecznej (zwłaszcza w dziedzinie majątkowej), co byłoby znakiem zaniedbania i pomijania jakiejś części społeczeństwa w ich prawach. Odrzuca się oczywiście możliwość dyskryminacji jakiejś grupy społecznej, jak również zakłada zapewnienie określonego minimum materialnego każdemu człowiekowi na poziomie egzystencji odpowiadającej ludzkiej godności. Koncepcje państwa dobrobytu i tzw. „państwa opiekuńczego”, jakie pojawiły się zwłaszcza po II wojnie światowej, a które dziś przeżywają poważny kryzys, nawiązywały właśnie do zadań państwa w zapewnieniu sprawiedliwości społecznej” /Krzysztof Wroczyński, Demokratyczne państwo prawne, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994), 151-160, s. 156/. „Wyrastały z przekonania o konieczności moralnej spoczywającej na organizacji państwowej do zapewnienia obywatelowi coraz szerszych uprawnień materialnych w miarę poszerzających się możliwości. Należy przypomnieć, że obowiązki państwa wobec obywatela w zakresie jego podstawowych ludzkich potrzeb wyrażone są również w dokumentach dotyczących praw człowieka. Sprawa różnego rodzaju świadczeń socjalnych, wyznaczająca zakres tzw. państwa opiekuńczego, jest dziś jednak poważnie dyskutowana. Socjalne państwa prawne nie „sprawdzają się”, a systemy ochrony obywatela nie zawsze przynoszą spodziewane efekty, wymagają natomiast poważnych nakładów. Ciekawą ocenę funkcjonowania i zasad państwa opiekuńczego dokonuje encyklika papieska Centesimus annus, do czego zamierzamy jeszcze nawiązać. Charakteryzując demokratyczne państwo prawne trudno jest pominąć czysto „praktyczne” aspekty zagadnienia. W grę wchodzi tu z jednej strony praworządność w sensie tradycyjnym, która jest niczym innym jak cnotą, a więc stałą gotowością (i umiejętnością) umiarkowania swych czynów prawem, z drugiej zaś praworządność w sensie bardziej współczesnym, a więc przestrzeganiem przez organy państwowe obowiązującego prawa. Nie wchodząc bliżej w zawiłości tej charakterystyki państwa prawnego warto tu zauważyć, iż starożytne: Quid leges sine moribus? (czymże są prawa bez obyczaju?) to niezbędny element budowy państwa prawnego. W konkretnych jednak społecznych sytuacjach sprawiedliwe prawo musi być wykonywane, a łamanie praworządności – karane szczególnie” /Tamże, s. 157/.

+ Zło dąży do zatrzymania człowieka na wymiarze ziemskiej egzystencji „Zło w różnych swych przejawach – poprzez hedonistyczną kulturę ciała, wyśmiewanie pobożności i religijności, wykrzywianie zasad moralnych czy przez skandalizację życia publicznego – dąży do zatrzymania człowieka na wymiarze ziemskiej egzystencji. Odcięcie od wymiaru nadprzyrodzonego jest bardzo głębokie w swoich skutkach i jest źródłem braku jedności. Należy zatem poszukiwać tych elementów, które służą jej budowaniu” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 216/. „Wydaje się, że fundamentem odnalezienia podstaw jedności jest odkrywanie na nowo Boga w swoim codziennym życiu. Doświadczenie Jego obecności powoduje, że człowiek jest w stanie uwierzyć, że przy Jego pomocy można osiągnąć wszystko.  Warto może w tym miejscu spojrzeć także na ludzi świętych i ich życie. Okazuje się, że każdą reformę zaczynali oni od siebie oraz od gruntownego rachunku sumienia ze swego postępowania, swojej relacji do Boga i drugiego człowieka (Por. J. Kiciński, Wspólnota zakonna miejscem jedności i dialogu, w: Wspólnota Sercańska – dom i szkoła komunii. Program formacji ciągłej na 2012 rok, Kraków 2012, s. 59) Brak zaufania Bogu rodzi nieufność do człowieka. Praktycznym wymiarem takiej postawy jest nieustanne kontrolowanie innych i doszukiwanie się podstępu w najdrobniejszych wydarzeniach. Świadomość własnej grzeszności otwiera drogę do przebaczenia, a w konsekwencji do postawy zaufania. Osoby konsekrowane, które z pełnym zaangażowaniem budują jedność z Bogiem, z samym sobą i ze wspólnotą, stają się znakiem dla współczesnego świata (Por. tamże, s. 68)” /Tamże, s. 217/.

+ Zło Decydowanie przez media o tym, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. „Zdaniem wielu badaczy, media ze swej istoty prowadzą do kulturowego lenistwa. Dzieje się to między innymi dlatego, że przekazywane komunikaty są krótkie, schematyczne, często oparte na stereotypach, uproszczone, niewymagające większego wysiłku intelektualnego (Więcej na ten temat patrz P.T. Nowakowski, Fast food dla mózgu czyli telewizja i okolice, Tychy 2002). Współczesny młody człowiek w ten sposób staje się coraz bardziej intelektualnym i duchowym tłuściochem (A. Mamcarz-Plisiecki, Media w służbie ideologii, „Cywilizacja” 2006, nr 19, s. 102). Badacze podkreślają również fakt, że media uzurpują sobie prawo do wkraczania w sferę aksjologiczną. Stają się swoistego rodzaju matrycą (Zob. M. Drożdż, Media dla człowieka, http://www.wychowawca.pl/ miesiecznik_nowy/2006/09-2006/01.htm (27.01.2012 r.), dawcami norm moralnych i wzorców. Środki przekazu mówią, co jest wartościowe, co dobre, a co złe. Nie nazywając rzeczy po imieniu, dokonuje się banalizacji zła, co w umysłach młodych ludzi prowadzi do swoistego chaosu aksjologicznego. Przykładem może być proceder podglądania innych zainicjowany i usankcjonowany szczególnie przez telewizję komercyjną. Przekraczanie granic dobrego smaku, lansowanie kultury obnażania często wyreżyserowanego na pokaz, daje do zrozumienia dorastającemu człowiekowi, że wszystko może być płynne, relatywne i dozwolone. Tym samym pozbawia się młodzież wyjścia ku szerokim horyzontom życia, pozbawia się ją wymiaru transcendentnego, który nobilituje człowieka. Również ideę wolności media sytuują w oderwaniu od dobra i zła. Wizja ta pasuje do schematu inteligencji komputerowej, która jest wyzwolona z własnej historii, pozbawiona zdolności do cierpienia i nie kieruje się żadną moralnością. «Ponowoczesny młody człowiek kreowany w duchu inteligencji komputerowej postrzegany jest jako bezproblemowo funkcjonująca maszyna, uwolniona z normatywno-moralnej świadomości» (J. Mazur, Aby ocalić dobro wspólne. Wokół myśli społecznej Jana Pawła Wielkiego, Częstochowa 2011, s. 80)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 134/.

+ Zło definiowane jako to, co przeszkadza rewolucji, Nieczajew. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.

+ Zło definiowane przez Augustyna jako element podnoszący piękno całości. Odrzucił to Zdziechowski, za to krytykuje Zdziechowskiego Lisicki P. Zdziechowski oskarżał św. Augustyna o totalne poniżenie świata i żyjącego w nim człowieka. Tymczasem biskup Hippony nieustannie opiewał piękno bytu stworzonego. Paweł Lisicki odnosi się krytycznie do polskiego myśliciela: „Nie wiem, na czym Zdziechowski oparł przekonanie, że według Augustyna jęki stworzenia są tylko dysonansem podnoszącym piękno całości. Odrzucając augustyńskie, a także w ogóle kościelne rozumienie natury zła, autor Pesymizmu…wskazuje między innymi na zbrodnie Iwana Groźnego i okrucieństwo Kaliguli oraz każe współcierpieć z niewinnie prześladowanymi. Na czym polega moc tego rozumowania? Niestety na zabiegu psychotechnicznym. Co bowiem przeciwstawia Zdziechowski przekonaniu Augustyna, iż rządy nad światem sprawuje Opatrzność? Obrazy. Patrząc na obrazy zła z przeszłości mamy „poczuć dreszcz przerażenia”. Przemawia się tu wprost do naszych uczuć i każe czuć ohydę konkretnego zła, aby stąd wyprowadzić wniosek o tożsamości bytu i cierpienia. Ta argumentacja dzisiaj rozpowszechniła się i stanowi, nie zawsze wyrażony wprost, główny zarzut moralny wobec chrześcijańskiej nauki o Opatrzności. Czy źródłem współczesnego kryzysu religijnego nie jest chora wrażliwość?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Zło definiowane przez każdego człowieka oddzielnie, według własnych pragnień, a nie według zasad poznania intelektualnego. „Sumienie – prawda (VS 54-64) / Tak samo sumienie twórcze i nieomylne pochodzi z wolności absolutnej (VS 52, 67. 81). Od Kartezjusza poprzez Kanta i Hegla, aż do naszych czasów następuje stopniowe przejście od filozofii przedmiotu do filozofii podmiotu. Ma to oczywiście olbrzymie konsekwencje dla koncepcji sumienia i prawdy. Najważniejszym momentem jest przesunięcie akcentu z sądu sumienia na decyzję sumienia, z poznania rozumu na decyzję woli (VS 55 nn). Aspekt poznawczy, który powinien stać u podstaw decyzji, zostaje zredukowany do minimum lub nawet wyeliminowany, zastępuje go element wolitywny, emocjonalny. Jest dobre, jest prawdziwe, ponieważ tak zadecydowałem ja. Każdy sądzi i decyduje w sumieniu o tym, co dobre i złe, uważając wolność za wartość absolutną, z której pochodzą wszystkie inne, jak prawda i dobro. Encyklika przyjmuje jako swój punkt widzenia wielką wartość ludzkiej wolności otrzymanej od Boga, ale równocześnie wskazuje na prawdę i prawdziwe dobro osoby ludzkiej jako podstawę ludzkiej wolności. W ostatecznym rozrachunku, to nie ludzka wolność ani sumienie stwarzają samowolnie prawdę o dobru (sformułowaną w normach moralnych), ale Mądrość Boża; Bóg Twórca prawa, pierwszy Wzór i cel ostateczny (VS 58). Wolność i sumienie jednak nie działają w próżni. Człowiek posiada zdolność poznania prawdy i kierowania według niej swoim życiem. Posiada zdolność poznania zasad postępowania moralnego, które Bóg mu dał w samej jego naturze i wzmocnił przez specjalne objawienie (VS 12). Dał mu również wolę i uczucia, aby mógł kochać prawdę i dobro. Zadanie Kościoła najważniejsze przy podejmowaniu nowej ewangelizacji to formowanie sumienia i wolności chrześcijańskiej opartej na prawdzie Jezusa Chrystusa (VS 64, 85)” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 121.

+ Zło Demokracja utożsamiona ze złem i ciemnością, Wilhelm Stapel. Luteranizm polityczny przyjmował tezą o dwóch porządkach, stworzonym i porządku łaski. Kalwińska dialektyka Bartha odrzucała ten dualizm, odrzucała naukę o dwóch królestwach. Barth przeciwstawiał się ruchowi Chrześcijan Niemieckich. Dla Lutra i luteranizmu politycznego historia jest terenem apokaliptycznego konfliktu między Bogiem i demonem. Tak np. Wilhelm Stapel wypracował ideologię wojny w kontekście teologii historii, którą też rozwijał Emanuel Hirsch. Althaus i Gogarten znajdują się w tej perspektywie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 95/. Historia jest miejscem konfliktu eschatologiczno-apokaliptycznego między Bogiem a szatanem. Wilhelm Stapel jest w tym poglądzie wierny Marcinowi Lutrowi. Chrześcijanin jest obywatelem królestwa świata tylko jako grzesznik. Historia jest przepełniona grzechem, jest jednym wielkim grzechem. Państwo stara się jak tylko możliwe ograniczać skutki grzechu, jest narzędziem Boga w walce z szatanem Tamże, s. 96. Luter miał hamartiologiczną wizję historii. Na tej linii Stapel rozwinął teologię nacjonalizmu, posługując się teorią dwóch królestw, prowadząc do ubóstwienia świadomości narodowej Tamże, s. 97. Moce demokratyczne utożsamił ze złem i ciemnością. Monoteizm teologiczny został utożsamiony z „monoteizmem” politycznym. Wspólnota kultu i wspólnota rasy, wspólnota organizacji społecznej i wspólnota polityczna zostały utożsamione. Hirsch dodał do tego jeszcze teorię wodzostwa. Zarówno Stapel jak i Hirsch wyszli od metafizyki, by dojść do konkretyzacji w etyce politycznej, opartej na imperatywie „powinności narodowej” Tamże, s. 98.

+ Zło demoniczne przyczyną wojen i skażenia świata. Porównanie powieści Tolkiena z Ewangelią. Diagnoza jest podobna: „oto straszliwe i demoniczne zło sprawia, że całe stworzenie dostaje się w niewolę pustoszących świat wojen i skażenia. Tak więc opowieść Tolkiena można postrzegać jako żywe przedstawienie uniwersalnych skutków ludzkiego grzechu, zestawione z mityczną i niezwykle pouczającą historią ich przezwyciężenia. Porządek chrześcijański różni się tylko tym, że kładzie nacisk na dwie sprawy: że jedynie Bóg może pokonać i oczyścić takie zło i że może się to dokonać wyłącznie za pośrednictwem prawdziwie reprezentatywnego dziecka Adama. Istotą sprawy jest Wcielenie. Oczyszczenie i dopełnienie stworzenia dokonuje się, gdy wiekuiste Słowo Boże, przez które powstały wszystkie rzeczy, przybrało ciało, po to aby, jako prawdziwy człowiek, zbliżyć do siebie Boga i świat, rozdzielonych przez zło. Co ciekawe, nawet i do tego zdarzenia mamy paralele w micie Tolkienowskim: „Kim jest naprawdę Gandalf? W jakiej odległej przeszłości, w jakim kraju przyszedł na świat? Kiedy go opuści?” (III, 28 – jest to echo języka, jakiego Jezus używa w Ewangelii Janowej). Chrześcijańska Ewangelia oferuje jednak nie mit, ale wcielenie. Bóg nie przychodzi, by walczyć w jakiejś mitycznej bitwie, ale by zaangażować się jako człowiek w samą istotę ludzkich zmagań ku prawości. I to wokół tego Człowieka formuje się społeczność, jako jego Ciało, by dopełnić dokonanego przezeń dzieła zbawienia. Dlatego chrześcijańska wiara jest konkretna w inny sposób niż Władca Pierścieni” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131.

+ Zło demonów podkreśla moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzecza z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. „Otóż pewnego dnia Jezus powiedział, że wszystkie grzechy będą przebaczone, nawet grzech przeciwko Synowi Bożemu – jedynie grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie wybaczony. Co to oznacza? Otóż jeśli człowiek jest wolny tak za życia jak i po śmierci, to stając po śmierci przed obliczem Stwórcy, opromieniony Jego wszechwiedzą, może zobaczyć wszystkie swoje grzechy tak, jak widzi je Bóg. Jeśli nadal – posiadając ten wielki wgląd – jest wolny, to może albo poprosić Boga o wybaczenie oddając się całkowicie Jego Miłosierdziu, albo uznać, że grzechy jego są tak wielkie, iż w świetle sprawiedliwości nie zasługują na wybaczenie. To w istocie pyszne przedłożenie perspektywy sprawiedliwości nad perspektywę miłosierdzia, wybaczającego winy wbrew sprawiedliwości, oznacza, moim zdaniem, grzech przeciwko Duchowi Świętemu. Dusza zdaje się wtedy mówić: Nie wolno Ci, Ojcze, wybaczyć mi tych grzechów, gdyż są one większe ponad wszystko. „Ponad wszystko" oznacza w istocie „ponad Twoją miłość". Niedowierzanie miłosierdziu kochającego Ojca, który gotowy jest wybaczyć najcięższe nawet zbrodnie w obliczu szczerej skruchy serca swego umiłowanego dziecka, to dług, którego nie sposób spłacić” /Jarosław Moser, Paradoksy wiary, „Fronda” 27/28(2002), 138-149, s. 143/. „W wielu mistycznych dziełach chrześcijańskich spotkać możemy wzmianki o złości demonów, które podkreślały moc Bożej sprawiedliwości, a zaprzeczały z całych sił mocy Bożego miłosierdzia. W jednej z takich ksiąg, zatytułowanej „Prawdziwe życie w Bogu" i spisanej przez Vassulę Ryden, znaleźć można stwierdzenie, iż nauka o reinkarnacji jest „doktryną demonów". Rozumiem to tak, że nauka o konieczności ponoszenia wszystkich konsekwencji swoich uczynków w następnym życiu z żelazną logiką bezwzględnej sprawiedliwości jest zaprzeczeniem prawdy o Bożym miłosierdziu, które przewyższa Bożą sprawiedliwość. Tak więc odrzucając miłosierdzie i skazując się bezlitosnym wyrokiem na ogień piekielny, tracimy Boga na zawsze - a to jest istota wiecznego potępienia. W „Dialogu" św. Katarzyny Sieneńskiej znajdujemy słowa Boga, który mówi, iż w rzeczywistości dusze, przedkładając własny osąd nad Jego miłosierdzie, same rzucają się w ogień wiecznego potępienia” /Tamże, s. 144/.

+ Zło diabelskie sprowadzane na ziemię przez nazizm „Profetyczna enuncjacja nadaje eschatologiczny wymiar politycznemu konfliktowi polsko-niemieckiemu, zestawiając go z manichejskim starciem rycerzy światła oraz ciemności, i przepowiadając zniszczenie państwa Antychrysta (kojarzenie Beliala z fałszem, pozorem (Przypis 11: Por.: „[...] wstał Belial, w ruchach/ Zgrabny, uprzejmy, piękniejszej postaci/ Nie było między strąconymi z Nieba./ Pełen godności i do wielkich czynów/ Zdał się gotowym, lecz wszystko w nim było/ Fałszywe, choć mu z ust płynęła manna, / I mógł złą sprawę w lepszym stawić świetle/ Kręcąc, gmatwając sprawy najdojrzalsze./ Niski miał umysł...” (J. Milton: Raj utracony. Przeł. W. Bartkiewicz. Warszawa 1902, s. 48). Tadeusz wraca do domu uświadomiony dzięki wiedzy przekazanej przez mentora i tej samodzielnie zdobytej, przekonał się mianowicie, iż Berlin zmienia ludzi, że idzie o coś więcej niż zmysł estetyczny – o coś, co dzieje się pod powierzchnią. Oto Hela wydała się inna, „podwójna”, Latzki nie znajdował czasu na pogawędki. Wszystko stoi na głowie: zamiast w domach rodzinne posiłki spożywa się w nocnych lokalach, w sąsiedztwie kokot; wolontariuszka Armii Zbawienia zbiera datki od zapijaczonych klientów restauracji, śpiewających bluźniercze wierszyki o uratowanych duszyczkach; do tego atrakcją wieczoru Warto przypomnieć, że jeden z bohaterów Oziminy Wacława Berenta (1911) mówi: „Gdy wracam, na przykład, z Europy, z Berlina, czuję po prostu, jak mi po drodze, w wagonie kolejowym twarz stygnie i zacinają się wargi na cały czas pobytu tutaj. To jest po prostu odruch życiowego instynktu w obronie przed tym smętkiem i niedołęstwem, jaki się tu z powietrza wdycha. O niechby sobie tylko kto pozwolił mieć tu wejrzenie pogodne [...]. Rychło spostrzeże, jak się rozżarzą wokół niego ślepia szakali” (W. Berent: Ozimina. Warszawa 1995, s. 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 175/. „jest parodia kazania (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 119-120. J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 152-153). Zaproszony po kilku latach do Berlina Sworski strzeże się już, nie pozwala oderwać od „roboty”, a Hassliebe broni go przez zgubnym wpływem Heli” /Tamże, s. 176/.

+ Zło diabelskie wcielone, rewolucji francuskiej, Bonald L. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „Louis Gabriel Ambroise de Bonald (1754-1840) upatruje przyczyny rewolucji francuskiej, a zwłaszcza jej antychrześcijańskiego charakteru, w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire’a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak Holbach, Helvétius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustyn Barruel (1741-1820), naoczny świadek i obserwator rewolucji francuskiej, eks-jezuita, napisał wiele książek na temat rewolucji, z których najgłośniejszą stała się Mémoires pour servir à l’histoire du jakobinisme (1818), w której stawia dobrze uzasadniona tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Te jego Wspomnienia są obecnie znowu bardzo cenione przez specjalistów, gdyż jego teza został potwierdzona przez innych naocznych świadków, jak np. przez błogosławionego François Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów (przypis 5: „W języku niemieckim rozróżnia się Aufklörer i Illuminaten /Oświecenie jako epoka filozoficzna wskazuje bardziej na tendencję do wyjaśniania wszystkiego rozumem ludzkim, natomiast termin Iluminaci wskazuje bardziej na to, że uważali oni, że są napełnienie specjalnym światłem/; pierwsi to filozofowie, którzy cenią ponad wszystko rozum ludzki, a drudzy to myśliciele, którzy, oprócz niego, odwołują się także do „oświecenia”, jakie osoby wyjątkowe mogą otrzymać od świata pozaludzkiego, a więc od Boga (mistyka) lub od „duchów” (?), albo od „wtajemniczonych” (?), czyli od osób, które mają dostęp do wiedzy tradycyjnej, czyli przekazywanej przez tradycję ustną i zarezerwowaną tylko dla „wybranych”. Chodzi tu o rzekome nauczanie mędrców starożytnych, jak. zob. niektóre komentarze do Biblii, do Talmudu, do kabały, do sanskrytu, a także teksty gnostyczne, itd.). Potwierdzaja tę tezę studia Francesco Gusty (Francesco Gusta, L’antico progetto di Borgo Fontana dai moderni giansenisti, Venezia 1800), Jacques Crétineau-Joly’ego, jezuity Nicolas Deschampsa (Nicolas Deschamps, S.J., Les Sociétés Secrétes et la Societe ou philosophie de l’histoire contemporaine, Avignone 1974) i wielu innych” /Tamże, s. 10.

+ Zło Diabeł sprawcą pożądania zła. „Zacznijmy od pożądliwość mimetycznej (zob. Urbańska, Anna. 1997. „Koncepcja „mimesis” René Girarda.” Etnografia Polska XLI (1-2): 21-45, 21-45; Romejko, Adam. 2002. „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda.” Studia Gdańskie XV-XVI (2002-2003): 55-64, 56-58). Otóż jest to ni mniej, ni więcej tylko rozpowszechnione wśród ludzi pragnienie posiadania. Lecz pragnie się tego, co pragną też inni. Można rzec, iż członkowie społeczeństwa w swoich pożądaniach są do siebie niezwykle podobni. Dla społeczeństwa jest to zjawisko bardzo niekorzystne, bo zagraża jego spójności i może doprowadzić do jego rozbicia. Ład każdego społeczeństwa opiera się wszakże na systemie zróżnicowań: każdy jego członek ma przypisaną mu rolę, która odróżnia go od innego członka, odgrywającego inną rolę. Jednakże czasami jedni chcą odtwarzać rolę kogoś innego i wtedy już nie można uniknąć kryzysu. W rozlicznych utworach literackich to zjawisko przedstawia się na konkretnych, jednostkowych przykładach. Girard omawia przypadek Don Kichota z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. Z kolei Emma Bovary chciałaby być romantyczną heroiną, mimo iż pisany jest jej los zwykłej mieszczki (Girard, René. 2001. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Tłum. K. Kot. Warszawa: Wydawnictwo KR, 8-10). Tworząc takie postacie, Miguel de Cervantes i Gustaw Flaubert pokazują, że pożądliwość mimetyczna prowadzi do kryzysu, który przejawia się w dezintegracji społecznej. Zaś jej konsekwencją jest nierzadko przemoc. Warto tu zwrócić uwagę na interpretację koncepcji pożądliwości mimetycznej, dokonanej przez Jacka Bolewskiego (Bolewski, Jacek. 2007. Mit i prawda kultury. Z inspiracji Rene Girarda. Warszawa: Towarzystwo „Więź”, 24-25; por. Girard 2001, 7-57). Według niego jest ona jakby trójkątem równoramiennym, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania. Ten trzeci, często niedostrzegany, ma wpływ na podmiot i przedmiot. Charakter tego wpływu zależy od tego, kim on w ostateczności jest. Może się on okazać Bogiem, ale też diabłem: /Grzegorz Pełczyński [Dr hab., prof. US, Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego], René Girard jako interpretator Biblii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie], 59/z. 1 (2017) 21-35, s. 23/.

+ Zło doczesne powiązane z nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Zło dokonane w ciele osądzone na sądzie Chrystusowym. „Ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy, w myśl upomnienia Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i być zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46), i aby nie kazano nam jak sługom złym i leniwym (por. Mt 25, 26), pójść w ogień wieczny (por. Mt 25, 41), w ciemności zewnętrzne, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22, 13 i 25, 30). Albowiem zanim panować będziemy z Chrystusem pełnym chwały, wszyscy staniemy „przed trybunałem Chrystusowym, aby każdy zdał sprawę z czynów dokonanych w ciele, dobrych i złych” (2 Kor 5, 10), i na końcu świata „ci, którzy dobrze czynili, wyjdą na zmartwychwstanie życia, a którzy źle czynili, na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29, por. Mt 25, 46)” (KK 48).

+ Zło domaga się naprawy w przyszłości. Rozwój idei temporalnych w okresie Starego Przymierza. Różnice między wcześniejszymi i późniejszymi księgami ST w kwestii uwrażliwienia na kategorię czasu spowodowane są inną świadomością odnośnie do możliwości nawiązania relacji Boga z człowiekiem w historycznych realiach tego świata. Starożytni Hebrajczycy silnie przeżywali teraźniejszość, cieszy­li się życiem, zwyczajną egzystencją i aktualną obecnością Jahwe. Oczekiwania na spełnienie obietnic dotyczyły krót­kiego odcinka, znajdującego się gdzieś w niedalekiej przyszło­ści, w pobliżu teraźniejszości. Przyszłość odczuwana była jako coś, co się już realizuje. Późniejsze pokolenia Izraela zaczęły bardziej odczuwać wielowiekową rozciągłość dziejów, głębiej sięgały w swoją przeszłość i wiedziały już, że oczekiwanie na speł­nienie obietnic może też być jeszcze długie. Przeżywanie aktualnej egzystencji ustępuje w jakiejś mierze postawie cierpliwego oczekiwania na coś więcej niż jest teraz /Por. W. Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverstandnis im Alten Testament, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1956, s. 103-125; E. Jenni, Time, w: The Interpreters Dictionary of Bible, New York 1962, vol. IV, s. 642-649/. Rów­nież przeżywanie wewnętrznej treści wydarzeń początkowo wiązało się z odczuwaniem czasu jako teraźniejszości. Dopie­ro coraz wyraźniejsze poczucie nagromadzenia zła w świecie i oddalenie się człowieka od Boga wraz z tęsknotą ku nowym możliwościom spowodowało zaistnienie postawy oczekiwania skierowanego ku dalekiej przyszłości. Narasta poczucie „napięcia eschatycznego” pomiędzy teraźniejszością a przy­szłością (Por. Rad G. von, Theologie des Alten Testament, Monaco 1960, vol. II, s. 125). Mniejsza intensywność przeżywania wydarzeń spo­wodowała większe zwrócenie uwagi na jego ilość, czyli na miarę długości czasu. Długość oczekiwania jest jednak nadal wielkością względną, ponieważ modyfikowana jest poprzez dalsze zbawcze wydarzenia. W perspektywie oczekiwania na spełnienie pojawiają się „punkty”, w których czas nie płynie jednostajnie, zwyczajnie, lecz ulega swoistej kondensacji Tamże, s. 134; TH1 61.

+ Zło domaga się przelania krwi „Harmonia słów i gestów obrzędowych. W przekazie biblijnym o Eucharystii wiążą się ze sobą ściśle i nawzajem wyjaśniają słowa Chrystusa i gesty liturgiczne. a) Jezus według opisu ewangelicznego ma niejako strukturę „martyryjną”, pasyjną. Jest świadkiem Ojca Niebieskiego jako Jego Sługa, Sługa Cierpiący, Osoba ofiarowująca się za ludzkość przez śmierć męczeńską i przez to wprowadzająca na Ucztę królestwa niebieskiego (Mk 14, 25 parr.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 701/. „Wylewanie Krwi jest analogiczne do Wj 24, 8: „Mojżesz wziął krew i pokropił nią lud, mówiąc: »Oto krew przymierza, które Pan za­warł z wami na podstawie wszystkich tych słów«„. Krew jest nieodzow­nym elementem istotnej ofiary kultycznej: „I prawie wszystko oczyszcza się krwią według Prawa, a bez rozlania krwi nie ma odpuszczenia grze­chów” (Hbr 9, 22; por. J. Jabłoński). Przeciwnicy ofiarniczego charakteru Mesjasza nie rozumieją ani misterium zła, ani grzesznej sytuacji człowie­ka, ani istoty religii. Tę samą ideę ofiary wyraża ścisły i realny związek Wieczerzy z Pas­chą żydowską (Łk 22, 15; 1 Kor 5, 7), jakkolwiek Wieczerza Pańska nie była ucztą paschalną w ścisłym znaczeniu, gdyż odbywała się o dzień wcześniej od ówczesnej paschy. Była więc świadomym uprzedzeniem święta paschy żydowskiej, żeby zaznaczyć nowość rytu mesjańskiego, mimo starego kontekstu. Ideę ofiary w chrześcijaństwie oddają często liczne teksty kultowe, mówiące o wydaniu się Chrystusa jako ofiary za nasze grzechy (np. Ef 5, 2; Hbr 7, 27; 9, 23). Przede wszystkim śmierć Jezusa jest przedstawiana jako Jego ofiarowanie się: „żeby dać życie na okup za wielu” (Mk 10, 45; Ga 2, 20). Całe opisy Wieczerzy koncentrują się na idei ofiary odkupieńczej. Chociaż redakcje synoptyczne nie są w swej postaci redakcyjnej najstarsze co do Eucharystii, to jednak wyraźnie opierają się na rdzeniu przekazów najstarszych, gdyż sam ich opis lapidar­ny, nieskładny literacko i niepełny wskazuje na to, że jest to zapis kerygmatu ustnego, który się przekazuje i utrwala pisemnie, ale którego nie ma potrzeby tłumaczyć otoczeniu uczestniczącemu w „łamaniu chleba” /Tamże, s. 702/.

+ Zło domaga się ukarania. Idąc tropem skrajnego katastrofizmu spotykamy w Irydionie Zygmunta Krasińskiego atrybuty wyraźnie inspirowa­ne opisami Apokalipsy św. Jana. Najbardziej wstrząsający jest motyw „szalejącego Boga", karzącego zło. Wizja żony to jakby uwertura do sekwencji końca świata a jednocześnie zapowiedź finałowej sceny dramatu: „Ja ci ogłoszę, co by było, gdyby Bóg oszalał. Wszystkie światy lecą - to na dół, to w górę - człowiek każdy, robak każdy krzyczy - ja Bogiem - i co chwila jeden po drugim konają - gasną komety i Słońca". (Nie-Boska Komedia, opr. J. Czubek, Kraków 1912, s. 24). W105 215

+ Zło domaga się zadośćuczynienia „Robert H. został złapany przez gestapo w łapance. Tydzień spędzony na Pawiaku bardzo osłabił go psychicznie i fizycznie. Bicie i tortury podczas śledztwa zrobiły swoje. Czy jednak możemy go jednostronnie obarczać odpowiedzialnością za śmierć 20 uczniów szkoły rabinackiej? Czy to Robert H. wymyślił obozy koncentracyjne? Czy to on propagował antysemickie hasła? Czy kiedykolwiek wypowiedział się pozytywnie o totalitaryzmie? Jego praca na rzecz odbudowy Polski, poświęcenie, z jakim po wojnie budował sieć sierocińców, wybitny talent pedagogiczny pozwalają jednoznacznie odpowiedzieć na te pytania. Jeden epizod nie może przekreślić całego życiorysu. Albo ks. W., duszpasterz, który zbyt ufnie rozmawiał z oficerami Wehrmachtu. Ale czy ten człowiek wielkiego serca mógł postąpić inaczej? Wrodzona dobroć kazała mu widzieć w Niemcach przede wszystkim ludzi, a dopiero potem okupantów. Chciał nieść im słowo Boże, dobrą nowinę. W czasie spotkań w lokalnym RSHA mówił przede wszystkim o Ewangelii. Czasem ufnie coś podpisał, wziął pieniądze dla najuboższych, wymknęła mu się jakaś plotka. W kaznodziejskim zapale wspomniał o rodzinie Tenebaumów, których udało mu się nawrócić. Inna była sytuacja rolnika Marka Z. W czasie rozmowy w urzędzie powiatowym przekazał urzędnikowi garść wiejskich plotek. Nic wielkiego. Może powiedział za dużo, ale nie zdawał sobie sprawy z tego, jaki użytek z takich informacji może zrobić gestapo. Na pewno nie chciał nikomu zaszkodzić. Zresztą zauważmy, że ukrywające się we wsi H. rodzeństwo Goldman zdołało uciec z transportu i żyje dziś w kibucu Merhavia, w Izraelu. Muszę dodać, że wybaczyli oni Markowi Z. i jak dziś stwierdzili, na jego miejscu postąpiliby podobnie” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 304/.

+ Zło dopuszczane przez Boga. „Mądrość biednego podniesie mu głowę i posadzi go między możnymi. Nie wychwalaj męża z powodu jego pięknej postawy ani się nie brzydź człowiekiem z powodu jego wyglądu. Mała jest pszczoła wśród latających stworzeń, lecz owoc jej ma pierwszeństwo pośród słodyczy. Nie chlub się ubraniem, które cię okrywa, a w dniu twej chwały nie bądź zarozumiały: zdumiewające są bowiem dzieła Pana i zakryte sprawy Jego przed ludźmi. Wielu poniżonych zasiadło na tronie, i ten, o którym nikt nie myślał, nosił koronę. Wielu panujących bardzo zelżono i władców wydano w ręce obcych. Nie oskarżaj, zanim dokładnie nie zbadasz, najpierw zastanów się, a dopiero potem udzielaj nagany. Nie odpowiadaj, zanim nie wysłuchasz, a w środek mów nie wpadaj! Nie wadź się o rzecz, która ci nie jest konieczna, i nie mieszaj się do sporów grzeszników! Synu, nie bierz na siebie za wiele spraw, bo jeśli będziesz je mnożył, nie unikniesz szkody. I choćbyś pędził, nie dopędzisz, a uciekając nie uciekniesz. Niejeden pracuje, trudzi się i spieszy, a tym bardziej pozostaje w tyle. Niejeden słaby potrzebuje pomocy, brak mu sił i obfituje w biedę lecz gdy tylko oczy Pana łaskawie na niego spojrzą, wydźwignie On go z nędzy i podniesie mu głowę, a wielu zdumieje się tym, co go spotkało. Dobra i niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana. Mądrość, wiedza i znajomość Prawa są od Pana, miłość drogi dobrych czynów są od Niego. Błąd i mrok stworzone są dla grzeszników,  a dla tych, którzy są dumni z niegodziwości,  nieszczęścia będą towarzyszami starości, Dar Pana spocznie na ludziach bogobojnych, a upodobanie Jego na zawsze zapewni im szczęście” (Syr 11, 1-17).

+ Zło dopuszczane przez Opatrzność w dziejach człowieka i świata „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.

+ Zło dopuszczona przez Boga Opatrzność w świetle Krzyża. Teologia a filozofia historii. Konfrontacja z wielkim zastrzeżeniem uczynionym wobec Opatrzności: „jeśli Bóg jest zarazem absolutnie dobry i absolutnie mocny, to dlaczego zezwala na zło? Wobec tajemnicy zła konieczne okazuje się przerzucenie wszelkiego ducha systemu, wszelkiego totalizującego myślowego roszczenia, które zbyt szybko znajduje rację cierpienia ludzi i zranienia ich wolności. Jak pisze J.-Y. Lacoste: „Jeśli współczesnym przeznaczeniem koncepcji Opatrzności jest przeznaczenie do zguby, to w rzeczywistości dzieje się tak dlatego, że doktryna teologiczna zaakceptowała w tej sprawie gościnność zaproponowaną jej przez filozofię historii i sama skazała się na to, by podzielić jej los” /J. Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, s. 950/. „Gościnność zaproponowana przez filozofię historii” polega w wielkiej mierze na eksploatowaniu zasady racji dostatecznej, którą można by za Leibnizem tak sformułować: „nigdy nic nie dzieje się bez przyczyny, lub przynajmniej bez racji determinującej, to znaczy czegoś, co może a priori dostarczyć powodu, dlaczego istnieje to w ten, a nie w żaden inny sposób” /Teodycea, par. 44/. Filozofia starała się więc zgodnie z tą zasadą podać rację istnienia zła. Dominującym wzorcem wyjaśniania był tu model Opatrzności rozumianej jako boska kalkulacja, która dopuszczałaby wymierzoną dawkę zła w perspektywie osiągnięcia większego dobra /Samemu Tomaszowi z Akwinu nie udaje się wymknąć z tej koncepcji, skoro pisze w Sumie filozoficznej: „gdyby więc opatrzność Boża całkowicie zło z wszechświata wykluczyła, musiałaby się także zmniejszyć liczba dobra” (s. 187, r. 71)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 112/. „To, by w kwestii Opatrzności teologia zrezygnowała wreszcie z „gościnności filozofii”, zakłada więc, by wyrzekła się ona bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej” Tamże, s. 113.

+ Zło dopuszczone przez Boga dla ukazania ostatecznego zwycięstwa Boga nad złem. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego 1040 Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez 2550 dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego SzabatuPor. Rdz 2, 2., ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314

+ Zło dopuszczone przez Boga dla ukazania ostatecznego zwycięstwa Boga nad złem. „Wierzymy mocno, że Bóg jest Władcą świata i historii. Drogi Jego 1040 Opatrzności są dla nas często nie znane. Dopiero u kresu, gdy skończy się nasze poznanie częściowe, gdy zobaczymy Boga "twarzą w twarz" (1 Kor 13, 12), w pełni poznamy drogi, którymi Bóg prowadził swoje stworzenie, nawet przez 2550 dramaty zła i grzechu, do odpoczynku ostatecznego SzabatuPor. Rdz 2, 2., ze względu na który stworzył niebo i ziemię.” KKK 314

+ Zło dopuszczone przez Boga w tym świecie, który i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi. Apokaliptycyzm żydowski jest deterministyczny, wyraża przekonanie, że w planie Bożym wszystko jest z góry przewidziane. Bóg pozwolił działać siłom zła w tym świecie, ale i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 233/. Periodyzacja historii jest formą charakterystyczną apokaliptyki. Tego typu systematyzacja nie ma precedensu w Starym Przymierzu, natomiast schemat czterech królestw był dobrze znany w epoce hellenistycznej. Ramón Trevijano Etcheverría sądzi, że periodyzacja historii ma swoje źródła w myśli perskiej. W apokalipsach służy dla wyrażenia deterministycznego przekonania, że historia jest dokładnie zamierzona przez Boga i znajduje się pod Jego stałą kontrolą /Ibidem, s. 234/. Cechy literatury apokaliptycznej, to: pseudonimia, język symboliczny, narracje wizji, wniebowstąpienia. Znaczące jest patrzenie na historię w formie przyszłości. Autor opowiada historię przeszłą w formie opowiadania wygłaszanego przez dawnego autora określanego pseudonimem /Ibidem, s. 235/. Znaczenie literatury i teologii apokaliptycznej dla chrześcijaństwa było przedmiotem dyskusji, w latach 60., pomiędzy R. Bultmannem i E. Käsemannem. Käsemann uważa, że motywem centralnym apokaliptyzmu chrześcijańskiego po wydarzeniach paschalnych było oczekiwanie na epifanie Syna człowieczego. Według niego apokaliptyka jest matką teologii chrześcijańskiej. Bultmann natomiast uważał, że w chrześcijaństwie liczyła się tylko „eschatologia” teraźniejszości, już zrealizowana, liczył się sens egzystencji aktualnej w jej relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Dyskusja ukazała napięcie eschatologiczne: „już i jeszcze nie” /Ibidem, s. 337. Dla wyrażenia tej sytuacji teologowie chrześcijańscy posługiwali się mentalnością i językiem apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowanego radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa /Ibidem, s. 238.

+ Zło dopuszczone przez Boga. Księga Hioba jest jednym z kilku najwybitniejszych wyrażeń geniusza hebrajskiego. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.

+ Zło dostrzegane nie tylko w poznawanym przedmiocie, ale również w samym akcie poznawczym przez Maxa Schelera, prawidłowo. Doświadczenie moralne według Schelera pozostaje tylko emocjonalnym zwróceniem się ku wartościom wyższym, natomiast samo dobro nie może być nigdy przedmiotem chcenia F1W063 112. Scheler słusznie zwraca uwagę na obecność dobra i zła nie tylko w poznawanym przedmiocie, ale również w samym akcie poznawczym. Dzięki temu etyka odzyskuje ludzki wymiar, którego pozbawił ją formalizm Kanta. Karol Wojtyła, krytykując ujęcie M. Schelera zwraca uwagę na to, że osoba nie ogranicza się do rejestrowania emocji i towarzyszenia jej. Osoba ocenia emocję i działa na podstawie sądu, który nie jest aktem emocjonalnym, lecz aktem osoby jako takiej, tj. aktem angażującym jej intelekt i wolność F1W063 113. „Doświadczenie – tak się często pojmuje – jest w rzeczywistości już wynikiem procesu abstrakcji, która obiektywizuje dane doświadczenia, pozbawiając je związanego z nimi pierwotnie ładunku uczuciowego. Słowo „doświadczenie” staje się wówczas synonimem obserwacji zmysłowej, tj. doświadczenie utożsamione zostaje z tym jego aspektem, który można poddać obiektywizacji. Fenomenologia natomiast, umożliwiając przywrócenie pierwotnego sensu doświadczenia (gdzie poznaniu przedmiotu towarzyszy zawsze odkrycie jego wartości), odkrywa zarazem związek etyki i metafizyki”. Poznanie moralne prowadzi do pełniejszego poznania prawdy bytu. Wszelka forma poznania, która z góry wyklucza aspekt moralny, nie może prowadzić do poznania pełnej prawdy bytu F1W063 125.

+ Zło doświadczane między ludźmi przez mędrca przebiegającego ziemię narodów obcych. „Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści – wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. Znakomitościom będzie oddawał usługi i pokaże się przed panującymi. Przebiegać będzie ziemię obcych narodów, bo zechce doświadczyć dobra i zła między ludźmi. Postara się pilnie, by od samego ranka zwrócić się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. Otworzy usta swe w modlitwie i błagać będzie za swoje grzechy. Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. Sam pokieruje swoją radą i rozumem, nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie. Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie. Wielu chwalić będzie jego rozum i na wieki nie będzie zapomniany, nie zatrze się pamięć o nim, a imię jego żyć będzie z pokolenia w pokolenie. Mądrość jego opowiadać będą narody, a zgromadzenie wychwalać go będzie. Za życia zostawi imię większe niż tysiąc innych, które po śmierci jeszcze wzrośnie. Jeszcze, zastanowiwszy się, mówić będę, albowiem mam wiele myśli, jak księżyc w pełni. Posłuchajcie mnie, pobożni synowie, rozwijajcie się jak róża rosnąca nad strumieniem wody! Wydajcie przyjemną woń jak kadzidło, rozwińcie się jak kwiat lilii, podnieście głos i śpiewajcie pieśń, wychwalajcie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego! Oddajcie chwałę Jego imieniu! Podziękujcie Mu przez wysławianie przy dźwięku harf i wszelkich instrumentów muzycznych! A tak powiecie w dziękczynieniu” (Syr 39, 1-15).

+ Zło doświadczane po grzechu pierworodnym „W 1989 roku przewodniczył Ratzinger sympozjum w Rzymie na temat grzechu pierworodnego. Ważny referat wygłosił na nim monachijski psycholog A. Görres. Wskazuje on na skutki grzechu pierworodnego w dziedzinie struktur i funkcji psychicznych. U człowieka po tym grzechu występuje zakłócenie zdolności poznawczych. Pojawia się skłonność do błędu, zawodzi zdolność wnioskowania, występuje brak pewności i przeciwnie pozór pewności. Rozum i uwaga tracą z pola widzenia to, co Boskie. Dochodzić może nawet do rezygnacji z pytania o sens i prawdę. Zanika możliwość wzajemnego rozumienia się ludzi. Słabnie świadomość tego, co słuszne i niesłuszne. Dominacja miłości własnej rodzi liczne konflikty wynikające z konkurujących ze sobą poglądów i dążeń. Pojawia się przesyt i nuda. Człowiek doświadcza frustracji, trudu, smutku, stresu. Przestaje akceptować swoją skończoność i ograniczoność. Odczuwa nieuzasadnione lęki. Jego egzystencja staje się przeniknięta obawą przed niebezpieczeństwami, troską o przyszłość, lękiem przed śmiercią. Zaczyna dominować postawa obronna i nieufność, postawy ucieczki, obrony i uniku. Pojawiają się nerwice i psychozy jako skutki bólu, lęku, poczucia winy i innych rodzajów zła. Przygasa radość życia i pogoda ducha. Dążenia przestają być uporządkowane” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 38/. „Człowieka zaczyna fascynować to, co niedozwolone. Buntuje się przeciwko autorytetowi (Por. A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 15-24). Ratzinger dostrzega we współczesnej filozofii i psychologii ujęcia przedstawiające bardzo pesymistyczny obraz człowieka żyjącego w lęku odpowiadające protestanckiemu rozumieniu człowieka jako z natury grzesznika (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 167). Także bardzo rozpowszechnione są tendencje do przemilczania rzeczywistości grzechu, ukazywania go przez psychologię jako złudzenia lub kompleksu (Por. idem, Na początku Bóg stworzył... Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 67). Ciekawe jest zwrócenie uwagi na teologiczne źródła ujęć psychologicznych, a w szczególności sugestia dotycząca możliwego związku myśli Zygmunta Freuda z duchowością Reformacji. Wydaje się, że otwiera się tutaj ciekawa perspektywa badawcza” /Tamże, s. 39/.

+ Zło doświadczane przez człowieka wystawia jego wiarę na próbę. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny 309 i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją 412 wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego 609 Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na 648 podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272

+ Zło doświadczane przez człowieka wystawia jego wiarę na próbę. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny 309 i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją 412 wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego 609 Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na 648 podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272

+ Zło doświadczane przez Jezusa Chrystua. Opatrzność chrześcijańska. „5. Opatrzność nie jest wyłączeniem z wszelkiego zła – ani fizycznego, bo odnosi się ona do zbawienia duszy, a nie ciała – ani moralnego, bo nasza wolność i wolność bliźniego jest za nie odpowiedzialna. Opatrzność nie wyklucza doświadczenia porzucenia i poddania mocom zła, których doznał sam Chrystus. Zła nie należy włączać w teodyceę, ale je zwalczać. Nie mieści się ono w porządku teorii, lecz jest przedmiotem naszej praktyki. 6. Opatrzność, wcielając się w naszej wolności, przedstawia się nie jako nakaz, lecz jako wskazanie, nie jako fakt dokonany, lecz jako życzenie. Jest istotnym przedmiotem modlitwy Ojcze Nasz: bądź Wola twoja, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj, itd. /J. Y. Lacoste, Providence, w: Dictionnaire Critique de Théologie, Paris 1998, s. 950-952/. I wypełnia się ona, gdy będziemy czynić to, co mówimy. Kierując w stronę bliźniego dobroć, którą otrzymujemy od Boga (wybacz nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom). Opatrzność zobowiązuje nas wobec bliźniego proporcjonalnie do tego, co nam samym obiecuje. Nasz świat nie jest ani najlepszym z możliwych światów, ani najgorszym. Jest po prostu światem tragicznym. Lecz nie przeszkadza to, jak mówi św. Paweł, by „wszystko służyło ku dobremu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 103.

+ Zło doświadczane w wieku XX przyczyną bezpośrednia nihilizmu. „Nihilizm znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym doświadczeniu zła, jakie dotknęło naszą epokę. W obliczu tragizmu tego doświadczenia załamał się racjonalistyczny optymizm, który odczytywał historię jako zwycięski pochód rozumu, źródła szczęścia i wolności; w konsekwencji jednym z największych zagrożeń jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy. Pozostaje jednak prawdą, że nadal istnieje pewnego rodzaju mentalność pozytywistyczna, która nie wyzbyła się złudzenia, iż dzięki zdobyczom nauki i techniki człowiek może niczym demiurg zapewnić sobie całkowitą kontrolę nad swoim losem” (FR 91).

+ Zło doświadczane w życiu codziennym „[…] w Kościele katolickim w ostatnich latach coraz mniej mówi się i pisze o piekle i o szatanie, […]. Kwestie te są spychane na margines zainteresowania wierzących. Czy nie mają racji ci, którzy twierdzą, że największym sukcesem szatana jest wmówienie nam, że go nie ma? Wielość nazw polskich na określenie szatana (ks. prof. Czesław Bartnik w Dogmatyce Katolickiej wymienia ich kilka: diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart, zły kaduk, bies, licho) świadczy o odczuciach wierzących, a także o ich ogromnej wrażliwości na zło. Szatan stale się bowiem ujawnia, demaskuje, daje o sobie znać. Świadczą o tym straszliwe wojny, mordy, rzezie nienarodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim, oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu społecznym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki; wszystko to jakby wymyka się z Królestwa Bożego i poddaje pod władzę królestwa szatana” /K. Góźdź, Wstęp, w: Realność szatana, K. Góźdź (red.), Gaudium, Lublin 2006, 9-18, s. 9/. „Wielu jednak, nawet spośród teologów, powątpiewa w to, że szatan jest osobą, a nawet wprost temu zaprzecza. Takie poglądy nie są zgodne z Pismem Świętym, Tradycją oraz Magisterium Kościoła. Kościół bowiem naucza, że diabeł jest. Najpierw był on dobrym aniołem stworzonym przez Boga, ostatni papieże natomiast, od Piusa XII poczynając, zgodnie twierdzą, ze szatan i inne złe duchy, stworzone jako aniołowie, zaistniały jako osoby. Dla nas pocieszające jest to, że – jak podaje katechizm Kościoła katolickiego – chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie wyrządza każdemu człowiekowi i społeczeństwu wielkie szkody natury dochowuje oraz – pośrednio – nawet fizycznej, to jednak działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą; ostatecznie to Bóg z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata. Dopuszczenie przez Boga działania szatana jest wielką tajemnicą, ale wiemy – że „Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28)” /Tamże, s. 10.

+ Zło dotyka Indian tak samo jak Europejczyków Bartolomé de Las Casas przyjął antropologię św. Tomasza z Akwinu i w jej świetle rozpatrywał konkretną sytuację w Ameryce. Głosił on, że wszystkie narody świata są utworzone z takich samych, co do istoty, ludzi, z istot rozumnych, stworzonych przez Boga. Wszyscy mają świadomość i wolną wolę, polegającą na wolności wyboru, gdyż są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. Wszyscy ludzie na całym świecie mają zdolności do zdobywania ogólnoludzkiej wiedzy. Wśród nich są ludzie dobrzy i ludzie zdeprawowani przez grzech. Jedni wykorzystują swe zdolności do czynienia dobra, inni do czynienia zła. Wszyscy pragną dobra i wszyscy są skłonni do zła. Nie ma lepszych czy gorszych ras /Las Casas, Apologética historia sumaria, BAE 105, 165-166; Tenże, Historia, BAE 96, 144/. Zgodnie z tym, Indianie są zdolni do życia politycznego, do tworzenia praw i życia według nich /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 119/. Jedność ludzkości według Bartolomé de Las Casas nie oznacza kulturowej jednolitości wszystkich. Ewangelia nie niszczy kultur rodzimych, lecz je wywyższa, pozwala zobaczyć je w nowym świetle i doprowadzić do pełni rozwoju. Wolność pociąga za sobą wielość rozwiązań. Przy czym nie istnieje na świecie lud, który nie byłby zdolny zrozumieć i przyjąć Ewangelii. W każdym stworzeniu, a szczególnie w naturze ludzkiej, istnieje odblask Mądrości Bożej, która orientuje byt w kierunku celu ostatecznego, aby był-dla-czegoś. W człowieku odblask Boży manifestuje się w najwyższym stopniu „różnorodności”, współnaturalnej człowiekowi. Natura ludzka stworzona jest do różnorodności, która jest aspektem nie na płaszczyźnie natury ludzkiej jako takiej (która jest jedna, wspólna), lecz na płaszczyźnie personalnej. Ludzie są różni jako osoby, nie ma dwóch identycznych osób, chociaż wszystkie osoby ludzkie mają tę sama naturę /Tamże, s. 120.

+ Zło dotykające człowieka manifestuje się jako cierpienie. Ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii.  Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.

+ Zło doznane przez Augustyna od donatystów przyczyną, zgadzania się na stosowanie wobec nich przymusu. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.

+ Zło Doznawanie wolności przez Sołowiowa W. wyłącznie jako wolność do zła [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną].  „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Zło dręczące ludzi dostrzega prawda praktyczna, powiązana ze sprawiedliwością „Zawsze gdy tylko przychodzi mi na myśl słowo „prawda”, nie mogę nie zachwy­cać się jego zewnętrznym pięknem. Takiego słowa nie ma, jak się zdaje, w żadnym języ­ku europejskim. Widocznie tylko po rosyjsku i prawda, i sprawiedliwość nazywane są jednym i tym samym słowem i jak gdyby zlewają się w jedną wielką całość. […] Praw­da odłączona od prawdy-sprawiedliwości, prawda teoretycznego nieba od prawdy prak­tycznej ziemi zawsze oburzała mnie, a nie tylko nie zadowalała. Dobroczynna prakty­ka życiowa, najwyższe moralne i społeczne ideały wydawały mi się właśnie bezsilne, je­śli odwracały się one od wiedzy, nauki (N. K. Michajłowskij, Połnoje sobranije soczinienij, t. 10, Sankt-Pietierburg 1913, s. 117–118. Por. A. Kurkiewicz, Prawda-istina w horyzoncie antrophos w myśli rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego (tekst rozprawy doktorskiej w posiadaniu autora), s. 28–29, 140–142)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 445/. „Jak diagnozuje James H. Billington, wskazana dwoistość zdaje się leżeć u podstaw tyleż głębokości, co pogmatwanego charakteru rosyjskich sporów o tożsamość (Por. Dż. Billington, Rossija w poiskach siebja, Moskwa 2005, s. 168), których uczestnikom „od zawsze” nie udaje się zgodnie usta­lić, czym są Rosja i naród rosyjski, a, w następstwie powyższego, również tego, czym mogą i powinny stać się one w przyszłości. W sformułowaniu Michajłow­skiego – w którym, jak oceniał Mikołaj Bierdiajew, „została jedynie wyrażona explicite bardzo rosyjska myśl o zjednoczeniu prawdy-istiny i prawdy-sprawie­dliwości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja, Paris 1971, s. 116) – można jednak, zauważmy, odnaleźć inny jeszcze składnik, ucho­dzący uwadze amerykańskiego rosjoznawcy: pozytywne przeciwstawienie inte­gralnie pojmowanej prawdy prawdom cząstkowym, separyzującym od siebie oba jej wymiary i prowadzącym, w następstwie, do ich nieuchronnej degrada­cji. Oddzielona od życia (a więc bierna wobec ludzkich potrzeb, cierpień i zła) prawda-istina oburza moralnie, a pozbawiona teoretycznego, naukowego za­plecza prawda-sprawiedliwość staje się bezsilna. Właściwie, „po rosyjsku”, poj­mowana prawda jest zatem – winna być! – jednocześnie prawdą myślenia-prze­żywania i prawdą działania, prawdą intelektualno-teoretycznych racji i prawdą mocy-skuteczności, wypływającego z niej działania” /Tamże, s. 446/.

+ zło dręczone przez Jezusa. „Gdy przybył na drugi brzeg do kraju Gadareńczyków, wybiegli Mu naprzeciw dwaj opętani, którzy wyszli z grobów, bardzo dzicy, tak że nikt nie mógł przejść tą drogą. Zaczęli krzyczeć: «Czego chcesz od nas, [Jezusie], Synu Boży? Przyszedłeś tu przed czasem dręczyć nas?» A opodal nich pasła się duża trzoda świń. Złe duchy prosiły Go: «Jeżeli nas wyrzucasz, to poślij nas w tę trzodę świń». Rzekł do nich: «Idźcie!» Wyszły więc i weszły w świnie. I naraz cała trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i zginęła w falach. Pasterze zaś uciekli i przyszedłszy do miasta rozpowiedzieli wszystko, a także zdarzenie z opętanymi. Wtedy całe miasto wyszło na spotkanie Jezusa; a gdy Go ujrzeli, prosili, żeby odszedł z ich granic.” (Mt 8, 28-34)

+ Zło drzewo poznania dobra i zła. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okrąża ona cały kraj - Kusz. Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat.” (Rdz 2, 8-14) bt

+ Zło drzewo poznania dobra i zła. „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał. A przy tym Pan Bóg dał człowiekowi taki rozkaz: Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz. Potem Pan Bóg rzekł: Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc.” (Rdz 2, 15-18) bt

+ Zło Duch pers­ki jeden z siedmiu złych Asmodeusz – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fanta­stycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomasty­ka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów pers­kich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał ni­weczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupień­czej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków ka­miennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpo­czynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysa­jący krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Zło duchowe na wyżynach niebies­kich zwalczane przez aniołów. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średnio­wieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reak­cji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jed­nej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem roz­wiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia du­chowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd­com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebies­kich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Zło duchowe niszczy człowieka i jego środowisko „Z „Z przestrzenią związku małżeńskiego łączą się elementy nawiązujące do zależności, obustronnego wpływu, wspólnej codzienności i wspomnień, bliskości wyrażającej się w empatycznym nastawieniu i w fizyczności. Motywy pojawiające się zarówno u Ferenc jak i u Jankowskiego, będące ich poetyckimi „miejscami spotkania”, choć niekoniecznie jednomyślności, to przede wszystkim dom, jego części i okolice, fragmenty realnej przestrzeni geograficznej (zarówno niewielkie, np. wieżowiec, jak i obszerniejsze, np. Polska), morze, sfera sacrum. I tak np. wiersz Ferenc Ojczyzna (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 62) przywołuje przestrzeń rzeczywistą, geograficzną, a zarazem mocno związaną z historią, kulturą i obecną w literaturze: Żyję gdzie Gopło Bug Wisła / moja miłość do tych stron / przyrosła jak do krzyża. Ojczyzna, miejsce na ziemi, z którym podmiot liryczny czuje się boleśnie, ale i czule związany, jest tu włączona, w drugiej części wiersza jeszcze wyraźniej („Spróbuj uwierzyć Tomaszu (...) Jestem tu w jamie w której mieszkasz i wkładam moje palce”), w przestrzeń sacrum. Nie jest jednak rajem, a piekłem, z powodu zła czynionego przez nas – mieszkańców („Zdradzamy siebie nawzajem zabijamy kradniemy cudzołożymy – i to jest moje żywe piekło – Tomaszu”). Natomiast zupełnie inaczej kwestia ojczyzny poruszona została przez Jankowskiego w utworze Modlitwa o drugą ojczyznę, w którym podmiot liryczny prosi Boga, by po śmierci nie było Polski. Pragnie, aby tam było tylko morze, przestrzeń bez naszej zakaźnej świadomości. Zmienić ma się nasza przestrzeń, ale i my – nareszcie bez wolnej woli, która przyczynia się do zniewalania, my bez podstępnej pamięci, a więc wolni od przeszłości, od zła, którego już nie ma – a w nas tkwi, bo pamięć potrafi się przyssać / do byle kamienia po zwalonym domu. Wyrażeniem wspólnoty jest też odwoływanie się do zachowań, emocji czy doświadczeń drugiej osoby, np. do żeglugi męża jak w wierszu Dom wody (T. Ferenc, Z. Jankowski, A. Janko, M. Wieczorek, Cztery twarze domu. Antologia rodzinna, wyd. Glob, Szczecin 1991, s. 48) albo do cierpienia żony (już nawet moja ręka się wstydzi / jej cierpliwego ciała (Złoty garb, Tamże, s. 98). Innym wymiarem łączącym podmioty poetyckie żony i męża jest rodzicielstwo, relacja z córkami i wiążąca się z nią odpowiedzialność, zmiany i zmartwienia. Zagadnienia te wyrażone są np. w wierszu Jankowskiego Wobec córek (Tamże, s. 85)” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język - Szkoła - Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 130/.

+ Zło duchowe większe od zła fizycznego i biologicznego. „Zło fizyczne i biologiczne nie są złem w absolutnym znaczeniu, lecz jedynie złem względnym, albowiem zmiana i przemijanie należą do samej natury istot materialnych. Równocześnie jednak trzeba mieć przed oczyma fakt, że zło fizyczne i biologiczne służy często większemu dobru. […] Zło duchowe zakorzenia się w błędzie. Wiadomo powszechnie, że ludzkość musi dźwigać ideowe następstwa rozlicznych błędów. Jeżeli zaś błąd jawi się już sam w sobie jako coś nieharmonijnego, to może stać się prawdziwie niebezpieczny wówczas, gdy się rozszerza i przechodzi w czyny. I dlatego „pomieszanie duchów” może mieć także sens pozytywny, jeżeli mianowicie prowadzi (nierzadko) do poznania prawdy. Teoretyczne błędy poprzedników służą przecież ich następcom jako nauka (i przestroga zarazem). Kiedy jednak człowiek nie potrafi wyprowadzać z nich odpowiednich wniosków, staje się wówczas odpowiedzialny za nie w podejmowaniu swej wolnej decyzji. To samo dotyczy przypadku, kiedy z fałszywej teorii wyprowadza się wnioski praktyczne. Historia fizyki pokazuje, że takie właśnie fałszywe teorie, jak też bezowocne w zasadzie badania, stają się w pewnym momencie konstruktywnymi elementami właściwych teorii i nowych owocnych poszukiwań” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 48.

+ Zło Działanie społeczne nie staje się dobre albo złe tylko z tego powodu, że przyklejono do niego etykietkę narodowe „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.

+ Zło dziejowe unicestwione na końcu czasów. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Zło dziejowego przezwyciężane osobowo; jest to probierz meta-historiologii personalistycznej. „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.

+ Zło Edomu będzie zniszczone przez Pana Zastępów „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Zło Egoizm społeczny jest istotnym składnikiem systemu wartości Masy. W obrazach Boscha widoczny jest dychotomiczny podział społeczeństwa. Skrajne zachowanie prospołeczne prowadzi w sytuacjach skrajnych do samounicestwienia fizycznego, a skrajne zachowanie egoistyczne prowadzi do unicestwienia innych. Bosch przenosi dychotomiczny układ dusza-ciało z jednostki na społeczeństwo. Z tego podziału wynika aspekt aksjonormatywny: postępowanie dobre i postępowanie złe. Z jednej strony jest współistnienie, z drugiej walka każdego z każdym. Biegun duszy wskazuje na dobroć, a biegun ciała akcentuje „naturalność” Człowieka Masowego, czyli jego zależność od własnego ciała H69.1  33.

+ Zło egzystencji ludzkiej opanować można bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne, filozofia grecka. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Zło ekonomiczne powoduje umysł ludzki zaciemniony, a nie narzędzie samo z siebie. „Działalność ekonomiczna nie może rozwiązać wszystkich problemów społecznych przez zwykłe rozszerzenie logiki rynkowej. Jej celem jest osiąganie dobra wspólnego, o które powinna się także i przede wszystkim troszczyć wspólnota polityczna. Dlatego trzeba mieć na uwadze, że przyczyną poważnego braku równowagi jest oddzielenie działalności ekonomicznej, do której należałoby tylko wytwarzanie bogactw, od działalności politycznej, do której należałoby osiąganie sprawiedliwości przez redystrybucję dóbr. Kościół od zawsze uważa, że działalności ekonomicznej nie można uważać za antyspołeczną. Rynek nie jest i nie powinien się stawać sam z siebie miejscem przemocy silniejszego nad słabym. Społeczeństwo nie powinno się chronić przed rynkiem, tak jakby rozwój tego ostatniego pociągał za sobą ipso facto unicestwienie prawdziwie ludzkich stosunków. Jest z pewnością prawdą, że rynek może być ukierunkowany negatywnie, nie dlatego, że taka jest jego natura, ale ponieważ pewna ideologia może nadać mu inny kierunek. Nie trzeba zapominać, że rynek nie istnieje w stanie czystym. Przyjmuje on kształt od konfiguracji kulturowych, które go specyfikują i ukierunkowują. Istotnie, ekonomia i finanse jako narzędzia mogą być źle używane, kiedy posługujący się nimi ma jedynie zamiary egoistyczne. W ten sposób można przekształcić narzędzia same w sobie dobre w narzędzia szkodliwe. Ale to zaciemniony umysł ludzki powoduje te konsekwencje, a nie narzędzie samo z siebie. Dlatego nie narzędzie powinno być powołane do odpowiedzialności, lecz człowiek, jego sumienie moralne oraz jego odpowiedzialność osobista i społeczna” (Caritatis in Veritate, 36) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Zło elementem kosmosu nieodzownym, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Zło elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Zło elementem natury ludzkiej po grzechu pierworodnym. Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek późniejszego błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”. Każda teodycea, wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna. Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je, czyni z niego tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku dziennego nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie nie może być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu widzenia Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej obrębie jest dla niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej różnorodna i bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm – uważa Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie oświeceniowe i rewolucje”. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy wobec dziejów, w której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego dobra, a przede wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich całości. „Zaczęto wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną i że dla dobra ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą. Bankructwo rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego, augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone – staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość. Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 234.

+ Zło elementem życia doczesnego Bóg wywyższa człowieka pomimo jego grzechów. „W rozwoju „do przodu” nauka i technika mogą mieć jeszcze przed sobą wielkie perspektywy. W rozwoju „w górę” religia, wewnętrzne ukulturalnienie i uduchowienie, otwierają przed nami jeszcze dalsze perspektywy, zgodnie z tym, co mówi Pismo Święte: Jeszcze nie wiemy, kim będziemy (por. 1 J 3, 2). Ludzki los jest pełen dramatycznych napięć jest też naznaczony doświadczeniami. Jego niedoskonałą jeszcze istotę charakteryzuje to, że jego wiedza wskazuje na wiarę, jego natura – na transcendencje, a jego świat – na wieczność, będąc także od nich zależny. Ludzki los i ziemskie życie można by przeto słusznie porównać z wielkim dramatem (jak choćby „Faust” Goethego). Nie jest więc on jakąś lekką operetką, jak wielu chciałoby to utrzymywać. Świadczy o tym dobitnie istnienie zła, rola cierpienia oraz to wszystko, co wiąże się ściśle z nimi. Niekiedy zło występuje w dziejach z tak wielka siłą i z takim okrucieństwem, że zdaje się przekraczać pojęciowe możliwości rozumu ludzkiego, jawiąc się mu po prostu jako jakaś rozgrywka demonicznych sił nadnaturalnych. Wtedy rozum musi ustąpić choć trochę miejsca teologii. / Samo słowo „opatrzność” oznacza w wielu językach współczesnych, w swym etymologicznym brzmieniu, tę właśnie pomoc, albowiem określenie „Boża Opatrzność” (Providentia) oznacza na przykład w języku węgierskim „uzdrowienie” wysiłku i potrzeby człowieka (czyli przyjście z pomocą jego trudowi), ogólnie zaś biorąc: wszelką troskę o niego. Chociaż można wykazać na podstawie historii filozofii, że pragnienie boskiej pomocy i Opatrzności rozszerzyło się w świecie dzięki pojawieniu się żydowsko-chrześcijańskiego pojęcia Boga, to przecież już u Sokratesa dostrzegamy w ludzkiej duszy jakieś uprzednie pragnienie Boga (lub boskości) zatroskanego (zatroskanej) o świat (Xenofontos, Apomnemonegmata I, 4, Lipsiae 1888, s. 23 nn) /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 50.

+ Zło eliminowane w przyrodzie przez obecność naturalną Boga w strukturach przyrody. Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny) /Tamże, s. 216.

+ Zło eliminowane w świecie, to budowanie Królestwa Bożego. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Zło emanacji Gnoza traktuje emanacje jako niższe od Pierwszego i naznaczone z tego powodu złem. W tym kontekście również Słowo, jako różne od Boga, jest stworzeniem. W nurcie walki z gnozą Chrystus został przez Ariusza ukazany jako najwspanialsze stworzenie. Chrystus jest stworzony dobrym od początku. Gnostycy głosili, że każda emanacja jest już z istoty naznaczona złem. Dobroć oznacza też wolność. Jest to ujęcie przeciwne do gnostyckiego determinizmu. Ariusz starał się rozwiązać kwestię relacji pomiędzy faktem bycia stworzonym a wolnością. Słowo zostało stworzone na początku, panuje nad stworzeniem, nie jest od niego zależne. Słowo objawi się w pełni czasu. Temat Słowo-Chrystus, stworzone na początku, w kontekście myśli hellenistycznej posiada niewątpliwa zaletę. Respektuje absolutną niezmienność Boga H40 51.

+ Zło epistemologiczne postmodernizm uznał za największe dobro. Kartezjanizm doprowadził do osłabienia wiary, a nie doprowadził niedowiarków na łono Kościoła. „W czym zatem tkwił błąd – chciałoby się zapytać. Prawdopodobnie, Kartezjusz żywił fałszywą nadzieję, podobnie jak wielu jemu współczesnych, że pragnienie pewności u innych było tak samo silne jak w nim, i że „konwersja” dokona się w sposób naturalny (w opozycji do nadnaturalnego). Wydaje się jednak, ze był on jedynym, którego wiara w Boga wzmocniła się w wyniku przyjęcia doktryny prawd wiecznych. To, że jego nadzieję obaliła późniejsza historia ilustruje fakt, iż zdeklarowani ateiści uznali się za kontynuatorów myśli Kartezjańskiej. Bez względy jednak na to, jakie skomplikowane relacje zaistniały później między tą myślą a chrześcijaństwem, filozofia Kartezjusza – będąc w dużym stopniu samodzielną i niezależną od autorytetu religii – była pomyślana w intencji twórcy jako ancilla theologiae” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 156/. Dziś postmodernizm nie potrzebuje kartezjanizmu, bo odrzuca jakąkolwiek potrzebę pewności, głosząc nieistnienie pewnej prawdy i istnienie wielu równorzędnych prawd, według subiektywnego upodobania. To, co uznane zostało przez Kartezjusza za największe zło epistemologiczne, postmodernizm uznał za największe dobro.

+ Zło eutanazji „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1483). Zdarza się, że ktoś na skutek długich i ciężkich cierpień lub na skutek innych motywów dochodzi do przekonania, że może w sposób uprawniony prosić o śmierć dla siebie lub zalecać ją innym. Chociaż w tych okolicznościach wina człowieka może być zmniejszona lub całkowicie wykluczona, to jednak błędny osąd sumienia, oparty nawet na dobrej wierze, nie zmienia natury tego śmiercionośnego aktu, który w sobie pozostaje zawsze niedopuszczalny. Prośby ciężko chorych, niekiedy domagających się śmierci, nie powinny być rozumiane jako wyrażenie prawdziwej woli eutanazji; prawie zawsze chodzi o pełne niepokoju wzywanie pomocy i miłości. Oprócz opieki medycznej, chory potrzebuje miłości, gorącego uczucia ludzkiego i nadprzyrodzonego, którymi mogą i powinni go otoczyć bliscy, rodzice i dzieci, lekarze i służba zdrowia [...] (1484). Gdy nie ma do dyspozycji innych środków, wolno – za zgodą chorego - zastosować środki dostarczane przez najnowsze odkrycia medyczne, chociaż nie zostałyby jeszcze sprawdzone w prowadzonych doświadczeniach i wiązałyby się z pewnym niebezpieczeństwem [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 609.

+ Zło eutanazji cechujące samobójstwo lub zabójstwo „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.

+ Zło eutanazji wyjaśnia antropologia chrześcijańska „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Zło fascynuje pisarza katolickiego, Greene’a. „Greene jest pisarzem katolickim, którego bardziej fascynuje zło niż dobro. Dziś, kiedy znamy od dawna powieści Mouriaca i kiedy napisano dziesiątki książek i artykułów na temat „głębokiego nurtu chrześcijańskiego„ w twórczości Dostojewskiego, nie można już Green’a uważać za wyjątkowe zjawisko literackie, otwierające nowe i nieznane dotąd perspektywy przed powieścią katolicką. Ale autor The Power and the Glory jest czymś więcej niż katolickim „duszoznawcą”, który wierząc w łaskę odkupienia, zanurza się z grzeszną rozkoszą w skażonych źródłach upadku człowieka” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Z. Kudelski, Wybór i opracowanie, Znak, Kraków 1996, s. 30/. „Maritain powiedział kiedyś o Mouriacu, że kto z takim trzeźwym i zamiłowanym jednocześnie znawstwem potrafi opisywać zło, ten staje się mimo woli jego wspólnikiem. Greene nie jest wspólnikiem zła; jest jego urzeczonym i zrozpaczonym piewcą. […] Greene odnajduje pod wieloma postaciami jedną, nieodmienną prawdę: żyjemy w beznadziejnej rozpaczy grzechu i nic poza ręką bożą nie jest w stanie nas z niej wydobyć. W scenie z zakładnikiem zachowanie się meksykańskiego księdza odsłania z przeraźliwą jasnością istotny sens twórczości Green’a. […] Ta scena jest wielkim tryumfem Green’a jako pisarza i wielka jego klęska jako katolika /Tamże, s. 31/. Nigdy chyba jeszcze świętość katolicka nie ukazała się oczom ludzkim w tak czystej postaci jako coś wrogiego i obcego życiu, jako stan egzaltacji moralnej, która w śmierci upatruje kres cierpień, ucieczkę od grzesznych pokus świata i wyzwolenie od rozpaczy. „Trzeba Boga, aby umrzeć za ludzi małej wiary i małego serca” – trzeba człowieka, aby dla nich żyć. Świat odmalowany przez Greene’a, to świat zdrady, przemocy i żądzy”. A człowiek? „Wskażcie mi szczęśliwego człowieka, a odkryję wam w nim egoizm, Samolubstwo, zło – albo absolutną niewiedzę”. Ta na wskroś, do głębi pesymistyczna wizja ludzkich spraw zbliża Greene’a do jansenizmu, i w każdym innym, mniej liberalnym kraju katolickim, postawiłaby imprimatur jego książek pod znakiem zapytania. W gruncie rzeczy Greene tylko doprowadził katolicyzm do skrajnych konkluzji intelektualnych i uległ mu tak, jak młodzi pisarze francuscy ulegli egzystencjalistycznej filozofii beznadziejności i rozpaczy” /Tamże, s. 32.

+ Zło filmów nazistowskich antyżydowskich łatwo rozpoznawalne „Jak to się jednak dzieje, że parlamenty wielu europejskich krajów (np. Danii, Szwecji, Niemiec, Austrii), powszechnie uważanych za wzorce współczesnej demokracji, uczyniły przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje? W każdym z tych wypadków liberalizowano – w ciągu ostatnich dziesięcioleci – prawo dotyczące pornografii. Aby liberalizować prawo dotyczące X, nie trzeba określać X, bo X był od dawna zidentyfikowany i poddany regulacji” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 270/. „W czym więc problem? Sądy wielu państw nie mają kłopotu z odróżnieniem magazynu pornograficznego od albumu z fotografią artystyczną lub podręcznika anatomii. Zwróćmy też uwagę na to, że ustawodawcy, ograniczając dostęp młodzieży do pornografii, uznali tym samym szkodliwość tych treści dla młodego odbiorcy. Ciekawe, że ludzie mający problemy z rozpoznaniem pornografii zazwyczaj doskonale wiedzą, czym jest pornografia dziecięca. Z reguły ci, którzy twierdzą, iż nie ma przekonywających dowodów na szkodliwość pornografii i konieczność jej zwalczania, bez kłopotu potrafią rozpoznać zło w nazistowskich filmach antyżydowskich. Karykatura pejsatego, odrażającego Żyda źle wpływa na odbiorcę, ale widok stosunku analnego już nie. Organizacje homoseksualne to chluba demokratycznego społeczeństwa, ale organizacje narodowosocjalistyczne to nowotwór i demony obudzone ze snu. Inny argument zwolenników „prawa do pornografii" głosi, że jest ona tak stara jak ludzkość. Faktycznie, archeolodzy znajdują w jaskiniach rysunki o treściach erotycznych, znane są obsceniczne i wulgarne napisy odkryte na pompejańskich murach. W późniejszych epokach także nie brak przykładów. Zdaje się, że pornografia rzeczywiście towarzyszy ludzkości od wieków, jednak nigdy nie była tak powszechna, agresywna, drastyczna i tak łatwo dostępna dla wszystkich, także nieletnich” /Tamże, s. 271/.

+ Zło filozofowania „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Wszelkie badania mogą być dokonywane jedynie normalnym sposobem nauk szczegółowych, chcieć ich dokonywać inaczej – jest złudzeniem albo nadużyciem. Chcieć filozofować zamiast badać naukowo – jest błędem teoretycznym a nawet moralnym. Z dawnej filozofii może się ostać tylko to, co stanie się szczegółową nauką. I filozofowie pozytywizmu, jeżeli chcieli uratować jeszcze filozofię, to tylko w ten sposób, że przekształcali ją w szereg dyscyplin specjalnych. F. A. Lange pisał w 1858 r.: „Moja logika jest rachunkiem prawdopodobieństwa, moja etyka statystyką moralności, moja psychologia opiera się całkowicie na fizjologii, jednym słowem, staram się poruszać wyłącznie wśród nauk ścisłych". Postępowi myśliciele tego okresu mówili wprawdzie o „filozofii" czy „naukach filozoficznych", ale mieli na myśli tylko pewne nauki szczegółowe, mianowicie te, które tematem swym odpowiadały tradycyjnej filozofii. Część dawnych agend filozofii odpadła, a część została rozparcelowana między nauki szczegółowe. A że w owych czasach nauki przyrodnicze wykazywały największe postępy, naturalną ambicją filozofów było, aby „nauki filozoficzne", które powstały w wyniku parcelacji filozofii, były podobne do przyrodniczych. Najszybciej i najlepiej zostało to osiągnięte w psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/.

+ Zło fizyczne dopuszczone przez Boga. „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym.” KKK 324

+ Zło fizyczne dopuszczone przez Boga. „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym.” KKK 324

+ Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Zło fizyczne. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło 412 nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszegoPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 25, 6.. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg l042-1050 chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się 342 pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałościPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, 71..” KKK 310

+ Zło fizyczne. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło 412 nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszegoPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 25, 6.. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg l042-1050 chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się 342 pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałościPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, 71..” KKK 310

+ Zło głębokie wyrażone w terminie antychryst. „Antychryst. W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, du­chowy i mistyczny termin „antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4, 3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza. A kim jest „anty­chryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi prze­de wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciw-czynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12). Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego „syna kłamstwa” i „człowieka prze­mocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20, 15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się wielu Antychry­stów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego, Odkupicie­la i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeci­wnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmar­twychwstanie, Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychry­stem jest heretyk, odstępca i wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.

+ Zło głoszone jako dobro, a dobro jako zło. „W ostatniej dekadzie życia Jana Jakuba Rousseau państwo przestało się nim interesować, a jego głównymi wrogami stali się koledzy-intelektualiści, szczególnie Wolter. Umarł w roku 1778, w przeddzień nowego przypływu sławy, która sięgnęła wyżyn, gdy rewolucjoniści wzięli górę. […] był jednym z największych malkontentów w historii literatury. Utrzymywał, że całe jego życie to pasmo nędzy i prześladowań” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 17/. „Za użalaniem się nad sobą krył się przytłaczający wszystko egoizm, […] Burke napisał: „Próżność była wadą, którą miał w stopniu bliskim obłędu” /Tamże, s. 18/. „często żywił urazę i przebiegle dochodził swych racji”, […] był pierwszym intelektualistą, który wielokrotnie głosił się przyjacielem całej ludzkości. Ale kochając ludzkość w ogólności, Rousseau wykształcił w sobie skłonność do kłótni z poszczególnymi jej przedstawicielami. […] Będąc egoistą, Rousseau skłaniał się do traktowania jednakowo wrogości wobec niego z wrogością do prawdy i cnoty jako takich. […] był pierwszym intelektualistą systematycznie wykorzystującym winę uprzywilejowanych. A czynił to ponadto w zupełnie nowy sposób, okazując kult grubiaństwu. Był prototypem charakterystycznej dla ery nowożytnej postaci młodego gniewnego. […] Był […] gburem i prostakiem. […] Gdy sukces rozprawy odkrył przed nim ogromne możliwości posługiwania się kartą Natury, Rousseau zmienił taktykę. Zamiast próbować ukryć swoją gburowatość, on ją podkreślał, czyniąc z niej cnotę” /Tamże, s. 19/. „stał się […] upragnionym gościem salonów: błyskotliwym, wysoce inteligentnym stworem natury lub Niedźwiedziem, jak lubili go nazywać. Rousseau rozmyślnie podkreślał wagę uczucia miast konwenansu, raczej odruch serca niż zwyczaje. […] był mistrzem autoreklamy: dziwactwa, nieokrzesanie towarzyskie, krańcowość sądów, nawet jego spory przyciągały dużą uwagę […] Większość ludzi jest oporna na działanie idei, zwłaszcza nowych. Oczarowuje ich jednak charakter. Ekstrawagancka osobowość” /Tamże, s. 20/. „uczynił cnotą niewdzięczność […] Dla niego nie była ona wadą. Głosząc spontaniczność, był w rzeczywistości człowiekiem wyrachowanym. […] zastawiał zawsze małe pułapki na ludzi” /Tamże, s. 21.

+ Zło gnoza uznaje za coś „zarazem więcej i mniej niż tradycyjna nauka chrześcijańska. Więcej, gdyż wprowadzają je w istotę Absolutu. Mniej, gdyż kwestionują odpowiedzialność osoby ludzkiej za każdy grzech. Szukają drogi pośredniej, która, niezależnie od ich intencji, pomniejsza Boga i wynosi człowieka. Wedle Sołowiowa, „przebóstwienie” to postępująca w czasie reintegracja bytu, to dokonujące się przy czynnym udziale człowieka scalanie rozproszonych w świecie potencji Duszy Świata. Wynikałoby z tego niechybnie, że bez współudziału człowieka byt nie byłby zintegrowany, Dusza Świata pozostałaby uwięziona w cząstkach materii, a Bóg doznał porażki. Kiedy więc Sołowiow mówi o Duszy Świata jako o rozłączonej z Bogiem żeńskiej zasadzie bytu, a o historii jako o procesie kosmicznej reintegracji całej ludzkości, musi dojść do wniosku, że Bóg obecnie, przed spełnieniem historii, znajduje się w stanie rozpadu i dezintegracji. Akt stworzenia dokonuje się w samym Absolucie, który bez świata nie uzyskałby swej pełni. […] Rodzi się pytanie o wolność. Widać, że nie da się jej zachować w myśli widzącej w złu byt. Zawsze docieramy wówczas do niejasnej mieszaniny. Nie wiemy, co przypisać decyzji człowieka, a co pochodzi od owej tajemniczej Duszy bądź natury. Ale jak z kwestią wolności radzi sobie doktryna ortodoksyjna? Zachowuje ona wiernie albo-albo. Nauczyciele katoliccy pokazują, że wszystko poddane jest woli Najwyższego, a jednocześnie wszystko przyznają naszemu działaniu” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 242/.

+ Zło gromadzone u synów przez zbrodnie ojca „Zbrodnia ojcobójstwa i grabież pieniędzy dokonane przez Pawła byłyby więc momentem zawęźlenia, ogniskową zderzenia się tych inwersyjnych odniesień, w którym niegodziwy czyn ojca popełniony na matce Pawła – Smierdiaszczej – jurodiwej i szerzej – wszelkie łotrostwa ojca związane ze sferą materialną, cielesną i duchową (maska błazna), gromadząc złą energię w postaci gwałtu, nienawiści, pogardy, zbrodniczych zamiarów synów Fiodora – przeciwstawną więc do dobrej gromadzonej przez Aloszę – domagają się, podobnie jak w licznych, pierwotnych odprawianych pod wpływem rozpaczy obrzędach dopuszczających zbrodnię, koniecznego odwrócenia stosunków dla przyszłej zmiany życia – głównie idzie o Iwana, z którym Smierdiakow był najsilniej związany. Odwrócenie to jest zwieńczone samobójstwem Pawła, który potwierdza w ten sposób, iż jego przynależność do „gadziej”, pożerającej się wzajemnie z powodu braku miłości, rodziny, również wymaga zadośćuczynienia przez oddania własnego życia, by uwolnienie Dymitra w oczach Iwana z niezasłużonego pomówienia o jego winie, także – znowu przez przeciwieństwo – uwolnienie świadomości Iwana od przeświadczenia o braku swojej winy w ojcobójstwie: „Pan zabił, pan jest głównym zabójcą, a ja tylko pańskim wspólnikiem” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. I, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 297, II) mogły się dopełnić. Tym samym by mogła się wypełnić podstawowa idea, która rządzi tymi inwersjami: życie – śmierć (Lizawieta umiera wydając na świat syna) i śmierć ojca, i syna, które przynoszą nowe życie innym. Nie idzie w tym wypadku o odrodzenie życia w znaczeniu eschatologii chrześcijańskiej, związanej z nowym życiem w Chrystusie – Smierdiakow i Iwan w Boga osobowego nie wierzą – lecz w znaczeniu mitycznym, przedkładającym wartość życia „tu i teraz” ponad wartości inne, takie jak wierność w wierze i odpowiedzialność za wiarę – komentarz Pawła do opowieści Grzegorza o żołnierzu, który nie wyrzekłszy się wiary w Chrystusa, poniósł męczeńską śmierć z ręki Azjatów, jest tego przykładem; rozum w konfrontacji z perykopą ewangeliczną, mówiącą o tym, że człowiek w swej słabości wiary nie jest w stanie sprowadzić góry do morza, podpowiada Smierdiakowowi, iż czyn tego żołnierza jest „głupstwem w oczach Boga” – broni wartości wiary, której w sobie nie posiada” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 275/.

+ Zło Grzech pierworodny to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne, zarówno indywidualne, jak i społeczne, określające osobę ludzką „Autor Personalizmu określa grzech pierworodny w kategoriach personalistycznych, co sprawia, że jego definicja różni się od definicji innych autorów. Jego zdaniem grzech pierworodny to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne, zarówno indywidualne, jak i społeczne, określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało ono w pierwszych ludziach jako głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bogiem (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 345. K. Rahner sądzi, że osobista wina na początku ludzkości jest odrzuceniem absolutnego samoofiarowania się Boga w absolutnym udzieleniu swego boskiego życia. Samoudzielenie się Boga jest najbardziej radykalnym i głębokim elementem egzystencjalnej sytuacji wolności człowieka; jest jej założeniem jako Boża łaska wolności, jako warunek jej konkretnej możliwości działania. Samoudzielenie się absolutnie świętego Boga określa jakość uświęcającą człowieka uprzednią w stosunku do jego wolnej, dobrej decyzji; dlatego brak takiego uświęcającego samoudzielenia się przyjmuje charakter czegoś, czego być-nie-powinno, a nie tylko ogranicza możliwości wolnego działania. Sytuacja wolności człowieka jako „potomka Adama” obciążona jest takim brakiem i dlatego trzeba mówić o grzechu pierworodnym. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. s. 99n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 188/.

+ Zło grzechów seksualnych „Lisa składa częste wizyty swemu przyjacielowi, niegdyś męskiej prostytutce i aktorowi porno. On również miał przykre i bolesne doświadczenia, a dziś towarzyszy mu świadomość, że coś mu dawno temu skradziono: „Dosyć wcześnie nauczono mnie zawsze ulegać, słuchać innych, nigdy nie mówić 'nie!', uprawiać seks na różne sposoby. Dziecko łatwo wychować w ten sposób. [...] Gdy miałem cztery lata, poznałem starszego pana, który kupował mi prezenty i pozwalał prowadzić auto. Wykorzystywał mnie później przez wiele lat. Czułem się otępiały. Gdy dawał mi forsę, śmiał się i mówił: 'Chłopcy w twoim wieku potrzebują tego". Inny rozmówca także potwierdza wszystkie tezy i wyniki badań przywoływane przez przeciwników pornografii i badaczy dewiacji seksualnych. Najbardziej przygnębiająca jest powtarzalność i schematyzm takich biografii. Droga wchodzenia w sidła zła okazuje się często banalna: „Kiedy miałem 18 lat, posiadałem już własne mieszkanie. Zanim jednak skończyłem 19 lat, spakowałem się i uciekłem od tego wszystkiego. Stałem się bardzo autodestrukcyjny i często się ciąłem. Poznałem dziewczynę z klubu i w mniej niż dwa tygodnie przeszedłem pranie mózgu. Przyzwyczaiłem się do oglądania filmów porno, kobiet na wysokich obcasach i bez bielizny itp. Coś zupełnie nienormalnego stało się dla mnie normalne. Nie trwało to długo. Poszedłem dalej – zacząłem się sprzedawać. Pracowałem jako prostytutka na ulicach Sztokholmu, w klubach, hotelach. To było moje życie. Nie bałem się niczego. Ciągle miałem śmierć za sobą albo obok siebie". Lisa wielu takich swoich rozmówców poznała w Stowarzyszeniu Molestowanych Seksualnie Mężczyzn i Chłopców” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 278/.

+ Zło grzechu bezbożników odzywa się w ich potomstwie. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Zło grzechu i śmierci zwyciężone przez Jezusa u samego korzenia przez odkupieńczą śmierć. „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło grzechu marnuje życie człowieka „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.

+ Zło grzechu obnażane przez Ducha Świętego. „Duch, który przenika głębokości Boże, został nazwany przez Jezusa w mowie pożegnalnej w Wieczerniku Parakletem. Jest On bowiem „wzywany” od początku, ażeby „przekonywał świat o grzechu”. Jest do tego definitywnie wezwany Krzyżem Chrystusa. Przekonywać o grzechu – to znaczy: wykazywać zło, jakie się w nim zawiera. To znaczy: objawiać mysterium iniquitatis. Zła grzechu nie sposób dosięgnąć w całej jego bolesnej rzeczywistości, nie „przenikając głębokości Bożych”. Od początku ponura tajemnica grzechu zaistniała w świecie na gruncie odniesienia stworzonej wolności do Stwórcy. Zaistniała jako akt woli stworzenia, człowieka, przeciwny woli Boga: zbawczej woli Boga Co więcej, zaistniała wbrew prawdzie, na gruncie kłamstwa, definitywnie już „osądzonego”, które to kłamstwo postawiło w stan oskarżenia, w stan permanentnego podejrzenia, samą stwórczą i zbawczą Miłość. Człowiek poszedł za „ojcem kłamstwa” – przeciw Ojcu Życia i Duchowi Prawdy” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Zło grzechu pierworodnego trwa we wnętrzu człowieka na zawsze. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker – postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy, rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla, taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi ‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung – „przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji /Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy, 29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne przeorientowanie niemieckiego stylu życia i narzucenie modelu amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.

+ Zło grzechu przenika człowieka w istnieniu, jak i w działaniu. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Zło grzechu rozpoznane poprzez ukazanie jego związku z Krzyżem Chrystusa. „Przekonując „świat” o grzechu Golgoty, o śmierci niewinnego Baranka – jak to ma miejsce w dniu Pięćdziesiątnicy – Duch Święty przekonuje zarazem o każdym grzechu, gdziekolwiek i kiedykolwiek popełnionym w dziejach człowieka: ukazuje bowiem jego związek z Krzyżem Chrystusa. „Przekonywanie” – to wykazywanie zła grzechu, każdego grzechu — w relacji do Krzyża Chrystusa. Ukazany w tej relacji grzech, zostaje rozpoznany w pełnej skali zła, jaka jest mu właściwa, zostaje zidentyfikowany w pełnym wymiarze mysterium iniquitatis (por. 2 Tes 2, 7), jakie w sobie zawiera i kryje. Tego wymiaru grzechu człowiek nie zna – absolutnie nie zna – poza Krzyżem Chrystusa. Nie może też być o nim „przekonany”, jak tylko przez Ducha Świętego: Ducha Prawdy i Pocieszyciela zarazem. Równocześnie bowiem grzech, ukazany w relacji do Krzyża Chrystusa, zostaje zidentyfikowany w pełnym zarazem wymiarze „mysterium pietatis” (por. 1 Tm 3, 16), jak to ukazała posynodalna Adhortacja Apostolska Reconciliatio et paenitentia. Tego wymiaru grzechu człowiek również nie zna – absolutnie nie zna – poza Krzyżem Chrystusa. I o nim również nie może być „przekonany”, jak tylko przez Ducha Świętego: Tego, który „przenika głębokości Boże”.

+ Zło grzechu ujawnia się w swojej prawdziwej istocie jako odrzucenie Boga. „Grzech jest obecny w historii człowieka; na próżno ktoś chciałby go nie zauważać lub nadawać inne nazwy tej mrocznej rzeczywistości. Usiłując zrozumieć grzech, trzeba najpierw uznać głęboką więź człowieka z Bogiem, 1847 ponieważ poza tą relacją zło grzechu nie ujawnia się w swojej prawdziwej istocie jako odrzucenie Boga i przeciwstawienie się Mu, ciążąc w dalszym ciągu na życiu człowieka i na historii.”  KKK 386

+ Zło grzechu ujawnia się w swojej prawdziwej istocie jako odrzucenie Boga. „Grzech jest obecny w historii człowieka; na próżno ktoś chciałby go nie zauważać lub nadawać inne nazwy tej mrocznej rzeczywistości. Usiłując zrozumieć grzech, trzeba najpierw uznać głęboką więź człowieka z Bogiem, 1847 ponieważ poza tą relacją zło grzechu nie ujawnia się w swojej prawdziwej istocie jako odrzucenie Boga i przeciwstawienie się Mu, ciążąc w dalszym ciągu na życiu człowieka i na historii.”  KKK 386

+ Zło grzechu uświadamiane było przez pogan czasów początków chrześcijaństwa; dziś to już nie istnieje; ludzie są zautomatyzowani i materialistyczni „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.

+ Zło grzechu znika Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „Na mocy misterium odkupienia Osoba Chrystusa przemienia radykalnie, choć przeważnie w postaci procesu współpracy, samo duchowe jądro osoby ludzkiej, odradza tę osobę. Przenosi w egzystencję eschatologiczną i niebiańską, wypełnia Osobą Swego Ducha; grzesznik traci bez reszty samo zło grzechu i „wosabia się” w Chrystusa; Chrystus bierze w Siebie wszelki grzech, unicestwia go w wymiarze duchowym Swoją Osobą i zespala ze sobą wszelkich grzeszników, dając im uczestnictwo w swoim synostwie Bożym, jako Ofiara za grzech staje się „grzechem”, antytypem grzechu, i każdego grzesznika przyjmuje do swojej relacji dziecięctwa względem Ojca: „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu, byśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21); Osoba Chrystusa określa osobę ludzką jako odkupioną i przy jej współpracy podtrzymuje ją w stanie soteryjnym; odpuszczenie grzechów jest faktem inicjalnym zbawienia i zarazem finalnym zadaniem człowieka, które nadal może być wypełniane w normalnym biegu rzeczy przez przyjmowanie znaków zbawczego języka Bożego i przez rozwój moralności osobowej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 94.

+ Zło historii odczuwane przez Syna Bożego na własnym ciele. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Zło historii powinno być wyjaśnione. „Jedna z charakterystycznych cech naszej epoki jest skłonność współczesnych do przepraszania za błędy popełnione przez ludzi przeszłości. Postawę taką możemy zaobserwować wśród polityków, intelektualistów, artystów i, co najmniej równie często, wśród przedstawicieli Kościołów chrześcijańskich. Nie ma niemal miesiąca, by prasa nie informowała o kolejnym akcie skruchy czy prośbie o przebaczenie. Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych przeprosił za swoje dotychczasowe stanowisko w stosunku do homoseksualistów i lesbijek; premier Australii wyraził skruchę z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali biali kolonizatorzy, a w jego kroki poszedł prezydent Stanów Zjednoczonych zwracając się o przebaczenie do potomków Indian” /P. Lisicki, Cudze piersi, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 12-35, s. 12/. „Wydaje się, że pod koniec XX w. mamy do czynienia z ogromną potrzebą wyjaśniania zła historii. Motywy takiego postępowania mogą być rozmaite. Jedni wierzą, że tylko w taki sposób można pokonać demony przeszłości, gwałt, przemoc i wojny. Przeprosiny byłyby gestem otwierającym przyszłość, sposobem na walkę z urazami i przesądami. Byłyby swoistym sposobem oczyszczenia pamięci, być może nawet rachunkiem sumienia. Dla innych publiczne wyznanie win w mieniu swych przodków jest aktem odwagi moralnej, rodzajem zadośćuczynienia dla ofiar, wyzwoleniem z zemsty, jawnym zerwaniem ze złą tradycją. Stanowi prawdziwie nowy początek. Niestety, mimo że dostrzegam te wszystkie motywy, mimo iż doceniam ich wagę, ba, niekiedy wręcz gotów byłbym się solidaryzować z przepraszającymi, czuję coraz większy niepokój. Muszę podkreślić, że powodem tego niepokoju nie jest, jak wierzę, małoduszna obawa, iż cenione przeze mnie wartości, czyli Kościół i naród, utracą swój pozytywny wizerunek. Nie jest to jedynie kwestia dobrego imienia” /Tamże, s. 13/. „tak samo jak nie wierzę, aby ktokolwiek mógł przeprosić za moje winy, nie czuję się również upoważniony do przepraszania za winy i grzechy innych!” /Tamże, s.15.

+ Zło historii tworzyły jednostki rozbite. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Dalszym topos historikos była utopia: koloryt ponadrealności w obrazie życia i świata, w interpretacji Ewangelii, w ocenie ludu jako głównej zasady doskonałości ludzkiej i źródła historii. Przy tym uważano, że obrazy te, występujące na horyzoncie świadomości społecznej, należy realizować siłą, gwałtem i burzeniem stanu obecnego. Zastosowano tu kategorię eschatologii proksymalnej i materialnej i to sprawianej nie przez Boga i nie przez świat realny, lecz ideę i czyn zewnętrzny, materialny. Zgodnie ze statyczną wizją świata uważano, że owoce działań historycznych następują mechanicznie, natychmiast, bez czekania, bez odległości, w całej rozciągłości ludzkiego wkładu. Było rozszczepienie świadomości futurystycznej: według jednych do raju społecznego powróci się przez lepsze realizowanie Ewangelii, Kościoła, przez czyn moralno-duchowy, według drugich – przez odejście od ewangelii, od Kościoła, przez czyn materialny. Tylko Polacy byli za syntezą: element ewangeliczny i świecki, sakramentalny i moralny, duchowy i materialny – razem i jednocześnie” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „W całości czynników historiotwórczych zaznacza się zadziwiająco wielka możność spontanicznego wpływania na kształty zdarzeń i całych procesów ze strony wybitnych jednostek, zwłaszcza piastujących wysokie stanowiska. Decydowała siła intelektualna, wolitywna i operacyjna. Lecz ostatecznie wszystko zależało od ducha ludzkiej osobowości. I osobowości w całości doskonalsze tworzyły bardziej dobro historii, osobowości rozbite tworzyły raczej zło historii, a więc antyhistorię. Niemniej podstawą wszelkiej dziejotwórczości jest właściwe poznanie aktualnych procesów. Historię wprawdzie tworzy się i bez jej poznania, niejako na zasadzie struktur nieświadomych i istotowych, samoczynnie, ale do uzyskania właściwego ukierunkowania zdarzeń i procesów konieczne jest poznanie; głębokie, kontrolowane, kierowane” Tamże, s. 162.

+ Zło historyczne spowodowało bunt pisarza rosyjskiego Tołstoja Lwa „Z prawosławia przejął Tołstoj świadomość własnej grzeszności, skłonność do nieprzerwanej skruchy. Idea głosząca, że najlepiej przede wszystkim doskonalić się samemu, a nie ulepszać życie innych, jest ideą tradycyjnie prawosławną. Prawosławne inspiracje były u Tołstoja silniejsze niż się zwykle sądzi. Sam jego nihilizm w stosunku do kultury przejęty został z tradycji prawosławnej. Przez pewien czas Tołstoj próbował praktykować prawosławie ściśle tradycyjne, aby połączyć się duchowo z ludem, lecz nie wytrzymał próby. Zbuntował się przeciwko grzechom i złu historycznemu i cerkwi, przeciwko fałszom życia tych, którzy uważali się za wyznawców prawosławia. Był przenikliwym demaskatorem fałszu historycznej religij­ności. W swej krytyce, w której było wiele racji, posunął się tak daleko, że próbował podważać same założenia chrześcijaństwa i głosił religię zbliżoną do buddyzmu. Został ekskomunikowany przez św. Synod, który nie cieszył sic jednak nadmiernym autorytetem. Nawiasem mówiąc, fakty tego rodzaju rzadko się zdarzały w Kościele prawosławnym. Można rzec, że Tołstoj sam wykluczył się z Kościoła. Tak czy inaczej, ekskomunika była krokiem oburzającym, ponieważ dotyczyła człowieka, który tak wiele uczynił dla budzenia świadomości religijnej w społeczeństwie bezbożnym. Tołstoj występował przede wszystkim przeciwko bałwochwalstwu. I na tym polega jego wielka zasługa. Duchowe ograniczenie Tołstoja związane było jednak z tym, że jego religia miała charakter niemal wyłącznie moralistyczny. Tołstoj nigdy nie zwątpił jedynie w dobro. Tołstojowski światopogląd bywa niekiedy bardzo ciasny, co zwłaszcza u tołstojowców staje się wprost nie do zniesienia. Z moralizmem wiąże się niechęć Tołstoja do obrzędów religijnych. Lecz za tołstojowskim moralizmem ukryte było poszukiwanie Królestwa Bożego, które powinno urzeczywistniać się na ziemi, tu i teraz. Jego budowę zacząć trzeba już w tej chwili, choć zgodnie z jego własnymi słowami, ideał Króle­stwa Bożego jest nieskończony” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 191/.

+ Zło historyczne Wina za to zrzucana na narody kolonizowane „Związane z Oświeceniem pojęcia używane w odniesieniu do nacjonalizmu nie ujmują rozróżnienia między imperialistycznym nacjonalizmem agresywnym, który dąży do poddania sobie i wyzyskania potencjalnych kolonii, a nacjonalizmem obronnym, skoncentrowanym na zachowaniu tradycji i tożsamości. W ramach matrycy „nacjonalizmu" tout court potęgi imperialne kontrolujące znaczną część świata w ciągu ostatnich dwóch stuleci często wydają się wolne od grzechu agresywnego zawłaszczenia, podczas gdy narody kolonizowane (w tym średnie i małe narody europejskie) obwinia się za procesy historyczne, których są one jedynie igraszką. Dwie wojny światowe przypisuje się rutynowo „beczce prochu", jaką stanowi Wschodnia Europa, a nie żarłocznemu imperializmowi wielkich mocarstw europejskich. Choć obowiązującym dziś standardem jest łączenie nacjonalizmu z Rewolucją Francuską (Rewolucja apelowała do narodu bez króla, przywołując w ten sposób uczucia nacjonalistyczne w miejsce lojalności poddanego) (H. Kohn The Idea of Nationalism, Nowy Jork 1944), J.E.E.” /Ewa M. Thompson, Nacjonalizm, kolonializm, tożsamość [Przełożyła Anna Sierszulska], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 25-39, s. 29/. „Dalberg-Acton doszukał się początków nowoczesnego nacjonalizmu w rozbiorach Polski, wskazując na zgubne skutki tego „słynnego kroku, najbardziej rewolucyjnego aktu starego absolutyzmu [który] pozbawił cały naród prawa do stanowienia niezawisłej wspólnoty". Winą za powstanie nacjonalizmu obciąża on imperia, a nie rewolucje, i jest to spostrzeżenie zasługujące na większą uwagę niż ta, którą mu do tej pory poświęcono (J.E.E. Dalberg-Acton Nationality w: Essays in the History of Liberty, vol. 1, Indianapolis 1986, s. 413). Wręcz odwrotnie w stosunku do poglądu Actona, Elie Kedourie i E.J. Hobsbawn argumentują, iż wielonarodowe imperia europejskie nie musiały się rozpaść na państwa narodowe, jako że nie ma możliwości jakiegokolwiek potwierdzenia „świadomości historycznej" narodów wchodzących w ich skład (E. Kedourie Nationalism, Londyn 1961; E.J. Hobsbawn Nations and Nationalism since 1780, Cambridge 1990). Co charakterystyczne, autorzy ci pomijają fakt, iż w obrębie tych wielonarodowych państw jeden naród nieodmiennie przeważał i wymuszał na innych relację kolonialnej zależności. Szczególnie argumentacja Kedourie w sposób typowy pomija wszystko prócz najlepiej uzbrojonych nacjonalizmów świata. Jest to także argumentacja ahistoryczna – ponieważ przywołuje wizję statycznej historyczności narodów – oraz ujawniająca skłonność do wybielania kolonializmu kosztem nacjonalizmu. Kedourie reprezentuje tę zachodnią niechęć do niezachodnich modeli tożsamości kulturowej i politycznej, która – jak ujmuje to Leela Gandhi – wiąże się z przekonaniem o organicznej niedostateczności narodów niezachodnich (L. Gandhi Postcolonial Theory: A Critical Introduction, Nowy Jork 1998, s. 107-108)” /Tamże, s. 30/.

+ Zło historyczności istnieje obok dobra. „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.

+ Zło Homeopatia „Poszłam na rekolekcje adwentowe, bo naprawdę chciałam się zbliżyć i nawrócić do Boga. Przychodzę i słyszę, jak ksiądz rekolekcjonista mówi, że homeopatia jest zła, a następnie podaje całą długą listę rzeczy niedozwolonych. Myślę więc obrażona: wysiadam stąd, to nie jest ten pociąg, którym chcę jechać. Całe szczęście, że potem Pan Bóg zwrotnicę przesunął na odpowiedni tor. Wtedy czułam złość wobec księży: co oni mogą wiedzieć, nie są w stanie pomagać nam tak, jak to robi pani doktor czy pani psycholog, która zamiast terapii zaleca masaże, odblokowuje czakramy, odkrywa, dotykając najmniejszego palca u mojej nogi, że moje lęki pochodzą z okresu ciąży mojej mamy” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 274/. „Wspominałam o niepokojach związanych z tym, że po prostu czułam cieleśnie, iż pewnych rzeczy nie mogę przyjąć. Nie mogę przyjąć Słowa Bożego, nie mogę przyjąć tego, co ksiądz rekolekcjonista mówi, bo to uderza we mnie, w moje życie, w panią doktor, która przecież jest moim aniołem. Był taki moment, że nie żegnałam się rano, piłam szklankę wody i uciskałam jakieś tam punkty według Denisona, co miało mi pracę półkul mózgowych stymulować. / Pani doktor potrafiła coś, co mnie fascynowało - znała przebieg poprzedniej choroby, mimo że wcale jej o nim nie opowiadałam. Już później nic się więcej nie liczyło. Nie liczyło się to, że tak naprawdę nie mam lekarza, który mnie prowadzi...” /Tamże, s. 275/.

+ Zło i dobro Dualność świata konstruowanego przez metafizykę: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.

+ Zło i dobro określane apriorycznie przez rozum autonomiczny, za pomocą definicji fenomenologicznych „Zależność ta jest o wiele bardziej widoczna na przykładzie Niemiec, gdzie kult Państwa w wielkiej mierze ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię (W. Lepenies, La seducción de la cultura en la historia alemana, Madrid 2008, s. 21). Erich Fromm jednoznacznie wskazuje, że to związek narodowego socjalizmu z państwem sprawił, że kiedy Hitler doszedł do władzy, większość Niemców się z nim zidentyfikowała (E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona 2008, s. 301). Fromm zauważa, że do procesu tego, oprócz kryzysu gospodarczego, przyczyniło się również stopniowe zniszczenie związków rodzinnych (Tamże, s. 307)” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna, „Fronda” 53(2009)54-72, s. 65/. „U podstaw tego zjawiska można dostrzec to, co Leszek Kołakowski opisał jako „powracające nieustannie filozoficzne marzenie Niemiec: odkryć Boga bez Boga, odnaleźć fundament świecki i transcendentalny poznawczej i moralnej pewności” (L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 112). Celnie ujął to Włodzimierz Ern, pisząc o człowieku obdartym z obiektywnego i absolutnego charakteru źródeł swej tożsamości (tradycja, historia, łaska), który oddany zostaje w ręce prawodawstwa rozumu. To ostatnie sformułowanie odsyła nas oczywiście do Kanta, a więc do prawodawcy, który „twardą ręką definicji fenomenologicznych” pragnie w sposób autonomiczny dyktować, co jest dobrem a co złem, co jest prawdą a co fałszem (W. Ern, Od Kanta do Kruppa, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska, L. Kiejzik (ed.), Łódź 2002, s. 241-249). Te refleksje doprowadzają nas do pewnej podstawowej intuicji: to nie ideologie podporządkowują sobie państwo, ale idol państwa oferuje ideologiom ostateczną władzę (Warto być może zaznaczyć w tym miejscu, że jak to celnie wskazuje m.in. prof. Josefina Albert Galera, grecka forma eidlon razem z iden (zobaczyć) tworzą ten sam dualizm widzenia i poznania, który w językach indoeuropejskich posiada korzeń weid (zobaczyć, żeby poznać). Z iden pochodzi obraz, wygląd, „reprezentacja mentalna rzeczy” – idea. Wobec tego są spokrewnione etymologicznie idol, idea (ideologia – idea zinstrumentalizowana) i zobaczyć. Josefina Albert Galera, Lengua y mito: un „deslizamiento” hacia el ídolo, Salina: revista de lletres, Nr 11, Barcelona 1997, s. 180)” /Tamże, s. 66/.

+ Zło i dobro osądzone na sądzie ostatecznym „Synod Toledański XVI roku 693 / Zmartwychwstanie umarłych / 203 Dając nam przykład przez swoje zmartwychwstanie, jak On ożywiając nas, gdy po dwóch dniach trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, tak powinniśmy zawsze wierzyć, że my także zmartwychwstaniemy na końcu tego wieku. Nie w powietrzu albo w ciele urojonego zjawiska, jak to twierdzi nie zasługujący na przyjęcie pogląd niektórych (Przeciw patriarsze Eutychiuszowi z Konstantynopola; por. Grzegorz I Wielki, Moralia XV 56, n. 72, CCL 143 A 7 (1979) 743 n.; PL 75, 1077 n.), lecz w substancji prawdziwego ciała, w którym teraz jesteśmy i żyjemy, i w czasie sądu stając przed Chrystusem i Jego świętymi aniołami, każdy zda sprawę z tego, czego w ciele dokonał dobrego lub złego (por. 2 Kor 5, 10) i otrzyma od Niego albo królestwo nieskończonej szczęśliwości za swoje czyny albo zagładę wiecznego potępienia za swoje przestępstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Zło i dobro przeplatają się nieustannie; Heraklit, „Względność rzeczy. W nieustannym przepływie rzeczy zacierają się granice między przeciwieństwami. Nie ma nigdzie wyraźnej granicy, są wszędzie tylko ciągłe przejścia, np. między dniem a nocą, młodością a starością. Więc – jak wnioskuje Heraklit – dzień i noc w osnowie swej są jednym i tym samym, podobnie młodość i starość, a tak samo sen i jawa, życie i śmierć, dobro i zło; podobnie też wszelkie inne własności są względne. Przekonanie o zmienności i ciągłości zjawisk doprowadziło tedy Heraklita do relatywizmu. Obserwował, że nic z tego, co istnieje, nie posiada własności stałych i bezwzględnych, lecz wciąż zmienia własności i przechodzi z przeciwieństwa w przeciwieństwo: z czuwania w sen, z młodości w starość, z życia w śmierć. Taka jest dziwna natura rzeczy, iż przeciwieństwa stanowią ich osnowę. – Teoria zaprzeczająca istnieniu w przyrodzie czynników trwałych i bezwzględnych wcześnie tedy pojawiła się wśród filozofów. Dla dalszego rozwoju filozofii stanowiła rodzaj fermentu i pobudzała myślicieli do szukania – wbrew niej – czegoś w świecie, co niezmienne i bezwzględne. Pierwotne jońskie zagadnienia straciły sens w filozofii Heraklita. O początku świata nie było już mowy, gdyż świat istnieje i przekształca się odwiecznie: "Wszechświata nie stworzył żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze, jest i będzie zawsze żywym ogniem". Nie mogło być również mowy o stałym składniku przyrody, boć nic nie jest stałe. Powietrze Anaksymenesa pojęte było jako stały składnik, ale ogień Heraklita nie. Nie był składnikiem przyrody, lecz fazą wiecznej przemiany; był jakby równoważnikiem wszystkich rzeczy: ogień zamienia się na nie, a one na ogień, "podobnie jak towary na złoto, a złoto na towary". Jeśli "wiecznie żywy" ogień miał wyjątkowe miejsce w filozofii Heraklita, to dlatego, że ze względu na swą lotną i zmienną naturę był typem i obrazem zmiennej rzeczywistości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 37/.

+ Zło i dobro Rozszczepienie historii ludzka na dwie możliwości ze strony człowieka: historia albo antyhistoria „Historia zbawienia Właściwości / Kategorialność. Historia zbawienia nie jest jakimś procesem atomistycznym, amorficznym lub wszędzie jednorodnym, lecz tworzy pewne kategorie (A. Darlap, K. Rafiner, R. Jankiewicz, J. Cichoń), punkty węzłowe (K. Jaspers, Ch. Journet), określone interwencje Boże – przy­jęte przez człowieka – związane ściśle z odpowiednimi momentami czasu (Kairos) i punktami przestrzeni (chorion); stworzenie, przymierze, przy­gotowanie chrześcijaństwa, wcielenie, życie Jezusa, działalność publicz­na, Pascha, założenie Kościoła, sakramenty, objawienie Słowa, paruzja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/. „Konkretność i ogólność / Historia zbawienia jawi się w dwu powiązanych ze sobą postaciach: jako konkret (wydarzenie) i ogół (dzieje, pro­ces, cała sekwencja od początku do końca). To, co powszechne, może się streszczać w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne. Dialektyczny związek między concretum a universale uosabia Jezus Chrystus jako concretum universale i universale concretum. Ambiwalencja / Historia ludzka, póki się toczy, rozszczepiona jest za­wsze i do dna na dwie możliwości ze strony człowieka: historii albo antyhistorii, dobra albo zła, zbawienia albo niezbawienia. Analogiczność / Historia zbawienia jest tylko analogiczna względem historii doczesnej, świeckiej, czyli bardziej niepodobna do niej niż podobna; bazą podobieństwa jest tylko realizacyjność człowieka jako osoby względnie absolutnej. Stosowany jest również język o znaczeniach bardzo odmiennych, choć o terminologii nieraz podobnej. Znakowość. Choć historia zbawienia dzieje się jak najrealniej, to jednak dla nas dostępna jest w znakach (symbolach, metaforach), dzięki znakom jest ujmowana poznawczo, otrzymuje przepływ międzyosobowy i podlega przekładaniu na. praxis soteryjną (Cz. S. Bartnik, A. Darlap, K. Rahner). W rezultacie Jezus Chrystus stanowi Zasadę, Źródło, Klucz i Rekapitulację historii zbawienia” /Tamże, s. 747.

+ Zło i dobro Symptomatyczna dwubiegunowość miasta archetypowa; zło, upadek, profanum oraz odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca. „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Zło i dobro świata znane Bogu (Ef 1,11). „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Zło i dobro Tezy przeciw­stawne łączono w wieku V, za papieża Leona I „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciw­stawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma na­tomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zew­nętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy uni­cestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybra­nego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charak­teru ekonomii Bożej: secreti dispensatio  consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym bro­ni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narze­kać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany nie­zależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.

+ Zło i dobro w świecie egzystencji ludzkiej konkretnej bada fenomenologia „Życie samoodpowiedzialne to życie dokonujące się w permanentnej samorefleksji, krytycznym namyśle nad własnymi dokonaniami (dokonaniami świadomości spełnianymi jeszcze w nastawieniu naturalnym) oraz w weryfikacji życiowych celów i środków służących ich praktycznemu urzeczywistnieniu. Jan Patočka pisze o tym następująco: „Husserlowski postulat pierwotnej źródłowości, postulat zstąpienia do tego wszystkiego, co wyłania się ze swego pierwszego źródła, prowadzi nas więc ku światu korelatywnemu względem intuicji, która daje rzeczy same, [...] ku światu, który jest przede wszystkim światem dobra (i zła) i który z tej racji zasługuje na to, aby go nazwać światem konkretnej ludzkiej egzystencji” (J. Patočka: Filozofia kryzysu nauki według Edmunda Husserla i jego koncepcja fenomenologii „świata przeżywanego”. Przeł. J. Zychowicz. W: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. Krasnodębski, K. Nellen. Warszawa 1993, s. 43)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 199/. „Ten powrót do pierwotnego źródła wszelkiego uzasadnienia, do wglądu oraz do oczywistości jest za każdym razem powrotem do własnego „ja”, które odsłania prawdę o sobie. Odwołajmy się raz jeszcze do Jana Patočki, który stwierdza: „filozofia jest niczym innym jak życiem (poświęconym myśleniu) odpowiadającym zasadzie całkowitej odpowiedzialności myśli. Postawą odpowiedzialną jest taka postawa, której pogląd stosuje się do wyglądu rzeczy, a nie odwrotnie. Jak widać, już sama postawa odpowiedzialna umożliwia życie w prawdzie, czyni możliwą istotę filozofii i całej nauki, która nie utraciła z nią kontaktu. Z drugiej strony życie w prawdzie to racjonalność. Otóż owo życie w prawdzie jako charakterystyczny bios było pomysłem starożytnych Greków. Ugruntowali je oni jako tradycję ciągłą, której znaczenie można stale na nowo odnajdywać, odnawiać i wzbogacać dzięki samej tej możności odnajdywania” (Ibidem, s. 29)” /Tamże, s. 200/.

+ Zło identyfikowane przez gnostycyzm z materią. Ireneusz z Lyonu łączył w sobie Tradycję Wschodnią i Zachodnią. Był on w Lyonie już w roku 177. Był znawcą gnostycyzmu, który stanowił filozofię religijną i rozprzestrzeniał się w całym shellenizowanym Wschodzie. Gnostycyzm przyjmował równe formy. Zawsze charakteryzował się dualistyczną wizją rzeczywistości. Boskość jest w niej realnością radykalnie transcendentną. Progresywna degradacja boskości i jej upadek w materię w sumie jest pozorna. Wszystko wraca do czystej boskości. Materia jest złem gdyż jest pozorem istnienia. Kontakt z materią zanieczyszcza, zaraża złem. Sposobem uwolnienia jest gnosis, sposób wyższego poznania, przeważnie nie intelektem, lecz przez bezpośrednie objawienie, przez iluminację B1 222.

+ Zło Ignorancja zawiniona niszczy godność sumienia „Zgodnie z interpretacją, rozwiniętą zarówno w Veritatis splendor (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62), jak i w Gaudium et spes (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 16), wewnętrzne światło człowieka czasami może być niewystarczające, żeby doprowadzić go do prawdy o dobru moralnym. Jeśli powodem tego jest niepokonalna ignorancja, sumienie „nie traci przez to swojej godności” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62); nie można jednak tego powiedzieć, kiedy ludzka ślepota moralna spowodowana jest własnym zaniedbaniem człowieka w poszukiwaniu tego, co jest prawdziwe i dobre. Najważniejszą zasadą prawa naturalnego, która tworzy jego podstawę, jest „racjonalne przeświadczenie, że należy miłować i czynić dobro, a unikać zła” (Tamże, 59). Ta zasada „wyraża owo pierwotne rozumienie istoty dobra i zła, będące odblaskiem stwórczej mądrości Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozjaśnia serce każdego człowieka” (Tamże). Prawo naturalne tak rozumiane nie jest tym samym co sumienie: „podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku” (Tamże). Dostosowując tę interpretację Jezusowego powiedzenia o oku i świetle do swojej własnej struktury, Wierzbicka proponuje następujące wyjaśnienie: „a) Wszyscy ludzie potrafią poznać jakieś rzeczy; b) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są prawdziwe; c) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są dobre; d) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są złe; e) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić złe rzeczy; f) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić dobre rzeczy; g) Wszyscy potrafią poznać, że to jest złe, jeśli osoba chce robić złe rzeczy innym ludziom; h) Wszyscy potrafią poznać, że to jest dobre, jeśli osoba chce robić dobre rzeczy innym ludziom” /Franciszek Wielgut [Ks., sercanin (SCJ), mgr lic. Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; doktorant Instytutu Nauk Biblijnych KUL], Zastosowanie analizy semantycznej w interpretacji Mt 6,22-23 = Application of Semantic Analysis to Interpret on Matt 6:22-23, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 2(33), 173-191, s. 182/; „i) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy nie dlatego, że inni ludzie to mówią; j) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy, ponieważ Bóg chce, żeby je poznali; k) Wszyscy potrafią poznać, że te rzeczy są prawdziwe; l) Czasami człowiek nie zna tych rzeczy, ponieważ nie chce ich poznać; m) To bardzo złe dla człowieka, jeśli on nie chce poznać tych rzeczy; n) Będzie dobrze, jeśli zawsze będziesz chciał znać te rzeczy” (A. Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford 2001, s. 165-166). To wyjaśnienie jest bardzo ogólne i nie zamierza definiować pojęcia sumienia, ale raczej skupia się na „pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 59), symbolizowanym, jak sugeruje Veritatis splendor, przez obraz naturalnego, wewnętrznego światła (Por. Tamże)” /Tamże, s. 183/.

+ Zło Ilość duchów złych nie jest znana. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy sta­nowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywi­stości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zba­wią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upa­dłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną gru­pę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarza­ni nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej pró­bie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamicz­na wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.

+ Zło indywidualizmu skrajnego neutralizowane przez myśl katolicką, która opracowuje pełniej antropologię społeczną. „Społeczność/ 1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm, poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham, Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say, John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”, który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm, faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki), stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem, ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej. Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner, Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G. Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487, Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm. 1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)” /Tamże, s. 408.

+ Zło Interpretacja problemu zła naiwna jednostronna w duchu gnozy Junga przyczyną niezrozumienia egzorcyzmów „Z problemem spotykają się dzisiaj wybitni egzorcyści katoliccy (i nie tylko), jak ks. Gabriel Amorth (G. Amorth, Wyznania egzorcysty, Częstochowa 1997; tenże, Nowe wyznania egzorcysty, Częstochowa 1998; tenże, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999), ks. Raul Salvucci (R. Salvucci, Podręcznik egzorcysty, Kraków 1998) czy ks. Matteo La Grua (M. La Grua, Modlitwa o uwolnienie, Kraków 2002), którzy swoje wieloletnie doświadczenie muszą konfrontować z „fundamentalizmem racjonalistycznym" i „przesądami intelektualnymi" czy „dogmatyzmem scjentystycznym" rozmaitych teologów i pseudoteologów, którzy naiwnie, optymistycznie i często przewrotnie interpretują problem zła jednostronnie w duchu gnozy Junga, a szczególnie jego koncepcji tzw. „archetypu cienia", która w umysłach ludzkich z łatwością zastąpiła biblijnego szatana (Za Jungiem i za owymi teologami podążają dziś rozmaici „specjaliści od duszy", którzy przedwcześnie i często fałszywie przyszywając różnym ludziom prowadzącym walkę duchową (stąd m.in. atakowanym przez szatana) etykietki tzw. „chorób psychicznych", próbują następnie w swoistym poczuciu winy wpływać na społeczeństwo, aby tolerowało ludzi naznaczonych tym znamieniem). Tymczasem poznanie praktyczno-egzystencjalne czy raczej mistyczno-duchowe jest także rodzajem poznania teologicznego (Por. R. Laurentin, Jak rozpoznać znak dany od Boga, Katowice 1996, s. 14). Ten sposób poznania nie tylko potwierdził stanowisko o. Rose'a, ale także zrodził w nim znakomite intuicje w kwestii niebezpieczeństwa okultyzmu, którego niektóre teorie studiował on wcześniej na uniwersytetach Amerykańskich” /Aleksander Posacki, Rozeznanie duchowe w obliczu śmierci, [1957; filozof (doktoryzował się na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie), teolog (studia w Warszawie i w Instytucie Orientalnym w Rzymie), zajmujący się antropologią filozoficzną i teologiczną, demonologią, filozofią religii, filozofią psychologii i medycyny oraz historią idei (w tym szczególnie ezoteryzmu i okultyzmu), badacz ideologii, światopoglądów, prądów duchowych, nowych ruchów religijnych (sekt) – głównie w Polsce i w Europie Wschodniej. Wykłada w Wyższej Szkole Filozoficzno-Pedagogicznej Ignatianum w Krakowie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 32(2004), 28-45, s. 34/. „Głębokie rozeznanie duchowe jest ważne szczególnie w zetknięciu z hipotezami i doświadczeniami promowanymi przez Raymonda Moody'ego, który zresztą okazał się, szczególnie w ostatnim czasie, jednoznacznie anty chrześcijańsko nastawionym spirytystą, poszukującym kontaktu z duchami zmarłych (Katolicki egzorcysta G. Amorth popełnia błąd, twierdząc, że doświadczenia Moody'ego nie mają nic wspólnego ze spirytyzmem (por. G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 93)” /Tamże, s. 35/.

+ Zło interpretacji tradycyjnej Księgi Ro­dzaju to pochwała ustroju patriarchalnego, feminizm. „Feminizm. Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten, E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele, Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był po­przedzony jeszcze w XIX w. ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np. Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. / Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyra­sta z reakcji przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Ro­dzaju, ustrój patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpli­wy!), a więc dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym, traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpre­tacji antropogenezy biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teo­logię feministyczną”, nie może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.

+ Zło interpretowane w apokalipsie judeochrześcijańskiej. Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1  24

+ Zło istniejące na świecie uprzytamniane dziecku i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.

+ Zło istniejące poza światem napawa lękiem „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Zło istniejące realne święci najwięksi przyjmują za punkt wyjściowy swoich wywodów. „Zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi sceptycy za punkt wyjściowy swoich wywodów przyjmują realne istnienie zła” /G. K. Chesterton, Maniak, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 20/. „Baśń opowiada o tym, jak postępowałby normalny człowiek w zwariowanym świecie. Trzeźwa, realistyczna powieść współczesna opowiada natomiast o zachowaniu kompletnego wariata w świecie niezwykłej monotonii. […] Jeśli chcemy przyjrzeć się filozofii zdrowego rozsądku, pierwszą rzeczą, jaką należy zrobić, jest usunięcie pewnego wielkiego, ale popularnego błędu. Zawsze słyszy się, że wyobraźnia, a w szczególności wyobraźnia mistyczna, jest niebezpieczna dla równowagi psychicznej człowieka. […] Jednak fakty historyczne zdecydowanie temu przeczą. […] Szaleństwo nie rodzi się z wyobraźni, szaleństwo rodzi się z rozumu. To nie poeci tracą zmysły, lecz szachiści. […] niebezpieczeństwo szaleństwa kryje się właśnie w logice, a nie w wyobraźni. Ojcostwo twórcze jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. […] Poe na przykład pisał chorobliwe wiersze nie dlatego, że miał umysł niezwykle poetycki, ale niezwykle analityczny. […] Być może najsilniejszym argumentem jest to, że tak naprawdę zwariował tylko jeden wielki angielski poeta” Cowper /Wiliam Cowper (1731-1800) – poeta angielski, cierpiał na melancholię, która przybrała formę religijną: czuł się pozbawiony Bożego miłosierdzia i skazany na potępienie (przyp. tłum.)/. Z pewnością tym, co doprowadziło go do szaleństwa, była logika; wstrętna i nieludzka logika predestynacji. Poezja nie była chorobą, ale lekarstwem, tym, co przynajmniej częściowo trzymało go przy zdrowych zmysłach. Dzięki niej mógł choć na chwilę zapomnieć o czerwonym, nienasyconym piekle, dokąd paskudny determinizm wlókł go wśród szeroko rozlanych wód i płaskich, białych lilii rzeki Ouse” /Tamże, s. 21/. „Jan Kalwin był jego potępieniem, a John Gilpin / John Gilpin – bohater jednego z wierszy Cowpera/. Gdziekolwiek spojrzeć, widać, że ludzie nie wariują z powodu marzeń. Krytycy są znacznie większymi szaleńcami niż poeci” /Tamże, s. 22/.

+ Zło istniejące w świecie domaga się odpowiedzi. „Na wielkie zainteresowanie poszukiwaniami początków szczególnie silny wpływ wywierają zagadnienia dotyczące innego porządku, który przekracza zakres nauk przyrodniczych. Ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy pojawił się w nim człowiek, co raczej odkrycie, jaki jest sens tego początku: czy rządzi nim przypadek, ślepe przeznaczenie, anonimowa konieczność czy też transcendentny, rozumny i dobry Byt, nazywany Bogiem. A jeżeli świat wywodzi się z mądrości i dobroci Bożej, to dlaczego istnieje zło? Skąd pochodzi? Kto jest za nie odpowiedzialny? Czy można się od niego wyzwolić?”  KKK 284

+ Zło istniejące w świecie domaga się odpowiedzi. „Na wielkie zainteresowanie poszukiwaniami początków szczególnie silny wpływ wywierają zagadnienia dotyczące innego porządku, który przekracza zakres nauk przyrodniczych. Ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy pojawił się w nim człowiek, co raczej odkrycie, jaki jest sens tego początku: czy rządzi nim przypadek, ślepe przeznaczenie, anonimowa konieczność czy też transcendentny, rozumny i dobry Byt, nazywany Bogiem. A jeżeli świat wywodzi się z mądrości i dobroci Bożej, to dlaczego istnieje zło? Skąd pochodzi? Kto jest za nie odpowiedzialny? Czy można się od niego wyzwolić?”  KKK 284

+ Zło istniejące w świecie przeczy wszechmocy Bożej. „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmu­dzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków śre­dniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się po­wrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do spra­wiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisa­nych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z juda­izmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas po­glądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodia­ku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.

+ Zło istniejące w świecie. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło 412 nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszegoPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 25, 6.. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg l042-1050 chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się 342 pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałościPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, 71..” KKK 310

+ Zło istniejące w świecie. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło 412 nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszegoPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, 25, 6.. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg l042-1050 chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się 342 pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałościPor. św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, III, 71..” KKK 310

+ Zło istnieje mimo wszechmocy Boga Wszechmoc Boga według Bergsona jest pseudoideą, a to dlatego, że Bóg jako Miłość nie może wszystkiego, skoro istnieje zło. Problem pogodzenia istnienia zła z dobrocią i wszechmocą Boga został już podjęty przez św. Tomasza z Akwinu B13g 89. Bóg szanuje wolną wolę człowieka, nie tylko wtedy, gdy dopuszcza zło, ale także zwyciężając zło. Nie tylko do­bro, ale i zło są wpisane w plan Boga, który ostatecznie prowadzi do zwycięstwa dobra nad złem B13g 90.

+ Zło istnieje na świecie pomimo Opatrzności Bożej. Midrasz jest teologią w formie antropomorficznej, w całej świadomości jej specyficznego statutu. Jest to teologia zawierająca w swojej istocie świadomie humor. Tajemnice niemożliwe do wyrażenia w sposób zgodny z zasadami filozofii człowiek mimo to stara się wyrazić w inny sposób, poetycki, metaforyczny, alegoryczny, mitologiczny. Henryk Słonimski zauważył, że Izraelici byli bezradni wobec istnienia zła na świecie, pomimo Bożej Opatrzności. Pisali o tym w sposób symboliczny, mitologiczny, midraszowy. Język religijny Hebrajczyków jest daleki od języka metafizyki i ontologii greckiej. Midrasz jednoczy wymiar teoretyczny z wymiarem estetycznym, myśl z odczuwaniem, a nawet odwraca kolejność, gdyż w midraszu najpierw jest doświadczenie, a dopiero później interpretacja, najpierw fenomenologiczne widzenie, a później zastanawianie się nad tym, co w wizji było realne /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 132/. Midrasz to typowa teodycea, czyli refleksja broniąca Boga. Słonimski doznał losu wygnańca, rozumiał cierpienie swego narodu, odczuwał potrzebę pocieszenia Izraela przez Boga, ale zrozumiał też, że również Bóg potrzebuje pociechy ze strony Izraela. Pociecha ta polega na wyznaniu, że w przeróżnych cierpieniach Naród nadal ufa swemu Bogu. To właśnie wyraża midrasz, jest w nim nie tylko nadzieja na zbawienie własne, ale też na zbawienie (odkupienie) Boga. Odkupienie Boga jest przedmiotem teologii kabalistycznej. Tworzony jest mit o tym, że Bóg idzie na wygnanie (do Babilonu) razem z Izraelem. Kabała jest wielką haggadą, którą hebrajczycy rozwijają w dziedzinie ezoteryzmu. Bóg cierpi w niej razem z ludźmi. Jest synergia między Bogiem i Izraelem, między Bogiem i ludzkością, w wizji wspólnego „błogosławieństwa i pocieszenia”, wzajemnym przechodzeniem przymiotów i wzajemnym zbawianiem jeden drugiego /Tamże, s. 132.

+ Zło istnieje od początku historii człowieka „Śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących... Śmierć weszła na świat przez zawiść diabła" (Mdr 1, 13; 2, 24).”  (KKK 413) „Szatan, czyli diabeł, i inne demony są upadłymi aniołami, którzy w sposób wolny odrzucili służbę Bogu i Jego zamysłowi. Ich wybór przeciw Bogu jest ostateczny. Usiłują oni przyłączyć człowieka do swego buntu przeciw Bogu.”  (KKK 414) „"Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13..”  (KKK 415)

+ Zło istnieje odwiecznie substancjalnie jako szatan, pryscylianiści. „Byt i dzieło szatana. / 1. Natura szatana. Najstarsza nauka teologiczna o naturze szatana zawiera się w Liście Leona Wielkiego do Turribiusza, biskupa Astorgi, z 21 VII 447 r. (Epistula 15). Przeciwko pryscylianistom papież odrzuca naukę, że: diabeł nigdy nie był dobry, że jego natura nie jest dziełem Bożym [opificium Dei], lecz wyłonił się z chaosu i ciemności, ponieważ nie miał żadnego swego stwórcy [auctor], lecz sam jest początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdzi­wa wyznaje, że substancja wszelkich stworzeń, czy to duchowych, czy to cielesnych, jest dobra, i nie ma żadnej natury zła, ponieważ Bóg, który jest Stwórcą wszystkiego, nie stworzył niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ponieważ jednak źle użył swej naturalnej wybitności [excellentia] „i w prawdzie się nie ostał” (J 8, 44), nie przemienił się w jakąś przeciwną substancję, lecz odpadł od Najwyższego Dobra, do którego powinien był całą mocą przylegać [...]. I samo zło nie jest substancją, lecz obciążeniem [poena] substancji (DH 286; por. 457, 800, 1333, 1963). Naukę Leona podjął Sobór Laterański IV w roku 1215: „Diabeł bo­wiem i inne złe duchy zostały przez Boga stworzone jako dobre z natury, ale sami siebie uczynili złymi. Człowiek zaś zgrzeszył za podszeptem [suggestione] diabła” (DH 800; BF IV 33; V 10; por. Vaticanum I, DH 3002)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 480/. „Na Zachodzie demonologia rozwijała się w duchu myśli Św. Augusty­na, według którego zło jest „pozbawieniem należnego bytowania i do­bra” (privatio essendi et boni). To rozwiązanie podjął później św. To­masz z Akwinu, a za nim papież Leon XIII w roku 1888 (DH 3251). Dawny dualizm skrajny jest pokonywany w ten sposób, że szatan nie jest „złym bytem” ani „bytem zła”, lecz bytem ze stworzenia dobrym, który jednak uczynił siebie złym osobowo i moralnie „przez swą sponta­niczną i dobrowolną przewrotność” (DH 286). Było to wielkie dowartoś­ciowanie personalizmu, gdyż o złu szatana zadecydował jego świat oso­bowy, a nie natura. Natura bowiem spełnia się w osobie. Kategorie per­sonalne rzutują na ontologię bytu rozumnego. Dziś zwraca się uwagę ponadto, że stan osobowy szatana jest określany negatywnie także przez odrzucenie przez złego ducha porządku nadprzyrodzonego i komunii ponadnaturalnej z Bogiem” /Tamże, s. 481.

+ Zło istnieje pomimo dobroci i wszechmocy Boga Teodycea zmierza do ustalenia związku między złem z jednej strony, a boską wszechmocą i miłosierdziem z drugiej. Główny problem Kartezjusza to Pewność i Prawda. Według niego zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Kartezjańskie pytanie „Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzić złudzenia?” pozostaje w całkowitej zgodzie z chrześcijańską apologetyką i stanowi kontynuację jej długiej tradycji. „Medytacje czytane z takiej perspektywy skłaniają do wniosku, iż filozofia Kartezjusza ubiera w nowe szaty stare zagadki teologiczne” F3a 8. Nowa metoda spowodowała radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. „Dlatego filozofia Kartezjusza odczytywana bywała najczęściej jako zrywająca z tradycją religijną i fundująca nowe koncepcje naukowe” F3a 9. Nauka nowożytna odrzuciła arystotelesowsko-scholastyczną teleologię oraz teorię stałych form substancji. „To właśnie Kartezjusz, niemal za jednym pociągnięciem pióra, dokonał owego aktu destrukcji arystotelizmu, redukując cały fizyczny wszechświat do tego, co nazwał rozciągłością” F3a 9. Matematyka stała się narzędziem wszechstronnie opisującym całość materialnego świata. „W świecie Kartezjańskim nie ma już kosmologicznej drabiny prowadzącej od świata fizycznego do Stwórcy: istnienie świata staje się przedmiotem wątpienia, a w związku z tym, nie da się wykazać istnienia Boga czyniąc świat punktem wyjścia. […] W filozofii Kartezjusza stosunek świata do Boga jest stosunkiem Prawodawcy, który rzeczywistość fizyczną stworzył i narzucił jej prawa, jakim ona ma być posłuszna. Bóg jest również niezbędny dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania, jako że sam świat nie dysponuje ostatecznymi racjami ontologicznymi” F3a 10.

+ Zło istnieje pomimo dobroci i wszechmocy Boga. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Zło istnieje pomimo dobroci i wszechmocy Boga. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Zło istnieje pomimo istnienia Boga. Argument stary przyjmowany przez ateizm nowy. „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Zło istnieje pomimo mocy nieskończonej Boga i dobroci. Bóg ukazany jest jako „Anty-zło”. Złem radykalnym jest nieistnienie. Bóg stworzył świat, dał istnienie, podtrzymuje świat w istnieniu, przezwycięża nachylenie świata ku nicości /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 545/. Refleksje nad zagadnieniem zła autor określił terminem ponerologia (j. gr. ponerós = zło). Odpowiedzią na zło ze strony człowieka nie jest samotna walka ze złem, lecz jednoczenie się z Bogiem, przyjęcie Jego zaproszenia, czyli wiara (pistis) w sensie szerokim, przemieniająca człowieka dogłębnie. Stąd ponerologii odpowiada dziedzina, którą autor nazwał pistodicea. Teodycea teologiczna składa się z tych dwóch dziedzin refleksji, przekraczając odpowiednio teodyceę filozoficzną. Rdzeniem jej nie jest refleksja nad złem, lecz nad wiarą. Tylko w wierze chrześcijańskiej znajduje się odpowiedź na wszelkie pytania stawiane w teodycei filozoficznej, które w ramach filozofii nie mają odpowiedzi. Rozwiązanie tajemnicy połączenia wszechmocy i najwyższej dobroci Boga jest Krzyż, a dokładnie Jezus Chrystus ukrzyżowany i zmartwychwstały. Pytanie, dlaczego Bóg nie stworzył świata bez zła jest analogiczne do pytanie, czy Bóg potrafi stworzyć kwadratowe koło. Jest to sprzeczne w sobie. Kwadratowe koło nie istnieje. Analogicznie świat stworzony nie może istnieć bez zła, gdyż jako stworzony, różny od Boga, jest ograniczony, a zło jest ograniczeniem dobra /Tamże, s. 546/. Ateizm nie zyskuje nic, atakując istnienie Boga poprzez zwrócenie uwagi na istnienie zła. Bez Boga zło nadal istnieje i ateista pozostaje z nim sam na sam, pozostaje z problemem, którego w żaden sposób nie potrafi rozwiązać. Okazuje się, że to w uznaniu Boga znajduje się jedyna droga umożliwiająca rozwiązanie tego problemu. Słynny pisarz rumuński Ionesco wyraził swoją wiarę w Boga następującymi słowami: „wierzę w Boga pomimo wszystko, ponieważ wierzę w zło. Jeśli jest zło, jest również Bóg” /Autor cytuje za hiszpańskim czasopismem ABC z 17.XII.1993, s. 3) /Tamże, s. 547/. Zło jest ograniczeniem bytu. Istnieje tylko wtedy, gdy istnieje jakiś byt. Skoro istnieje jakiś byt, to musi istniej jego przyczyna pierwsza, Absolut (tok rozumowania św. Tomasza z Akwinu).

+ Zło istnie­je realnie jako ontyczno-moralne, przenikające całą rzeczywistość świata. Grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Zło istnieje realnie, system Dionizego Pseudo Areopagity zło umieszcza poza niebytem, jest ono przeciwstawione temu co w ogóle jest, ale istnieje, jest realne. Bóg chce zbawienia dla wszystkich, ale stworzenie na skutek czynionego zła może nie być w stanie przyjąć zaoferowane zbawienie. Wola, według Dionizego Areopagity, poprzez zło ulega degradacji, a nawet całkowitemu okaleczeniu, zniszczeniu. Szatan wie, że zbawienie jest dobrem, ale jego wola jest kompletnie zniszczona, nie jest w stanie go przyjąć. Dionizy nie używa terminu wola, mówi natomiast o chceniu, które jest zdeformowane przez zło. Szatan nigdy nie będzie chciał zbawienia /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 57/. Zwolennicy apokatastazy odpowiadają, że Bóg potrafi zadziałać na wolę potępionych ludzi oraz szatana oświecając i umacniając ją w taki sposób, że nastąpi radykalna zmiana chcenia, zaczątek pragnienia nieba. Hipoteza zbawienia dla wszystkich nie jest prymitywna, jakoby Bóg automatycznie wszystkich przyciągał do siebie, wbrew ich woli. Punktem newralgicznym jest wyjaśnienie skutecznego sposobu działania Bożego miłosierdzia na wolę istot rozumnych. Jest to odpowiednik dyskusji nad łaską skuteczną, jaka toczyła się przez wiele stuleci na Zachodzie. Dionizy nie doszedł nawet do sformułowania zasadniczych pytań, tym bardziej nie można szukać u niego decydujących odpowiedzi. W systemie Areopagity zło umieszczone jest gdzieś poza niebytem, jest przeciwstawione temu co w ogóle jest, ale istnieje, jest realne. Nie jest ono bytem, nie jest też niebytem, nie jest również żadną istotą, nie znajduje się w żadnej istocie, zło o ile jest złem nie jest nigdzie. Nie istnieje ono jako rzeczywistość ani w szatanach, ani w nas. Zło jest brakiem dobra. Natura rozważana w swej całości nie zawiera w sobie zła. Zło o ile jest złem nie płodzi ani nie rodzi żadnej rzeczy, przeciwnie stara się wypaczyć i zepsuć naturę rzeczy. Nawet przy rozpadzie czy rozkładzie zło nie jest przyczyną niczego nowego. Zło ze swej natury jest niszczycielskie, nie ma absolutnie ani bytu, ani płodności, nie rodzi żadnego istnienia i nie wytwarza żadnego dobra /Tamże, s. 58/.

+ Zło Istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga to zagadnienie teodycei niezrozumiałe dla człowieka wieku XXI. „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.

+ Zło Istnienie szatana i innych złych duchów stano­wi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. „Zaz­nacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych du­chów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutu­je ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, histo­rię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, cho­ciaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatyw­nych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teore­tycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolic­kich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teolo­gów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym nie­którzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobo­wych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłam­stwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.

+ Zło Istnienie wszelkie jest złem, doktryna pesymizmu „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.

+ Zło Istnienie zła odrzucają zwolennicy reinkarnacji „zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.

+ Zło Istota zła dana tylko w Objawieniu „Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz sąd. […] Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar.  […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.

+ Zło istotą szatana. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo pró­by”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i insceni­zuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedsta­wia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią miste­rium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciem­nieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się we­wnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocze­śnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Dra­ma grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.

+ Zło Izraela zwracanie się do obcych bogów „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.

+ Zło Izraelici czynili „to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Zło jako relacja antypersonalna. „Relacja między rzeczywistością personalną a Bogiem jest zawsze pozytywna, czyli panuje absolutne dobro: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Zło może się pojawić dopiero w kręgu relacji okołoludzkich: rzeczywistość personalna-człowiek, inne osoby stworzone (aniołowie)-człowiek, człowiek-człowiek i człowiek-Bóg. Zło relacji: rzeczywistość pozaosobowa-człowiek wywodzi się z ograniczoności, skończoności „cieniowego” charakteru bytu stworzonego, z jego nieabsolutności, gradacji ontycznej i ambiwalencji w służbie człowieka. W relacji: człowiek-reszta zło rodzi się z wolności, słabości, niewiedzy, błędu i przewrotności osoby. Zło jest zakłóceniem relacji ku-osobowej. Samo w sobie nie ma „natury”, bytowości, samoistności. Jest jednak realne ze względu na swoje odniesienie do osoby i swoje znaczenie osiągane w osobie. W osobie może okazać się depersonacją, dezorganizacją, chaosem, bezkomunijnością, bezsensem, izolacją (szatan to absolutna izolacja). W odniesieniu do człowieka jest ono relatywne o tyle, że jego wartość zależy od omegalizacji, finalizacji i ostatecznego wyrazu w osobie. Jednakże i sama osoba jest relacją, stąd też ścisły związek: relacji z relacją. Jest to naruszenie różnych aspektów agatycznych (dobra), ale nie tyle rzeczy, ile raczej podmiotu osobowego. Jak osoba jest rzeczywistością najdoskonalszą, tak jej opozycja jest złem w znaczeniu najbardziej właściwym. Jest gradacja zła. Na czele idzie wszelkie intencjonalne godzenie w osoby Boże, potem – w osobę (lub/i osoby) ludzką, a wreszcie w istoty niższe. Stopnie te trzeba rozumieć analogicznie, tzn. bardziej jako niepodobne do siebie niż podobne. Zło, jakie się jawi w atomie radiacyjnym, jest nieskończenie niższe od tego, które dotyczy świata osób, a to drugie z kolei jest znowu nieskończenie niższe niż to, które godzi w Osoby Boże” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153-154.

+ Zło jedno zastąpione gorszym. „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Zło jednostek ludzkich wynika ze zła społecznego. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię.  […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.

+ Zło jedynym skutkiem działania człowieka, skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów, augustynizm radykalny. Godność człowiek polega na tym, że potrafi on dążyć do pozaświatowej siedziby najwspanialszej boskości. Najpierw „umrzeć” musi ludzka część duszy, aby człowiek stał się aniołem, a następnie w „drugiej śmierci” ginie odrębność uanielonego człowieka-intelektu, aby się wtopić w Boga i z nim zjednoczyć (S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, T. 6: Człowiek, Warszawa 1983, s. 90). Dążenie to, jak i wszelaka twórczość jest przejawem aktywności duszy, której ciało jest jedynie narzędziem (G. Piccolo della Mirandola, Manetti). „Zarówno doktryny o pogardzie dla świata, jak i o godności człowieka oparte są na dualistycznej koncepcji człowieka, inspirowane są one głównie przez tradycję pitagorejsko-platońską i augustyńską” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 42/. Renesansowe traktaty o godności człowieka bronią go przed wszystkimi, którzy ujmują go jako res naturae, czyli przed heterodoksalnymi arystotelikami i epikurejczykami. Przykładami są Fazio, Manetti, Ficino, Pico della Mirandola, a także Jan Arundinensis, czyli Jan z Trzciany. Walczą oni nie tyle z pesymistyczną wizją człowieka kreśloną w kontekście chrześcijańskiej wiary, lecz przede wszystkim z czystym naturalizmem /Tamże, s. 43/. Św. Augustyn w polemice z Pelagiuszem sądził, że wywyższenie człowieka oznacza obniżanie rangi Boga. Naśladowcy Augustyna ujęli sprawę radykalnie głosząc, ze skażona natura ludzka zdolna jest sama w sobie jedynie do zła i błędów.

+ Zło jest bytem Gnoza przyznaje złu „zarazem więcej i mniej niż tradycyjna nauka chrześcijańska. Więcej, gdyż wprowadzają je w istotę Absolutu. Mniej, gdyż kwestionują odpowiedzialność osoby ludzkiej za każdy grzech. Szukają drogi pośredniej, która, niezależnie od ich intencji, pomniejsza Boga i wynosi człowieka. Wedle Sołowiowa, „przebóstwienie” to postępująca w czasie reintegracja bytu, to dokonujące się przy czynnym udziale człowieka scalanie rozproszonych w świecie potencji Duszy Świata. Wynikałoby z tego niechybnie, że bez współudziału człowieka byt nie byłby zintegrowany, Dusza Świata pozostałaby uwięziona w cząstkach materii, a Bóg doznał porażki. Kiedy więc Sołowiow mówi o Duszy Świata jako o rozłączonej z Bogiem żeńskiej zasadzie bytu, a o historii jako o procesie kosmicznej reintegracji całej ludzkości, musi dojść do wniosku, że Bóg obecnie, przed spełnieniem historii, znajduje się w stanie rozpadu i dezintegracji. Akt stworzenia dokonuje się w samym Absolucie, który bez świata nie uzyskałby swej pełni. […] Rodzi się pytanie o wolność. Widać, że nie da się jej zachować w myśli widzącej w złu byt. Zawsze docieramy wówczas do niejasnej mieszaniny. Nie wiemy, co przypisać decyzji człowieka, a co pochodzi od owej tajemniczej Duszy bądź natury. Ale jak z kwestią wolności radzi sobie doktryna ortodoksyjna? Zachowuje ona wiernie albo-albo. Nauczyciele katoliccy pokazują, że wszystko poddane jest woli Najwyższego, a jednocześnie wszystko przyznają naszemu działaniu” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 242/.

+ Zło jest pragnieniem istnienia poza Bogiem. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. E. „Pokusa władzy wzmaga ból ofiary. Galadriela przez chwile kuszona jest przez możliwości, jakie daje taka władza, przez wizje siebie powiększonej do monstrualnych rozmiarów, zdolnej wreszcie do narzucenia swojej „łagodnej” woli Śródziemiu. Saruman wybrał „wiele kolorów” nad czystość swojej białej szaty, i przez chwilę ma władzę nawet nad Gandalfem. W grzechu jest władza i tymczasowe zaspokojenie. Możemy wybrać wolność ku naszym własnym najbliższym celom i doświadczyć chwilowego spełnienia. Jak inaczej wyjaśnić problem zła? W Wieczności wszakże podobna władza jest tak nieskończenie mała, że właściwie nie istniejąca, jest złudzeniem życia, bezbarwnym, zniekształconym odbiciem Rzeczywistości. Podjęcie Pierścienia oznacza uplasowanie się poza Bogiem w prawdziwej nicości. I tak „Dziewięciu Ludzi Śmierci Podległych”, którzy przedłożyli Pierścień nad śmierć, przemieniło się w upiory, bezcielesne cienie. Saruman pod koniec stoczył się do pozycji słabego, złośliwego matacza, czyniącego drobne złe rzeczy, który ginie zasztyletowany przez własnego sługę. Jego pragnienie życia bez śmierci umieściło go tak dalece poza tym, co rzeczywiste, że stał się niemal niematerialny, i przebity nożem rozwiewa się niczym pióropusz dymu. Trudno to nazwać śmiercią, raczej ostatnim stadium rozkładu, który zaczął się wraz z prawdziwa śmiercią dużo wcześniej, kiedy Saruman przedłożył władze nad przemianę. Apogeum tak głębokiej metafizycznej prawdy – prawdy, że zło, którym jest pragnienie istnienia poza Bogiem, jest nierzeczywistą i pustą negacją, coraz nędzniejszym bytowaniem w miarę oddalania się od Bożej Woli – jest sam Czarny Władca, bezcielesny, zanikający; pozbawiona ciała nienawiść widziana jedynie w koszmarach jako oko pozbawione powiek” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 168.

+ Zło jest tylko wtedy, gdy Bóg coś uzna za zło według swojej niczym nie skrępowanej woli. Nominaliści podkreślają absolutną wolność woli Bożej. Wszystko zależy od niej. Nie ma dobra i zła, prawdy i fałszu w sobie samym, lecz tylko w zależności od dekretu woli Bożej (Wilhelm Ockham) /Por. J. M. Rubert Candau, Los principios básicos de la ética en el ockhamismo y en la vía moderna de los siglos XIV i XV, „Verdad y vida” 18 (1960) 96-116/. Chociaż Bóg nie chce grzechu, to jednak chce i sprawia akt woli ludzkiej i w tym sensie można powiedzieć, że jest przyczyną grzechu (tak interpretuje dominikanin R. Holkot). Nie oznacza to, że Bóg jest przyczyną działań przeciwstawnych do jego woli (przykazania). Grzech jest niezrozumiałą dla nas tajemnicą. Nominaliści czynili radykalne rozróżnieniem między rozumem i wiarą, między filozofią i teologią. Oznaczało to śmierć teologii, która jest refleksją rozumu ludzkiego człowieka wierzącego, nad tajemnicami objawionymi. Tajemnice trzeba po prostu przyjąć bez zastanawiania się, a wszelkie refleksje rozumowe to już nie teologia, lecz tylko filozofia. Koniec teologii obwiesza komentarz do Sentencji Piotra Lombarda z roku 1531, którego autorem był nominalista z Walencji Juan de Celaya /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 181/. Zamieścił on opinie trzech szkół (tomizm, szkotyzm, nominalizm), lecz w efekcie pozbawił refleksję teologiczną wszelkiej wartości. Tego rodzaju postawa zmierzała do postawy wątpienia, a w efekcie do agnostycyzmu. Gdy coś może być przyjęte tylko przez wiarę, bez jakiejkolwiek akcji rozumu, to znaczy, że rozum przyjmuje postawę agnostyczną. Nominalizm w swoich założeniach niósł śmierć teologii, oczywiście również teologii, która próbowano rozwijać w nurcie nominalizmu scholastycznego, który był sprzeczny z założeniami nominalizmu i musiał zniknąć. Jedyna jego wartość znajduje się na płaszczyźnie metodologicznej. Poglądy analogiczne do wspomnianego wyżej „teologa” nominalisty głosili wcześniej filozofowie nominaliści, np. Bartolomeo de Castro w roku 1513. Poglądy te były zbieżne z poglądami reformy protestanckiej. Nominalizm budował podstawy protestantyzmu również w Hiszpanii /Tamże, s. 182/.

+ Zło jest zawsze ukarane. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).

+ Zło kapitalizmu odrzucony przez socjalizm rosyjski wieku XIX. „W rosyjskiej świadomości XIX wieku problem społeczny zajmował szczególnie ważne miejsce. Można nawet rzec, że rosyjska myśl XIX wieku miała zabarwienie socjalistyczne. Jeśli nie pojmować socjalizmu w sensie doktrynalnym, to wolno powiedzieć, że jest on głęboko zakorzeniony w naturze rosyjskiej. Wyrażało się to już w tym, że naród rosyjski nie znał rzymskiego pojęcia własności. O Rusi moskiewskiej powiadano, że nie znała ona grzechu własności ziemskiej, jedynym posiadaczem pozostawał tam car, nie było wprawdzie wolności, lecz więcej sprawiedliwości. Jest to interesująca okoliczność dla wyjaśnienia genezy komunizmu. Podobnie jak socjaliści rewolucyjnego odłamu, również słowianofile odrzucali zachodnie, burżuazyjne rozumienie własności osobistej. Wszyscy bez mała uważali, że naród rosyjski powołany jest do urzeczywistnienia prawdy społecznej, braterstwa ludzi. Wszyscy mieli nadzieję, że Rosja uniknie fałszu i zła kapitalizmu, że potrafi osiągnąć lepszy ustrój społeczny, omijając etap kapitalistyczny w rozwoju ekonomicznym. I wszyscy uważali, że zacofanie Rosji daje jej przewagę. Rosjanie usiłowali być socjalistami w warunkach prawa pańszczyźnianego i samodzierżawia. Naród rosyjski jest najbardziej komunitarnym narodem w świecie, taki charakter ma rosyjski styl życia i rosyjskie obyczaje. Rosyjska gościnność to rys komunitarny” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 107-108.

+ Zło karana „Pwt 16,21 Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Pwt 16,22 Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pwt, 16, 21-22). „Pwt 17,01 Nie złożysz na ofiarę dla Pana, Boga swego, cielca lub mniejszego bydła, gdyby miały skazę lub jakikolwiek brak, gdyż brzydzi się tym Pan, Bóg twój. Pwt 17,02 Jeśli się znajdzie u ciebie w jednym z miast twoich, danych ci przez Pana, Boga twego, mężczyzna lub kobieta, ktoś, kto czynić będzie to, co jest złe w oczach Pana, Boga twego, przestępując Jego przymierze, Pwt 17,03 przechodząc do bogów obcych, by służyć im i oddawać pokłon, jak słońcu, księżycowi lub całemu wojsku niebieskiemu, czego nie nakazałem – Pwt 17,04 skoro ci to zostanie doniesione, wysłuchasz i zbadasz dokładnie sprawę. Jeśli okaże się prawda, że taka ohydę popełniono w Izraelu, Pwt 17,05 zaprowadzisz tego mężczyznę lub kobietę - którzy tej złej rzeczy się dopuścili – do bramy miasta i będziesz tego mężczyznę lub tę kobietę kamienował, aż śmierć nastąpi. Pwt 17,06 Na słowo dwu lub trzech świadków skaże się na śmierć; nie wyda się wyroku na słowo jednego świadka. Pwt 17,07 Ręka świadków pierwsza się wzniesie przeciw niemu, aby go zgładzić, a potem ręka całego ludu. Usuniesz zło spośród siebie. Pwt 17,08 Jeśli za trudno ci będzie osądzić jakiś wypadek, jak zabójstwo, spór lub zranienie, jakikolwiek proces w tym mieście, Wstaniesz i pójdziesz do miejsca, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 17,09 Tam udasz się do kapłanów-lewitów i do sędziego, który w tych dniach będzie sprawował urząd. Poradzisz się, oni ci dadzą rozstrzygnięcie. Pwt 17,10 Zastosujesz się do orzeczenia, jakie ci wydadzą w miejscu, które sobie obierze Pan, i pilnie wykonasz wszystko, o czym cię pouczą. Pwt 17,11 Postąpisz ściśle według ich pouczenia i według ich rozstrzygnięcia, jakie ci dadzą, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo od ich orzeczenia. Pwt 17,12 Człowiek, który pychą uniesiony nie usłucha kapłana ustanowionego tam, aby służyć Panu, Bogu twemu, czy też sędziego, zostanie ukarany śmiercią. Usuniesz zło z Izraela” (Pwt 17,1-12).

+ Zło karane przez Boga brakiem zmartwychwstania „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.

+ Zło Kategoria judeo-chrześcijańska odrzucona przez Lenina.  „Dzierżyński był tworem Lenina, który […] natchnął Czekę duchem terroru. […] namawiał bolszewików […] by wyzbyli się humanitarnych uczuć” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 96/. „do końca 1920 r. Czeka wykonała ponad pięćdziesiąt tysięcy wyroków śmierci. […] Lenin porzucił pojęcie winy indywidualnej, a z nim całą judeo-chrześcijańską etykę jednostkowej odpowiedzialności. Przestało go interesować, co ktoś zrobi lub zrobił […] Ukoronowaniem tego stał się dekret Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. Nie był to akt prawny, było to zaproszenie do masowych mordów […] nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych” /Tamże, s. 97/. „Tak oto narodziło się współczesne ludobójstwo” /Tamże, s. 98/. „Lenin szybko i brutalnie rozprawił się z demokracją parlamentarną w Rosji. […] Niemcy byli w stanie zdmuchnąć go bez trudności. Zbliżali się gwałtownie na wszystkich frontach, spotykając po drodze niewielki tylko opór. Lecz Lenin podpisał podyktowane przez nich warunki pokoju. […] Dlatego też przez resztę wojny utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. […] Ententa nie zaprzestała interwencji” /Tamże, s. 100/ „Pod koniec 1918 r. na terytorium rosyjskim znajdowało się 180 tys. żołnierzy Brytyjczyków, Francuzów, Amerykanów, Japończyków, Greków, a także kontyngenty Serbów i Czechów plus. 300 tys. Rosjan z różnych formacji antybolszewickich. […] żaden z mężów stanu Ententy nie zdawał sobie zupełnie sprawy, na czym polegała potworność owej nie znanej przedtem totalitarnej dyktatury, ani też jakie będą dalekosiężne skutki zasiania w jej sercu największej potęgi lądowej świata. Wyjątkiem był Winston Churchill […] zrozumiał, że ma przed sobą nowy rodzaj barbarzyństwa, obojętny na jakiekolwiek normy prawne, obyczaje, dyplomację czy honor, przestrzegane w cywilizowanych krajach” /Tamże, s. 101/. „Dnia 16 października 1919 r. oddziały generała Judenicza znajdowały się ledwie o 25 mil od Piotrogrodu, Denikin zaś blisko Tuły, na południe od Moskwy […] do końca roku było już po wszystkim” /Tamże, s. 103.

+ Zło każde dozwolone, jeżeli Bóg nie istnieje. Ignorowanie ostrzeżenia Dostojewskiego F. przez Orwella G. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Zło każde dozwolone, jeżeli Bóg nie istnieje. Ignorowanie ostrzeżenia Dostojewskiego F. przez Orwella G. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Zło każde powinno być krytykowane przez człowieka występującego w roli głosu sumienia „Z zaskakującym brakiem życzliwości wypowiada się Pan o tak wielkim autorytecie, jak Elie Wiesel, który przeżył holocaust i jest laureatem Pokojowej Nagrody Nobla. Dlaczego? / Mam mu za złe, że milczał, kiedy Izraelczycy postępowali okrutnie wobec Palestyńczyków. Elie Wiesel robił karierę na piętnowaniu, dodajmy słusznie, świata za milczenie w czasie holocaustu, a nie wypowiedział słowa, gdy rząd izraelski brutalnie łamał prawa człowieka. Te przypadki udokumentowała Amnesty International. Myślę, że jeśli ktoś występuje w roli głosu sumienia, powinien krytykować bez wyjątku wszystkich, którzy wyrządzają zło. Jeśli surowe oceny stawia się wybiórczo, oszczędzając ich swoim, to odnoszę wrażenie, że zamiast moralnego głosu sumienia mamy do czynienia z tanim moralizatorstwem. O ile mi też wiadomo – ale są to jedynie pogłoski, jakie jednak słyszałem z kilku źródeł – Wiesel nie zgadzał się, aby muzeum w Waszyngtonie upamiętniało także ofiarę innych ofiar nazistów: Cyganów, Polaków, komunistów, homoseksualistów...Chciał, aby przedstawiono tam wyłącznie tragedię Żydów. / Według niektórych Elie Wiesel twierdzi, że samo mówienie o holocauście jest pewnego rodzaju bluźnierstwem. Czy Pan się z nim zgadza? Nie. Wiesel robił karierę mówiąc o holocauście. Pozycja, jaką zajmuje w świecie, bierze się właśnie stąd, że przeżył Zagładę i pisał o swym cierpieniu” /Kult holocaustu, rozmowa z rabinem Michaelem Goldbergiem [1950; rabin Synagogi ortodoksyjnej, doktor filozofii religii, autor książki Dlaczego Żydzi powinni przetrwać?. Mieszka w Kalifornii] rozmawiał: Wojciech Klewiec, „Fronda” 9/10 (1997) 204-209, s. 206/. „Dla mnie bluźnierstwem wydaje się czynienie z holocaustu czegoś na kształt tajemnicy religijnej, doświadczenia mistycznego. Należy badać tę tragedię, aby postarać się zrozumieć, co się stało. Kiedy ktoś przedstawia holocaust w religijnopoetycko-mistyczny sposób, tylko utrudnia zrozumienie tragedii. Natomiast twierdzenie, że nie można dyskutować o Zagładzie jest po prostu niemądre” /Tamże, s. 207/.

+ Zło kiełznane przez kulturę rycerska. „Nowoczesny stosunek do przemocy kształtują dwa czynniki: ideologia nowoczesnego państwa demokratycznego, czyli utopijna wizja społeczeństwa bez przemocy, oraz postmodernizm, który popiera tę wizję, gdyż eliminacja przemocy instytucjonalnej doprowadzi do uwolnienia jednostki od prawdy. Mimo wyrafinowania intelektualnego takiego stanowiska, wiele zjawisk pozostaje niewytłumaczalnych. Charakterystycznym przykładem jest przemoc wśród dzieci. Ilekroć nastolatki zabiją rówieśnika lub w przedszkolu dojdzie do jakiejś makabrycznej zbrodni, autorytety moralne oraz intelektualne rozkładają bezradnie ręce. Zrzucanie winy na sceny agresji w telewizji czy w grach komputerowych, które odbywa się przy każdej tego typu okazji, nie jest zbyt przekonywujące. Dlatego „autorytety” wzywają do „zadumy”. Nic dziwnego: w kategoriach ponowoczesnych nie da się wytłumaczyć dziecięcej przemocy. Podobnego problemu nie miało średniowiecze. Bezrozumna przemoc dziecka była w średniowiecznych kategoriach oczywista. Przemoc jest częścią życia ludzkiego od czasów Kaina i Abla. Jest cechą społeczeństwa, wszczepioną rodzajowi ludzkiemu wraz z grzechem pierworodnym. Budowa społeczeństwa bez przemocy to budowa nowej wieży Babel. Nie znaczy to, że z przemocą nie należy walczyć. Wręcz przeciwnie: zwalczanie przemocy jest walką z grzechem. Nigdy jednak nie powstanie społeczeństwo bez przemocy, tak jak nie powstanie społeczeństwo ludzi bezgrzesznych. Dlatego średniowiecze liczyło się ze stałą obecnością przemocy, tak jak ze stałą obecnością grzechu. Dlatego powstały trwałe mechanizmy okiełznania przemocy. Świetnym tego przykładem jest złożony kod kultury rycerskiej. Twierdzenie, że służył on sakralizacji przemocy, jest absurdem (nie można sakralizować grzechu). Chodziło tylko o kiełznanie pewnego zła. W centrum owego kodu leży obrzęd inicjacji, rycerskie pasowanie. Przed nim kandydat jest dzieckiem, człowiekiem niepełnym, nie odróżniającym dobra od zła, niezdolnym do przeciwstawiania się złu. Inicjacja rycerska tworzy człowieka zdolnego do panowania nad złem. Człowieka z mieczem, który umie okiełznać przemoc” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 266.

+ Zło kłamstwa obnażone w kontekście Prawdy absolutnej, którą jest Bóg. Kłamstwo nabiera intensywności wówczas, gdy zostaje zastosowane w celu określenia kłamliwej mowy lub fałszywego usposobienia w odniesieniu do rzeczywistości zależnej od Boga, którego postawa, słowa i dzieła są zawsze zgodne z prawdą „עד טקר 3.4 – ed saqer – świadek kłamstwa a עד טוא – ed saw3 – świadek nicości / „świadek” oraz jego konotacje / należy teraz spojrzeć na rzeczownik, z którym ten termin jest połączony w ósmym przykazaniu. Jednak w tym miejscu istnieje różnica w sformułowaniu między Księgą Wyjścia, gdzie występuje określenie עד טקר – ed saqer – ״świadek kłamstwa”, a Księgą Powtórzonego Prawa, gdzie znajduje się określenie עד טוא – ed saw3 ״ – świadek nicości”. Jakie znaczenie ma różnica między tymi sformułowaniami? Rzeczownik טקר – saqer – (lub טקר – seqer) oznacza ״kłamstwo”, ״oszustwo” lub ״ fałsz” (Zob. Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טקר״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 596-598 (s.v.). Jest to słowo, które nabiera intensywności wówczas, gdy zostaje zastosowane w celu określenia kłamliwej mowy lub fałszywego usposobienia w odniesieniu do rzeczywistości zależnej od Boga, którego postawa, słowa i dzieła są zawsze zgodne z prawdą (Zob. Carpenter E. – Grisanti M.A., טקר״„ New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) IV, sub voce, 248). Dobrym przykładem jest pierwszy przypadek, kiedy termin טקר pojawia się w Biblii hebrajskiej, a mianowicie w Księdze Rodzaju w słowach Abimeleka do Abrahama: ״Bóg jest z tobą we wszystkim, co czynisz. I teraz złóż mi przysięgę na Boga tutaj, że nie będziesz okłamywał תשקר ani mnie, ani mego prawnuka, ani mojego wnuka, lecz względem mnie i względem kraju w którym byłeś gościem, będziesz takim jakim ja byłem względem ciebie” (Rdz 21,22-23). Wymowny jest fakt, że zanim Abimelek prosi Abrahama o złożenie przysięgi, zaznacza, że Bóg jest z Abrahamem we wszystkim, co czyni. Z tego wynika, że Abimelek może zażądać od Abrahama prawdomówności ze względu na związek patriarchy z Bogiem. Ów związek jest tak ścisły, że Abraham odpowiada pozytywnie na prośbę Abimeleka słowami ״złożę przysięgę” ( אנכי אטבע – anoki Issabel“ – Rdz 21,24)” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 33/. „Jednak słowa Abrahama mogą być przetłumaczone w formie zapytania: „Czy ja mam złożyć [wam] przysięgę” (Por. Kiel, Y., Sefer Bereshit. Parshiot Vayera-Vaishlach (Da’at Miqra; Jerusalem 2000), 84)? Taki przekład wydaje się bardziej prawdopodobny, bo po tych słowach Abraham przypomina, jak wcześniej został oszukany przez sługi Abimeleka (por. Rdz 21,25)” /Tamże, s. 34/.

+ Zło Knucie względem bliźnich zakazane „Za 8,13 I tak jak byliście, narodzie judzki i narodzie izraelski, przekleństwem wśród narodów, tak, [gdy] was wybawię, będziecie błogosławieństwem. Nie lękajcie się, niech wasze ręce nabiorą siły!” Za 8,14 Tak mówi Pan Zastępów: „Jak ścigałem was nieszczęściami, kiedy przodkowie wasi przyprowadzali Mnie do gniewu – rzekł Pan Zastępów – i nie żałowałem tego, Za 8,15 tak teraz zamierzam świadczyć dobro Jerozolimie i narodowi judzkiemu, nie lękajcie się! Za 8,16 A takie przykazania powinniście zachować: Bądźcie prawdomówni wobec bliźnich, w bramach waszych ogłaszajcie wyroki sprawiedliwe, zapewniające zgodę! Za 8,17 Nie knujcie w sercu zła względem bliźnich, nie przysięgajcie fałszywie, gdyż tego wszystkiego nienawidzę” – wyrocznia Pana. Za 8,18 I Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 8,19 „Tak mówi Pan Zastępów: Post z czwartego, post z piątego, post z siódmego i post z dziesiątego miesiąca niech się zamieni dla narodu judzkiego w radość, wesele i Święto przyjemne. Ale miłujcie prawdę i pokój!” Za 8,20 Tak mówi Pan Zastępów: „W przyszłości przyjdą ludy i mieszkańcy wielu miast. Za 8,21 Mieszkańcy jednego miasta, idąc do drugiego, będą mówili: Pójdźmy zjednać przychylność Pana i szukać Pana Zastępów! – i ja idę także”. Za 8,22 I tak liczne ludy i mnogie narody przychodzić będą, aby szukać Pana Zastępów w Jeruzalem i zjednać sobie przychylność Pana. Za 8,23 Tak mówi Pan Zastępów: „W owych dniach dziesięciu mężów ze wszystkich narodów i języków uchwyci się skraju płaszcza człowieka z Judy, mówiąc: Chcemy iść z wami, albowiem zrozumieliśmy, że z wami jest Bóg” (Za 8, 13-23).

+ Zło kojarzone z materią dawniej. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niek­tórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałoś­cią (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową, doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twór­cza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wie­lość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fun­dament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym as­pekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje doznanie początków, „te­raz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie przybiera niezliczone for­my, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie rozumiemy, jak np. bieg­nących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Zło komunizmu absolutne. „Książka Trillinga L. [The Middle of the Journey] ukazała się w roku 1947 w czasie, gdy komunizm był u szczytu swojej potęgi militarnej, politycznej, a poniekąd także intelektualnej, w sensie szerokiego poparcia wśród ludzi kultury na całym świecie. Dla jego wrogów ten triumf miał wymiar diaboliczny. Można go było wytłumaczyć jedynie przez przypisywanie ideologii komunistycznej natury quasi-religijnej, zdolnej wzbudzać tak głębokie lojalności, jakie niegdyś rodziły ruchy religijne. Dodajmy, że taką diagnozę komunizmu formułowano w owych czasach dość często. Mniej lub bardziej wyraźnie podpisywali się pod nią tacy autorzy jak Koestler, Silone, Voegelin, a także Miłosz, który dla określenia tego fenomenu stworzył niezwykle nośne wyrażenie Nowa Wiara. Dla Trillinga L., amerykańskiego liberała, było tym bardziej naturalne, że w opozycji do człowieka Nowej Wiary znajdował się człowiek, który zatrwożony groźbą komunistycznego totalitaryzmu znajdował obronę przed nim w wierze w Boga. Nie była to spokojna religijność św. Tomasza czy ustabilizowany instytucjonalny katolicyzm, ale wiara żarliwa, gdzie patos mieszał się z histerią, wiara, wynikająca z przerażenia diabelskością komunizmu. Niekontrolowany kult człowieka, jaki niósł ze sobą marksizm mógł być powstrzymany jedynie panicznym oddaniem się absolutowi religijnemu. Prototypem postaci antykomunisty w powieści Trillinga był Whittaker Chambers, amerykański dziennikarz, którego droga życiowa polegała właśnie na przejściu od komunizmu do namiętnej religijności. Chambers zainicjował jeden z najbardziej skandalizujących procesów politycznych w powojennej Ameryce, oskarżając wysokiego funkcjonariusza rządowego, doradcę prezydenta Roosevelta w Jałcie, Algera Hissa, o przynależność do amerykańskiej partii komunistycznej i wskazując go jak swojego byłego towarzysza z agenturalnej siatki sowieckiej w Stanach Zjednoczonych” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 12/. „W szerokiej opinii intelektualistów oskarżenie miało charakter pospolitego donosicielstwa i kompromitowało antykomunizm, jaki reprezentował sobą oskarżyciel. (Dodajmy, że sprawa winy Hissa nadal w Ameryce jest dyskutowana, i że generalnie wrogie nastawienie do postaci Chambersa jest ciągle dość powszechne, mimo potwierdzenia zasadności jego oskarżenia). Ale motywy Chambersa uzasadniała jego religijna metafizyka. Ponieważ zło komunizmu miało charakter absolutny, musiał on wyrzec się diabła i stanąć po stronie Boga, nawet jeżeli wiązałoby to się ze zdradzeniem człowieka, z którym był niegdyś zaprzyjaźniony” /Tamże, s. 13.

+ Zło komunizmu demaskowane przez twórczość pisarską „Bułhakow przez wiele lat był pisarzem odrzucanym we własnym kraju i poza jego granicami. Był poniżany i upokarzany przez ówczesnych krytyków. Jako uczciwy pisarz, przedstawiający świat zgodnie z prawdą, był skazany na śmierć cywilną, ale mimo to do końca swego życia dostrzegał patologię w świecie radzieckim i nie bał się o niej pisać. A wszystko to w imię prawdy (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 4-13; A. Drawicz, Mistrz i diabeł. O Michale Bułhakowie, Kraków 1990, s. 311-312). Mistrz i Małgorzata – jako najważniejsze dzieło Bułhakowa – jest jego dokumentem osobistym. Opiera się na indywidualnych doświadczeniach i przeżyciach pisarza. Jest to powieść będąca świadectwem historii totalitarnej Rosji w latach trzydziestych XX wieku (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa, s. 17-18). Bułhakow nie podporządkowuje się wyznaczonym kanonom życia w komunistycznym świecie. Poprzez swoją twórczość chce ujawnić zło i domaga się dobra. Dlatego za życia napotyka wiele trudności, a jego dzieła są atakowane i poddawane cenzurze. Jednak pomimo przeciwności losu pisarz nie poddaje się, ale walczy do końca. Jego dorobek twórczy nie poszedł w zapomnienie, a sam Bułhakow jest jednym z wąskiego grona szczególnie cenionych i najbardziej znanych pisarzy w Rosji i w świecie” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 260/. „Zyskuje pośmiertny triumf zwłaszcza dzięki Mistrzowi i Małgorzacie – powieści, która utwierdza człowieka w przekonaniu, że prawda zawsze zwycięża i że należy nieustannie stawać w jej obronie. Pomimo prób podporządkowania, zastraszenia i zniewolenia przez władzę państwową – bohaterowie nie zrezygnowali z głoszenia prawdy i dlatego nagrodzeni są wolnością wyższej rangi, a mianowicie wolnością wewnętrzną i pokojem sumienia” /Tamże, s. 261/.

+ Zło komunizmu Odbiera wiarę „Mirewicz Jerzy Dysponował […] zapisem doświadczeń i przemyśleń innych autorów. Trzeba jednak powiedzieć, że czytał ich dzieła pod precyzyjnie określonym kątem, który stał się dla jego pasją badawczą. Jego lektura była przede wszystkim dialogiem z autorami na temat ludzkiego życia, ludzkiego losu. […] utwierdzając się coraz bardziej w przekonaniu, że relacja człowiek – Bóg jest relacją fundamentalną” Mirewicz zajmuje stanowisko optymistyczne, ale i realistyczne” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 44/. „W programowym odczytywaniu tych relacji i w konsekwentnym respektowaniu prawdy o dobru, jako celu ludzkiego działania, sytuuje się mówiąc metaforycznie „tryska” – źródło dobro-bycia (eudajmonii) człowieka. Prawda o dobru, której o. Mirewicz wyznacza szczególną rolę do spełnienia, w istotny sposób wiąże się więc z prawdą, mocą której człowiek związuje siebie i determinuje siebie samego do konkretnego działania. […] Otóż, idąc za radą mędrca chińskiego, Mirewicz rzucił się w wir rzeki życia. Nie pozostał na jej brzegu, na brzegu rzeki historii, na obrzeżu ludzkich dziejów. Rzucił się w jej wartki nurt i płynął (nie tylko usiłował płynąć, ale po prostu płynął, mając jasno sprecyzowany cel” /Tamże, s. 45/. „Autor przypomina rozmowę, sprzed czterdziestu lat, z sierpnia 1934 roku, z paryskim taksówkarzem. Rosjaninem, którego nazwał, ku jego wielkiemu oburzeniu, „emigrantem politycznym”. W odpowiedzi usłyszał: „Nie jestem emigrantem politycznym, nie kłócę się z komunistami o władzę ani o strukturę społeczną Rosji. Spieram się z nimi o Boga.” Mirewicz epizod ten skwitował słowami: „Przyznam się, że twierdzenie to wprowadziło ważną poprawkę do moich dotychczasowych sądów o rosyjskiej emigracji we Francji (...). Czas przyznał rację szoferowi taksówki. Spór istotny i decydujący o kierunku historii może się toczyć z komunizmem jedynie o Boga” /Tamże, s. 46/.

+ Zło Koncepcja antyczna zawierała element poznania. „Sokrates i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem, uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości, zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem, a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z dobrowol­nym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym. Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (1296-1359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas - głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu (theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek), towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast, wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i nieo­siągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła, że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 78.

+ Zło Koncepcja zła nazizmu ukazana w powieści Doktor Faustus w symbolu diabła uszlachetnia prymitywne zło rzeczywistego faszyzmu [powinno być: nazizmu]; Stanisław Lem. „Pojawiały od czasu do czasu głosy zwracające uwagę na absurdalność alegorycznego traktowania powieści i zasadniczą niezgodność z wiedzą historyczną i psychospołeczną, nam obecnie dostępną. Najbardziej radykalnie wystąpili przeciwko zwyczajowemu odczytaniu Doktora Faustusa dwaj „niezawodowi” badacze literatury: Austriak Ernst Fischer i Polak Stanisław Lem. Pierwszy zbija obligatoryjną wykładnię poprzez sprzeciw względem „estetyki wypadku”, panującej jego zdaniem w powieści (Por. E. Fischer: „Doktor Faustus” und die deutsche Katastrophe. W: Dichtung und Deutung. Wien 1953, s. 18), natomiast Lem oponuje żywo przeciwko koncepcji zła faszyzmu, „diabła” i statusu tragizmu, uszlachetniającej prymitywne, statystyczne zło rzeczywistego faszyzmu (Por. S. Lem: Uber des Modellieren der Wirklichkeit im Werk Thomas Manns. “Sinn und Form. Sonderheft Thomas Mann” 1965). Wypadnie przyznać słuszność interpretatorom wychodzącym zresztą z odmiennych przekonań moralno-estetycznych, pamiętając jednakże, że i oni podporządkowali się panującemu odczytaniu kompozycji Doktora Faustusa oraz jego miejsca w niemieckiej tradycji literackiej. Większy sceptycyzm względem „recepcji z uprzedzenia” i troskliwość badawcza o tekst jako taki pozwalają na wysnucie odmiennych od dotychczasowych konkluzji co do budowy podstawowych zasad kompozycyjnych powieści. Ale to już inna sprawa (Por. H. Orłowski: Pradestination des Damonischen. Zur Frage des burgerlichen Humanismus in Thomas Manns „Doktor Faustus”. Poznań 1969 (zwłaszcza rozdział „Thomas Manns Doktor Faustus und die Struktur der mittelalterlichen Heiligenlegende”)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 70/. „Recepcja Doktora Faustusa była więc stymulowana swoistym „zapotrzebowaniem” społecznym, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, „uszlachetniające” poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu. W badaniach „monologicznyeh” natomiast działało prawo inercji. Powieścią zajmowali się wprawdzie nader fachowo germaniści akademiccy, ale byli to najczęściej ludzie stawiający pierwsze kroki na polu literatury. Rozpatrywali zatem to jedno dzieło bez konfrontacji z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat, nie mówiąc już o spojrzeniu na całość dziejów, na świadomość kolektywną narodu niemieckiego” /Tamże, s. 71/.

+ Zło konieczne Edukacja formalna, młodzi ludzie „Zdaniem Schustermana potępienie sztuki popularnej „jako czegoś, co odpowiada tylko barbarzyńskim gustom i tępym umysłom nieoświeconych i manipulowanych mas, oznaczałoby przeciwstawienie nas nie tylko reszcie społeczeństwa, lecz również nam samym. Nakazywałoby bowiem gardzić rzeczami, które sprawiają nam przyjemność i wstydzić się tej przyjemności” (R. Shusterman, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką, tłum. A. Chmielewski i in., Wrocław 1998, s. 214-215). To, co jest istotne w kulturze współczesnej dla młodzieży, powinno być ważne dla pedagogów, nawet, gdy nie mieści się w tradycyjnie rozumianych kryteriach estetycznych. Nie umniejsza to wcale wagi, czy atrakcyjności wychowawczych oddziaływań. Trafnie ujmuje to Tadeusz Szkołut, zauważając, iż rezygnacja z narzucania tzw. przeciętnemu człowiekowi kryteriów gustu obowiązujących w elitach kulturalnych nie jest równoznaczna z wyrzeczeniem się wszelkich zabiegów edukacyjnych (T. Szkołut, Dylematy wychowania artystycznego w epoce ponowoczesnej, [w:] Sztuka i edukacja w epoce ponowoczesnej, red. T. Szkołut, Lublin 1995, s. 57)” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/. „Interesująco przedstawia problem potraktowania kultury popularnej jako płaszczyzny działania pedagogicznego Zbyszko Melosik, pisząc: Młodzi ludzie traktują najczęściej formalną edukację jako zło konieczne, nie jest ona dla nich ani atrakcyjną formą odnajdywania ‘znaczeń’ i ‘sensów’, ani podstawą podejmowania określonych form praktyki społecznej. Z kolei kultura popularna i jej bohaterowie stanowią dla młodego pokolenia źródło sensu codziennego życia i wspólnoty. Problem oceny tego zjawiska jest „oderwany od tematu”. Nie ma sensu zastanawianie się, czy jest ono ‘dobre’, czy ‘złe’. Takie ujęcie pozwala uniknąć destruktywnego zderzenia arbitralnych systemów pojęć i wartości ‘wszystkowiedzących’ pedagogów z wyobraźnią młodzieży, czerpiącą swoje źródło głownie w kulturze popularnej. Pedagogika powinna więc zaakceptować tę kulturę jako płaszczyznę swojego znaczącego działania. Jej ignorowanie jest równoznaczne z ignorowaniem młodzieży przez pedagogikę i przynosi nieuchronnie ignorowanie pedagogiki przez młodzież (Z. Melosik, Postmodernistyczne kontrowersje wokół edukacji, Toruń-Poznań 1995, s. 236)” /Tamźe, s. 41/.

+ Zło konieczne jest dla zaistnienia piękna, Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.

+ Zło konieczne Państwo według Prawicy, a biurokrację państwową uważa za jego wcielenie. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.

+ Zło konieczne, planety. Heurystyka okazjonalizmu traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Systemizm Giordano Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji. Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi, Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie, rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków), na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych. Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.

+ Zło konkretne jest skutkiem działania człowieka. Opatrzność rozważana jest w chrześcijaństwie nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „W swojej mądrości Bóg tak stworzył świat, że – pomijając jakieś niszczycielskie wpływy – wszystko zmierza do czegoś lepszego (a przynajmniej zamierzonego przez Boga). Jednak już w średniowieczu pojawiło się, wraz ze szkołą nominalistyczną, całkiem inne myślenie, torujące drogę myśli nowożytnej, i jest rzeczą bardzo znamienną, ze ta właśnie szkoła zyskała sobie miano „via moderna”. To „nowożytne” myślenie nie interesowało się już bowiem ogarniającym wszystko boskim porządkiem świata (który dla nas, ludzi, jest niepoznawalny), lecz przede wszystkim konkretnymi jednostkami i faktami, albowiem tylko one się liczą. Te właśnie konkrety Bóg tworzy wciąż mocą decyzji swojej wolnej woli: albowiem Jego miłość kieruje się także wyłącznie do konkretów. Za tym nowym światopoglądem kryje się również nowe, typowo chrześcijański, rozumienie stworzenia. Następstwa takiego stanu rzeczy są łatwo dostrzegalne. Mówiąc czysto po ludzku, wcześniej Bóg był w pierwszej linii odpowiedzialny za porządek świata w całości, a konkretne przejawy złego funkcjonowania w tym porządku nie obciążały, w świadomości społecznej, bezpośrednio samego Boga. Natomiast obecnie Bóg (i Jego konkretna wola stwórcza) staje się odpowiedzialny za każde konkretne wydarzenie w świecie. Nic więc dziwnego, ze obciąża się Boga odpowiedzialnością za nie” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 21-22.

+ Zło konkretne opisane w antyutopiach. „dzieła antyutopijne były gatunkiem zakazanym w byłym ZSRR. Monopol określania i oceniania przyszłości należał do władzy, utwory z ujemnym kwalifikatorem, negatywnie oceniające rzeczywistość stanowiły więc groźbę dla totalitaryzmu. Dopiero w okresie „pieriestrojki” zjawiska skądinąd utopijnego, sytuacja w literaturze uległa zmianie. Pozytywnym punktem gorbaczowskiej „przebudowy” była bowiem „głasnost”, w ramach której w oficjalnym obiegu czytelniczym, na skutek rozluźnienia rygorów cenzury, mogło pojawić się wiele zakazanych wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopia” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 9/. „Jest i pewna wygrana w owych, powtórnych narodzinach książek, które „wstrząsnęły światem”: dawniej pełniły rolę proroctwa, groźnej być może, ale pozostającej w sferze teorii, przepowiedni. Dzisiaj są przyobleczonym w literacką formę dokumentem: w wielu rozproszonych na ich kartach szczegółach rozpoznać można realną historię, prawdziwe wydarzenia, potwierdzone przez fakty kilkudziesięcioletnich dziejów. Nie tylko wszakże nastroje schyłku wieku wpłynęły na ogromną popularność omawianych utworów; antyutopie bowiem, zdaniem A. Zwieriewa, dotykają najczulszych strun ludzkiego odczuwania, są zapisem tragicznych przeżyć tych, którzy żyli w Imperium, są stenogramem jednostkowych krzywd, jakie złożyły się na tragedię całego narodu, obnażyły z jednej strony najgorsze pokłady duszy ludzkiej, których wstydzimy się dzisiaj nie mniej niż kompleksu Edypa, z drugiej zaś strony dowiodły, iż człowieka można zepsuć, ale nie można dokonać jego przeróbki. […] utopia komunistyczna nie jest jedynym rodzajem utopii. Od zarania dziejów bowiem człowiek marzył o wspaniałych ogrodach Arkadii, o krainie mlekiem i miodem płynącej, o wyspie cudownej, gdzie wszyscy będą piękni, zdrowi i szczęśliwi” /Tamże, s. 10.

+ Zło konkretyzowane w systemie komunistycznym realnym „doniesienia o poszczególnych grupach społecznych objętych kolejnymi wywózkami (Zob. Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; O okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 21 z 1 lipca) nie były wyłącznie dziennikarskim uzupełnieniem tematu, ale sygnałem, że bolszewickie rządy to uderzenie w elity intelektualne i kulturalne, a tym samym dążenie do pozbawiania społeczeństwa obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją (Przypis 32: W organie Stronnictwa Narodowego „Walka” czytamy m.in.: „Cele polityki sowieckiej wobec Polaków występują z brutalną otwartością: odebranie materialno-gospodarczych środków istnienia, wyrwanie z własnego środowiska i wywiezienie na obczyznę na odległość tysięcy kilometrów, aby zniszczyć wszelkie przejawy kultury polskiej na polskich ziemiach okupowanych, a przez wyniszczanie fizyczne wywiezionych żywiołów uświadomionych narodowo, należących przeważnie do inteligencji, wygubić te jednostki w narodzie [...]. wyjałowienie kresów wschodnich Polski z wszelkich śladów kultury polskiej [...] przygotować ma warstwy niżej stojące pod względem gospodarczym i kulturalnym do wchłonięcia bez oporu produktów propagandy i ≫oświaty≪ komunistycznej – Sowiety wobec Polaków”, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia). Stanowiły one pierwsze sygnały, że konstytutywną, nieodzowną cechą ideologii bolszewizmu jest istnienie wroga, m.in. klasowego (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44). Te cechy ukazywane były m.in. na przykładzie swoistego bolszewickiego „kulturkampfu” – walki z polską szkołą. Tej z kolei, zdaniem prasy podziemnej, już w grudniu 1940 r. nie było „gdyż wszystkie szkoły „≫upaństwowiono≪ i zorganizowano na modłę bolszewicką” (Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 28 z 10 września; zob. też: Szkolnictwo pod okupacją sowiecką, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 16 z 10 maja). Tym samym problem ten ujawniał przed czytelnikiem kolejna właściwość stalinizmu, tj. sowietyzację, indoktrynację, która dla „Biuletyn Informacyjnego” była równoznaczna z wynaradawianiem (Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 52/.

+ Zło Kontrast dobra i zła kontekstem budowania opozycji elementów wartościowanych przestrzeni, nie zawsze jednoznacznie. „Znaczenia niedosłowne, jakie są przypisywane przestrzeni i jej elementom, wynikają z ich określonego nacechowania symbolicznego (Wartościowane składniki tworzą pewne opozycje (zwykle zbudowane na kontraście dobre – złe, ale nie zawsze jednoznaczne) i większe układy. I tak wzdłuż osi pionowej układa się opozycja góra – dół, gdzie wyżej znaczy lepiej – jest to kierunek ku światłu, życiu; a niżej jest kierunkiem ku ziemi i śmierci. Na osi poziomej rozkładają się natomiast kierunki do przodu – do tyłu, na prawo – na lewo, na wschód – na zachód. Antropocentryczne wartościowanie przestrzeni określa zawsze to, co z przodu, jako lepsze, znane, bezpieczne, a to, co z tyłu, jako gorsze lub niepewne. Aksjologizacja stron świata związana jest z kierunkiem wędrówki słońca (wartościowanego pozytywnie nie tylko ze względu na działanie, ale i cechy w myśleniu magicznym kojarzone z wiecznością i mocą – wysokość, kolisty kształt, jasność, rytmiczność). Stąd wschód i utożsamiana z nim zwykle strona prawa jest wartościowany dodatnio, a zachód i strona lewa – ujemnie). Człowiek postrzega świat ze swojej perspektywy, dlatego percepcja antropocentryczna wyznacza jako centra miejsca dla niego szczególnie ważne, „punkty odniesienia dla całej ludzkiej egzystencji” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 10-11). Dlatego też „orientowanie świata, ruch w określonym kierunku, odbywa się zawsze w relacji do pewnego centrum” (Oddalenie od niego jest w tradycyjnym myśleniu nacechowane negatywnie, a bliskość – pozytywnie. P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 213). Punktami środkowymi pewnych wyodrębnionych przestrzeni są np. stolica, świątynia, góra. Jednak lokalnym axis mundi jest przede wszystkim dom – stanowiący sferę sacrum modelowy obraz wszechświata, metafora ciała ludzkiego, źródło życia i bezpieczeństwa. Na bazie tego uniwersalium semantycznego wyrastają „prywatne mitologie” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 14) domu. W nich ukazuje się kolejna cecha przestrzeni domowej – prywatność, intymność. Stali mieszkańcy, domownicy są w niej – zadomowieni. Ważny jest sposób przebywania: mieszkanie, pomieszkiwanie, gościna... Archetypiczny związek domu materialnego ze znaczeniami symbolicznymi i sferą sacrum objawia się również w jego strukturze: „Dom nie jest przedmiotem, «maszyną do mieszkania», jest on wszechświatem, który człowiek sobie buduje naśladując wzorcowe dzieło bogów – kosmogonię” (M. Eliade, Świat, miasto, dom, cyt. za: tamże, s. 11). Zatem, jak to trafnie określa Legeżyńska: „nie tylko człowiek przebywa w Domu, ale i Dom w człowieku” (Tamże, s. 14). Wszystko to sprawia, że w poezji figura domu może być wykorzystywana w nieskończenie różnorodny sposób: dom pojawia się w liryce w różnej formie; jego obecność przywoływana jest poprzez rozmaite zabiegi poetyckie oraz niesie ze sobą bogactwo znaczeń” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 124/.

+ Zło kosmiczne osądza Bóg w apokaliptyce „Dramatyka antropologiczna jest przeniesiona na kosmos i przyrodę. Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały świat i stworzy społecz­ność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną konsekwencją ktizjologii była wiara w zmar­twychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z sy­nów Machabejskich po zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię razem z braćmi” (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowie­ka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego praw” (2 Mch 7, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 274.

+ Zło Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).

+ Zło Królestwo Szatana upostaciowuje się jako oeconomia diabolica w królestwach zła. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Im­perium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swo­jej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), anty­tezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chry­stusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.

+ Zło króluje w historii niezbawienia „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzba­wienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnie­nia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – ni­cość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i hi­storia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skraj­nego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludz­ka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.

+ Zło krytykuje Fallaci Oriana. „W wyklinaniach Fallaci jest coś z gniewu włoskiej mammy, która wymaga posłuszeństwa i miłości, a krzykiem i wałkiem do ciasta przywołuje niepokorną rodzinę do porządku. Trzeba przyznać, że nie brakuje jej odwagi, bo muzułmanie dość ostro reagują na wszelką krytykę. Oriana nie dość, że się nie boi, to najwyraźniej chciałaby zostać męczennicą i tylko prowokuje. Na groźby islamistów mam jedną odpowiedź: „Ten facet zna angielski, więc odpowiem mu po angielsku: «Fuck you»„. Antymuzułańskie książki Oriany Wściekłość i duma, Siła rozumu, Wywiad z sobą samą w niczym nie przypominają poukładanych, logicznych, nasyconych akademickim myśleniem i do bólu „obiektywnych” esejów, do których przyzwyczaili nas intelektualiści-mężczyźni. Dlatego krytycy Fallaci utyskują, że zamiast „rzetelnej diagnozy [...] otrzymujemy Teksańską masakrę piłą mechaniczną”. Istotnie jest to proza brutalna, nieskładana, rozwichrzona, wyrzucająca argumenty w tempie karabinu maszynowego. I nie mogłaby być inna” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 209/. „Celem Oriany było obudzenie sumień rodaków, Europejczyków, milionów włoskich mam i podtatusiałych macho, którzy dają upust emocjom, oglądając mecze w TV. Włochy biesiadne, cwaniackie, wulgarne, Włochy Włochów, którzy myślą tylko o tym, żeby pójść na emeryturę przed pięćdziesiątką i którzy pasjonują się tylko wakacjami za granicą i meczami piłkarskimi. Włochy złe, głupie, tchórzliwe. To do nich miał dotrzeć wściekły głos ostrzeżenia. Sądząc po rozgłosie, włoska pisarka osiągnęła swoje zamierzenie. Nie powiedziała nic nowego, nic oryginalnego, ale dzięki temu, że jej poglądy uformował nie akademicki dryl, lecz rzeczywistość wojny i polityki, efekt jest piorunujący” /Tamże, s. 210/.

+ Zło kultywuje satanizm „Zupełnie jakby chciano potwierdzić obiegowe przeświadczenie pokutujące pośród ludu prostego: „pani, ci anarchiści to, wiesz pani, sataniści i lepiej na nich uważać..." Pal diabli zresztą obiegowe przekonania – satanizm jest nie tylko koniunkturalną modą wylansowaną przez pewne odłamy heavy-metalowej muzyki. Jest także kultem zła i szerzeniem się prymitywnego egoizmu, który nie ma nic wspólnego z indywidualizmem właściwym myśli anarchistycznej. Moda na satanizm jest płytka i niedorzeczna (jak większość mód i zachowań stadnych) i nie tylko nie stanowi żadnej alternatywy dla czegokolwiek, ale propaguje postawy i zachowania, które są równie niebezpieczne jak neonazizm. Przykro mi bardzo, ale jeśli jacyś odmóżdżeni osobnicy profanują cmentarze lub urządzają sobie czarne msze dręcząc żywe istoty swymi rytuałami, to zamieszczanie lucyferiańskich manifestów sprzyjające rozpowszechnianiu się tej kretyńskiej mody oznacza jakąś za to odpowiedzialność. Ucieczka od dymu kadzideł wprost w opary siarki jest z całą pewnością rodzajem umysłowej aberracji. Ale co tam, najważniejsze to zrobić na złość klechom i sprofanować relikwie, nieprawdaż? Skoro pisze się tyle o straszliwej – zwłaszcza w sferze obyczajów – postawie Kościoła, który skąpi ponoć swym wiernym rozgrzeszeń, czym okropnie tyranizuje i frustruje, to chciałbym zauważyć, że spowiedzi ludzie poddają się dobrowolnie. Jeśli ktoś chce sobie pocudzołożyć, to niechże sobie chędoży pokątnie do woli, ale niech nie oczekuje, że ksiądz proboszcz specjalnie go z tego powodu pobłogosławi, albo da mu absolucję zupełną. To już doprawdy nadmierna eskalacja żądań. Kościół nikogo przemocą nie nawraca” /Anarchista o Papieżu [Stefan J. Adamski, „Mat Pariadka – anarchistyczny magazyn autorów " nr 5/97], „Fronda” 9/10(1997), 379-383, s. 380/.

+ Zło kumulowane przez szatana społecznie. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apo­kalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dzie­jach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecz­nie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i war­tości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarze­wiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która po­sługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Staro­dawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańs­kiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszyst­kim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, uciele­śnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Sta­rodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głów­nie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Ży­cia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.

+ Zło Kung fu „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Zło kwestią metafizyki Kartezjusza. Poglądy Kartezjusza „na temat związku między Bogiem a człowiekiem, na temat wolności oraz natury każdego z nich, stanowią odbicie teologicznych kwestii toczonych przez siedemnastowiecznych teologów – Augustynistów i Molinistów – i zostały przez niego wyrażone w języku oraz w kategoriach pojęciowych wypracowanych przez św. Augustyna”. Z. Jankowski jest przekonany, że „pytanie, czy metafizyka Kartezjusza ma swoje źródła w teologii stworzonej w epoce zwieńczającej starożytność i inaugurującej średniowiecze, posiada znacznie szersze filozoficzne i kulturowe konsekwencje”. Metafizyka św. Augustyna w od wieku XVII przestała stanowić źródło filozoficznej inspiracji. „Duża część współczesnej filozoficznej refleksji wydaje się ignorować to, co wszyscy wielcy europejscy myśliciele uważali za Ostateczne Pytania” F3a 21. Znaczną winę ponosi w tym względzie Kartezjusz. „Nie ma wątpliwości, że historycznie filozofia Kartezjusza ponosi dużą część odpowiedzialności za rozmycie kategorii „twardego jądra rzeczywistości”. A więc za uruchomienie procesu, który doprowadził do współczesnej słabości; z dzisiejszej perspektywy tak zwane Pytania Ostateczne jawią się w sposób niemal oczywisty jako pseudo problemy” F3a 22. Struktura Medytacji Kartezjusza przypomina dokładnie to, co Leibniz nazwie później teodyceą. Teodycea starała się odpowiedzieć na pytanie unde malum (skąd się bierze zło)? „Jej cel, niezależnie od przyjętej strategii, stanowiło zdjęcie z Boga odpowiedzialności za zło, a pośrednio wykazanie doskonałości stworzenia. Bóg nie jest i nie może być przyczyna zła”. Czy zło jest tylko brakiem dobra” Czy twórcy teodycei próbowali zaprzeczyć realności zła? F3a 25. Próbowali oni uzasadnić, że wolna wola jest wartością nadrzędna, dla której warto nawet zaryzykować możliwość zaistnienia zła. „Twórcy teodycei zdawali sobie sprawę, że odrzucenie Boga jako stwórcy świata a przyjęcie zamiast tego naturalistycznej koncepcji rzeczywistości (przypadek, konieczność, czy jakakolwiek inna przyczyna) położyłoby kres wszelkim filozoficznym debatom zmierzającym do wyjaśnienia natury i źródła zła” F3a 26.

+ Zło lekceważone przez Teilharda de Chardin „Zarówno „Zarówno ideologia Planete, jak i filozofia Teilharda de Chardin jest z gruntu optymistyczna [...].  Kiedy krytycy usiłują wykazać, że zasadnicze idee Teilharda nie są zgodne z autentyczną tradycją chrześcijańską, zwykle podkreślają jego optymizm, jego wiarę w nie mającą kresu ewolucję rozumu i lekceważenie problematyki grzechu pierworodnego oraz w ogóle zła. Z drugiej jednak strony (…) jest faktem, że Teilhard stał się pierwszym autorem chrześcijańskim, który potrafił wyłożyć swoją wiarę w słowach zrozumiałych i sensownych dla naukowca-agnostyka [...].  Nowością u Teilharda, jest to, że swoją chrześcijańską wiarę oparł on na naukowym zrozumieniu i badaniu Natury oraz życia. Mówi on o „duchowej mocy materii”... Ta miłość Teilharda do substancji i życia kosmicznego robi wielkie wrażenie na ludziach nauki. (…) wyznaje on, że z usposobienia zawsze był „panteistą” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 18/. „Teilhard „nie był nawet w stanie uwierzyć w drugie prawo termodynamiki. W jego oczach wszechświat jest czymś rzeczywistym, żyjącym, znaczącym, twórczym. Teraz jest dla nas jasna przyczyna ogromnej popularności Teilharda (…) objawia nieskończoną świętość Natury i życia [...].  Nie sposób, rzecz jasna, powrócić do „religii kosmicznej”, przebrzmiałej już w czasach proroków, a później prześladowanej i unicestwionej przez chrześcijan [...].  Mimo to tęsknota za utraconą mistyczną jednością z Naturą ciągle nawiedza człowieka Zachodu – Natury pełnej wartości religijnych, zachowującej jednocześnie całą swoją rzeczywistość „obiektywną” /Tamże, s. 19/.

+ Zło lęgnie się we wnętrzu człowieka. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Zło likwidowane przez rewolucję „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Zło ludzkie przyczyną wojny „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Z całej trylogii najsilniej, najgłębiej zapada w pamięć tom IV – Baturyn. Wstrząsający obraz grozy wojennej oraz złości i okrucieństwa człowieka, Baturyn, stolica hetmańska, broni się zaciekle, heroicznie; walczą wszyscy, nie tylko kozacy, ale cała ludność, nawet starcy, o ile mogą dźwignąć broń, nawet kobiety, nawet dorastające chłopaki. Walczą zrazu w nadziei, że nadejdzie hetman z odsieczą. Ale nadzieja coraz słabsza, a wojska moskiewskie rosną w siłę; więc palą domy swoje wraz z całym dobytkiem, aby w ręce Moskali nic się nie dostało... Baturyn przemienia się w jedno wielkie morze czerwone, szumiące i huczące. Ponad morzem sterczą kominy i słupy, niby żagle tonącego okrętu. Z dzwonnicy spadły dzwony, jak gdyby czuły, że potrzebne już nie są i nie będą. Wraz z dzwonami lecą wszystkie sny piękne Motrji, lecą W otchłań czarną, bezdenną; jedno ją pociesza, podnosi, entuzjazmem przejmuje: widok obrońców Baturyna — to nie ludzie, ale tytany” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 207/. „Robi co może, pielęgnuje rannych, pokrzepia walczących, a beznadziejnie patrzeć musi, jak giną jedni po drugich; za chwilę „z tej rycerskiej falangi pozostanie tylko kupa pokrwawionych trupów i połamanych szabel". Ale zanim zginą, Moskale sowicie zapłacą za swój triumf. Dowódca załogi, pułkownik Czeczel, cały we krwi, bez czapki, w porwanym kontuszu, straszny jak furia, jak bóg wojny, odpiera wszystkie ataki. Aż nagle owi nieustraszeni, jakby się zachwiali. Co się stało? Moskale, dzięki zdradzie pułkownika Nosa, wtargnęli z przeciwnej strony; kozacy są wzięci w dwa ognie; koniec Baturyna...” /Tamże, s. 208/.

+ Zło ludzkie wielorakie w Kościele zdaje się i dla katoli­ków przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. „Geneza Eucharystii. Rozróżnia się misteryjną genezę Eucharystii i genezę obrzędu, czyli szaty liturgicznej. 1° Geneza misterium. We współczesnej teologii protestanckiej, a cza­sami i katolickiej, pojawiają się poglądy, że nie było Wieczerzy Pana z Jego uczniami o charakterze misterium religijnego, mesjańskiego i soteryjnego, a miała ona tylko charakter wieczerzy zwykłej lub co najwyżej prostego rytu starotestamentalnego bez treści mesjańskich, chrystologicz­nych i religiotwórczych. Byłaby to może zwykła uczta paschopodobna w innym sensie niż żydowska, dlatego że Jezus i Jego uczniowie znajdo­wali się pod coraz silniejszą presją ze strony judaizmu i nastała atmosfe­ra odchodzenia od synagogi. Dopiero później uczniowie i dalsi chrześci­janie mieliby po przeżyciu Zmartwychwstania Pańskiego dokonać spe­cjalnej retrojekcji wieczernikowej i zinterpretować ową wieczerzę liturgicznie w duchu pełnej, mesjańskiej Paschy redempcyjnej i tę to reinterpretację miałyby oddać Księgi biblijne. Zrobiono by to prawomoc­nie, bo na zasadzie faktu Zmartwychwstania, poczucia posiadania zesła­nego Ducha Jezusa i potrzeby stworzenia liturgii chrześcijańskiej, różnej od judaistycznej (por. Hbr 13, 15; 1 P 2, 5). / Stanowisko jednak antyhistoryczne i antymisteryjne ma charakter ariański, a nawet sekularystyczny. Rozbija ono nie tylko Misterium Eu­charystii i całą liturgię chrześcijańską, ale także przeczy boskiemu pocho­dzeniu całego chrześcijaństwa oraz działaniu Ducha Świętego u narodzin Kościoła. Po prostu wiele zła ludzkiego w Kościele zdaje się i dla katoli­ków przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. Jednakże zupeł­nie co innego mówiła eucharystyczna świadomość Apostołów i całych pierwszych gmin chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć, że według Łk Pan zaraz po swym Zmartwychwstaniu uczynił osobiście Eucharystię Jego znakiem rozpoznawczym i zarazem rekapitulacją Jego dzieła odku­pienia: „Gdy zajął z nimi [uczniami idącymi do Emaus] miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24, 30-31). W każdym razie św. Łukasz znak eucharystyczny przypisuje samemu Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 684/.

+ Zło ma niewielkie szanse w walce z dobrem, „jeśli tylko przeciwstawić mu dobro autentyczne. Inaczej mówiąc: Jeśli zło zwycięża, to przede wszystkim z naszej winy. Wiktor Krasin (ur. 1929) po raz pierwszy aresztowany został w 1949 roku i z sześcioma kolegami skazany na 8 lat lagrów za działalność antypaństwową. W 1954 roku zwolniony i zrehabilitowany, z czasem stał się jednym z najbardziej znanych dysydentów antykomunistycznych w ZSRS. W 1969 roku był współzałożycielem Inicjatywnej Grupy – jednej z najbardziej znaczących nielegalnych organizacji obrony praw człowieka w imperium sowieckim. W tym samym roku skazany został za pasożytnictwo na 5 lat zesłania do Kraju Krasnojarskiego. Podczas zsyłki podjął grę z KGB. W czasie jednego z przesłuchań zaproponowano mu, że wróci do Moskwy, jeśli podpisze zobowiązanie, że zaprzestanie działalności opozycyjnej. Krasin wyraził zgodę, ale tylko ustnie. To wystarczyło. W 1971 roku powrócił do stolicy po 19 miesiącach zsyłki. Aresztowany kolejny raz w 1972 roku, poszedł już na pełniejszą współpracę z KGB. Z czasem zaczął obciążać zeznaniami swoich towarzyszy, innych z kolei nakłaniał do współpracy ze śledczymi” /O. Jacek Salij, Rehabilitująca moc spowiedzi [Przedruk, za: Dylematy naszych czasów, Poznań 1998, s. 150-154], „Fronda” 29(2003), 104-109, s. 104/. „W czasie procesu członków Inicjatywnej Grupy, wspólnie z innym dysydentem, Petrem Jakirem, wsparli całkowicie linię oskarżenia. Dzięki temu otrzymali najłagodniejsze wyroki – 3 lata więzienia i 3 lata zesłania – złagodzone wkrótce do 1 roku zsyłki w pobliżu Moskwy. W 1975 roku Krasin wyemigrował do USA. Przed odlotem wystąpił na konferencji prasowej dla dziennikarzy zagranicznych, gdzie stwierdził, że nikt nie zmuszał go do zeznań obciążających towarzyszy, że zrozumiał swój błąd polegający na antysocjalistycznej działalności, a przy okazji pochwalił władze sowieckie i skrytykował Zachód. W rzeczywistości do udziału w konferencji namówił go osobiście sam ówczesny szef KGB Jurij Andropow, który obiecał Krasinowi, że w zamian złagodzi wyroki skazanym dysydentom” /Tamże, s. 105/.

+ Zło manicheizm widział w materii od której uciekał do dobrego świata duchowego Antropologia wieku XXI współbrzmi z poglądami starożytnych gnostyków (antropozofia), którzy traktowali człowieka jako „salvator salvandus” (G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 22). Po stronie gnozy był manicheizm nakazujący ucieczkę od złej materii do dobrego świata duchowego i pelagianizm będący reakcją na manicheizm, głoszący istnienie nieograniczonych możliwości tkwiących w człowieku: w jego ciele i duchu. Centrum stanowią panteiści głoszący więź pomiędzy najwyższą ideą, a upadłym jej cieniem – materią, poprzez emanacje. Zba­wienie nie jest nagrodą za dobre postępowanie w tym świecie (pelagianizm), ani nie polega na nagłym zerwaniu ze światem, lecz jest ciągłym, stopniowym wchodzeniem ku coraz to wyższym poziomom, ku coraz większemu uduchowieniu, aż do zupełnego rozpłynięcia się w idealnej Jedni P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 81.

+ Zło maskowana pięknem róży, wiersz Kasprowicza Jana Akordy jesienne „Zdecydowanie negatywne asocjacje róży z miłością niszczącą wspomagają również cechy ‘ma kolce’, ‘kolce róży kłują’, ‘sprawiają cierpienie, ból’. Ponadto cecha ‘ma kolce’ motywuje konotacje ‘niedoskonałości’, ‘grzeszności’ (stąd też Maryja nazywana jest Różą bez kolców), co dodatkowo wspiera zaktualizowana w tekście cecha ‘pychy’ (Ty, który, będąc pełen barwnej pychy). Pycha to przecież pierwszy z siedmiu grzechów głównych. Konotacja ‘pychy’, choć głęboko ukryta w strukturze semantycznej słowa, stanowi istotny jej składnik, ponieważ występuje w tekstach skonwencjonalizowych, czyli pieśniach religijnych, np.: Pycha światowa niechaj co chce wróży,/ Co na swe skronie wije wieniec z róży (Gorzkie Żale). Ślady dalszej modyfikacji semantycznej słowa można odnaleźć w wierszu Akordy jesienne, w którym róża została skojarzona z rozpustą: Trubadurem być? U pańskich – u bankierskich stawać bram? W duszy, którą Bóg wykąpał w swych płomieniach, gasić wstyd Za trzos złota? Za kwiat róży z białej ręki strojnych dam, Od gorących łon odpięty? Za lokajów miękki byt? (…). Nie! Rozpusty nie podniesie ku miłości nasza pieśń! Nie! Bezprawiu nie da szali sprawiedliwych, boskich praw! Nie! Obłudy nie przestroi w szczerej wiary słodką twarz! [J. Kasprowicz, III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 138]. Tę konotację tłumaczy utrwalony w kulturze i do dziś wyczuwalny związek czerwieni z miłością grzeszną i nierządnicami. W czternastowiecznej Europie oficjalne zarządzenia nakazywały, by ulicznice nosiły czerwone zasłony (Kolonia) lub czapki (Szwajcaria, Berno), [Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa: 61]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. „Znakiem kobiety lekkich obyczajów była także przypięta do sukni czerwona róża. Zwyczaj ten sięga jeszcze starożytności. W mitologii ludów indoeuropejskich róża była symbolem waginalnym (por. gr. rhodon ‘róża, kobiecy organ płciowy’), [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 364]. Kwiaty te towarzyszyły greckim prostytutkom podczas obrzędów religijnych [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211], a po wydanym przez Solona zakazie noszenia przez nie jednobarwnych strojów oraz złotych ozdób, nierządnice przystrajały swoje głowy wiankami z róż [Léon-Dufour X., 1981, Słownik Nowego Testamentu, Poznań: 86-88]. W młodopolskiej poezji znajdujemy odwołania do tych antycznych zwyczajów, np.: Tam, z różanemi na głowach wianki/ Stoją już tłumem strojne hetery [M. Dobrzański, Pochodnie Nerona, Dobrzański Mirosław, 1909, Pusta noc, Kraków, s. 61]. Obecnie na taki związek wskazują czerwone dzielnice, np. w Amsterdamie, oraz okna za czerwonymi firankami [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 86]” /Tamże, s. 72/.

+ Zło Materia identyfikowana przez neoplatonizm z nicością, ciemnością i z kompletnym złem. „Formułując główne tezy na podstawie poglądów głoszonych na te­mat kosmosu przez autorów chrześcijańskich, należy pamiętać o tym, że poglądy te ulegały w ciągu wieków pewnej ewolucji. Wczesnochrze­ścijańscy autorzy podchodzili z wielką rezerwą do naukowej dyskusji na temat kosmosu. Płynęło to po pierwsze z obawy przed pogań­stwem deifikującym przyrodę i jej zjawiska, a po drugie z faktu, że prawd wiary chrześcijańskiej musieli bronić przed przeciwnikami chrześcijaństwa, zwłaszcza neoplatonikami, takimi np. jak Celsus czy Porfiriusz, którzy atakowali je, powołując się na argumenty kosmolo­giczne” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 115/. „Ich krytyka dotyczyła dwóch zwłaszcza punktów nauki chrze­ścijańskiej, a mianowicie nauki o Opatrzności w jej relacji do nauki o wolnej woli oraz zagadnienia wcielenia się samego Boga w materię, która w neoplatonizmie identyfikowana była z nicością, ciemnością i z kompletnym złem. W tej dyskusji z neoplatonikami autorzy chrze­ścijańscy, zwalczając greckie poglądy jako niezgodne z chrześcijańską doktryną, początkowo posługiwali się tylko argumentami teologicz­nymi. Aby jednak dotrzymać kroku swoim ideowym, bardzo, jak na owe czasy, wykształconym przeciwnikom, musieli wkrótce sami się­gnąć po wiedzę kosmologiczną. Doszło do tego, że zaczęli pozytyw­nie oceniać filozofię grecką, zastanawiając się nad tym, jak ją najle­piej wykorzystać, zarówno do rozumowego uzasadnienia jak i rozwinięcia oraz do obrony chrześcijańskiej wizji świata. Głosząc te­zę o stworzeniu świata, światu temu zaczęli poświęcać coraz więcej naukowej refleksji i uwagi. Nie powinien więc dziwić fakt, że proble­my kosmologiczne stały się z biegiem czasu przedmiotem szczegóło­wych rozważań ze strony Ojców Kościoła (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktór, War­szawa (Pax) 1985, s. 9-10)” /Tamże, s. 116/.

+ Zło Materia jest zła z natury swej oraz jest źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, manicheizm. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 2° Konsekwencje wykluczające. E contra pewne poglądy i teorie są wykluczone: Monizm antropologiczny – według którego człowiek miałby być albo samym ciałem, albo samym duchem, albo czymś trzecim jednorodnym. Skrajny dualizm (platonizm, aleksandrynizm, neoplatonizm, pryscylianizm) – według którego dusza należy do Boskiego świata, ciało zaś miałoby być czymś negatywnym, a nawet sprzecznym z duszą (soma sema – „ciało grobem”). Manicheizm – według którego materia jest z natury swej zła oraz źródłem zła, grzechu i degradacji duszy, a odkupienie i zbawienie człowieka miałoby polegać na całkowitym „wyzwoleniu się” z więzów ciała, materii i świata. Teoria „duszy wspólnej” – według której dusza indywidualna nie jest duchowa (rozumna) ani nieśmiertelna, a jest jedynie przejawem „duszy wspólnej” (anima communis), tzn. jednej wspólnej całemu rodzajowi ludzkiemu (dopiero ta ma być rozumna, duchowa i nieśmiertelna – wpływy indyjskie). Kartezjański dualizm – według którego dusza jako „ja myślące” (ego cogitans) czy „duchowa świadomość” (conscientia spiritualis) istnieje i działa całkowicie niezależnie od ciała, jest absolutnie sama w sobie i sama dla siebie, a z ciałem (res extensa) jest związana całkowicie akcydentalnie. Empiryzm i sensualizm (Demokryt, J. Locke, D. Hume, E. Mach, E. de Condillac) uczący, że dusza nie jest substancją własną ani tym bardziej subsystencją, lecz tylko wiązką zmysłowych wrażeń, percepcji i doznań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 397/. Nowożytny monizm idealistyczny (heglizm, spirytualizm) – według którego człowiek jest tylko duchem (myślą, ideą, logosem, świadomością), a ciało jest jednym z rodzajów przejawów ducha. „Psychicyzm” materialistyczny (marksizm, strukturalizm, lingwistycyzm) – według którego dusza duchowa jest tylko epifenomenem materii czy organizmu biotycznego, ontycznie istnieje raczej jedynie psyche, która „produkuje” myśl, świadomość, nieświadomość (i inne zjawiska uważane kiedyś za produkt duszy duchowej) wyłącznie na podstawie fizjologii nerwowo-mózgowej” /Tamże, s. 398.

+ Zło Materia stworzona przez szatana, pryscylianizm „Zgodzenie się z cierpiętliwym charakterem egzystencji doczesnej nie oznacza bynajmniej negatywnej oceny doczes­ności. W tym względzie cały Kościół zwalczał resztki suges­tywnego ciągle manicheizmu, występującego najczęściej w tamtym czasie pod postacią sekt pochodnych, jak pryscylianizm. Charakteryzowało go uważanie materii, ciała i ciem­ności za złe istotnie i stworzone przez Księcia Ciemności, szatana. Poglądy te były zwalczane szeroko przez wielu Oj­ców Kościoła z Augustynem na czele. Ale wydaje się, że ośrodek papieski zaznaczył się najbardziej w sugerowaniu pozytywnego oceniania doczesności. Nie była to, oczywiś­cie, jakaś nowa nauka, ale położenie mocniejszego akcentu na wartości świata. W sformułowaniach teoretycznych papie­że reprezentowali naukę ogólną” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 164/. „Mówią oni – przytoczmy jeden z klasycznych tekstów przeciwko pryscylianistom – że diabeł nie był nigdy dobry, ani jego natura nie była tworem Bożym, ale że wyłonił się on z chaosu i ciemności. Nie ma rzekomo swego Twórcy, lecz sam ma być początkiem i substancją wszelkiego zła. Tymczasem wiara prawdziwa, to jest katolicka, wyznaje, iż substancja wszystkich stworzeń, czy to duchowych czy to materialnych, jest dobra i nie istnieje żadna substancja zła, ponieważ Bóg, który jest stwórcą wszechrzeczy, nie uczynił niczego, co by nie było dobre. Stąd i diabeł byłby dobry, gdyby był wytrwał w tym, czym został stworzony. Ale dla­tego, że źle się posłużył swoją naturalną wybitną doskona­łością i w prawdzie się nie ostał, nie przeszedł w przeciwną substancję, tylko odstąpił od najwyższego Dobra, z którym powinien był być złączony. To stanowisko ogólne rzutowało ściśle, jak pokazuje cały List 15 przeciwko pryscylianistom – na cały szereg kwestii szczegółowych. A trzeba pamiętać, że poglądy sekciarzy były sugestywne i wśród prostych wiernych uchodziły za postępowe i niezwykle pobożne. Uczono, że ciało Jezusa cierpiętliwe było pozorne, stąd nie było prawdziwej męki, śmierci i zło­żenia do grobu. Słowu Bożemu odpowiadało jedynie trium­falne zmartwychwstanie jako wylanie niezwykłego światła na całą Ziemię. Człowieka zbawiało dopiero to światło, łączą­ce się ze światłem duszy. Człowiek podległy jest rozmaitym determinizmom. Niektóre dusze są cząstką natury Bożej, niektóre zaś zostały stworzone przez Księcia Ciemności i w ten sposób działania jednych i drugich nie są już wolne. Dusze wybranych są boskie: jako prawda, mądrość, sprawie­dliwość” /Tamże, s. 165/.

+ Zło Materia według starożytnych Greków była źródłem zła. Jeżeli bogowie mieli być absolutnie dobrzy, nie mogli mieć oni żadnego kontaktu ze zniszczalną materią. Bylibyśmy w błędzie sądząc, że te zmiany w powszechnym dla starożytnych Greków pojęciu bogów – a także towarzyszące temu zmiany w poglądach na naturę ludzką i wszechświat – przeszłyby bez sprzeciwu ze strony poetów. Podobnie jak pewne słabości metody filozoficznej nie mogły przejść nie zaatakowane przez poetów czy innych starożytnych sofistów, sceptyków, czy cyników. Tak jak dawni filozofowie przyrody, którzy postawili pod znakiem zapytania mądrość mito-teologów, i tak jak Sokrates, który poddał wątpieniu mądrość poetów i filozofów przyrody; podobnie i poeci, mniejsi sokratycy oraz myśliciele eklektyczni okresu hellenistycznego oraz czasów Imperium Rzymskiego mogli postawić pod znakiem zapytania całość filozofii teoretycznej /Platon, Obrona Sokratesa, 19C. Zob. także. Platon. Fedon. 96A-100a; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t- 3, s. 45-46/. Dzięki temu zrozumiałym wydaje się: (l) nieugięte żądanie starożytnych Greków, aby mądrość i nauka były trwałe i niezmienne, oraz (2) pragnienie starożytnych filozofów, aby uwolnić ludzkie rozumowanie od ślepego dogmatyzmu mitu, magii i przesądu. Klimat polityczny w owym czasie pogorszył sprawę czystości spuścizny filozoficznej po śmierci Platona i Arystotelesa. Jedna z przyczyn wiązała się z Platońskim i Arystotelesowskim immaterializmem, lecz inne wynikały z polityki Platona i Arystotelesa oraz z braku zwartego programu w ich szkołach /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 56.

+ Zło Materia złem według albigensów „Zgodnie z nauką albigensów korzystny sam w sobie jest akt wyniszczenia ciała prowadzący do odwrócenia się od życia, ale bez małżeństwa i wychowania dzieci, ponieważ i dzieci, i kochana żona, i dobry mąż – wszyscy oni jawią się częściami składowymi tego świata, a – co za tym idzie – są diabelską pokusą, którą należy odrzucić. Moralność została w rzeczywistości zlikwidowana. Jeśli bowiem materia jest złem, to każde jej wyniszczenie jest dobrem, czy to morderstwo, kłamstwo, czy zdrada... Wszystko pozbawione jest znaczenia. W stosunku do przedmiotów świata materialnego wszystko jest dozwolone. Tu jednak średniowieczny chrześcijanin zadawał od razu pytanie: a co z Chrystusem, który był również człowiekiem? Leczył chorych, pochwalił wesele na tyle, że w Kanie Galilejskiej zamienił wodę w wino, obronił kobietę, to znaczy, że nie był on przeciwnikiem materialnego życia?” /Lew Gumilow, Kataryzm (tłumaczyła: Sonia Szostakiewicz), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 334-337, s. 335/. „Na to pytanie przygotowane były dwie odpowiedzi: jawna – dla nowo nawróconych i sekretna – dla wtajemniczonych. Oficjalnie objaśniano, że "Chrystus miał niebiańskie astralne ciało, kiedy wcielił się w Maryję. Wyszedł z niej tak samo obcy materii, jakim był wcześniej. Nie miał upodobania do niczego ziemskiego, a jeśli jadł, to widocznie czynił to dla ludzi, aby nie zwrócić na siebie podejrzeń szatana, który szukał okazji, by zgubić Zbawiciela". Jednakże dla "wiernych" (tak nazywali się członkowie gminy) istniało inne wyjaśnienie: "Chrystus to stworzenie demona; przyszedł na świat, żeby oszukać ludzi i przeszkodzić ich zbawieniu. Prawdziwy Zbawiciel jeszcze nie nadszedł, a żyje w innym świecie, w niebieskim Jeruzalem"” /Tamże, s. 336/.

+ Zło materialne według gnostyków. Zbawienie według gnostyków opisane jest w formie mitycznej. Upadek Mądrości jest protogrzechem Boga. Zbawienie dokonuje się według tego samego schematu schodzenia Boga do ludzi. Zbawicielem jest boski Praczłowiek, pierwszy Chrystus. Nie dokonuje się to poprzez wcielenie. Bóg nie może przyjąć ciała, które jest złem. Do ludzi jest posłany dobry Syn Mądrości, którego stopień emanacji jest równy Jahwe. Zbawienie dokonuje się poprzez przekazanie wiedzy, poprzez otwarcie ludzkiej świadomości, aby ludzie poznali źródło swego pochodzenia. Gnostycy tworzyli grupy, wspólnoty inicjowanych. Zewnętrznie są włączeni w Wielki Kościół chrześcijański, tworzony przez ludzi materialnych (hylicy), a najwyżej przez ludzi animalnych (psychicy; anima-psyche). Rozumieją oni słowa Biblii w sposób potoczny, ludowy, uproszczony, pobieżny, historyczny, materialny, doktrynalny. Gnostycy wiedzą, że noszą w sobie prawdę głębszą, duchową (pneumatycy). Są oni mędrcami ezoterycznymi, znają prawdę ukrytą i nie mogą jej ukazać profanom (ezoteryzm, okultyzm). W kościele pojawili się chrześcijanie ezoterycy, którzy uważali siebie za jedynych znających prawdę o Jezusie, o charakterze mitologiczno-filozoficznym, bliską znanemu dziś hermetyzmowi. Nie ma transcendencji Boga wobec człowieka. Dusze ludzkie są cząstkami boskości. Znika również wartość historii Jezusa, a także wartość orędzia i życia Kościoła. Znika Trójca Święta i Krzyż, nie ma wolności i autonomii człowieka wobec Bożego misterium. Zamiast tego jest tylko „spekulacja” na temat bytu (genealogie) i proces, w którym mieszają się, a w głębi zlewają się pierwiastek boski i pierwiastek ludzki. Profani nie znają gnozy i muszą poprzestać na wierze. Wybrani znają wiedzę boską i panują nad boskim misterium, są bogami X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.

+ Zło materii Dualizm niebezpieczny tak samo, jak monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.). Zaprzeczenie paradygmatu chrystologii prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.

+ Zło materii walczy z dobrem duchowym na śmierć i życie, dualizm skrajny. „Makroantropogeneza 5° Dualizm. Przeciwieństwem monizmu panteistycznego jest dualizm, który operuje dwoma kategoriami genetycznymi: somatyczną i spirytualistyczną. Człowiek jako zderzenie sprzeczności. Dualizm najbardziej skrajny (zaratusztrianizm, gnostycyzm, manicheizm, marcjonizm, religia prasłowiańska) głosi, że człowiek powstał przez dramatyczne i niewytłumaczalne zderzenie się dwóch światów, walczących ze sobą na śmierć i życie: świata ducha, duszy, dobra, świata na czele z Bogiem dobrym oraz świata materii, ciała, zła i ciemności, którego źródłem jest bóg zły („luty”), szatan, demon. Jeśli nawet to zderzenie nazwać „stworzeniem”, to jest ono jakieś wewnętrznie sprzeczne: pochodzenie ducha ludzkiego jest pozytywne, dobre i twórcze, pochodzenie zaś somatyczne jest negatywne, złe i tragiczne, jest raczej antystworzeniem. Człowiek jako spotkanie przeciwieństw. Dualizm mniej skrajny (platonizm, neoplatonizm, aleksandrynizm, niektóre mistycyzmy spirytualistyczne) przyjmuje, że spotkanie się w ludzkości dwóch światów: somatycznego i duchowego nie ma charakteru sprzeczności, lecz raczej jedności przeciwieństw – czegoś najbardziej doskonałego z czymś najmniej doskonałym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 420/. Mimo to nie ma równoczesności czy paralelizmu pochodzeń. Z jednej więc strony źródłem człowieka jest odwieczna materia, która ogranicza samego Boga i której nikt nie stworzył, a ciało to tylko materia przetworzona, jak garnek z gliny, czyli „stwarzanie” jest jedynie porządkowaniem materii, a z drugiej strony źródłem człowieka jest świat Boski, z którego wyłania się duch ludzki, spotykający się z ciałem jakby nieszczęśliwie. W rezultacie są jednak i tutaj dwa „początki” człowieka: jeden odwieczny (duchowy, ale także i materialny), a drugi historyczny, w czasie i przestrzeni, przemijający ze swej istoty, jakby zabawa Bóstwa” /Tamże, s. 421.

+ Zło materii według los alumbrados. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Zło materii. „Według niektórych z tych koncepcji świat (a przynajmniej świat materialny) jest zły, powstał w wyniku upadku, a zatem należałoby go odrzucić lub oderwać się od niego (gnoza); inni przyjmują, że świat został uczyniony przez Boga, ale w taki sposób, jak zegar przez zegarmistrza, który uczyniwszy go, pozostawił go samemu sobie (deizm). Są wreszcie tacy, którzy nie przyjmują żadnego transcendentnego początku świata, ale widzą w nim czystą grę materii, która istniała wiecznie (materializm). Wszystkie te próby interpretacji świadczą, 28 jak trwałe i powszechne są pytania dotyczące początków świata. Poszukiwania te są właściwe człowiekowi.”  KKK 285

+ Zło materii. „Według niektórych z tych koncepcji świat (a przynajmniej świat materialny) jest zły, powstał w wyniku upadku, a zatem należałoby go odrzucić lub oderwać się od niego (gnoza); inni przyjmują, że świat został uczyniony przez Boga, ale w taki sposób, jak zegar przez zegarmistrza, który uczyniwszy go, pozostawił go samemu sobie (deizm). Są wreszcie tacy, którzy nie przyjmują żadnego transcendentnego początku świata, ale widzą w nim czystą grę materii, która istniała wiecznie (materializm). Wszystkie te próby interpretacji świadczą, 28 jak trwałe i powszechne są pytania dotyczące początków świata. Poszukiwania te są właściwe człowiekowi.”  KKK 285

+ Zło metafizyczne manifestuje się bezpośrednio. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Zło metafizyczne objawione w dziejach przez ateizm bolszewicki. Mądrość gromadzona przez wieki nie jest wykorzystywana. Doświadczenie tradycji jest lekceważone. „Słusznie pisał Skoczyński, że problemów poruszanych przez Zdziechowskiego nie podjęto i że w obecnej epoce warto przemyśleć je na nowo. Przyznaję też dużo racji Czesławowi Miłoszowi, według którego Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. Tym bardziej muszą zapytać się, czy podana przez niego recepta na chorobę kultury zachodniej jest dzisiaj, dzisiaj progu trzeciego tysiąclecia, skuteczna? W pismach polskiego myśliciela znalazłem w zarodku idee, które w rozwiniętej postaci podbiły umysły i panują dziś w salonach aintelektualnych. Mam na myśli choćby przeciwstawienie sumienia i autorytetu; rozumienie wiary jako uczucia, a nie aktu rozumowego; wagę przywiązywaną do czucia nieskończoności, otwierającego człowiekowi drogę do Boga; doświadczenie absurdalności losu ludzkiego i zakwestionowanie klasycznej wizji rządów Opatrzności nad światem. […] Być może nie wszystkie swoje wcześniejsze sądy podtrzymałby on pod koniec życia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 230/. Zdziechowski był jednym z ostatnich prawdziwych myślicieli religijnych, zdolnych sięgnąć w sens religii. „Największą chyba zasługą polskiego myśliciela było rozpoznanie znaczenia komunizmu. W okresie gdy wielu intelektualistów fascynowała nowa idea, autor W obliczu końca chłodno pokazywał jej skutki. Nie potrafił usprawiedliwiać zbrodni przyszłym dobrem ludzkości, czy też oporem sił starego porządku. Opisał ze szczegółami zabójstwo rodziny cara, masowe morderstwa popełniane w zdobytych przez bolszewików miastach, cały straszny system terroru. Uczynił jeszcze więcej. Dostrzegał w człowieku-komuniście oblicze Antychrysta. Widział, że bolszewizm ze swej zasady nie jest jedynie wypaczoną sprawiedliwością ani masowym sentymentem, ani nienawiścią do wszystkiego, co wyższe, szlachetne i dobre w tradycji. W stanie czystym, jak w okresie rządów bolszewickich w Rosji czy Hiszpanii, reżim ten musiał przede wszystkim zwracać się przeciw religii. Idea religijna bowiem – czego polski autor zawsze zdawał się być świadomy – „mieści w sobie wszystkie inne”. Religia jest źródłem kultury. Stosunek człowieka do Boga jest czymś podstawowym dla naszej natury. Próba budowy kultury czy cywilizacji bezbożnej może się powieść tylko pod jednym warunkiem: że będzie to zarazem cywilizacja nieludzka. Stąd bolszewizm – jako zdeklarowany ateizm i wrogość wobec Boga – stawał się w oczach Zdziechowskiego podstawowym objawieniem zła metafizycznego w dziejach” /Tamże, s. 230.

+ Zło metafizyczne tkwi w republice demokratycznej Nacjonalizm Maurrasa nie jest filozofią narodu, jest teologia pozytywną Francji. Ironią historii nie jest to, że został oskarżony o kolaborację z wrogiem Francji, lecz to, że później został odrzucony wraz z jego ideą wiecznej Francji. W pewnym sensie Maurras był patriarchą absolutnego gallikanizmu. Nawet, jeżeli sformułowanie bogini Francja jest tylko licencją teologiczną, kryła się za nim poważna metafizyka. Dialektycznym kontrapunktem były Niemcy. (Devant l’Allemagne éternelle, Paris 1937). Widać tu pewne akcenty manichejskie. Maurras obserwował upadek demokracji, interpretując to zjawisko jako wizję apokaliptyczną. Koniec świata jawił się jako efemeryczna republika przeniknięta demokratycznym złem. Francja miała być ołtarzem zbawienia, nową Arką Noego H9 244.

+ Zło metafizyczne wcielone w dzieje, komunizm moskiewski. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Zło miałkie tkwiące we współczesnej kulturze. „znakomitych wierszy znajdziemy w ówczesnej twórczości Macheja znacznie więcej. Podobnie brzmią też niektóre utwory z ogłoszonego w roku tomu „Trzeci brzeg". Gdybym miał wymienić najwybitniejszych poetów, którzy debiutowali w latach 80., obok Adama Poprawy i Jana Polkowskiego bez wahania wskazałbym więc autora „Śpiącej muzy". / Przez kilka ostatnich lat Zbigniew Machej przebywał w Pradze. Owocem tego pobytu jest jego nowy zbiór poetycki „Legendy praskiego metra". „Ponieważ mieszkam teraz w wielkim, starym mieście, najbardziej inspiruje mnie wielkie, stare miasto. Gdy będę mieszkał w lesie, najbardziej będzie mnie inspirował las. Ja inaczej nie piszę, jeno jako żyję, że się posłużę frazą z Kochanowskiego. Ponieważ jednak znowu – przedtem nie zawsze tak było – cechuje mnie wstydliwość uczuć i niechęć do intymnych wynurzeń, moja liryka jest bardziej społeczno-obyczajowa niż osobista" – tłumaczył poeta w wywiadzie dla „Nowego Nurtu" (1995, numer 12)” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje [Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996], „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 314/. „Być może nie śledzę dość uważnie przemian „społeczno-obyczajowych", ale zarysowana w tych strofach sytuacja wydaje mi się sztuczna i chora. Po co pisze się takie wiersze? Dla kogo się to robi? Bo przecież nie po to, by obnażyć miałkość zła tkwiącego we współczesnej kulturze. […] Machej […] wyraźnie zmierza do oswojenia seksualnej dewiacji w granicach „zmysłowości". Ważną rolę odgrywa tu wybór podmiotu, relacjonującego zdarzenie we własnym imieniu. – Spójrzcie, jak urokliwe jest spotkanie trzech ciał w wagonie praskiego metra! Jak pięknie wpisuje się ono w erotyczny stereotyp Pragi, który wynieśliśmy z obejrzanych w dzieciństwie czechosłowackich filmów i kultowych książek Milana Kundery! A jednak – niezbyt pięknie. Świadoma promocja zboczenia najzwyczajniej w świecie pozbawia tekst lekkości i zatraca w sobie czystą i żywą zmysłowość, znaną czytelnikom „Dwóch zbiorów wierszy" (na przykład „Zapach włosów", „Śpiąca muza", „Mógłbym")” /Tamże, s. 315/.

+ Zło Miasto rozumiane jako skupisko budynków usytuowane w określonym tle geograficznym „Z symboliki zła, wyłaniającego się z miasta rozumianego jako usytuowane w określonym tle geograficznym skupisko budynków, następuje przeniesienie negatywnej perspektywy na miasto jako zamieszkujących je ludzi (Korespondencja mieszkańców i budowli jest, według P. Citrona, podstawą mitu Paryża-materii żyjącej o dwóch formach egzystencji: moralnej i fizycznej, La poésie de Paris dans la littérature français de Rousseau à Baudelaire, Paris 1961, 1.1, rozdz. IX. Wiersz Słowackiego wpisuje się więc w ten mit i współtworzy go. Citron wykazuje również, że temat Paryża-Sodomy jest jednym z esencjalnych aspektów mitu stolicy Francji, czego dowodzi liczba jej porównań do przeklętych miast biblijnych (t. 1, rozdz. XIV). Paryż jest więc, jak Sodoma, miejscem bezwstydnej zbrodni i dlatego podzielić musi jej los-wyrok Boga jest już zatwierdzony i nieodwołalny. Podmiot liryczny staje się prorokiem, przepowiada zagładę skazanemu miejscu (Cz. Zgorzelski pisze, że w wierszu wypowiada się osobowość bohatera romantyczno-byronicznego, łącząca różne postawy: sceptyka-pesymisty, proroka-moralisty, potępiającego i płaczącego; Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego, rozdz. I, Warszawa 1981). Jego wieszcze słowa dotyczą miasta w obu sensach: mówią zarówno o zniszczeniu domów przez działa armatnie, jak o wielkiej trwodze i rozpaczy pokonanej przez wroga ludności Paryża. Przyszła stolica Francji to – w wizji Słowackiego – ruina. Poeta polski wpisuje się więc w nurt katastrofizmu, chętnie posługującego się obrazem „ruin apokaliptycznych", popularnego od przełomu wieków (O katastrofistach (Mercier, Granville, De Maistre, Ballanche) pisze G. Królikiewicz w: Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, zwł. cz. III i IV. Autorka wskazuje również na powszechność przedstawiania w malarstwie tego okresu budowli istniejących i nie zniszczonych jako zrujnowanych (cz. III). Dzięki znakom (z których niektóre są obecne także w liście do matki, jednakże bez owego obciążenia symbolicznego) profeta może odczytać zapowiedź masakry już dzisiaj. Symptomem klęski jest mgła wisząca nad miastem i ciemność jego ulic, a także posępne twarze mieszkańców. Współczesne sygnały dotyczą więc także i budowli, i ludzi, a pogrzebową atmosferę podkreśla rozlegający się w całym mieście dźwięk dzwonów” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 117/.

+ Zło miesza się z dobrem w człowieku „Zdaniem Kapuścińskiego, wszelkie formy zniewolenia tworzy człowiek i to w jego zachowaniu oraz przemianie zachodzącej pod wpływem zdobycia władzy należy szukać przyczyn tyranii, a także narodzin systemów opartych na wyzysku, niewolnictwie i przemocy. Bohaterowie Szachinszacha i Cesarza zdają się mówić jednym głosem na temat elementów składających się na autorytarne systemy rządów, ich hierarchie, mechanizmy, wzajemne powiązania i czynniki sprzyjające ich upadkowi. Człowiek w twórczości Kapuścińskiego przyjmuje postawę i bohatera, i złoczyńcy. W każdym tkwi podobny potencjał i tylko od warunków zależy, w kogo się przekształci. Niewiele potrzeba, by zmienił się ze zlęknionego, zakompleksionego podmiotu w pewnego siebie pana. Niekiedy wystarczy lęk, że jeżeli się nie zaatakuje, nie wyprzedzi przeciwnika, zostanie się pokonanym, czasami czynnikiem decydującym są pieniądze, o czym przekonywał jeden z rozmówców Cesarza: Panie Kapuczycky, czy pan wie, co to znaczy pieniądz w kraju biednym (...)? W takim kraju pieniądz to wspaniały gęsty, odurzający, osypany wiecznym kwiatem żywopłot, którym odgradza się pan od wszystkiego. Przez ten żywopłot pan nie widzi pełzającej biedy, nie czuje smrodu nędzy, nie słyszy głosów dochodzących z ludzkiego dna. Ale jednocześnie pan wie, że to wszystko istnieje, i odczuwa pan dumę z powodu swojego żywopłotu. Pan ma pieniądze, to znaczy pan ma skrzydła. Pan jest rajskim ptakiem, który budzi podziw (...). Pieniądz przekształci panu własny kraj w ziemię egzotyczną. Wszystko zacznie pana dziwić – to, jak ludzie żyją, to, o co się martwią, i pan będzie mówić: nie, to niemożliwe (...). Bo pan będzie już należał do innej cywilizacji, a pan przecież zna prawo kultury – że dwie cywilizacje nie potrafią się dobrze poznać i zrozumieć (R. Kapuściński, Cesarz, Warszawa 1978, s. 63). Podobnych konkluzji można się doszukać w wydanym cztery lata później Szachinszachu: Despota odchodzi, ale wraz z jego odejściem żadna dyktatura nie kończy się całkowicie. Warunkiem istnienia dyktatury jest ciemnota tłumu, dlatego dyktatorzy bardzo o nią dbają, zawsze ją kultywują. I trzeba całych pokoleń, aby to zmienić, aby wnieść światło. Nim to nastąpi, często ci, co obalili dyktatora, mimowolnie i wbrew sobie działają jako jego spadkobiercy, kontynuując swoją postawą i sposobem myślenia epokę, którą sami zniszczyli (R. Kapuściński, Szachin szach, Warszawa 1982, s. 178). I chociaż w obu utworach autor stosuje odmienne techniki, treść pozostaje podobna. Władzy totalitarnej nie tworzy sam despota, ale wykreowani przez niego najbliżsi współpracownicy, „społeczność dworaków – co podkreślają Nowacka i Ziątek – miernot o zdeformowanym poczuciu moralności, cierpiących na syndrom odczłowieczonej mentalności, ludzi świadomie samodegradujących się” (B. Nowacka, Z. Ziątek, Ryszard Kapuściński. Biografia pisarza, Kraków 2008, s. 194-195)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 82/.

+ Zło mieszane z dobrem przez Lewicę, głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.

+ Zło mieszane z dobrem przez lud rosyjski „Zaleski na podstawie znajomości ludu rosyjskiego, twierdzi, że program Bakunina odpowiada instynktowi mas w Rosji. Lud rosyjski nie ma rozwiniętych pojęć o własności, o prawie, nie ma jasnych pojęć o dobrym i złym, a z drugiej strony lud rosyjski, na dzisiejszym stopniu kultury, potrzebuje przestworu, łaknie wciąż ziemi. „Znamy osady w stepach między Wołgą a Uralem, gdzie innego szczepu człowiek skarżyłby się prędzej na brak ludności, a gdzie rosyjscy koloniści już znajdowali, że im za ciasno. Lud rosyjski posiada mnóstwo wyrazów, oznaczających to upodobanie w bezmiarze, w przestrzeni, i żadne plemię słowiańskie nie jest tak koczownicze jak wielkorosyjskie”. Trzeba znać życie Rosji, aby zrozumieć: „czemu w duszy ludu rosyjskiego odpowiada ten wyraz wola”. „Nie jest to wcale to samo, co nasza wolność. Tak, jak my ją pojmujemy i jakiej pragniemy, mieści w sobie pojęcie prawa, a z nim pojęcie obowiązku; ogranicza ją naprzód prawo moralne, a potem wolność i prawo drugiego, wolność i prawo wszystkich; w woli bakuninowskiej, a raczej rosyjskiej, jest ten przestwór stepowy, ten horyzont bez końca, gdzie każdy sąsiad i prawo każde jest uprzykrzoną i niewygodną przegrodą... Tak usposobiony lud w okrzyku: Ziemla i Wola znajdzie tylko zadośćuczynienie za wiekową niedolę, ale poczuje jeszcze sformułowane wszystkie niejasne dotąd pragnienia swoje i żądze, które tak łatwo w społecznej zawiei aż do owego katechizmu wielkorosyjskiego chłopa stoczyć się mogą, wywracając wszystkie wiekuiste wszelkiej społeczności podstawy. Właśnie dlatego, że naród rosyjski, i z natury swojej i wskutek wiekowego nad nim bezprawia, może jest najradykalniejszym ze wszystkich plemion na świecie, a okrzyk ten schlebia wszystkim namiętnościom ludu, tym oględniejszym być trzeba w wypowiedzeniu go. Gdyby chodziło o wywrócenie tylko tego, co istnieje, wystarczyłoby na to narodowego gniewu; ależ to tylko początek, nie tylko wywrócić, ale zbudować potrzeba, a do takiej roboty z tym jednym wyrazem lud zabierać się nie można; do takiej roboty, jeżeli zaraz nie ma runąć, bez prawa i sprawiedliwości brać się nie podobna”. „Tyle o samej Rosji powiedzieć uważaliśmy za nasz bratni obowiązek” (Zaleski Bronisław, Michał Bakunin i odezwa jego do przyjaciół rosyjskich i polskich, przez Litwina, Paryż, w Księgarni Polskiej, 1862)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 185/.

+ Zło mieszane z dobrem Tradycyjny podział sacrum-profanum, dobro-zło, coraz trudniej wypełnić jest jakimiś konkretnymi treściami, które nie byłyby zagrożone relatywizacją „Zaskakujący jest fakt, że kategorie wypracowane przez propagandzistów Kominternu w latach trzydziestych, wspaniale funkcjonują do dziś i nic nie wskazuje na to, by w tej materii miało się coś zmienić. Lewica odziedziczyła je po komunizmie i używa ich jako bata na przeciwników politycznych. W USA, w III RR w Rosji wróg polityczny od razu staje „faszystą". W jednym szeregu stoją Ronald Reagan, Władimir Żyrinowski i Wojciech Cejrowski. Stare oszustwo funkcjonuje wspaniale. To, co Furet nazwał „kulturą antyfaszystowską", znalazło sobie trwałe miejsce w społeczeństwie demokratycznym. Współczesna „kultura antyfaszystowska" różni się tym od międzywojennej, że nie hołubi już komunizmu, choć go do końca nie potępia. Zachowała jednak swoją istotną cechę: każdy, kto jest niechętny demokracji, z miejsca zostaje „faszystą". Społeczny sukces „kultura antyfaszystowska" zawdzięcza desakralizacji sfery politycznej. W języku polityki kategorie dobra i zła ulegają stopniowemu zatarciu” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Demokratyczne źródła faszyzmu. „Kultura antyfaszystowska”, „Fronda” 15/16(1999), 155-164, s. 156/. „Zamiast sfery chronionej stały się przedmiotem politycznego kompromisu. Tradycyjny podział sacrum-profanum, dobro-zło, coraz trudniej wypełnić jest jakimiś konkretnymi treściami, które nie byłyby zagrożone relatywizacją. W takim świecie jedynym kierunkowskazem jest „antyfaszym". „Faszystowskie" to tyle co złe. To wszystko, co podważa demokratyczny i liberalny porządek. To coś, co trzeba bezwzględnie zniszczyć. Fakt, iż rzeczywiste zagrożenie faszyzmem zniknęło, nie stanowi problemu. „Faszyzm" wykroczył poza normalne ramy tego pojęcia i objął całą „ciemną stronę mocy". Intelektualną trwałość „kultury antyfaszystowskiej" gwarantuje to, że była ona akuszerką intelektualnych narodzin społeczeństwa demokratyczno-liberalnego. Z jednej strony jego powstanie było odpowiedzią na zagrożenie totalitaryzmem, z drugiej „ojcowie założyciele" współczesnej demokracji zaskakująco łatwo przejęli propagandowe schematy „kultury antyfaszystowskiej". Popperowski podział „społeczeństwo otwarte" kontra „społeczeństwo zamknięte" jest właściwie kalką rozumowania Műnzenberga. Popper oczywiście odrzuca komunizm, ale w duchu „antyfaszyzmu" interpretuje dzieje jako zmaganie się postępu z reakcją, a wszystkich wrogów liberalizmu pakuje do jednego worka zwolenników „społeczeństwa zamkniętego". Schemat ten został powszechnie przyjęty przez ideologów demokracji. „Społeczeństwo otwarte" odziedziczyło ideały „antyfaszystowskie", które zepchnęły w cień „antykomunizm"” /Tamże, s. 157/.

+ Zło mieszane z dobrem w narodzie rosyjskim, gdy olśniony blaskiem dzieł i nadludzką grozą swego cara okrutniku, uczcił go, stawiając poza granicami dobra i zła. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Nasuwa się pytanie, czy fakt, że świt nowego życia w Rosji jest dziełem jednego z najwstrętniejszych potworów, jakie dzieje widziały, nie jest klątwą — pisałem o tym w roku 1906 — wiszącą nad Rosją nowoczesną? Czy reformy Piotra, postępowe w swoich pozorach, w istocie zaś zabarwione duchem cynicznie autokratycznym, zamiast podnieść moralnie naród rosyjski, nie przyczyniły się do skaleczenia jego indywidualności moralnej? Czy nie poczęły zacierać się w oczach narodu tego granice między dobrem u złem, gdy olśniony blaskiem dzieł i nadludzką grozą swego cara okrutniku, uczcił go, stawiając poza granicami dobra i zła, niby Króla-Ducha, hartującego poddanych swoich w strasznych torturach, aby ich przysposobić do wyższych celów? Nikomu z Rosjan pytanie to nigdy nie przyszło na myśl. O Piotrze zaś pisał wielki historyk Rosji, Sergiusz Sołowjow, że to „największy i ostatni z bohaterów; tylko chrześcijaństwem naszym i jego bliskością w czasie wytłumaczyć się daje, że półbogowi temu nie oddajemy kultu religijnego i że czyny tego Herkulesa nie przybrały mitologicznych rozmiarów w wyobraźni naszej". Czy słowa te nie świadczą, że autor, kreśląc je, był w stanie hipnozy jakiejś, w której zatracił sumienie i zmysł moralny? Syn Sergiusza, Włodzimierz, nie tylko wielki, ale i świątobliwy myśliciel, doszukiwał się w europeizatorskich fantazjach Piotra jakiejś wyższości moralnej, wysławiał je jako natchniony dobrem narodu akt zaparcia się tego, co jest głęboko wrośnięte w duszę człowieka: przywiązania do tradycji przeszłości” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 197/.

+ Zło mieszane z dobrem, to stan letniości apokaliptycznej, który ukazuje Dostojewski Fiodor „Zamazanie napięcia, które stwarza pokusa (a raczej jej uleganie), to „entropia gnozy" (L. Gumilow), to początek śmierci, także duchowej. Dostojewski pokazuje ten stan apokaliptycznej letniości prowadzącej do piekła na przykładzie Stawrogina. Jak zauważa E. Paci, dla Stawrogina  [...] akcent nie pada ani na dobro ani na zło, ale na fakt, że są one zawsze razem, a zatem na fakt ich wzajemnego związku. Stawrogin nie widzi tego związku w sposób, który ujawniałby skierowanie od zła w stronę dobra, który byłby przemienieniem zła w dobro. W wyniku tego zło i dobro mają dla niego tę samą wartość. A to z kolei ta właśnie równowartość dobra i zła tworzy dalsze i największe zło, zło już spotęgowane, zło wyższego stopnia, grzech w największym sensie tego słowa, i to właśnie stanowi dla Dostojewskiego sytuację demoniczną, która całej powieści nadaje tytuł „Biesy" (E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, Warszawa 1980, s. 261-262). w ogólnym systemie sztuki lub, jeśli kto woli, obok niego, daje się on porównać – i nie jest to zwykła metafora – z systemem Antychrysta. System Antychrysta jest dlatego zły, że jak stwierdza Broch, na pierwszy rzut oka system i antysystem podobne są do siebie jak dwie krople wody i nie zauważa się, że jeden jest otwarty, a drugi – zamknięty/O. Aleksander Posacki SJ [1957; filozof, teolog, znawca historii mistyki, demonologii oraz problematyki okultyzmu i ezoteryzmu, wykładowca akademicki, publicysta, duszpasterz, autor książek, konsultant egzorcystów katolickich w Polsce i za granicą, wykładowca na Międzynarodowych Zjazdach Egzorcystów (Niemcy. Polska) organizowanych przez Międzynarodowe Stowarzyszenie Egzorcystów założone przez ks. Gabriela Amortha], Współczesny „duch Antychrysta", czyli zabójstwo osoby, „Fronda” 40(2006), 112-125, s. 119/.

+ Zło mieszka we wnętrzu ludzi „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.

+ Zło mieszkającego w ciele człowieka uświadomione. „Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe. A ja jestem cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, to tym samym przyznaję Prawu, że jest dobre. A zatem już nie ja to czynię, ale mieszkający we mnie grzech. Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro; bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka. A zatem stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło. Albowiem wewnętrzny człowiek [we mnie] ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach. Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci? Dzięki niech będą Bogu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego! Tak więc umysłem służę Prawu Bożemu, ciałem zaś – prawu grzechu” (Rz 7, 14-25).

+ Zło milczenia wobec sytuacji zagrożenia „Zaangażowanie i apel o pokój stają się pilną koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Zło Mity zła żyją w pamięci ludzkości, które są przywoływane przez władzę w odpowiednich momen­tach. „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momen­tach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wro­gów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowo­kacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarow­ne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich zwią­zek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sank­cjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do od­różnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy naro­dowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstru­owana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świa­domością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów poli­tycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pyta­nie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowa­dzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna wła­dza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.

+ Zło mniej realne niż dobro, ponieważ jego przeznaczeniem jest ulec zniszczeniu. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło jest mniej realne niż dobro, ponieważ jego przeznaczeniem jest ulec zniszczeniu. W rezultacie, zgodnie z tym, co głosi Nowy Testament, życie chrześcijańskie jest bitwą prowadzoną w świetle zwycięstwa, które Bóg już osiągnął. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […]. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom” (Ef 6, 11-12). Cokolwiek autor przez to rozumiał, widzimy, że nawiązuje do uniwersalnego, czy niemal uniwersalnego, ludzkiego doświadczenia zła jak wroga, którego trzeba pokonać. Jeżeli, jak czasem się zdarza, czujemy, że w czasach obecnych pieniądz, technokracja i zbrojenia grożą przejęciem władzy nad cywilizacją, podzielamy coś z tamtej dawnej myśli. Jest to jeden ze sposobów – obok zbawienia i łaski Bożej – opisania kondycji naszego świata. Jestem przekonany, ze wielka opowieść Tolkiena czerpie główne motywy z tej właśnie tradycji, choć nie brak tam także odwołań do dwóch pozostałych zbiorów metafor [ofiara, prawo]. Władcę Pierścieni można interpretować – między innymi – jako opowieść o walce przeciwko siłom ciemności, a walkę tę stanowi życie na ziemi. Nie jest to, […], otwarcie chrześcijańskie dzieło. Jednak można się spierać, ze – choć na inny sposób niż w przypadku wiary chrześcijańskiej – jego przedmiotem jest uniwersalna kondycja ludzka. Czy są jakiekolwiek podstawy, aby twierdzić coś takiego odnośnie całego dzieła Tolkiena?” /Tamże, s. 123.

+ Zło mniejsze zalecane przez Jezusa zamiast zła większego. . „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie. Otóż jeśli twoja ręka lub noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie wejść do życia ułomnym lub chromym, niż z dwiema rękami lub dwiema nogami być wrzuconym w ogień wieczny. I jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do życia, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła ognistego.” (Mt 18, 6-9)

+ Zło mniejsze Zwolennicy mniejszego zła w Watykanie, „jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 1972¹, Londyn 1986², s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.

+ Zło mnogości zniknie, wyłanianie się historii z Początku jako Prajedni i do niej powraca. „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Zło mnogością i chaosem. „Bardziej subtelna jest teoria zła jako „mnogości”, „chaosu” i „rozbicia bytu” (Platon, Plotyn, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, P. Teilhard de Chardin i inni). Zresztą najstarsze mity kosmogoniczne, (np. „Enuma Elisz”) zakładają, że zło jest „wewnątrz” bytu jako chaos, stan amorficzny, postać niezorganizowana, podczas gdy stworzenie jest porządkowaniem, nadawaniem form i jednoczeniem w całość. Niekiedy uczy się, że zło ma coś z przeszłości, a dobro leży w przyszłości. Zbawienie polega na całkowitej unifikacji bytu i na osiągnięciu eschatycznej jedności. Tutaj też można zaliczyć teorię ewolucjonistyczną (np. P. Teilharda de Chardin), według której zło wiąże się z rozpiętością czasową i koniecznością rozwoju, a zbawieni polega na ucieczce od mnogości i od przeszłości. Ciekawe, że do tej teorii nawiązuje – choć niekonsekwentnie – KKK, powołując się na Akwinatę (ScG III, 71): „W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat »w drodze« do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawienie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także i zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości” (nr 310)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151-152.

+ Zło mocniejsze od Boga Midrasz to hebrajska „Biblia na wygnaniu”, to synteza hebrajskiej filozofii historii. Koncentruje się na możliwościach pomagania Bogu przez człowieka, aby był Bogiem w świecie, w którym jest tyle niezawinionego cierpienia. Człowiek w efekcie ma obowiązek współpracy z Bogiem w dziele ciągłego stwarzania świata. Bóg nie jest jeszcze w pełni, dopiero staje się. Jest to myśl niezgodna z oficjalnym nauczeniem Synagogi. Bóg midraszu nie jest nieskończony, nie jest wszechmocny. Jest tylko jedną z wieli mocy. Jest mocą dobra w świecie, w którym działają moce ciemności /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), “Studia Patavina” 46 (1991) z. 1, 125-141, s. 135/. Zło nie działa na dobra korzyść, jest po prostu złem. Bóg nie potrafi go zwyciężyć. Taki pogląd, głoszony przez Henryka Słonimskiego, nie jest zgodny z Księgą Hioba, nie uwzględnia zakończenia, w którym dowiadujemy się, że Hiob zobaczył coś, co sprawiło, że zaczął inaczej oceniać siebie, swoje cierpienie, a przede wszystkim Boga.

+ Zło moralne czyni osobę ludzką moralnie złą. Czyn wynika z osoby „Każdy czyn jest rzeczywistością, która pod pewnym względem przemija, ma swój początek i koniec zarówno w wymiarze zewnętrznym w stosunku do człowieka, jak i w jego wymiarze wewnętrznym […] w wymiarze wewnętrznym osoby czyn ludzki przemija i nie przemija zarazem”, Zaangażowanie osoby uprzedmiotawia się nie tylko w czynie, ale też w osobie: „poprzez czyn moralnie dobry lub też moralnie zły sam człowiek jako osoba staje się moralnie dobry lub też moralnie zły”. Spełnianie czynu jest wobec tego czymś „współrzędnym do samostanowienia. Oto, będąc sprawcą czynu, człowiek urzeczywistnia, niejako doprowadza do właściwej pełni tę strukturę, które jest dla niego znamienna z racji osobowości, z tej racji, że jest kimś, a nie czymś” F6 195. „Człowiek jako osoba jest kimś, a jako ktoś – jest dobry albo zły” F6 196.

+ Zło moralne demaskowane w wypowiedziach wychowawczych „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Zło moralne dopuszczone przez Boga. „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym.” KKK 324

+ Zło moralne dopuszczone przez Boga. „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym.” KKK 324

+ Zło moralne Działanie uniemożliwiające płodzenie. „Antykoncepcja Aspekt teologiczno-moralny. „Tradycyjną doktrynę Kościoła o antykoncepcji, wynikającą z przyjętej interpretacji małżeństwa i prawa naturalnego, wypracował Augustyn, którego poglądy na życie małżeńskie kształtowały się zarówno pod wpływem przekonań ludowych o życiu płciowym człowieka, pogańskiej myśli filozoficznej, jak i polemik prowadzonych z manichejczykami i pelagianami; z jego interpretacji porządku naturalnego wynika, że akt płciowy jest jedynie wtedy moralnie dobry, gdy skierowany jest ku poczęciu, stąd działanie uniemożliwiające płodzenie jest moralnie złe; potępił utrzymywanie stosunków małżeńskich w okresach niepłodnych kobiety, jako sprzeczne z porządkiem naturalnym; przyczynił się do utrwalenia w teologii interpretacji historii Onana jako argumentu przeciw antykoncepcji, którym posłużył się Epifianiusz i który występuje także w Talmudzie babilońskim (Nidda 13a). Opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, uwypuklił Hieronim w przekładzie wspomnianego tekstu. / Potępienie antykoncepcji przez Augustyna (De nuptiis et concupiscentia 1, 15, 17; SCEL 42, 229-230) spowodowało, że jej zakaz wprowadzono do opracowywanych przez zakonników ksiąg pokutnych; w związku z nawiązaniem do poglądów manichejskich przez katarów, augustyński tekst został włączony do Dekretu Gracjana (C. 32 q 2 c 7), do teologii zaś wprowadził go Piotr Lombard; po włączeniu Dekretu Gracjana do Corpus Iuris Canonici doktryna Augustyna dotycząca antykoncepcji, z pewnymi zmianami, obowiązywała w Kościele jako prawo do 1917./ Tomasz z Akwinu, precyzując zasady prawa naturalnego (Supplementum q 42 a 2), stwierdził, że stosunki małżeńskie służą wyłącznie prokreacji; działanie przeciw poczęciu jest grzechem przeciw naturze, ponieważ udaremnia osiągnięcie celu. Od ogólnie przyjętego poglądu odbiegał Martin Lemaistre (1432-1481), który uważał, że akt małżeński, nie podjęty z myślą o prokreacji, nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718.

+ Zło moralne groźniejsze o wiele od upadku politycznego. Ośrodek rzymski umacniał teologię Klemensa Rzymskiego, która nie szukała Kościoła jako wyłącznie społeczności Ducha Świętego, jako wspólnoty millenarystycznej lub innej jakiejś krainy szczęścia, fantastycznej, oderwanej od konkretnego życia. Dla tego ośrodka Kościół chrześcijański nie utożsamiał się nigdy z królestwem Bożym, jak dla pewnych nurtów średniowiecza. Nie wystąpiło też Augustynowe rozumienie Kościoła jako civitas Dei /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 61/. W Kościele natomiast wszyscy mają przystęp do sensu dziejów, którym jest caritas Christi. „W rezultacie Rzymianie tworzyli sobie specyficzną wizję historii o typie eklezjologicznym, czyli, patrzyli na swoje dzieła przez pryzmat prawdy o Kościele. […] Ponieważ nawet historyczny Kościół jest pewnym przeciwieństwem rzeczywistości naturalnej, dlatego i na współczesną sytuację trzeba patrzeć w pewnym sensie dialektycznie: przez pryzmat ludzki i zarazem wieczny. Dzieje Kościoła nie pokrywają się z obrazem dziejów ziemskich. Przede wszystkim Rzymianie przyjmowali, że Bóg chrześcijański tym bardziej okazuje przedziwność swojej mocy, im cięższe się wydaje położenie jego wiernych, im czarniejszy jest obraz całego świata” /Tamże, s. 63/. „Rzym chrześcijański został założony w momencie najgłębszego upadku Rzymu ziemskiego, narodzenie Chrystusa miało miejsce w momencie najgłębszego upadku ludzkości, […] Ciężkie czasy stanowią naturalną egzystencję, którą Chrystus uświęca poprzez znak swego Kościoła. Czasy te są niejako glebą i tworzywem dla Kościoła. […] Zwycięstwo nad złymi czasami uzależnia się od przestrzegania praw moralnych” /Tamże, s. 64/. Papieże uważali upadek moralny za o wiele groźniejszy od upadku politycznego. Piętnowali wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychaną chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzane poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. U Rzymian dochodziła do tego jeszcze pycha, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi, zawiść, gniew, zdrada, zemsta, samosąd, podział społeczeństwa na zwalczające się grupy i partie. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej” /Tamże, s. 65.

+ Zło moralne istniejące na ziemi spowodowane jest tylko przez człowieka. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Zło moralne nie istnieje „Amalryk z Bene pochodził z okolic Chartres i zależny był od tej szkoły; wykładał pod koniec XII wieku w Paryżu dialektykę, a potem teologię. Był bliski Eriugenie, ale jeszcze radykalniej i jaskrawiej ujął jego stanowisko. Zdecydowany panteista, przekonany o immanencji Boga w stworzeniu, głosił, że "wszystko jest jednem", bo cokolwiek jest, jest Bogiem, że każdy jest, tak samo jak Chrystus, objawieniem się Boga i że do każdego z nas stosuje się to, co Pismo św. mówi o Bogu. Co więcej, "nie może być zbawiony, kto nie wierzy, że jest organem Chrystusa". Etyczną konsekwencją jego nauki było, że skoro Bóg w nas wytwarza wolę i uczucie, to nie może być dobra i zła moralnego, zasługi i winy. – Idee Amalryka stały się podłożem sekty "amalrycjan", która, zgodnie z jego nauką, odrzucała niektóre dogmaty, np. sądu ostatecznego i odkupienia. Amalryk pod naciskiem cofnął przed śmiercią swe nauki w 1204 r. Ale idee, choć cofnięte, nie przestały działać. Tworzyły się sekty, które wedle tych idei żyły i nauczały, że człowiek jest organem Bożym, Duchem św., wyższym ponad grzech. Synody z 1210 i 1215 r. potępiły amalrycjan. Ale tworzyły się znów inne, pokrewne sekty. Pokrewna była sekta "wiecznej ewangelii", zainicjowana we Włoszech przez Joachima de Fioris, która utożsamiała okresy dziejów ludzkich z powstaniem osób boskich. Amalrycjanie, prześladowani, uchodzili na południe Francji w okolice Lugdunu, które stanowiły ośrodek herezji waldensów. Waldensi, zetknąwszy się z nimi, ulegli ich wpływom doktrynalnym, przejęli ich nauki, jak ta, że każdy człowiek jest tak samo synem Bożym jak Chrystus, że wcielenie, zmartwychwstanie, ukrzyżowanie dotyczy nie wyłącznie Chrystusa, lecz każdego człowieka. Wpływy amalrycjan szły także na wschód i dosięgły ziem nadreńskich, które okazały się szczególnie podatnym terenem dla doktryn panteistycznych. Doktryny te szerzyły się zwłaszcza w sektach begardów i beginek, braci i sióstr "wolnego ducha", były w pełnym rozkwicie w XIII w., miały ośrodki w Kolonii, Moguncji, Strasburgu; dotrwały czasów Eckharta i wielkiego rozwoju mistyczno-panteistycznych spekulacji w XIV wieku. Poprzez sekty i prądy religijne, szerzące się wśród ludu, daje się wykazać ciągły łańcuch tradycji od Eriugeny aż po schyłek średniowiecza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 246/.

+ Zło moralne nie może być popełniane przez bogów, Sokrates. Rozwój filozofii starożytnej Grecji dokonywał się wraz ze schyłkiem potęgi ateńskiej, z politycznego punktu widzenia – nie licząc nawet ekspansji macedońskiej i narodzin Rzymu. Dla przykładu, proces Sokratesa miał miejsce w roku 399 przed Chr., czyli jakieś pięć lat po tym, kiedy Ateny pokonane zostały przez Spartę w wojnie peloponeskiej. Prawdę powiedziawszy, Ateny przegrały tę wojnę już w nieudanej wyprawie sycylijskiej w roku 413 przed Chr. l właśnie na ten czas przypadł gwałtowny wzrost ciekawości intelektualnej, której towarzyszyło wątpienie w dosłowną prawdziwość mitów greckiej religii – a w których oparcie znajdowała powaga ówczesnego ateńskiego prawa. W tej ryzykownej sytuacji politycznej, przywódcy polityczni coraz bardziej wyczuleni byli na nowinki religijne, szczególnie te dotyczące autorytetu poetów, którzy dotąd zajmowali specjalne miejsce jako interpretatorzy słów kierowanych do ludzi przez bogów /Romano Guardini, The Death of Socrates – An Interpretation of the Platonic Dialogues: Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, tłum. B. Wrighton, New York: Sheed and Ward 1948, s. 27-28/. Łatwo zatem zrozumieć ogólną niechęć Ateńczyków w stosunku do Sokratesa i do filozofów w ogóle /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 55/. Działalność filozoficzna w starożytnej Grecji z istoty swojej stanowiła opozycję wobec religijnej tradycji mitologii i przesądu. Jako taka, skierowana była ona przeciwko tradycyjnemu pojmowaniu nabożności, która dla starożytnych Greków oznaczała niewiele więcej jak religijne porozumienie między tymi, którzy sprawowali władzę. Kiedy wiedza filozoficzna odmieniła starożytny pogląd na ruch, zastępując bogów naturą, tym samym zmieniła ona greckie pojęcie samych bogów. Łatwo to dostrzec w przypadku Sokratesa, dla którego bogowie nie mogli już czynić czegoś, co jest moralnie złe. Widać to także u Platona, który ruguje bogów ze sfery świata materialnego, oraz u Arystotelesa, który wyłącza bogów z zajmowania się sprawami ludzkimi, gdzie w obu przypadkach dana jest nowa koncepcja bogów, zgodna z Platońskim i Arystotelesowskim poglądem na boską dobroć /Platon, Państwo, 381 D.; Zob. także, Arystoteles, Metafizyka, 1074b1-34/; /P. A. Redpath, Odyseja…, s. 56.

+ Zło moralne odrzucane przez człowieka prawego „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło moralne powiązane jest  ze złem ontycznym, ze względu na osobowy charakter człowieka. „Zło moralne – ze względu na osobowy charakter człowieka – ma związek ze złem ontycznym, fizycznym, poznawczym, technicznym i prakseologicznym; uwarunkowane jest całą niedoskonałością bytu skończonego. Niedoskonałość niejako „zewnętrzna” w stosunku do „ja” ludzkiego obciąża możliwości, wybory i wartości aktów tegoż „ja”, mimo że osoba jako „świat transcendentny” może ostatecznie dokonywać decyzji bezwarunkowych i finalnie dobrych, zwłaszcza z pomocą łaski dobra. Obok „grzechu świata jednostki”, obejmującego rzeczywistość mikrohistorii, istnieje, powiązany z nim ściśle, „grzech świata społecznego” (zbiorowego), gnieżdżący się w podmiotach zbiorowych o różnych zakre­sach: małżeństwo, rodzina, ludność osiedla, wieś, miasto, klasa społecz­na, naród, państwo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 351/. „Grzechy indywidualne i społeczne warunkują się wzajemnie (choć jednostka nie jest nigdy zwolniona od odpowiedzialności) i bilansują się w makrohistorii i megahistorii, akumulują i wzajemnie przenikają, tworząc ostatecznie historię (mikrohistorię, makrohistorię i megahistorię) niezbawienia, która rozdziera życie ludzkie na ziemi do samej głębi (o „dziedziczonym po przodkach złym postępowaniu” mówi 1 P 1, 18). W każdym razie mikrohistoria nie jest odizolowana od makrohistorii (i megahistorii), która tworzy swoistą obiektywizację grze­chu, jego „bliskie środowisko” i tak staje się najbardziej inwazyjnym i „agresywnym” grzechem świata, np. zdegenerowane społeczeństwo, państwo ateistyczne, społeczność zbudowana na zakłamaniu (H. Rondet, G. Martelet, E. Boudes, J. de Baciocchi, L. Ligier, G. Vann, L. Boff, F. M. Braun, R. Weier, J. Bur, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, M. Kowal­czyk). Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Reconciliatio et paenitentia wyraża obawę, by koncepcja „grzechu strukturalnego społecznego” nie stała się ucieczką od odpowiedzialności indywidualnej, ale przyjmuje po­jęcie grzechu świata, w którym aktualizują się podstawowe skutki grze­chów, niezależnie od współczesnego zjawiska zanikania poczucia grze­chu, także w sensie psychologicznym” /Tamże, s. 352.

+ Zło moralne protologiczne, grzech pierworodny. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bo­giem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i perso­nalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutne­go spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmioto­wej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyro­dzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.

+ Zło moralne prowadzi do znikczemnienia myśli. „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. 674 Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone 597 z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 3.” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju 360ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście ŚwiętymSobór Watykański II, dekret Nostra aetate, 1.” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim 28życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego 856w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16; por. dekret Nostra aetate, 2; Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53.” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich 29obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostatecznąSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 16.” (KKK 844).

+ Zło moralne przyniesione przez szatana zwyciężone przez Chrystusa. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębio­na. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „po­tomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzone­go, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mes­jańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsek­wencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad króle­stwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej po­staci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szata­na staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.

+ Zło moralne realnością niepokojącą, a pokój jest źródłem dobra zbawczego, „Hymn o Chrystusie jako Pokoju Ef 2, 14-18: «On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań [...], aby z dwóch rodzajów ludzi stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i w ten sposób jednych i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca». Jest to wyraźnie hellenistyczny hymn o Jezusie Chrystusie jako Wiel­kości Duchowej i Moralnej. Wychodzi z założenia, że zło moralne, a może i fizyczne, jest realnością – po prostu „niepokojem”, a pokój jest źródłem dobra zbawczego, po prostu synonimem odkupienia i podstawo­wą strukturą moralności. Zło jest nieładem, niepokojem, dysharmonią, dobro natomiast jest ładem, pokojem, harmonią. Chrystus idzie po tej drugiej stronie. Jego Osoba i dzieło sprowadza się do pokoju – wewnątrzosobowego, międzyosobowego, między ludzkością a Bogiem, między ciałem a duszą, między poganami a Żydami oraz między człowie­kiem a naturą. Wywyższenie Jezusa Chrystusa i Jego Boskość to właśnie Moc Pokoju: „Chrystus jest pokojem naszym” (w. 14). Zamiast „Jezus Chrystus” można mówić „Jezus Pokój”. Według tej oryginalnej i pełnej Bożej poezji nauki można mówić o przestrzeni ludzkiej, ziemskiej, „na dole”, oraz o przestrzeni niebieskiej, boskiej, „na górze”. I oto Jezus Pokój działa tu jako zasada jednoczenia powszechnego (wpływ stoicyzmu i platonizmu). Łączy On dwa te światy w jednego nowego człowieka, jedno ciało, jednego Ducha. „Osobę” za­tem (choć nie ma tego terminu) oddaje Boska Jedność. Owocem jednoś­ci jest wewnętrzne jednoczenie człowieka, ludzi, ludzkości, świata, natu­ry i człowieka, a przede wszystkim pojednanie świata i Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 630/. „W tym Jezus Pokój jest zasadą związania świata żydowskiego z nieżydowskim, narodu żydowskiego ze wszystkimi narodami świata. Dwa różne światy łączą się w jedność pokoju. Stąd wchodzi tu w grę schemat: Jezus – Chrystus – Jedność. Ta struktura daje odkupienie, nowość stworzenia, ocalenie przed rozpadem świata w nicość, daje nowego człowieka –  pokoju” /Tamże, s. 231/.

+ Zło moralne skutkiem działania człowieka. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Zło moralne skutkiem poznania błędnego w dziedzinie moralności, intelektualizm etyczny skrajny Sokratesa. „Intelektualizm etyczny, zwany racjonalizmem etycznym, ma kilka (mniej lub bardziej opozycyjnych wobec woluntaryzmu) postaci, z których najbardziej skrajnym jest intelektualizm sokratejski, czyniący intelektualne poznanie dobra moralnego wystarczającym warunkiem cnotliwego postępowania. Wola, z uwagi na jednoznaczne zdeterminowanie przez rozum, nie ma możliwości uchylenia się od działań uznanych przezeń za dobre (zło moralne jest wynikiem błędnego poznania w dziedzinie moralności). Swoistą postacią intelektualizmu etycznego jest deontologizm I. Kanta, czyniący zgodność z nakazami rozumu („wolnego” od treści empirycznych) miarą dobra moralnego, oraz poglądy intelektualistyczne S. Clarke’a, R. Cudwortha i H. More’a opowiadających się za realnym istnieniem wartości moralnych. K. Twardowski, traktując intelekt jako zdolność wydawania trafnych sądów moralnych, uważa intelektualizm za fundament zachowań etycznych. Umiarkowaną postacią intelektualizmu etycznego jest teologiczna etyka tomistyczna, uznająca autonomiczny rozum (esse secundum rationem) i wolną wolę za istotny warunek moralnych zachowań człowieka” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.

+ Zło moralne spowodowane czynem człowieka.  „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do StwórcyPor. Rdz 3,1-11., i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo 1707,2541 przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowiekaPor. Rz 5, 19.. 1850215 W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.”  (KKK 397). „Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to 2084 wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego "przebóstwienia" 2113 przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał "być jak Bóg"Por. Rdz 3,5., ale "bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga"Św. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91, 1156 C..”  (KKK 398).

+ Zło moralne spowodowane przez szatana i demony. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ Zło moralne Struktura zła moralnego ukazana w Rdz. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpo­wiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsek­wencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bo­giem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przy­mierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej pró­bie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, mo­ralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatano­wi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologi­cznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowie­czeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż na­leży do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.

+ Zło moralne weszło w świat wskutek popełnienia grzechu przez ludzi. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez 396 miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. 1849 Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnegoPor. św. Augustyn, De libero arbitrio, 1,1, l: PL 32,1221–1223; św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, 79, 1.. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego złaŚw. Augustyn, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11, 3..” KKK 311

+ Zło moralne weszło w świat wskutek popełnienia grzechu przez ludzi. „Aniołowie i ludzie – stworzenia rozumne i wolne – muszą zdążać do swego ostatecznego przeznaczenia przez wolny wybór, a przede wszystkim przez 396 miłość. Mogą więc błądzić. Istotnie, popełnili oni grzech. W ten właśnie sposób zło moralne weszło w świat; jest ono nieporównanie większe od zła fizycznego. 1849 Bóg w żaden sposób, ani bezpośrednio, ani pośrednio, nie jest przyczyną zła moralnegoPor. św. Augustyn, De libero arbitrio, 1,1, l: PL 32,1221–1223; św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I–II, 79, 1.. Dopuszcza je jednak, szanując wolność swego stworzenia, i w sposób tajemniczy potrafi wyprowadzić z niego dobro: Bóg wszechmogący... ponieważ jest dobry w najwyższym stopniu, nie pozwoliłby nigdy na istnienie jakiegokolwiek zła w swoich dziełach, jeśli nie byłby na tyle potężny i dobry, by wyprowadzić dobro nawet z samego złaŚw. Augustyn, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11, 3..” KKK 311

+ Zło moralne wpływa na społeczeństwo wieku XXI. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces uwalniania człowieka od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. „c) Podobnie złodzieje, aferzyści, naciągacze materialni wszelkie maści są w gruncie rzeczy ofiarami tego, że inni są burżujami, bogaczami, wielkimi posiadaczami. Posiadający jest człowiekiem „złym”, a nie napastnik. Napastnik jest raczej „nieszczęśliwy”. Pogląd ten jest pozostałością socjalizmu. d) Prawie w żadnym stopniu nie wini się za wykroczenia seksualne, chyba że samego Stwórcę, który dał człowiekowi płeć. Jeśli już mowa o winie, to raczej „winna jest” zgwałcona kobieta, bo „nieroztropna, prowokacyjnie ubrana, wyzywająco ustrojona lub nieubrana” itp. Życie seksualne w ogóle jest traktowane jako konieczne dla człowieka w każdej chwili, niezbędne dla zdrowia psychicznego i somatycznego, nie ma zboczeń, są tylko „odmienności”, „mniejszości seksualne”, nawet mordujący w czasie stosunku nie powinien odpowiadać przed sądem, bo „miłość i śmierć mieszają się ze sobą”. Opanowanie seksualne, dyscyplina, wstrzemięźliwość i temu podobne to „głupoty religijne”. Kobieta skarżąca do sądu za gwałt ma być, rzekomo, pruderyjna, niekobieca, staroświecka, podstępna. Takich i podobnych poglądów pełna jest cała praktyka sądowa, filmy, no i w gruncie rzeczy media. Jest to znowu czysto biologiczna koncepcja człowieka” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 305.

+ Zło moralne wpływa na życie praktyczne. Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. „1. Dostajemy się pod wpływ naturalistycznych religii wschodnich: buddyzmu, krysznizmu, dżainizmu, zenizmu, zurwanizmu, teozofii i innych. Dla nich zło ludzkie jest nie tyle moralne, co raczej fizyczne i biologiczne. Przypomina ono antropię, utratę ozonu, pozbawienie energii, zakłócenia w życiu indywidualnym i zbiorowym. Do „naprawy” człowieka wystarczą ćwiczenia cielesne, medytacje, pozycje ciała, ruchy, woda, światło, sposoby odżywiania się, higiena. To wszystko. U podstaw leży czysto materialna koncepcja człowieka. 2. Przede wszystkim w naszej cywilizacji rozwija się cały proces „odwiniania” (nie: obwiniania) człowieka, czyli uwalniania go od wszelkiej winy i odpowiedzialności moralnej. Oto ważniejsze dziedziny: a) samobójstwa są przedstawiane jako proste następstwa stanów chorobowych, czy zakłóceń w „maszynie psychicznej czy organicznej”. Przyjęto, że nie ma przestępstwa samobójstwa, lec jest tylko „choroba swamobójcza”. Duch ludzki jest rzekomo wobec tego zjawiska całkowicie bierny i bezradny. Wpłynęło to i na Kościół, który już zwykle grzebie samobójców z całą pompą liturgiczną jak bohaterów. b) Również wszelkie zabójstwa są coraz częściej uważane za skutki zaburzeń psychicznych i osobowościowych. O tym, że ktoś zabił lub zabija, ma decydować ostatecznie choroba psychiczna, psychopatia, geny, życie w dzieciństwie, warunki socjalne, kultura otoczenia. [...] U podstaw tego leży tragicznie naiwna koncepcja człowieka jako istoty niezdolnej do wyrządzenia prawdziwego zła” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 304-305.

+ Zło moralne wyklucza obecność Boga w człowieku Hostigesis głosił, że Bóg przenika wszystko subtelnie, przyjmując różne postacie materii (na podobieństwo ducha materialnego u stoików i u Arystotelesa). Opat Samson zwalczając ten pogląd głosił, że można mówić o subtelności Boga, ale jest to subtelność boska, tożsama z istotą, niezmienna, a nie przypadłościowa, inna wewnątrz Boga a inna w sytuacji przenikania przez Boga stworzeń /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 361/. Bóg nie jest obecny w rzeczach nieczystych oraz w ludziach naznaczonych złem moralnym. Samson, za Grzegorzem Wielkim odpowiadał: „Adest ibi Deus, ut creet, non ut malum incinet. Adest testis culpae, non adiutor in crimine [...] Adest per naturam, sed deest per gratiam”. Bóg jest obecny poprzez swoją naturę, jako przyczyna ludzkiej wolności i działania ludzkiej świadomości, natomiast w grzeszniku jest nieobecny jako wyzwoliciel poprzez łaskę. Życie chrześcijan w Hiszpanii pod panowaniem islamu wywoływało problemy dogmatyczne, zwłaszcza dotyczące chrystologii i trynitologii. Wiara islamska pojawiła się na Wschodzie pod wpływem wierzeń chrześcijańskich syryjskich i chaldejskich, w znacznej wierze skażonych nestorianizmem. Syryjczycy nestorianie osiedlili się w Lewancie, na południu Hiszpanii. Z tego środowiska wyłaniały się ciągle nowe herezje. W tym kontekście Alvaro z Kordoby (Alvaro de Córdoba) wyjaśnia błędne poglądy opatowi Esperaindeo (espera-in-Deo = oczekuje /ma nadzieję/ w Bogu). Są to: 1. Nie ma jedności w Trójcy ani Trójcy w jedności (Quod Trinum in unitate et unum in Trinitate non credunt); 2. Chrystus nie jest Bogiem, lecz tylko człowiekiem (Christum Deum ac Dominum nostrum); 3. Trzeba odrzucić powiedzenia proroków i sentencje doktorów, zachowując jedynie ewangelię (evangelium se suscipere dicunt) /Tamże, s. 362.

+ Zło moralne wynika z woli ludzkiej. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre. Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze, które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a przede wszystkim 309 zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? "Zmagałem się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania" – mówi św. AugustynŚw. Augustyn, Confessiones, VII, 7, 11.; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z nawróceniem do Boga żywego. "Tajemnica bezbożności" (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się bowiem tylko w "tajemnicy pobożności" (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość łaskiPor. Rz 5, 20.. Musimy więc rozważać 457 zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie 1848 naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. ”  (KKK 385Por. Łk 11, 21-22; J 16, 11; 1 J 3, 8.539 ).

+ Zło moralne zabija ducha osobowości i prowadzi do degeneracji osoby w „anty-osobę”. Osoba ludzka stanowi integralną całość wynikającą ze złączenia w niej substancji i relacji. „Osoba indywidualna jest niewyrażalną syntezą sfery materialnej i duchowej, cielesnej i psychicznej, przedmiotowej i podmiotowej, rzeczowej i jaźniowej, interioryzacyjnej i eksterioryzacyjnej, immanentnej i transcendentnej. Ontologicznie jest to alfa, centrum i omega wszelkiej rzeczywistości reistycznej, pre-obraz bytu, rekapitulacja stworzenia i ultra-sens rzeczywistości pozapersonalnej, która istnieje jedynie z powodu osoby i dla osoby. Elementem konstytutywnym osoby nie jest ani samo ciało, ani sama dusza, lecz owa misteryjna nad-synteza w subsystującej jaźni. […] tematycznie osoba spełnia się przez umysł (poznanie), wolę (dążenia i miłość), uczucia, doznawanie, działanie, twórczość, kulturę, sztukę, konstruowanie „nad-rzeczywistości” (np. wirtualność). Podstawowa tematyka osoby wyrasta z ambiwalencji: bytu i nicości, życia i śmierci, prawdy i fałszu, dobra i zła, wolności i niewoli, piękna i brzydoty, miłości i nienawiści, tworzenia i niszczenia, realności i marzeń, tragizmu i radości, owocności i bezowocności, zbawienia i niezbawienia, sensowności i bezsensowności. Ostatecznie nie sposób całej tej tematyki wyliczyć. Dla spirytualistycznej koncepcji osoby, zarówno indywidualnej jak i społecznej, najważniejsza jest kategoria dobra i zła moralnego, gdyż wielkie zło moralne zabija ducha osobowości i prowadzi do degeneracji osoby w „anty-osobę”. O ile zatem człowiek w aspekcie natury jest stworzony ab extra (z zewnątrz), to w aspekcie personogenetycznym posiada pewien zakres wolności, samorealizacji i absolutnej niepowtarzalności, a wreszcie może być partnerem w stosunku do Osób Bożych. Trzeba odrzucić poglądy Dunsa Szkota i Marcina Lutra, jakoby osoba ludzka była nadprzyrodzonym darem Bożym, poznawalnym jedynie poprzez objawienie Chrystusa” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 81.

+ Zło moralne Zabójstwo eutanatyczne „jest przykładem zachowania, które generalnie jest przestępstwem powszechnym (poprzez działanie może być ono popełnione przez każdego), ale może także być przestępstwem indywidualnym właściwym, ponieważ w przypadku zaniechania (niezapobiegnięcia negatywnemu skutkowi) adresatem normy zakazującej będzie ten tylko, na kim ciążył prawny szczególny obowiązek, czyli gwarant (art. 2 k.k.). Przedmiotem rodzajowym i bezpośrednim ochrony/zamachu jest tutaj, rzecz oczywista, życie człowieka, które musi być zakończone na skutek zachowania, znamionującego się zamiarem, a zatem z punktu widzenia znamion strony podmiotowej musi wystąpić umyślność. Warto zwrócić uwagę na wskazaną już możliwość dokonania zabójstwa eutanatycznego w formie działania (będącego zachowaniem w sensie pozytywnym), np. poprzez umyślne podanie zwiększonej (śmiertelnej) dawki leku albo w formie zaniechania (będącego zachowaniem w sensie negatywnym), gdy przykładowo lekarz lub inna osoba, na której ciąży prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia określonemu skutkowi, nie podejmie powinności, której winno uczynić się zadość (Przypis 11: Dodatkowo można przywołać podział na tzw. eutanazję czynną i bierną. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z faktycznym udziałem eutanaty, który godzi się, czy wręcz żąda śmierci, gdyż nie ma dla niego żadnych szans na wyleczenie. Z kolei eutanazja bierna wyzuta jest z występowania decyzyjności przedmiotu czynności wykonawczej i dotycząc np. osób niepełnosprawnych (niemających zdolności do sensownej autodeterminacji), jest poza granicą usprawiedliwionego zachowania, nie mogąc być traktowana jako postępowanie moralnie dobre. Zob. A. Laun, Współczesne zagadnienie teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia szczegółowe, Kraków 2002, s. 311)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 165/. „Jako przestępstwo materialne, narusza ono dobro prawne, przy czym do analizowanego skutku dojść musi w związku z wystąpieniem związku kauzalnego. To typ uprzywilejowany przestępstwa, które w ujęciu ciężaru gatunkowego jest uznawane za występek. Czas i miejsce nie zostały bezpośrednio przez normo dawcę wskazane, dlatego też przyjąć należy, iż znamiona modalne odnoszą się do każdego czasu i każdego miejsca. Typ określony w art. 150 § 1 k.k. zawiera znamiona szczególne, których brak dekompletuje treść omawianego typu czynu zabronionego pod groźbą kary, przerzucając odpowiedzialność sprawcy w zakres normowania art. 148 § 1 k.k.” /Tamże, s. 166/.

+ Zło moralne zniszczone przez Chrystusa; wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość. / Marek/ „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / droga Jezusa to droga Syna Człowieczego: męki, śmier­ci, ofiary, opuszczenia, ale przez to właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan Trójcy Świętej, ratuje ludz­kość i ostateczny sens życia umieszcza w nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia „Jedności Syna Człowie­czego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności (ciała), Syna Człowie­czego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i mechanicz­ne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby, która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną, cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i „Syn Boży” to jedna Osoba, która się prze­jawia w tych dwóch światach (choć nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu (9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R. Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R. Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Zło moralne zrównane z dobrem Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Liberalizm pozwala człowiekowi na wszystko, przede wszystkim nawołuje do niszczenia religii. „c) Analogicznie w sądownictwie i zakładach karnych głosi się coraz częściej, że należy znosić kary, a wprowadzać zachęty, bo kara „deprawuje” a zachęta „wychowuje”. Ostrzejsza zaś kary miałyby prowokować do większych przestępstw. Jest to więc próba zniesienia, znanej od tysięcy lat instytucji społecznej: wina – kara. Jest to w pewnym sensie logiczne, bo jeśli w ogóle nie istnieje wina, to nie powinno być i kary. Ale w tym tkwi cały satanizm naiwnego optymizmu. d) Nie należy prześladować wszelkich band antyspołecznych, subkulturowych, buntowniczych i nieprzystosowanych (jak chuligani, terroryści, anarchiści, sataniści itp.), bo to są nieuniknione produkty cywilizacji, eksperymentatorzy socjalni, bohaterscy dysydenci względnie zdegenerowanej kultury, opartej na religii. Np. uważa się, że grupę satanistów należy traktować lepiej niż wspólnotę zakonną, bo pierwsi „eksperymentują prawdę o życiu”, drudzy zaś reprezentują świat, który już przeminął na zawsze. c) Należy promować ludzi, którzy obalają dawny porządek religijno-moralny. W tym duchu np. Wanda Nowicka została wybrana na „Polkę ‘94” i na kandydatkę na „Kobietę Europy ‘94” za to, że w Kairze wystąpiła przeciwko polskiemu Papieżowi i przeciwko przykazaniu ewangelicznemu „Nie zabijaj”. Podobnie na całym Zachodzie nagradza się ludzi, którzy występują „odważnie” przeciwko Ewangelii i Kościołowi. Obrońcy Ewangelii i Kościoła nie otrzymują żadnych nagród” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.

+ Zło moralne zwalczane przez świętych pokornych albo srogich, wczesna hagiografia ruska „Życie świętych opisywane w żywotach było ważnym elementem kształtowa­nia chrześcijańskiej teologii moralnej. Jednak na Rusi, zwłaszcza w pierwszych pięciu wiekach chrześcijaństwa, odgrywało ono szczególną rolę. Zwrócił na to uwagę Siergiej Awierincew, podkreślając, że o ile tradycja bizantyjska w spo­sób teologicznie uzasadniony wyróżniała dwie postawy świętych wobec zła moralnego: akrybię i ekonomię, to we wczesnej hagiografii ruskiej przewa­żają święci pokorni i srodzy. Tę rozbieżność Awierincew tłumaczy różnicą w doświadczeniu kulturowo-cywilizacyjnym Grecji i Rusi. Akrybia, czyli bez­względne przestrzeganie norm Bożej moralności i prawa kościelnego, oraz ekonomia […] – urzeczywistnienie Bożego za­mysłu zbawienia człowieka poprzez Wcielenie i śmierć Syna na Krzyżu, wy­znaczały oblicze moralne greckiego świętego. Święci byli ukazywani jako ci, którzy umiejętnie posługiwali się akrybią, w chwilach zagrożenia Bożej ekono­mii Zbawienia w odniesieniu do pojedynczego człowieka lub wiary Kościoła. W działaniach świętych greckich Awierincew dostrzega przewagę elementu techne – sztuki. Święci ruscy natomiast reprezentowali czysto emocjonalne postawy wobec zła, objawiające się w skrajnej i nieubłaganej surowości, lub nawołującej do miłości do złego człowieka, pokorze. Hagiografia moskiewska XV i XVI wieku podjęła grecki wzorzec, szczególnie w żywotach redagowanych przez Pachomiusza Serba. Moskiewska literatura moralna stanowi wyraźne na­wiązanie do zasady akrybii i ekonomii, jako nadrzędnych dla chrześcijańskiej etyki” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 239/. „Za czasów Iwana IV literatura moralna nabrała szczególnego wymia­ru. Skomplikowana sytuacja wewnętrzna państwa, polityka cara, a także rozwinięta już świadomość moskiewskiej sukcesji po Cesarstwie Bizantyj­skim na pierwszy plan wysuwały kwestie moralne. Z tego okresu pocho­dzą liczne pouczenia metropolity Makarego, skierowane do wiernych i do cara” /Tamże, s. 240/.

+ Zło moralne źródłem zatrucia środowiska naturalnego „Kościół odpowiada na głębokie potrzeby człowieka. Odwrót od Kościoła i chrześcijaństwa, jaki obserwowaliśmy w ostatnich kilkudziesięciu latach był jedną z przyczyn, które doprowadziły do ruiny ludzkiej psychiki, do zagubienia orientacji (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 14). Jedną z ideologii dokonującą głębokiego spustoszenia w psychice jest radykalny feminizm. Macierzyństwo i dziewictwo stają się wartościami nieakceptowanymi przez dominującą kulturę” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 33/. „Kobieta zostaje poddana ideologii maskulinistycznej, kulturze, w której najwyżej oceniana jest produkcja, wydajność, zysk (Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 83.87n). Obrona chrześcijaństwa stanowi obronę człowieka także w wymiarze jego psychiki. W obliczu rozwijających się ruchów ekologicznych Ratzinger zachęca do ekologii psychicznej. Zanieczyszczenie środowiska jest konsekwencją zanieczyszczenia środowiska wewnętrznego. Słabą stroną ruchów ekologicznych jest zapominanie o tym zanieczyszczeniu ludzkiej psychiki. Człowiek w swoim wnętrzu jest stworzeniem Bożym, mającym pochodzący od Boga porządek. Musi nauczyć się akceptować siebie jako Boże stworzenie i dbać o wewnętrzną czystość. Dopóki będzie rozumiał wolność jako wolność wewnętrznej, psychicznej destrukcji będzie postępowało zniszczenie środowiska naturalnego (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 198n). Autor zwraca się do ludzi zafascynowanych ekologią. Zachęca do dostrzeżenia związku między zatruciem środowiska naturalnego a wcześniejszym zatruciem ludzkiego wnętrza przez moralne zło” /Tamże, s. 34/.

+ Zło moralne. „Także problem zła moralnego — najtragiczniejszej formy zła — zostaje podjęty w Biblii, która mówi nam, że jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią, ale że jest ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność. Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując człowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednakże na pierwszy plan wysuwa się odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu.” FR 80

+ Zło może być odrzucenie przez każdego człowieka „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.

+ Zło może stać się dobrem w zależności od kaprysu Boga. Kartezjusz sformułował teorię wiecznych prawd. „Podstawowa myśl tej teorii jest następująca: Bóg jest nie tylko stwórcą istnienia rzeczy, ale również stwórcą esencji rzeczy, czyli wiecznych prawd takich jak prawdy matematyczne. […] Teologowie szybko zdali sobie sprawę, że pod powierzchnią owych pozornie czystych problemów epistemologicznych tkwią poważne rozbieżności natury teologicznej. Jak się okazało kartezjańska koncepcja prawd wiecznych nie dotyczyła wyłącznie matematycznych bytów istotowych, ale zawierała zupełnie nową ideę Boga: jeśli Bóg posiada wolność stwarzania prawd wiecznych według swojej woli, to nie obowiązują Go jakiekolwiek normy racjonalności i moralności, takie jakie my znamy, a w konsekwencji Jego natura staje się dla ludzkiego umysłu zupełnie niepojęta. Bóg Kartezjusza jawił się więc niektórym czytelnikom raczej tyranem lub kapryśnym władcą, który stanowi prawa arbitralnym aktem swojej woli, niż racjonalnym Łucznikiem: św. Tomasza”. W dialogu z teologami Kartezjusz wyjaśnił: „Bóg nie jest i nie może być czymkolwiek ograniczony, nie ma reguł ani norm, które stałyby na drodze Jego woli” F3a 53. Kartezjusz wolność utożsamił z wewnętrzną dyspozycją człowieka do poszukiwania prawdy i dobra. Podobnie jak augustyniści, unikał problemu godzenia wolności i konieczności. Wolność Boga jest wolnością niezdecydowania. Jego absolutna wszechmoc, wynikająca z Jego natury jako Najwyższego Bytu (Summus Ens) nie ma ograniczeń. Może on dowolnie zmieniać prawdy wieczne, tak jak na mocy posiadanej wolności mógł je stworzyć. Wolność niezdecydowania jest wpisana w samą naturę Boga jako Bytu Najwyższego. Człowiek natomiast podlega konieczności działania albo w wyniku działania łaski Boga skłaniającej go do czynienia dobra, albo w wyniku jasnych i wyraźnych spostrzeżeń skłaniających go do czynienia prawdy. Prawda determinuje działanie człowieka F3a 54.

+ Zło możliwe do wyboru. W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209

+ Zło możliwe do wyboru. W tradycji aleksandryjskiej nie było wyważenia pomiędzy intelektem a wolą, które jest u Maksyma Wyznawcy. Akcentowano jedynie intelekt. Jedynie Grzegorz z Nyssy podjął temat wolności jako zasadniczy rys obrazu Bożego. Poprzez wolność człowiek realizuje się w Dobru. Oznacza to pozytywną koncepcję ludzkiej egzystencji, przeciwstawną jednak czystemu powrotowi do Orygenesa. Wolność jest znakiem obrazu, świadczy o nim. Człowiek jest obrazem Boga jako autokinetos, zdolny do poruszania się o własnych siłach, zdolny do dążenia i osiągania Dobra. Wolność ta jest konsekwencją ludzkiej racjonalności. Zdolność do poznania czyni człowieka zdolnym do wolności. Dlatego najważniejszym sposobem wyrażania obrazu Bożego w człowieku jest jego samookreślenie, autodeterminacja w wyborze między dobrem a złem (Theologia et Oeconomia I, 11,1088a). W tym kontekście zrozumiała jest afirmacja dobra jako locus obrazu Bożego. Miłość podporządkowuje wolność intelektowi, logosowi, aby wybór był zgodny z prawdą. A106 209

+ Zło możliwe do wybrania przez człowieka w wyniku istnienia w człowieku wolności niezdecydowania. Jezuici głosili „wolność niezdecydowania”. Gibieuf głosił, za św. Augustynem, że im bardziej człowiek poddaje się woli Boga, tym bardziej staje się wolny. „Innymi słowy, na skutek grzechu pierworodnego jesteśmy całkowicie zdani na miłosierdzie Boga, a jeśli człowiek robi coś dobrego, to tak naprawdę nie on jest sprawcą, lecz Bóg, który czyni to w człowieku i poprzez niego” F3a 45. Łaska według Augustyna jest skuteczna, nie można się jej oprzeć. „Bóg jest wolny, ponieważ nic, absolutnie nic, nie ogranicza Go i nie przeciwstawia się Mu. Człowiek zaś pozostaje wolny tylko wówczas, gdy wykonuje wolę Bożą. Według Moliny „jeśli człowiek posiada sam z siebie zdolność czynienia dobra (a łaska Boga, nawet jeśli jest konieczna, została równo rozdzielona), to jest on również niezdecydowany wobec wyboru między dobrem a złem, słusznością i niesłusznością, prawdą i fałszem”. „Augustinus Janseniusza zawiera dużo bardziej surową i rozbudowaną krytykę wolności niezdecydowania, znacznie przekraczającą wszystko, co napisano w De Libertate Dei et Creaturae. Jednak w roku 1630 książka Gibieufa była właściwie pierwszym dziełem filozoficznym (Augustinus natomiast stanowi dzieło ściśle teologiczne), które występowało otwarcie przeciw zwolennikom wolności niezdecydowania. Znaczenie De Libertate Dei w rosnącym konflikcie między molinistami a augustynistami nie wydawało się czymś oczywistym w okresie bezpośrednio następującym po publikacji. Jednak tezy Gibieufa odczytywane już po pojawieniu się Augustinusa i z perspektywy tam zawartej stawały się coraz bardziej pokrewne „straszliwej herezji” Janseniusza” F3a 48.

+ Zło musi ponieść karę adekwatną, domaga się tego poczucie sprawiedliwości dziecięcej, naprzeciw temu wychodzi baśń „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.

+ Zło musi przyjąć formę dobra, aby człowiek mógł je wybrać, Tomasz z Akwinu. „Według Tomasza źródłem grzechu jest niewiedza; nawet zło musi przyjąć formę dobra, aby człowiek mógł je wybrać. Według Kartezjusza, to wola człowieka sprawia, iż opowiada się za złem, a nie za dobrem. […] Kartezjusz uznał Tomaszową doktrynę za błędną z dwóch względów: po pierwsze, uznaje ona, że intelekt może się mylić oraz, że jest on aktywny. Kartezjusz uważał, że koncepcja scholastyczna nie tylko ustępowała jego koncepcji pasywnego rozumu, ale nadto kłóciła się z potocznym doświadczeniem. Istnieją wszak rzeczy, o których wiemy, iż są złe, a mimo to je pożądamy. Kartezjusz mógł tutaj przytoczyć autorytet św. Pawła: „Wedle człowieka wewnętrznego mam upodobanie w prawie Bożym, lecz w członkach moich spostrzegam inne prawo, które stacza walkę z prawem mego rozumu” (List do Rzymian 7, 22-23). Zdanie to może uchodzić za jedno z najbardziej brzemiennych w konsekwencje intelektualne stwierdzeń w kulturze zachodniej. Na nim zbudowana jest wszak koncepcja wolnej woli i koniecznej łaski; nic dziwnego, ze wielkie znaczenie przypisywał mu św. Augustyn oraz siedemnastowieczni augustyniści” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 180.

+ Zło na ściągane na tkaniny czerwone, różne przedmioty, przez swą jaskrawość „Przed wyjściem na pastwisko bydło kurzono święconymi ziołami, (...), kropiono święconą wodą, a do rogów przywiązywano czerwone szmatki, na których kreślono krzyż kredą, święconą w dzień Trzech Króli" (Franciszek Kotula, Przeciw urokom, Warszawa 1989, s. 95). Aby dzieci dobrze spały, kładziono do kołysek makówki święcone razem z zielem zebranym na Matkę Boską Zielną" (Tamże, s. 81). "Przeciw urokom wieszano dzieciom na szyi bodaj kilka czerwonych korali" (Tamże, s. 80). W miejscach odpustowych nabywano czerwone krzyżyki. "Jeśli krowa traciła mleko (...) kładziono krzyżyk do sitka do cedzenia mleka i przelewano przez niego mleko.." (Tamże, s. 88). Czerwone korale, tkaniny, różne przedmioty przez swą jaskrawość ściągały zło na siebie. Jeśli jednak nie pomagały, zaczynały blednąc, dawały tak znać o zaniku swej mocy. Przeciwuroczna czerwoność znana jest: Słowianom, Grekom, Turkom, Chińczykom, Japończykom, na Gwinei, Thaiti, w Indiach, Brazylii, Tatarom, Rumunom, Hiszpanom, Duńczykom, Anglikom i innym. Na Cyprze pomagała czerwoność raków. Kraśnemu z Podgórza, los, nadając jego rodzinie nazwisko, wyznaczył zajęcie. Chłop robił baty. Blisko biczyska umieszczał kociołek - kwiatek z czerwonej włóczki. Taki bat był droższy od zwyczajnego, bo nadzwyczajny, odpędzał urok od konia. U Kraśnego było można zaopatrzyć się także w czerwone pomponki wielkości talara dla koni. Umieszczone przy grzywie ostrzegały, że zwierzę gryzie, a przy ogonie, że kopie. Gospodarze kupowali je jednak przede wszystkim z powodu posiadanej przez nie mocy odpędzania uroków. Tak to Kraśny Hubert cieszył się szacunkiem Podgórzan. Urok czmychał  z ciała i duszy, jeśli "przestraszył się" dźwięku dzwonków czy innych prostych brzękadełek (na przykład w Tybecie). Uciekał wypłoszony świecidełkami, a nawet wprost energicznie zdmuchnięty” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 97/.

+ Zło na ziemi wynikiem działalności Szatana, Diabła „Źródła, środki przezwyciężania i skutki kryzysu środowiskowego prezentowane w publikacjach Organizacji Świadków Jehowy a ich doktryna religijna / Jak zauważyliśmy, Organizacja Świadków Jehowy w swoich publikacjach zwraca uwagę na wszystkie najważniejsze problemy natury ekologicznej i wynikające z nich niebezpieczeństwa, jednak sama Organizacja, nie włącza się w działania żadnej organizacji o charakterze ekologicznym w świecie. Wynika to z przekonania świadków Jehowy, że ludzkość, mimo licznych i nieustających działań, nie jest w stanie uporać się z tymi problemami. Organizacje międzynarodowe, liczne badania, sympozja naukowe, działania ekologów - wszystko to, według świadków Jehowy, tylko w minimalnym stopniu przyczynia się do pewnego postępu, który jest jednak znikomy w porównaniu ze spustoszeniami, jakich człowiek dokonuje na całym świecie. To my, ludzie, wywołaliśmy te problemy, ale rozwiązanie ich nie leży w naszej mocy (Ratunek dla Ziemi bliski, „Przebudźcie się!” 1993, nr 2). Działania ekologów są marnotrawieniem sił i energii, gdyż „ocalenie naszej bezcennej atmosfery nie zależy od tego, czy ludzie zastosują się do wymogów ochrony środowiska. Do oczyszczenia nie tylko atmosfery, lecz także całej ziemi dojdzie raczej wskutek interwencji Tego, który sprawuje najwyższą władzę” (Jak nasza atmosfera zostanie uratowana, „Przebudźcie się!” 1995, nr 1). „Problem skażenia środowiska zniknie dopiero wtedy, gdy przystąpi do działania sam Bóg” (Ibidem). Dlatego zaprezentowane wyżej problemy związane z nieodpowiedzialnym działaniem człowieka, prowadzącym do zakłócenia harmonii i ładu w środowisku, nie są dla świadków Jehowy przedmiotem zainteresowania samym w sobie, lecz spełniają funkcję służebną wobec doktryny o czasach ostatecznych, która od początku stanowiła ideę przewodnią ich posłannictwa. Zgodnie z nią wszelko zło na ziemi, w tym problemy ekologiczne współczesnego świata, jest wynikiem działalności Szatana Diabła, który „nienawidzi Jehowy Boga i chce doprowadzić jego stworzenie do ruiny. [...] Wprowadził w błąd całą zamieszkałą ziemię i sprawił, że ludzie - którzy mieli być jej opiekunami - stali się najbardziej bezwzględnymi łupieżcami, idąc w ślady znanego ze starożytności Nimroda potężnego łowcy na przekor Jehowie" (Kiedy cała ziemia będzie rezerwatem przyrody, „Przebudźcie się!” 1997, nr 13)” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 214/.

+ Zło naciska na porządek stworzenia Doktryna dwóch królestw wypracowana przez Marcina Lutra była stosowana tradycyjnie przez luteranizm historyczny jako hermeneutyka teologiczna etyki politycznej. Doktryna ta sankcjonowała religijnie narodowy socjalizm w Niemczech W054 63. Luter miała zamiar zdefiniować istotę rządów na tym świecie w tle koncepcji eschatologiczno-apokaliptycznej historii (J. Moltmann), która zdecydowanie jest hamartiocentryczna. Królestwo tego świata jest teologicznie widziane w perspektywie grzechu, który uniemożliwia dynamizm miłości promieniujący z Kazania na Górze. Błogosławieństwa odnoszą się tylko do sfery duchowej. Królestwo Boże nie jest z tego świata. Zbawienie jest rzeczywistością nadprzyrodzoną, nie może być przeżywane w wymiarze przyrodzonym. Porządek stworzenia służy jedynie jako strefa buforowa przyjmująca na siebie nacisk zła. Królestwo Boże jest we wnętrzu człowieka, zewnętrze należy do królestwa tego świata. W królestwie Bożym panuje dynamizm miłości, w królestwie świata dynamizm prawa. Świat jest królestwem rozumu, w opozycji do królestwa ducha W054 64.

+ Zło Nadawanie wartości ostatecznej środkom wykorzystywanym do realizacji celu ostatecznego jest złem „Nawrócenie i społeczność / Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje 1779 wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej 2500 bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiejJan XXIII, enc. Pacem in terris, 35.” (KKK 1886)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 36.. Zamiana środków i celówPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 41., która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi 909 niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają 1869 prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887)Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941).. „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do 787, 1430 zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 25.. Jest to droga miłości – miłości 1825 Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).

+ Zło nadchodzi nieuchronne, oczekiwane przez elitę kulturową Rosji, bierność wschodnia.  „Chyba niema drugiego kraju w Europie, któ­ryby miał do tego stopnia zniszczoną, rozłożoną zde­moralizowaną, wyjałowioną umysłowo, zmarniałą warstwę przewodnią, jak Polska. Będziemy po prostu musieli – częściowo z resztek warstwy przewodniej dawnej, głównie: z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego – wychować sobie warstwę przewodnią całkiem nową. Wychować- przede wszystkim w hermetycznym odizolowanym od wpływów żydowskich. Tymczasem Hiszpanii uderza wzrok cudzoziemca wartością swej warstwy przewodniej: inteligencji, szlachty i arystokracji”  /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 285/. Hiszpanie – to naród, który wie czego chce, któ­ry jest pełen męskiej woli, który umie to, co chce urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. Lata wojenne i część lat rewolucyjnych spędziłem w Rosji i – znając losy narodu rosyjskiego – dumny byłem zawsze z tego, że jestem członkiem na­rodu. który należy do Zachodu. Dumny byłem z na­szych, mocniejszych niż u narodu rosyjskiego nerwów i mocniejszej woli. Oni – to wszystko, co w ich narodzie reprezentowało narodową tradycję – dali się wyrżnąć jak barany. Nie dlatego, żeby nie mieli sił do i obronienia się, ale dlatego, że się na skuteczna obronę nie zdobyli i umieli tylko z wschodnią biernością i indolencją czekać na nieuchronne nadejście złego losu” /Tamże, s. 287/. „Znane są wypadki, gdy niektóre miasta rosyjskie były zdobywane przez kolumny bolszewickie, kilka­krotnie mniej liczne niż zdemobilizowani oficerowie, siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się  bolszewizmu – ale nie umiejący zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta… Pierwszym czynem wkraczających bolszewików było zwykłe wyłapanie i wystrzelanie tych oficerów” /Tamże, s 288/. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego nie są zresztą tylko rezultatem długości jego historii. Są także rezultatem jej przebiegu; wszak i człowiek pojedynczy inny ma charakter, jeśli mu młodość upłynęła łatwo i wygodnie, a inny, jeżeli  się w młodości zahartował, przechodząc twardy los. Historia wyjątkowo Hiszpanię doświadczyła” /Tamże, s. 289.

+ Zło najgorsze na świecie to faszyzm. Przekonanie zbudowane na gruncie postaw alianckich z okresu wojny. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Zło największe grzech „Indywidualna i integralna spowiedź oraz rozgrzeszenie stanowią jedyny zwyczajny sposób, przez który wierni dostępują pojednania z Bogiem i Kościołem, chyba że zwalnia ich od tego niemożliwość fizyczna lub moralna”Obrzędy pokuty, 31.. Jest to uzasadnione, gdyż Chrystus działa w każdym sakramencie; zwraca 878 się osobiście do każdego grzesznika: „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Mk 2, 5); On jest lekarzem pochylającym się nad każdym chorym, który Go potrzebujePor. Mk 2, 17., by zostać uzdrowionym; podnosi każdego i na nowo włącza do komunii braterskiej. Dlatego spowiedź osobista jest najbardziej wymowną formą pojednania z Bogiem i Kościołem” (KKK 1484). „Wieczorem owego pierwszego dnia... przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł (do Apostołów): «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»„ (J 20,19. 22-23)” (KKK 1485). „Przebaczenie grzechów popełnionych po chrzcie jest udzielane przez osobny sakrament nazywany sakramentem nawrócenia, spowiedzi, pokuty lub pojednania” (KKK 1486). „Ten, kto grzeszy, rani cześć i miłość Boga, a także własną godność człowieka powołanego do synostwa Bożego oraz narusza duchowe dobro Kościoła, którego każdy chrześcijanin powinien być żywym kamieniem” (KKK 1487). „W świetle wiary nie ma większego zła niż grzech i nic innego nie powoduje gorszych skutków dla samych grzeszników, dla Kościoła i dla całego świata” (KKK 1488).

+ Zło największe odkupione. „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analo­gii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.

+ zło największe polega na tym, że zło nazywa się dobrem a dobro złem. Według Balmesa w historii ludzkości są epoki straszne, w których nienawiść zaciemnia umysł i deprawuje serca. Powstaje wtedy największe zło, które polega na tym, że zło nazywa się dobrem a dobro złem. Przyczyną tego jest wywyższanie się człowieka ponad Boga, czy też wchodzenie w Jego miejsce. Dlatego w koncepcji filozofii historii Balmesa wartość działań ludzkich jest dość ograniczona. Znał on dobrze człowieka, dostrzegał ludzka słabość. H158 XXVI

+ Zło największe to ukrzyżowanie Boga. Nauka o Bogu musi widzieć swoje zadanie w tym, by wyznaczyć miejsce problemu teodycei wychodząc od objawie­nia i doprowadzić do rozwiązania go. Jądrem udzielenia się Trójjedynego Boga jest wcielenie drugiej Osoby Boskiej. Egzekucja przez ukrzyżowanie jest być może najokrutniej­szym i w najwyższym stopniu pozbawiającym godności rodza­jem śmierci, jaki wymyśliła ludzkość. W przypadku Jezusa wykonano ją na człowieku, który był bez winy i nie zasłużył na żadną karę. Ponadto taki rodzaj śmierci piętnował Go jako przeklętego przez Boga, bowiem w tych czasach drzewo krzyża uważane było za znak odrzucenia przez Jahwe. Na Golgocie łączą się wszystkie formy i postaci zła. W wypływającym z wiary rozważaniu powstaje nowa per­spektywa, w której należy rozpatrywać zagadnienie teodycei. Odpowiedź może dać tylko teologia Krzyża. Trynitarny Bóg pozwala cierpieniu niejako wniknąć w siebie, a zło jako nic nie znaczącą nicość (mówiąc językiem Augustyna) niejako przy­właszcza sobie, dlatego dzieli to ze swymi stworzeniami w spo­sób istotny /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 240/.

+ Zło największe u Germanów Niesława „Szczególne zainteresowanie budziły informacje dotyczące czystości rasowej plemion germańskich, które idealnie wpisywały się w program ideologiczny partii nazistowskiej. To właśnie dzięki takim fragmentom Germania stała się jedną z „biblii” narodowego socjalizmu: Ja osobiście przyłączam się do zdania tych, którzy sądzą, że ludy Germanii wcale nie pokrzyżowały się przez małżeństwa z innymi plemionami, lecz są rasą odrębną, czystą i tylko do samej siebie podobną. Stąd też wygląd zewnętrzny wszystkich Germanów, pomimo tak wielkiej ich liczby, jest ten sam: groźne, niebieskie oczy, ryże włosy, ciała rosłe i tylko do ataku silne [...] (4, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Uwagę przyciągały także informacje Tacyta na temat organizacji systemu drużyn i naczelników, zasad moralnych obowiązujących w tej hierarchii oraz stosunku Germanów do honoru i hańby. Historyk pisał: A już niesławą na całe życie i piętnem było, by wycofać się z bitwy i przeżyć swego naczelnika; jego bronić, ochraniać, nawet własne bohaterskie czyny na karb jego sławy policzyć – jest główną zasadą ich przysięgi żołnierskiej [...] (14, 1). Tarczę porzucić uchodzi za największą hańbę, a tak zhańbionemu nie godzi się brać udziału w ofiarach ani przychodzić na zebranie; toteż wielu, wyszedłszy cało z wojny, powrozem kładzie kres swej niesławie (6, 4). Słowa Tacyta sprawiły, że zakaz wycofania się z walki i nakaz bezgranicznego oddania dowódcy stały się wręcz mitycznymi zasadami panującymi w szeregach Wehrmachtu, a nawet poza nimi. W Hitlerze widziano naczelnika, natomiast drużynę miało stanowić nie tylko wojsko, ale cały naród niemiecki (Taki podział ról potwierdzają wydarzenia historyczne. 12 kwietnia 1945 r., tuż przed upadkiem III Rzeszy, w Filharmonii Berlińskiej odbył się koncert, podczas którego wykonano m.in. fragmenty Zmierzchu bogów Wagnera. Opuszczającym filharmonię gościom dzieci z Hitlerjugend rozdawały kapsułki z cyjankiem, aby w obliczu klęski naziści mogli popełnić samobójstwo. Dawało to im możliwość zakończenia życia w taki sam sposob, w jaki niewiele później, 30 kwietnia 1945 r., uczynił to Fűhrer. Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 283)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/.

+ Zło najwyższe anty-Kościół „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisują­cym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szata­na. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, spra­wiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.

+ Zło namacalne groźnie, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Zło naprawiane pojawieniem się nowego instytutu życia konsekrowanego. Franciszkanie wnieśli wartości ewangelijne, nowe światło, nowe promieniowanie Chrystusowej miłości na życie człowieka w świecie. Jeszcze dalej postąpiło Towarzystwo Jezusowe, założone przez Ignacego Loyolę. Podejmując różnorakie zawody świeckie, jezuici stawali się uczestnikami doczesnej struktury, twórcami wartości kulturowych należących do tego świata. Starali się oni o to, by te wartości światowe mogły wchodzić integralnie w zakres wnętrza Bożego Królestwa. Świat jest nie tylko opromieniany światłem Ewangelii, lecz do niej należy, należy do jej wewnętrznej treści (J. Corella, S.J., La espiritualidad de la vida religiosa. Compromiso con el mundo, „Confer” 2(1989), s. 241). W życiu zakonnym narasta „gęstość” przechodzenia zbawczej miłości Boga w świat J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 586; Ż2 101. Poszczególne formy życia zakonnego były odpowiedzią Boga na zagrożenia, które powstawały w historii Kościoła. Bóg dawał Założycielowi odpowiedni charyzmat nie tylko po to, aby zaspokoić określone potrzeby Kościoła i świata. Bóg czynił coś więcej, dawał charyzmat dla pozytywnego ożywienia ewangelicznych wartości. W odpowiedzi na jakieś zło pojawiało się przeciwne jemu konkretne dobro, istotnie potężniejsze i wspanialsze, realizowane poprzez konkretny, nowy Instytut zakonny A. M. Claret, L'egoismo vinto ossia breve narrazione della vita di S. Pietro Nolasco, Roma 1969, s. 47; Ż2 102.

+ Zło naprawiane przez ludzi prawych. „Dziś po strasznych doświadczeniach totalitaryzmów w jakiś przewrotny sposób spełniają się słowa Fiodora Dostojewskiego z opowieści o Wielkim Inkwizytorze, słowa skierowane do Chrystusa: „Czyś Ty nie wiedział, że człowiek w końcu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim straszliwym brzemieniem, jak wolność wyboru?” (Bracia Karamazow, Warszawa 1978, t. 1, s. 309). Wolność postmodernistyczna jest taką samą ucieczką od wolności wyboru, jak samozniewolenie dobrami materialnymi, przyjemnością, władzą, ideologią czy innymi wartościami, na rzecz których wiele ludzi zaprzepaszcza swoją wolność prawdziwą. Ta pierwsza niweluje samo kryterium wyboru negując sensowność prawdy. To drugie skazuje wolę człowieka na automatyzm skierowany ku wartościom fałszywie ujmowanym jako absolutne. Podobieństwo tych dwu form ucieczki od wolności leży w unikaniu trudu, uchylaniu się od wysiłku. Wysiłku życia prawdą. […] „kultura rzetelnie związana z nauką Kościoła katolickiego rozwijała się w większości poza nurtem modernizmu, a w pewnych okresach w opozycji do niego. […] starają się żyć zgodnie z prawdą i choć popełniają błędy i grzeszą, to jednak dążą do naprawienia zła, wierzą w miłość i nie wątpią, że wolność ma swoje rozpoznawalne przez człowieka granice” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 7/. „Istota formacji postmodernistycznej i takie jej cechy, jak absolutyzacja pluralizmu, irracjonalizm i chaotyzacja wolności, zaprzeczają możliwości jakiejś pozytywnej kontynuacji kulturowej tego trendu. […] (J. Derrida […] przeciwstawiając się anarchizmowi semantycznemu R. Rorty’ego pisze: „Nikt nie jest tak wolny, by mógł czytać, jak chce”). Nie można dziś odpowiedzieć na pytanie, czy ludzkość zostanie zawrócona z drogi, na której płaci się za łatwość intelektualną i wygodę serca utratą tożsamości człowieka. […] Los świata, ludzkości i kultury zależy od tego, czy zasługujemy jeszcze na miano „soli ziemi” i „światła świata” (Mt 5, 13-14)” /Tamże, s. 8.

+ Zło narasta jak śnieżna kula Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.

+ Zło narasta na ziemi z powodu braku przystępowania ludzi do sakramentów. Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).

+ Zło narasta w czasach ostatecznych. „A wiedz o tym, że w dniach ostatnich nastaną chwile trudne. Ludzie bowiem będą samolubni, chciwi, wyniośli, pyszni, bluźniący, nieposłuszni rodzicom, niewdzięczni, niegodziwi, bez serca, bezlitośni, miotający oszczerstwa, niepohamowani, bez uczuć ludzkich, nieprzychylni, zdrajcy, zuchwali, nadęci, miłujący bardziej rozkosz niż Boga. Będą okazywać pozór pobożności, ale wyrzekną się jej mocy. I od takich stroń. Z takich bowiem są ci, co wślizgują się do domów i przeciągają na swą stronę kobietki obciążone grzechami, powodowane pożądaniami różnego rodzaju, takie, co to zawsze się uczą, a nigdy nie mogą dojść do poznania prawdy. Jak Jannes i Jambres wystąpili przeciw Mojżeszowi, tak też i ci przeciwstawiają się prawdzie, ludzie o spaczonym umyśle, którzy nie zdali egzaminu z wiary. Ale dalszego postępu nie osiągną: bo ich bezmyślność będzie jawna dla wszystkich, jak i tamtych jawna się stała. Ty natomiast poszedłeś śladem mojej nauki, sposobu życia, zamierzeń, wiary, cierpliwości, miłości, wytrwałości, prześladowań, cierpień, jakie mnie spotkały w Antiochii, w Ikonium, w Listrze. Jakież to prześladowania zniosłem – a ze wszystkich wyrwał mnie Pan! I wszystkich, którzy chcą żyć zbożnie w Chrystusie Jezusie, spotkają prześladowania. Tymczasem ludzie źli i zwodziciele będą się dalej posuwać ku temu, co gorsze, błądząc i [innych] w błąd wprowadzając. Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci zawierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte, które mogą cię nauczyć mądrości wiodącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie. Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości – aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu” (2 Tym 3, 1-17).

+ Zło narasta Wojna totalna. „Grozę i złość wojny wzmaga niezmiernie postęp w zakresie broni naukowych. Działania bowiem wojenne przy użyciu tych broni mogą sprawić ogromne i nieobliczalne zniszczenia, które wskutek tego wykraczają daleko poza granice koniecznej obrony. Co więcej, jeśliby były użyte w całości te środki, które już zostały zmagazynowane przez wielkie narody, doprowadziłoby to do całkowitej niemal i obustronnej zagłady walczących, pomijając rozliczne spustoszenia w świecie oraz zgubne skutki wynikłe z zastosowania tego rodzaju broni. Wszystko to zmusza nas do rozpatrzenia problemu wojny w zupełnie nowym duchu. Niechże wiedzą współcześni, że będą musieli zdać ciężki rachunek za swoje wojenne przedsięwzięcia. Albowiem od dzisiejszych ich zamierzeń w wysokim stopniu zależeć będzie bieg przyszłych czasów. Mając to na uwadze, obecny Sobór święty solidaryzuje się z potępieniem wojny totalnej przez ostatnich papieży i ze swej strony oświadcza: Wszelkie działania wojenne, zmierzające bez żadnej różnicy do zniszczenia całych miast lub też większych połaci kraju z ich mieszkańcami, są zbrodnią przeciw Bogu i samemu człowiekowi, zasługującą na stanowcze i natychmiastowe potępienie. Szczególniejsze niebezpieczeństwo współczesnej wojny polega na tym, że posiadającym nowoczesne naukowe rodzaje broni stwarza ona niejako okazję do dokonywania tych zbrodni, a ludzką wolę z jakąś nieubłaganą konsekwencją może pobudzać do bardzo okrutnych zamysłów. Wobec tego, ażeby w przyszłości nigdy się to nie zdarzyło, biskupi całego świata razem zebrani zaklinają wszystkich, zwłaszcza rządców narodów oraz naczelnych dowódców wojskowych, by nieustannie mieli przed oczyma ogrom swej odpowiedzialności przed Bogiem oraz przed całą ludzkością” (KDK 80).

+ Zło narastało w dziejach ludzkości. „Wszystkie metody naukowe roz­wiązania problemu wcielenia zawodzą. Ani nauki przyrodnicze, ani religioznawstwo, ani krytycznohistoryczna egzegeza nie potrafią go rozwikłać. Staje się on dostępny jedynie teolo­gicznej medytacji. Ta zaś nie ogranicza się do pytania o historyczność: jakkolwiek jest ono ważne, to jednak ma charakter drugorzędny wobec zasadniczego pytania o te­ologiczne znaczenie zbawczego wydarzenia. Istotnym elementem tego dogmatu nie jest okolicz­ność, że Jezus nie miał ziemskiego ojca, lecz że Boski Oj­ciec jako stwórca i źródło wszelkiego życia i istnienia jest jedyną i wyłączną przyczyną Jego ludzkiej egzystencji. Nie można przeciwko dziewiczemu macierzyńst­wu Maryi podnosić argumentu, że pomniejszałoby ono pełne człowieczeństwo Jezusa. Ponieważ otrzymał On je wprost z rąk Ojca, nie mógł go otrzymać inaczej jak tylko w całej pełni. Jezus nie jest człowiekiem okrojonym, lecz człowiekiem w pełni ludzkim. Takim powinien być każdy człowiek, bowiem „Bóg stworzył człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 27). Przez stratę tego charakteru „obrazu” wskutek grzechu ludzie utracili swoje pełne człowieczeń­stwo. Potem popadali coraz głębiej w zło; nie było już z niego wyjścia. Ktokolwiek rodził się na ten świat, wcho­dził w świat ojca i matki, i wszystkich innych sobie współ­czesnych, którzy bez wyjątku byli grzesznikami. Wkrótce też nowy obywatel ziemi zaczynał wnosić swój wkład w sumę zła” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106.

+ Zło narkotyków ogromne „A co ciebie ciągnęło do kościoła? / Ciągnęła mnie beznadziejna wiara, ja po prostu chciałem wierzyć. Działałem na zasadzie syna marnotrawnego. / Ale jak do tego doszło, że się doprowadziłeś do takiego stanu? / Wtedy w wieku 17 lat żyłem muzyką, ludźmi, światem codziennym, jakimś hałasem, światłem. Ale nie wierzyłem, że świat się na tym kończy, że jednak jest coś oprócz materii. Oprócz tego miałem jakieś poczucie grzeszności. / Co cię doprowadziło do poczucia tej grzeszności? Kiedyś mówiłeś mi coś o toksykomanii. / Ten cały proces był super gwałtowny, wiesz, po prostu w pigułce podana dorosłość, ze wszystkimi konsekwencjami. Mogłem upaść, mogłem wyskoczyć przez okno. Będąc w stanie halucynacji butaprenowej byłem w stanie odczuwać obecność dobra i zła. Tak niemal osobowo. Wiedziałem, że robię źle, jednak chciałem się znaleźć w stanie odurzenia. Wiesz, miałem tego typu akcje, że młotek zmieniał mi się w żmiję, a warsztat w krokodyla. Dla tych prostych ludzi w przyzakładowej to był jakiś absurd. Wiesz, stan wojenny, a ja kolorowy świat, problemy amerykańskiego dzieciaka: czy jeszcze pociągnąć na kwasie, czy już ma być zejście. Domy na ulicy wyglądały dla mnie jak potiomkinowska atrapa. Ten świat był nieważny, ja miałem swój wewnętrzny, który chciałem rozbudowywać. Toksykomania, taka ostra, trwała pół roku, wąchałem butapren dzień w dzień przez 200 dni, dochodziło do tego, że miałem ślinotok i zanik mowy. Miałem też trwałe rozjazdy świadomości, wiesz, zmieniały mi się przedmioty. W okresie przejściowym, kiedy przestałem wąchać butapren, jadłem różne tabletki psychotropowe. To był taki mocno halucynogenny okres w moim życiu, który doprowadził do wielkich zmian w mojej psychice, ale na szczęście nie w stronę ruiny i degeneracji. Ale za każdym razem się modliłem, mówiłem sobie: "Chociaż grzeszysz, to się módl. Panie Boże, żeby ta podróż się udała." Wiesz co mnie trzymało? Szacunek do Boga mnie trzymał, ja podskórnie miałem zakodowane takie poczucie winy, ale to jest tak, jak z alkoholizmem czy z narkomanią, że ciało czyni to, czego dusza nie pragnie” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawiał Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 126/.

+ Zło naruszeniem porządku moralnego wynikającego z istnienia Boga, Kołakowski Leszek „Zastanawiając się nad źródłami dzisiejszego kryzysu, były wiceprezes Narodowego Banku Polskiego Krzysztof Rybiński powiedział, że „chciwość i żądza zysków wzięły górę nad rozsądną kalkulacją”. Ale problem nie jest jednostkowy, nie dotyczy tylko pojedynczego człowieka – ma charakter zbiorowy, dotyka ogromnego obszaru. Być może pewną pomocą w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie może być refleksja nad kapitałem społecznym, a zwłaszcza nad jego brakiem. Samuel Huntington zauważył, że tak, jak istnieje kapitał społeczny w postaci zaufania, tak też istnieją społeczne koszta nieufności. Pojawiają się one tam, gdzie kryzys przeżywają instytucje będące głównymi nosicielami wartości – gdy rozbita zostaje rodzina, zanika religia, a kultura się degeneruje. Najważniejszym źródłem moralności pozostaje religia. Za sprawą sekularyzacji źródło to jednak wysycha. Próby wykopania alternatywnych studni, czyli uzasadnienia i uprawomocnienia moralności w oparciu o rozum, na czele z ambitnym oświeceniowym projektem Kanta, zakończyły się porażką. Prawomocność zachowuje słynne zdanie z powieści Dostojewskiego „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Rozwijając tę myśl, Leszek Kołakowski pisał, że istnienie Boga zakłada istnienie pewnego moralnego porządku, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem” /Grzegorz Górny, Tadeusz Grzesik [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie /1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie] O kryzysie, czyli co podmyło kapitał społeczny, „Fronda” 52(2009)60-65, s. 64/. „W związku z tym laicyzacja skutkuje zawsze relatywizacją norm etycznych. To, co w myśl etyki absolutnej było jednoznacznie złem, teraz jawi się jako czyn dopuszczalny. Źródłem kapitału społecznego przestaje być też kultura, gdyż w dominującym dziś wydaniu masowym promuje ona postawy egoistyczne, konsumpcyjne, hedonistyczne i roszczeniowe. Robert Putnam, największy w USA autorytet w kwestiach kapitału społecznego, twierdzi, że głównym czynnikiem, który podmywa dziś fundamenty owego kapitału, jest telewizja. Nie stanowi już ona nośnika kultury, lecz raczej narzędzie dekulturacji” /Tamże, s. 65/.

+ Zło naruszyło porządek świata stworzonego. Muzyka odgrywa rolę istotną w drodze człowieka do Boga. Muzyka według św. Augustyna jest umiejętnością dobrego kształtowania. „Muzyka jako uporządkowana miara jedności liczbowej, jest odwzorowaniem porządku kosmicznego przewidzianego przez Stwórcę: ars bene modulandi, która odzwierciedla modus, będący dokładną miarą każdej części całości. Taka muzyka unosi, gdyż umożliwia percepcję Logosu Bożego w świecie oraz jest w mocy oddać, poprzez echo porządku kosmicznego, ład dusz zjednoczonych przed Bogiem i w Bogu. Ponieważ jednak ten porządek świata stworzonego został naruszony przez złe użycie wolności, to również w muzyce mogą zaistnieć owe załamania. Augustyn pokazuje jednak rolę decydująca osoby ludzkiej w twórczości i odzwierciedlaniu piękna świata, a przez to i Stwórcy we wszechświecie. Jeśli duchowy porządek zostanie złamany, zachwiana zostanie również harmonia piękna duchowego z pięknem stworzenia. Owo zachwianie w muzyce nie objawia się tylko w złej modulacji, niewłaściwym następowaniu i łączeniu miar, ale jeszcze głębiej w sensie tworzenia sztucznego porządku powiązanego jedynie ze zmysłami, nie nakierowanego na wymagania ducha otwartego na świat boski. Dla Augustyna dramatyczność tej sytuacji polega na tym, że materia, będąca koniecznym narzędziem do uchwycenia ratio numerorum, może zatrzymać na sobie i zniewolić, zamiast odsyłać do tego, czego jest śladem” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 143-144.

+ Zło Narzucanie komuś planu życia określonego odgórnie intencją programatora to zło. Odrzucenie programowania eugenicznego osób ludzkich. „Próbując określić moralne granice eugeniki należy przyjąć za kryterium imperatyw kategoryczny Kanta, według którego człowieczeństwo każdej osoby powinno być traktowane zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984, s. 62). Cel, rzecz jasna, nigdy nie może uświęcać środków. Nie można przecież usprawiedliwić eugenicznego programowania osób i skazywać kogokolwiek na jakiś „z góry” określony – intencją programatora – plan życia. Takie działania to nic innego jak „[...] wtargnięcie w zabezpieczoną deontologicznie rdzenną domenę przyszłej osoby, której nikt nie może wyzuć z roszczeń do tego, że kiedyś podejmie samodzielną egzystencję i sama będzie kierowała swoim życiem” (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 91-92). Nie można także usprawiedliwić sytuacji, w której pozbawia się kogoś informacji na temat faktów ważnych dla jego biografii, czy też możliwości podejmowania decyzji dotyczących życia i tożsamości przyszłej osoby (Tamże, s. 85, 92). Nie do przyjęcia staje się również próba zanegowania autonomii osoby, a zwłaszcza wizja autoinstrumentalizacji gatunku, której skutkiem byłaby zmiana moralnego statusu przyszłych osób (Tamże, s. 97). Refleksja bioetyczna potrzebuje dziś określenia człowieka jako osoby, a ta z kolei potrzebuje odniesienia do swojego Stwórcy, bowiem „stworzenie bez Stwórcy zanika” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes 36, Poznań 2002). Zanegowanie takiego stanu rzeczy oraz odrzucenie prymatu osoby jako ostatecznego kryterium wszelkich biomedycznych ingerencji, prowadzi do „zabawy w Boga”, a ta, jak uczy nas historia, zazwyczaj kończyła się wielkim kolapsem. A „[...] zapaść, collapsus, to groźne słowo lekarskie, zapowiadające nawet katastrofę. I tak sentencję starożytnych: Medice, cura te ipsum! (Lekarzu, lecz się sam!), winni byśmy zmodyfikować: (Bio)Medycyno, lecz się sama!” (A. Szczeklik, Nieśmiertelność. Prometejski sen medycyny, Kraków 2012, s. 105; Prefiks (Bio) pochodzi od autora artykułu). Czyż nieżyjący już dziś Andrzej Szczeklik nie miał racji? / Biomedyczne doskonalenie człowieka jest jednym z najbardziej ekscytujących, ale zarazem problematycznych obszarów rozwijającej się nauki. Odkrycia genetyki wespół z możliwościami inżynierii genetycznej pozwalają dzisiaj człowiekowi tak dalece ingerować w biologiczną naturę własnego gatunku jak nigdy dotąd. W celu określenia moralnych granic eugeniki autor artykułu przywołuje najpierw personalistyczne koncepcje człowieka, dalej zasadę całościowości, obszary biomedycznych ingerencji w naturę ludzką oraz argumenty: (1) z „odgrywania roli Boga” i (2) z „autoinstrumentalizacji gatunku”. Ostateczne analizy pokazują, że kryterium manipulacji eugenicznych powinna być osoba (podmiot), traktowana zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 147/.

+ Zło nasila się w miarę upływu czasu po grzechu Adama. Grzegorz z Elwiry uznaje zróżnicowanie na zbawionych i odrzuconych. Zbawieni będą ci, którzy w momencie śmierci lub przyjścia Chrystusa wykażą się duchem człowieczym otrzymanym od Boga ze względu na swoją zasługę i łaskę wiary A1a 124. Grzegorz przyjmował pogląd o nasilaniu się zła w miarę upływu czasu po grzechu Adama. Diabeł nasilił działanie w czasie przyjścia Chrystusa, został pokonany w punkcie kulminacyjnym swojej działalności, w śmierci i zmartwychwstaniu Syna Bożego. Obecnie narasta królowanie Chrystusa, którego fazą ostateczną będzie ostatnia część historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię A1a 125. Nad całą rzeczywistością stworzoną zapanuje wtedy przewaga Niebieskiego Jeruzalem, a w wieczności również rzeczywistość widzialna będzie przez to Królestwo ogarnięta. Odnowiona ziemia połączy się z niebem i powstanie jedna całość A1a 126.

+ Zło Natura aktów moralnie złych Wyjaśniana w ramach etyki chrześcijańskiej „Zakres dóbr i ich wybór ma zupełnie inny przebieg w aktach sprawiedliwości i miłości, ale każda z nich nabiera jakości moralnych, dzięki temu, że w godności znajduje swoją podstawę, rację i zarazem punkt odniesienia dla wybranych norm i wartości. Przy tym kryterium godności, tj. godziwości czynów i intencji, stanowi podstawę dla całego porządku moralnego, a nie tylko dla wyróżnienia kategorialnie zróżnicowanej treści norm i wartości. Można zatem pokusić się o pewne ogólne konkluzje, stwierdzając, że wszystkie rodzaje więzi międzyludzkich odnoszą się w pierwszym rzędzie do godności osoby i w rozmaity sposób – co do treści i formy – do jej afirmacji. Przy tym porządek moralny ani nie sprowadza się do godności, ani w niej nie wyczerpuje, ale ją wyraża w kategoriach moralnych. To ważny wniosek, ponieważ odnosi się wrażenie, że niektóre etyki personalistyczne redukują wymiar moralności do kategorii godności osobowej. W wypadku omawianego autora, fundamenty i źródła moralności są bardzo rozbudowane i wzbogacone o różne fakty etyczne. Biorąc to pod uwagę, warto się zastanowić, na czym, według Ślipki, zasadza się chrześcijańska interpretacja moralnych podstaw więzi osobowych” /Ewa Podrez [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Godność jako podstawa (aksjologiczno-normatywna) relacji międzyosobowych w ujęciu księdza Tadeusza Ślipki, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 35-53, s. 51/. „Przez etykę chrześcijańską Ślipko rozumie wspólne dla pewnych koncepcji założenia, a przede wszystkim teistyczną wizję świata, spirytualistyczną koncepcję osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego działania oraz obiektywistyczną teorię ludzkiego działania. Przy tym znaczenie terminu „etyka chrześcijańska” autor rozważa na kilku poziomach. Pierwszy z nich wyznacza krytyka etyk materialistycznych, laickich i relatywistycznych. W drugim nawiązuje do tradycji filozofii chrześcijańskiej i greckiej, w tym przede wszystkim do tomizmu. Trzeci poziom rozciąga się na tzw. problematykę etyki chrześcijańskiej, dla której najważniejsze są ustalenia, dotyczące trzech kwestii: obiektywności statusu ocen i norm moralnych, istnienia bezwarunkowych i niezmiennych norm moralnych oraz wyjaśnienia natury aktów moralnie złych. Dodać należy, że Ślipko przyjmuje, że absolutność porządku moralnego opiera się na założeniach personalistycznej antropologii” /Tamże, s. 52/.

+ Zło natu­ry ludzkiej personifikowane w Piśmie Świętym za pomocą obiektów przyrodniczych. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie, niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszka­łych, pustynnych, głębinowych, w „podziemiu”, w przepaściach, na bag­nach, w różnych uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np. „władca powietrza”), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12), lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć, i jako personifikacje determinizmów natu­ry i słabości człowieka. Szatan może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrz­ności Bożej. Przede wszystkim szatan działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą antypersonalistyczną. Na tej płaszczy­źnie jest negacją prawdy, dobra, miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją, fałszywą samowystarczalnością, ra­dykalną eksterioryzacją i degradacją osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego: „Jestem tym duchem, który zawsze neguje” („Ich bin der Geist, der stets verneint”). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje hi­storią człowieka i świata (KKK 395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488.

+ Zło natury ludzkiej zranionej przez grzech pierworodny „Nauka o grzechu pierworodnym – związana z nauką o Odkupieniu przez 2015 Chrystusa – daje jasne spojrzenie na sytuację człowieka i jego działanie 2852 w świecie. Przez grzech pierwszych rodziców diabeł uzyskał pewnego rodzaju panowanie nad człowiekiem, chociaż człowiek pozostaje wolny. Grzech pierworodny pociąga za sobą "niewolę pod panowaniem tego, który ma władzę śmierci, to jest diabła"Sobór Trydencki: DS 1511; por. Hbr 2, 14.. Nieuwzględnianie tego, że człowiek ma naturę zranioną, skłonną do zła, jest powodem wielkich błędów w dziedzinie wychowania, 1888 polityki, działalności społecznejPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 25. i obyczajów.”  (KKK 407).

+ Zło nauk odsłania prawo enantiodromii”. New Age miesza religię z nauką. Widoczne to jest wyraźnie w myśli Jerzego Prokopiuka, czołowego polskiego gnostyka i jednego z najbardziej znanych polskich liderów New Age. „Niemal wszyscy mieszkańcy naszego globu żyją dziś w ramach cywilizacji opartej na dualistycznym paradygmacie nauki. Nie ulega żadnej wątpliwości, że pojawienie się tego paradygmatu, wyrosłej z niego techniki oraz opartej na nim cywilizacji, było przez długi okres czasu postępem w rozwoju człowieka. Przede wszystkim umożliwiło ono człowiekowi – głównie w kręgu euro-amerykańskim – poszerzenie zakresu autonomii podmiotu ludzkiego, sfery jego duchowej wolności negatywnej („wolności od”). Już protestantyzm – jeden z „rodziców” nowożytności – uwolnił człowieka od sporej części „kupców” roszczących sobie pretensje do pośredniczenia między nim a Bogiem (ograniczenie funkcji Kościoła i kleru). Proces ten nauka doprowadziła do optimum eliminując autorytarne wyobrażenie bóstwa jako patriarchalnego tyrana. Tę zasadę wolności „od czegoś” wprowadziła do swej epistemologii, z jedyny autorytet uznając doświadczenie, eksperyment i myślenie. Ponadto, wprowadzając do swej metodologii zasadę intersubiektywności, częściowo zrodziła, a częściowo wzmocniła egalitaryzm i demokratyzm cywilizacji, którą inspiruje. Wreszcie, w swym wysiłku poznawczym doprowadziła do nieznanej dotychczas klasyfikacji i precyzji ludzkiego myślenia oraz do jego rzeczowości. Takie były – i w pewnej mierze jeszcze są – zyski, jakie ludzkości przyniósł paradygmat nauki. / Wszakże paradygmat ten – jednostronnie racjonalistyczny, empirycystyczny, pragmatyczny, redukcjonistyczny, atomistyczny i relatywistyczny (by oddać jego kwintesencję w kilku epitetach) – wskutek działania prawa enantiodromii zaczął, począwszy już od drugiej połowy XIX wieku, tj. od okresu jego największych triumfów, odsłaniać swą drugą stronę: „stronę cienia”. Proces zagęszczania się „cieni” nauki i związanej z nią techniki zawansował się od tamtych czasów tak dalece, że stał się wręcz zagrożeniem dla duchowej, biologicznej i fizycznej egzystencji ludzkości” J. Prokopiuk, Przynoszący ratunek, wstęp do książki A. Bancroft, Współcześni mistycy i mędrcy, Warszawa 1991, s. 6n. Ratunkiem dla nauki jest według niego „paradygmat wyobraźni”.

+ Zło nazizmu demaskował Dietrich von Hildebrand. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.

+ Zło nazizmu samo w sobie, bez wskazywania na Niemcy jako winowajców, pogląd powszechny „Jeśli ktoś nas pyta o naszych przodków, trzeba wciąż wskazywać na Grecję! Adolf Hitler (A. Hitler, Rozmowy przy stole 1941-1944: rozmowy w Kwaterze Głównej zapisane na polecenie Martina Bormanna przez jego adiutanta Heinricha Heima, red. S. Dejkało, Warszawa 1996, s. 219) Hiszpański kulturoznawca Rafael Argullol, który analizował fenomen nazizmu, napisał: „To prawda, że przeprowadzono wiele badań i wielokrotnie potępiono narodowy socjalizm, zarówno z racji jego krwawej działalności, jak i mętnej przeszłości intelektualnej. Lecz poza kręgami akademickimi szybko rozprzestrzenił się pogląd, że ów huragan, który wysmagał Europę, był po prostu złem samym w sobie. Osłabiło to chęć szukania źródeł tego zła tak w Niemczech, jak – co byłoby jeszcze ważniejsze – poza ich granicami. Nikt tak naprawdę nie pamiętał, że ogień, który wybuchł na terenie Niemiec, karmił się drwami najrozmaitszego pochodzenia” (R. Argullol, Wprowadzenie. Czarna krew, przeł. Z. Jakubowska, [w:] R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 12)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 159/. „Jednym ze wspomnianych przez Argullola „drew” była spuścizna kulturowa starożytnej Grecji (Grecko-germańskie utożsamienie rasowe było częścią niemieckiego wykształcenia w III Rzeszy. „W kręgach patriotycznych stało się [ono] aksjomatem, który długo pokutował w niemieckiej świadomości”; R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97) oraz, już w mniejszym stopniu, starożytnego Rzymu. W doktrynie narodowego socjalizmu zdecydowana większość zapożyczonych z antyku elementów (pojęć, gestów, symboli) została zreinterpretowana w sposób, który często wypaczał sens i znaczenie oryginału. Elementy starożytności grecko-rzymskiej są jednak obecne w wielu aspektach ideologii nazistowskiej, począwszy od koncepcji nadczłowieka, a skończywszy na sztuce i architekturze” /Tamże, s. 160/.

+ Zło nazywane dobrem w ideologii materialistycznej. „Zerwanie więzi z Wcieleniem osobowym Boga, której skutkiem jest „urzeczowienie duchowego wymiaru ludzkiego życia”, prowadzi do „pneumopatologii ducha” K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 30); pod pretekstem „historycznej konieczności” podporządkowuje się wymiar ludzkiego życia pewności, co do słuszności wytyczonej drogi ugruntowanej na wierze w tę lub inną ideologię, obiecującą zbudowanie nowej, lepszej rzeczywistości nawet za cenę terroru, krwi i zniszczenia starego porządku, lub na wierze w skuteczność nauki zdolnej rozwiązać wszystkie problemy materialne i duchowe człowieka; generalnie, na pewności co do ludzkich możliwości rozwoju w procesie samopoznania i samoświadomości jednostki przekształcającej świat, która usuwa skrupuły moralne, zło nazywając dobrem. Pewność jednak pozbawia człowieka, twierdzi Tischner, podobnie jak dogmat w religii, Wątpliwości (J. Tischner, W krainie schorowanej wyobraźni, Kraków 1998, s. 235). Brak wątpliwości z kolei odgradza go od poznania Prawdy, Dobra i Piękna, które rodzą się z wolności ludzkiego ducha w dialogu z wolnością Boga, otwierającą człowieka na nieskończoność i różnorodność przejawiania się niestworzonej, energetycznej mocy Jego działania. W koncepcji historiozoficznej Dostojewskiego, w której o autentyczności, tj. prawdziwości myśli, zamiarów, czynów decyduje nie liniowy, codzienny przebieg życia (porządek profanum), lecz kontrapunktowe zderzenia ekstremalnych spięć sytuacyjnych między „Ja” – „Ty”, pewność okazuje się złudna, ponieważ nie ma władzy nad sercem i staje się niepewnością” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 101/.

+ Zło nazywane pokojem przez czcicieli bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).

+ Zło nazywane pokojem przez czcicieli bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).

+ Zło nęka Kościół, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Zło nie było w prastarym świecie religii dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Zło nie deprawuje myśli człowieka modlącego się. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Zło nie istnieje świadomości studentów wieku XX USA; powątpiewają, czy coś takiego istnieje. „Pobrzmiewająca w nas pogarda dla heroizmu to tylko jedna z wersji błędnie pojmowanej zasady demokratyzmu, która odmawia ludziom wielkości i postuluje, aby każdy czuł się dobrze we własnej skórze, nie musząc cierpieć niepochlebnych dla siebie porównań. […] Wolność od heroizmu oznacza, że jedynym rozwiązaniem jest dla nich naśladowanie efemerycznych idoli. Ciągle myślą o sobie w kategoriach ustalonych norm, które nie są ich dziełem. […]. Podświadomie odgrywają role lekarzy, prawników, ludzi interesu, czy gwiazdorów telewizyjnych, których widzą wokół siebie. Można czuć tylko litość wobec młodych ludzi, którzy nie mają kogo podziwiać i naśladować, których pragnienie wielkiego męstwa jest sztucznie gaszone. […] idealizm (w potocznym rozumieniu tego słowa) winien mieć w wychowaniu pierwszeństwo, ponieważ człowiek jest istotą, która musi kierować się ku swej potencjalnej doskonałości” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 76/. „Należy krytykować fałszywe utopie, lecz proste rozwiązanie, jakim jest realizm, to śmierć. W dzisiejszych czasach studenci bombardowani są obrazami doskonałego ciała i nieustannie za tymi obrazami podążają. Pozbawieni przewodnictwa literatury nie posiadają już jednak żadnego obrazu doskonałej duszy, dlatego nie starają się tej doskonałości osiągnąć. Nie podejrzewają nawet, że coś takiego istnieje [Dlatego słuszne jest hasło „ratuj duszę swoją”. Gdyby powszechnie mówiono tylko o duszy, pomijając ciało, hasło to byłoby szkodliwe. Dziś integralność człowieka wymaga, aby ratować duszę, troska o ciało jest powszechna, nie trzeba o to walczyć, po co przechylać szalę na jedna stronę jeszcze bardziej. Dlatego trzeba pochwalić hasło przypominające o duszy]. […] Studenci nie mają żadnego wyobrażenia zła; powątpiewają, czy coś takiego istnieje. Hitler jest tylko kolejną abstrakcją, elementem, który wypełnia pustą kategorię. Choć żyją w świecie, w którym dokonują się najstraszliwsze zbrodnie, choć są świadkami brutalnych morderstw na ulicach, odwracają się od tego pojęcia. […] W tej komedii nie ma części zatytułowanej Inferno. Zatem w światopoglądzie przeciętnego studenta brakuje świadomości nie tylko wyżyn, ale i otchłani ludzkiego ducha; brakuje więc powagi” /Tamże, s. 77.

+ Zło nie istnieje w ciele zmartwychwstałym, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej. Ciało zmartwychwstałe będzie powiązane z przemienionym kosmosem. Przemienione będą czas i przestrzeń, prawa fizyki i chemii. Wszystko dostosowane do duszy ludzkiej, mocą Boga Trójjedynego, według wzoru zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne” duchowi, rozumowi, woli, działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem tematyki ludzkiej, znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw, estetyki kreacyjnej i zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde będzie miało też swój odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego” (Ef 4, 7; 13, 16). Nie będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej. Ciało będzie ikoną człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości, dokumentem genezy ludzkiej. I wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje w abstrakcji ani w pojedynkę. Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci Społecznego Ciała Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27). Ciało będzie więzią Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na wskutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef 2, 5-6). I tak społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię i nowe niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 253.

+ Zło nie istnieje w niebie „Islam Eschatologia transcendentna, czyli pohistoryczna, islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miej­sce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie prze­mijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po są­dzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Nie­wierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.

+ Zło nie istnieje w niebie Szczęście dodatkowe w niebie. Widzenie i miłowanie Boga oraz odczuwanie Jego miłości jest szczęściem istotnym w niebie. Oprócz tego szczęścia istnieje też szczęście dodatkowe (beatitudo esentialis et accidentalis). Polega ono na kontemplacji i miłości dobra stworzonego. Zbawieni nie będą podlegać śmierci ani jakiemukolwiek złu, będą posiadali wszystko, co jest potrzebne do nasycenia wszystkich rozumnych pragnień. Zale­ży ono nie tylko od zasług, ale i od „pojemności” intelektualnej, osobowościowej. Mówi się ostatnio o istnieniu w niebie jakiegoś szczególnego cierpienia, które byłoby również udziałem Boga; czy jest ono związane ze świadomością, że nie wszyscy zostali zbawieni? Albo wiąże się z miłością, która polega przecież na całkowitym wyzbywa­niu się osoby dla innych? Czyż przez to zniknie jednak szczęście dodatkowe, czy zniknie wiedza, poznanie stworzeń: ludzi, aniołów, prze­mienionego kosmosu? Nie będzie chyba przyćmione światło chwały, lecz nabierze wspanialszego blasku, skoro cierpienie owo będzie wy­nikało z miłości, czyli będzie sprawiało, że radość stanie się dos­konała? Poza tym w tradycyjnych podręcznikach aureola nie jest czymś, co istnieje jako dodatek do szczęśliwości dodatkowej, ale jest nazwą symbolizującą szczególny rodzaj szczęścia dodatkowego, szcze­gólny rodzaj radości związany z konkretnym rodzajem zasług. Wydaje się, że wymienione wyżej trzy specjalne rodzaje zasług zachowują w czasach obecnych swą aktualność. Szczęście dodatkowe to zaspokojenie wszelkich pragnień, w tym pragnienia pokoju, sprawiedliwości, wolnoś­ci (por. KDK 39n).

+ Zło nie istnieje w postmodernizmie. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Zło nie jest absolutne, jest stanem, następstwem przemijającego błędu. „Wiele poematów Blake’a zapełniają postacie szatańskie. Jakkolwiek cały system mistyczny angielskiego poety wiedzie nieuchronnie do stwierdzenia, że demon nie istnieje (przynajmniej w rozumieniu manichejskim), to przecież demoniczność przejawia się tu w najrozmaitszych formach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 72/. „Pisząc o różnorodności demonów Blake ma chyba na myśli jeszcze coś innego: tezę, iż zło nie jest absolutne, że jest stanem, następstwem przemijającego błędu. […] Nastawiony polemicznie wobec Swedenborga, któremu aniołowie opowiedzieli o tajemnicach zaświatów, Wiliam Blake postanawia zaufać demonom” /Tamże, s. 73/. „Poeta, stając po stronie energii, twórczej aktywności i swobody wolnej od represji, musi wybrać szatana. Tak przynajmniej sądzić będą owi „nabożni”, przeciwko którym został skierowany poemat /Zaślubiny nieba i piekła/. Zauważmy, że demony przedstawione w tym tekście nie noszą znamion diabelskich: nie czynią zła, nie popełniają grzechu, nie burzą boskich ani ludzkich budowali. Prezentują natomiast ideę usprawiedliwienia egzystencji dwóch przeciwieństw, co więcej, nauczają nawet o Bogu. […] W Zaślubinach nieba i piekła najbardziej mylące są nazwy, sugerujące nieokreślone bliżej sympatie Blake’a dla satanizmu. Nie należy mimo wszystko sądzić, że dopuszczając szatana do głosu i szkicując zarys „Biblii piekielnej”, poeta aprobował demoniczność w ogóle, a tym bardziej nadawał jej charakter wiecznej, wrogiej Bogu esencji. Nawet wspaniałe, bezlitosne i, zdawałoby się, wszechmocne demony przedstawione na ilustracjach do Księgi Hioba mają ograniczenia, okazują się nie tyle samodzielnymi istotami, co symbolami stanu upadku, który nie będzie przecież trwać wiecznie” /Tamże, s. 74/.

+ Zło nie jest chciane przez Boga Opatrzność wypływa z Paschy. „Opatrzność nie jest ani obojętna, ani triumfalna; jej celem nie jest ani pieszczotliwe ochranianie naszego ciała, ani sprawianie, byśmy doznawali zła. Stara się ona raczej o Istotowe dobro ludzi. Lecz oczekuje od naszego działania właśnie tego, by wypełniło ono dla bliźniego to dobro, którego on potrzebuje. Tak więc dzięki wolności możemy czynić dobro, pozwalając – tak jak Chrystus – by poruszał nami Duch. Człowiek powinien zająć stanowisko wobec dwóch bałwochwalczych obrazów Opatrzności: Opatrzności zatkajdziury, która interweniuje, aby wybawić człowieka, gdy ten odczuwa brak i jest w rozpaczy; – Opatrzności moralnej i historycznej, kiedy to postępy historii prowadzą nieświadomie w stronę promiennego jutra. Wobec tych dwóch idoli chrześcijanin może jedynie bełkotać, ze żaden z nich nie wydaje mu się odpowiedni do wyrażenia tego, w co wierzy; Opatrzności działającej w najgłębszym wnętrzu nas samych, zaproponowanej naszej wolności, tak w naszych działaniach, jak i w cierpieniach. Ta ostatnia wersja, najsłuszniejsza, zakłada, że Opatrzność wypełnia się w ludzkiej wolności. Daje ona każdemu człowiekowi nieskończoną odpowiedzialność bycia narzędziem boskiej dobroci w stosunku do bliźniego” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 102.

+ Zło nie jest chciane przez Boga, Rupert z Deutz. Wiek XII był czasem odrodzenia wielu dziedzin życia i nauki, w tym również teologii. W czasie, gdy pojawiała się wielka scholastyka, spychany był na margines nurt kontynuujący styl teologii Ojców Kościoła, realizowany w murach monastyrów. Jednym z nich był Rupertus Tutiensis, urodzony ok. roku 1075 w Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią), w każdym razie przed 1080. W roku 1095 napisał De calamitatibus ecclesiae Leodiensis, opisując doznane cierpienia z powodu walki o reformę szkolnictwa.  W roku 1110 otrzymał święcenia prezbiteratu. Ro później napisał pierwsze poważne dzieło teologiczne De Divinis Officiis. Księgi X i XI, dotyczące Zielonych Świąt oraz niedzieli Trójcy Świętej, są małymi traktatami teologicznymi De Spiritu Santo i De Trinitate. W roku 1114 rozpoczął tworzyć swoje najważniejsze dzieło De SS. Trinitate et operibus ejus, które zakończył dopiero w roku 1117 (PL 167, 198-1828). Jest to komentarz do Pisma Świętego, zwracający uwagę na dzieła Trójcy Świętej ad extra. Dzieło podzielone jest na trzy części, pierwsze dwie dotyczą Starego testamentu i niektórych perykop z Ewangelii., trzecia częśc dotyczy Nowego Testamentu   /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 20/. W latach 1115-1116 napisał Comentaria in Evagelium Sancti Johannis (PL 169, 201-826). W tych latach napisał też Comentaria in Job (PL 168, 963-1196), zależne od dzieła Moralia św. Grzegorza Wielkiego. W dziele De Voluntate Dei (PL 170, 437-452) zaatakował teorię, mającą swoje korzenie w szkole w Laon, według której Bóg chce wprost, aby realizowane było zło. Rupet, wykształcony w tradycji benedyktyńskiej, krytycznie ocenił przesadne rozróżnienia dialektyczne początkującej scholastyki, reprezentowanej przez szkołę w Laon. Uczeni z tego środowiska z kolei zwalczali jego nauczanie, domagając sie nawet oficjalnego potępienia niektórych jego tez. Opat Berengariusz, chcąc go chronić, wysłał go do opactwa św. Michała w Siegburg (Nadrenia, niedaleko Kolonii) /Tamże, s. 21/. Jego przeciwnikami teologicznymi byli Anzelm z Laon oraz Wilhelm z Champeaux. W obronie swego działa ojej De Voluntate Dei Rupert napisał De Omnipotenta Dei (PL 170, 453-476). W roku 1117 wrócił do Laon, prawdopodobnie zatrzymując się jakiś czas w sowim rodzinnym mieście Liege (flam. Luik, starożytne łac. Leodium; Belgia w pobliżu granicy z Holandią). Następnie powrócił do Nadrenii, prawdopodobnie jego miejscem pobytu był znowu Siegburg. Wtedy to zakończył dzieło De Trinitate, kontynuował też Comentaria in Apocalypsim. W roku 1129 został opatem św. Huberta w Tuy (Deutz), była to filia monasteru św. Michała w Siegburgu. Stąd pojawiły się imiona “Rupertus Tutiensis”, “Rupert z Deutz”. Tam kontynuował pisanie komentarzy biblijnych: Comantaria in Duodecim Prophetas minores, komentarze do czterech proroków większych znajdują się w dziele De Trinitate /Tamże, s. 22.

+ Zło nie jest chciane przez Boga. Opatrzność wyjaśniona trynitologicznie. „Opatrzność objaśnia się również z punktu widzenia teologii trynitarnej. Boża życzliwość przejawia się konkretnie w każdej Osobie (Trójcy Świętej) i w Ich trzech wolnościach. Ojciec zechciał zbawienia świata i całej ludzkości w Synu i przez Syna. Chce jedynie dobra, pragnie, by wszyscy ludzie byli zbawieni i nie życzy sobie śmierci grzesznika. Jeśli nawet przewiduje od początku wolność skończonego, nie może się zgodzić na utratę swojego stworzenia na rzecz zła i śmierci. Opatrzność jawi się w ten sposób jako dar sam z siebie, w którym boski Dawca potrafi całkowicie znikać przed wolnością drugiego: Ojciec ukrywa się przed ludźmi, przekazuje im dar swojego Syna (Wcielonego) i pozwala im Go przyjąć lub odrzucić w ich prawdziwej wolności. To dlatego, że Opatrzność udziela się już w darze Bożej wolności, istnieje wolność Syna. Opatrzność oznacza wolność nie dającą się uprzednio pomyśleć, ponieważ przekracza ona wszelką dobroć, jaką możemy sobie wyobrazić, i dopełnia się na nieodgadnionych drogach, w tym pod nieprzychylnymi nawet pozorami porażki, cierpienia i żałoby – doświadczeń, które napotkał sam Chrystus. Otóż, jeśli Ojciec daje swojego Syna i daje Mu wolność, aby dopełnić swą wolę zbawienia (swoją Opatrzność), zakłada to dystans pomiędzy wolnością Ojca i wolnością Syna. Istnieje chwila, w której „moja wola” i „twoja wola” przeciwstawiają się sobie, chwila, w której Opatrzność Ojca jest niedostępna, niezrozumiała dla Syna. Chrystus i sam Bóg przez Niego doznają bolesnego doświadczenia na tej ziemi. Sytuacja ta wyraża się w doświadczeniu nocy, wewnętrznym doświadczeniu ciemności, które wiążą człowieka – utraty Ojca, a wraz z Nim wszelkiego światła. Syn zgadza się znosić niewidoczność Ojca i jego Opatrzności. W ten sposób dla porzuconego Syna, do kompletnej porażki tego, co przedsięwziął, dochodzi jeszcze absolutny nonsens. Doświadcza On na krzyżu autentycznego opuszczenia przez Ojca. Umiera w opuszczeniu od Boga (Mt 27, 46; Mk 15, 34). Syn poznaje więc od wewnątrz sytuację człowieka, dla którego życzliwość Boża się ukrywa, a poznaje ją po to, by wziąć ją na siebie i naprawdę nieść” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 100-101.

+ Zło nie jest chciane przez Boga. Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli. To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry – pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem – ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.

+ Zło nie jest karane w nowym micie Fausta. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Zło nie jest odróżniane od dobra; ukazuje to bieg linii osi układu ramion u Iwana z lewej od góry ku prawej w dół; Dostojewski Fiodor Powieść Bracia Karamazow „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.

+ Zło nie jest przeszkodą dla Boga. Dobro najwyższe dawane jest przez Boga ludziom pomimo istnienia zła, które zostaje przez to dobro najwyższe unicestwione. „Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć. Łatwo jest bowiem powiedzieć, ze Bóg wyprowadza dobro ze zła. To prawda: skłonni jednak jesteśmy pójść w fałszywe tego rozumienie, tak jak gdyby dobro mogło wynikać ze zła jako takiego, poprzez jakąś immanentna przyczynę, jako efekt naturalny. Wiemy, że nie wolno nam czynić zła nawet wtedy, gdy mamy zamiar, aby wypłynęło zeń dobro. Czy możemy sobie wyobrazić, by Bóg działał w ten właśnie sposób, łamiąc tym samym prawo, jakie nam daje? Kiedy Bóg wyprowadza dobro ze zła, tworzy je ex nihilo; nie usprawiedliwia to cierpienia, ani go nie tłumaczy, lecz je przezwycięża i przemienia. Takie są właśnie cuda dokonywane przez Jezusa, które Go objawiają jako wroga choroby i śmierci, a więc znaków uzurpowania sobie stworzenia przez szatana. Taki jest krzyż Chrystusa. Ukrzyżowanie Jezusa stanowi apogeum zła ludzkiego, pełną koncentrację, samo ognisko grzechu: kiedy Jezus powstaje z grobu przynosząc przebaczenie, zło tego, który Go zdradził, i Jego prześladowców, nie zostało wyjaśnione, wytłumaczone czy też pomniejszone – ono zostało unicestwione!” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.

+ Zło nie jest usprawiedliwione dobrem czynionym przez Boga pomimo czynienia zła przez człowieka. „Na czym więc polega wyższość Żyda? I jaki pożytek z obrzezania wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że zostały im powierzone słowa Boże. Bo i cóż, jeśli niektórzy stali się niewierni, czyż ich niewierność miałaby zniweczyć wierność Boga? żadną miarą! Bóg przecież musi okazać się prawdomówny, każdy zaś człowiek kłamliwy, zgodnie z tym, co napisane: Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą. Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy? Czy Bóg jest niesprawiedliwy, gdy okazuje zagniewanie? – wyrażam się po ludzku. Żadną miarą! Bo w takim razie jakże Bóg sądzić będzie ten świat? Ale jeżeli przez moje kłamstwo prawda Boża tym więcej się uwydatnia ku Jego chwale, jakim prawem jeszcze i ja mam być sądzony jako grzesznik? I czyż to znaczy, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło dobro? – jak nas niektórzy oczerniają i jak nam zarzucają, że tak mówimy. Takich czeka sprawiedliwa kara. Cóż więc? Czy mamy przewagę? żadną miarą! Wykazaliśmy bowiem uprzednio, że tak Żydzi, jak i poganie są pod panowaniem grzechu, jak jest napisane: Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językiem swoim knują zdradę, jad żmijowy pod ich wargami, ich usta pełne są przekleństwa i goryczy; ich nogi szybkie do rozlewu krwi, zagłada i nędza są na ich drogach, droga pokoju jest im nie znana, bojaźni Bożej nie ma przed ich oczami. A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu” (Rz 3, 1-20).

+ Zło nie jest utożsamiane przez Pawła z materią, nie jest wykluczona ze zbawienia „Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.

+ Zło nie jest zamierzone przez Boga. Opatrzność Boża jest zagadnieniem łączącym w sobie wymiar wieczności i wymiar czasu. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg-Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie.

+ Zło nie jest złe samo z siebie; Bóg nie nakazuje nam czynić dobro lub zło, lecz po prostu być posłusznymi, Ockham W. Nowa gnozeologia wieku XIV wpłynęła na kształt teologii moralnej. „Szkot doszedł do wniosku, że wola Boga jest ograniczona zasadą sprzeczności oraz że etyka znajduje swój fundament właśnie w woli Boga; tak więc nasze działanie będzie dobre, jeśli dostosowuje się do woli Boga, bez poszukiwania w samym działaniu – albo w normach, które rządzą naszym postępowaniem – argumentów dowodzących dobra tegoż działania. Dla Dunsa wszelkie prawo moralne uzależnione było jedynie od samej woli Boga, z wyjątkiem pierwszego i drugiego przykazania, które za przedmiot mają samego Boga i które dlatego nie mogą ulegać zmianom. Ockham zaś okazał się dużo bardziej radykalny. W dziele Tractatus de principiis theologiae – które nie wyszło spod jego pióra, jednak odbija wiernie jego doktrynę i zostało napisane za życia Venerabilis Inceptor przez osobę dobrze go znającą – napotykamy wyraźną radykalizację postulatów Szkota. Dla Ockhama, na przykład, nawet zasada niesprzeczności nie stanowi «racji» woli i działania Boga. Albo lepiej mówiąc: zasada sprzeczności nie tyle odnosi się do działania, ile do tego, co istnieje” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 129.130. Wpływ Ockhama W. na teologię moralną. „Nie ma działań sprzecznych (można zrobić coś lub coś przeciwnego i nie stanowi to żadnego problemu); są natomiast rzeczy, które – gdyby istniały, to znaczy, gdyby zostały uczynione – w chwili ich czynienia stałyby się sprzeczne: i dlatego Bóg nie może uczynić sam siebie. Jednakże Bóg mógłby rozkazać nam, abyśmy go nienawidzili, i w tym wypadku ta nienawiść byłaby dobra. Innymi słowy: dobro lub zło ludzkich działań zasadza się wyłącznie na posłuszeństwie lub nieposłuszeństwie samej Bożej woli, przy czym wolę tę rozumie się jako coś całkowicie arbitralnego quoad nos lub przynajmniej jako coś pozbawionego wszelkiej «racji», czyli coś będącego na marginesie Intelektu i Bytu Boga. W konsekwencji, działanie ludzkie nie jest samo z siebie dobre lub złe; Bóg nie nakazuje nam czynić dobro lub zło, lecz po prostu być posłusznymi. Stąd nie ma czynów samych przez się dobrych, złych lub przynoszących zasługi; dlatego Bóg mógłby potępić niewinnych, a zbawić winnych. Moralność ta, zakładającą nową gnoseologię, psychologię o zabarwieniu augustyńskim, reprezentująca całkowicie pozytywistyczną koncepcję prawa, musiała wywołać głębokie konsekwencje w praktyce duchowej i duszpasterskiej XV i XVI wieku. (Na przykład Luter bez wahania uznał, że bliska mu jest tradycja Ockhama)” Tamże, s. 130.

+ Zło nie jest, lecz staje się „Grzech świata (J 1, 29) to naturalne ograniczenie ontyczne i zarazem moralne świata jako bytu skończonego, będącego wiecznie in fieri, dobro i zło nie tyle „są”, ile raczej „stają się”. To ograniczenie powodujące zło w człowieku wdziera się niepowstrzymanie w samo serce Refleksji (świadomości jako tworzywa antropogenezy), która tworzy ewolucję, hamuje w pewnej mierze rozwój myśli i wolności działania ludzkiego, warunkuje głęboko zakres i siłę decyzji człowieka oraz jego wysiłek twórczy, a wre­szcie przechodzi w ciągłą, nawet wzrastającą z czasem, pokusę dla każ­dej osoby ludzkiej, żeby „na tym etapie spocząć”. Pokusę stagnacji prze­zwycięża się przez odpowiednią aktywność Refleksji Ludzkiej, czyli My­śli i Wolności. Aktywność Refleksji jest wspomagana mocą Miłości Uni­wersalnej, obejmującej cały Byt i idącej od strony Omegi – Chrystusa. Grzech pierworodny to zło ontyczno-moralne, związane z niskim etapem ewolucji, ograniczeniem bytu ludzkiego u początków i z daniną za wyry­wanie się z przeszłości ku przyszłości. Nie jest ono czysto materialne i anonimowe, lecz wkracza w jakiś sposób w samo serce człowieka, który jest głównym centrum i nurtem Ewolucji Uniwersalnej: osoba ludzka i Ewolucja wzajemnie się przenikają materialnie i wewnętrznie. Człowiek to „dziejąca się” Ewolucja, a Ewolucja to „dziejący się” człowiek. Teilhardowska koncepcja grzechu pierworodnego jako grzechu świa­ta wpłynęła wyraźnie na P. F. Smuldersa, A. Hulsboscha, R. T. Francoeura, M. Harleya, K. Schmitz-Moormanna i częściowo na K. Rahnera, P. Schoonenberga i J. Kulisza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 351/.

+ Zło nie ma szans w walce z Jezusem posiadającym moc większa nieskończenie od mocy zła. „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypo­wiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się od­kupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usu­nąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycz­nych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wy­bawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewan­gelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grze­chu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Sło­wo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grze­chu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do ży­cia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie ja­ko zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie za­dośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz rów­nież jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w od­kupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleń­stwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do praw­dziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nie­ba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.

+ Zło nie ma w Sołowiowa W. takiego znaczenia jak kategorie ideowe: Wszechjedność, Bogoczłowieczeństwo, Sofiologia, „niemniej dla zrozumienia ewolucji poglądów autora Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, zwłaszcza ideowego „zwrotu” lat dziewięćdziesiątych (Por. G. Przebinda, Włodzimierz Sołowiow wobec historii, Kraków 1992, s. 8; idem, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832-1922), Kraków 1998, s. 305), który kulminuje w okresie słusznie wyróżnionym i nazwanym przez D. Strémooukhoffa (Striemouchowa, Stremouchowa) mianem „apokaliptycznego” (D. Strémooukhoff, Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique, Paris 1935, s. 281 i n.), ma znaczenie decydujące. Ma znaczenie tak fundamentalne, że niektórzy badacze obecność i rolę zagadnienia zła skłonni są wręcz uważać za najistotniejszy czynnik determinujący rozwój całej myśli Sołowiowa. Czynnik pod pewnymi względami ważniejszy nawet niż stosunek filozofa do teozofii, do rodzimej tradycji słowianofilskiej, idei teokratycznej i ekumenicznej, sofiologii idei Wszechjedności itd. W myśl tego ujęcia nie jest pozbawiony racji taki podział poglądów Sołowiowa, który obok innych cech dystynktywnych za podstawowe kryterium przyjmuje stosunek filozofa do zagadnienia zła. A jeśli tak, to należy też zgodzić się z poglądem, iż cała myśl Sołowiowa można podzielić na dwa zasadnicze okresy: „optymistyczny” (1874-1891), stojący pod znakiem niedoceniania realnej siły zła w świecie, oraz okres „pesymistyczny” (1891-1900), w którym, przede wszystkim na skutek rozczarowania co do możliwości urzeczywistnienia swych idei ekumenicznych i teokratycznych oraz głębokich doświadczeń natury duchowej, osobistej, świadomość filozofa względem rzeczywistego miejsca zła w świecie, w historii i w człowieku uległa tak głębokiej przemianie, że badacze skłonni są tutaj wręcz o przypadającym na początek lat 90. ideowym „zwrocie”, którego kulminacją będzie dialog filozoficzny Trzy rozmowy wraz z dołączoną do niego Krótką powieścią o Antychryście” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 7/. „Właśnie ze względu na „nieodczuwanie grozy światowego zła” – jak czytamy w monografii Przebindy – „lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte Sołowjowa, rozdzielane przez większość badaczy (Trubeckoj, Strémooukhoff), trzeba połączyć w jeden okres, który należy nazwać utopijnym” (G. Przebinda, op. cit., s. 40)” /Tamże, s. 8.

+ Zło nie może być odróżnione od dobra bez ewangelii. „Zgadzając się co do potrzeby nauczania i uczenia się w Kościele, Kalwin stwierdza: „Kościół winien odczuwać wdzięczność za wspaniałą dobroć Bożą, gdy pouczany jest należycie przez proroków, nauczycieli i interpretatorów, którzy zostali posłani. Domagam się jednak stanowczo, by ludziom wierzącym wolno było słuchać ich Boga i by mogli uczyć się z nauczania Boga samego” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 94-96/. W drugiej przedmowie Kalwin idzie dalej tą samą drogą humanisty i reformatora. „Wychwala Chrystusa jako jedynego pośrednika Nowego Testamentu oraz jako kres i wypełnienie całego starego prawa” oraz upomina tych, którzy chcieliby zaprzeczyć komunii wiernych lub popsuć przesłanie Ewangelii: „Bo czyż może jakikolwiek mężczyzna czy niewiasta, którzy usłyszeli imię chrześcijan pozwolić komuś, aby zagarnął, ukrył lub popsuł ten Testament, który tak słusznie należy do nas? Bez ewangelii nie wiemy, czego Bóg od nas wymaga i czego nam czynić zabrania; nie potrafimy odróżnić dobra od zła, światła od ciemności, ani poleceń Boga od instytucji człowieczych. Bez Ewangelii nie jesteśmy chrześcijanami” /Tamże, s. 96-97/. Co do powyższego fragmentu Aleksander Ganoczy zauważył, że jedno jest pewne, od tego momentu Ewangelia dla Kalwina jest Chrystusem a Chrystus jest Ewangelią” /Tamże, s. 97/. Ponadto, zważywszy na całość nauczania Kalwina, stwierdza on, że „Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. To jedno zdanie zawiera w sobie całe sedno teologii Kalwińskiej. Określić tę teologię możemy jako istotnie Chrysto-centryczną” /Tamże, s. 190/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 232-233.

+ Zło nie może być pogodzone z dobrem. Kwestia momentu pojawienia się duszy ludzkiej u św. Augustyna jest aporetyczna. Aporia wynika z konieczności uwzględnienia z jednej strony tego, że dusza ludzka stworzona jest przez Boga, a wszystko to, co Bóg stwarza, jest dobre i czyste, a z drugiej strony przyjmowana jest doktryna o grzechu pierworodnym jako defekcie duchowym trwającym w duszy ludzkiej od początku jej zaistnienia. Do tego dochodzi kwestia wyjaśnienia tego, w jaki sposób zmaza grzechu pierworodnego pojawia się w duszy ludzkiej w wyniku poczęcia ciała nowego człowieka przez rodziców. Przekazywanie grzechu pierworodnego przez rodziców nosi nazwę traducjonizm, który po raz pierwszy został teologicznie opisany przez Tertuliana. W jaki sposób pogodzić traducjonizm z otwartością duszy ludzkiej na Boga, która powiązana jest z istnieniem w człowieku obrazu Bożego. Tłem problemu jest dualizm między dobrem i złem, między duchem i materią, między duszą ludzka i ciałem ludzkim. Dualizm istnieje nie tylko pomiędzy pierwiastkiem cielesnym i duchowym, lecz również w samej duszy ludzkiej – pomiędzy dobrem i złem. Pytanie zasadnicze brzmi: czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Odpowiedzi szukał św. Augustyn w Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 20/. Badacz myśli św. Augustyna pyta o wpływ myśli hellenistycznej i gnostycznej na poglądy biskupa Hippony. Patrystyka czerpała z bogactwa myśli starożytnej. W kwestii początku duszy ludzkiej źródło refleksji było w zasadzie dwojakie: medycyna i Pismo Święte. Stoicyzm przekazał myśl o przekazywaniu duszy dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Rdz opisuje stworzenie duszy ludzkiej aktem tchnienia Bożego /Tamże, s. 21/. Augustyn różnił się od Tertuliana tym, że Tertulian uznawał swoistą materialność duszy ludzkiej, przez co traducjonizm stawał się sam z siebie zrozumiały, natomiast Augustyn uznawał duszę ludzka za byt całkowicie duchowy. Stąd problem sposobu łączenia się wymiaru materialnego z duchowym nabiera ostrości /Tamże, s. 22.

+ Zło nie może być stworzone przez Boga. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Suwerenność. Bóg jest autonomiczny, niezależny od niczego i od nikogo poza sobą samym, czyli jest sam dla siebie Prawem, co czyni wszelką rzeczywistość prawną i słuszną. W systemach pozachrześcijańskich Boga przedstawiano często jako zależnego, choćby częściowo, od pierwotnej materii, przeznaczeń, czasu, przestrzeni, niebytu, jakichś prapierwotnych praw, reguł i norm. Chrześcijaństwo przyjmuje, że istota Boga jest sama z siebie autonomiczna i zarazem absolutną normą zarówno ad intra, jak i ad extra. Przy tym Bóg nie jest poddany konieczności stwarzania, co głosi wielu myślicieli, także katolickich. Bóg może stwarzać i nie stwarzać, stwarzać ten świat lub inny, może tworzyć tak czy inaczej. Nie może tylko tworzyć zła, bo to byłoby sprzeczne z Jego istotą. Wielu teologów uważa, że „w życiu wewnętrznym” Bóg jest określony swoją własną istotą, tak, iż nie jest On wolny (św. Tomasz z Akwinu, P. Teilhard de Chardin, W. Granat); np. miłuje siebie samego z konieczności, istnieje z konieczności itp. Rozwiązanie to jednak budzi pewne wątpliwości, gdyż przedstawia Życie Boże jako bezdusznie „konieczne”, a nie jako osobowe”. Bartnik sądzi raczej, „że Wewnętrzne Życie Boże po prostu wykracza ponad ludzki umysł i ludzkie kategorie. Z naszego punktu widzenia trzeba założyć w Bogu pewną dialektykę, a mianowicie „jedność przeciwieństw” (unitas oppositorum). Według tej dialektyki Bóg jest Prawem i zarazem Autonomią, jest Koniecznością i zarazem Wolnością. Jest w Nim wolność konieczności i konieczność nie jest zniesieniem wolności. To samo odnosi się i do autonomii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 135.

+ Zło nie może być usprawiedliwiane przez wolność. „Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni [postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2, 13-25).

+ Zło nie może być wyeliminowane przez organizację społeczną doskonałą „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Zło nie może być zrozumiane w systemie Hegla. Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.

+ Zło nie może mieć przyczyny w Absolucie. Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’ nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom, potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia. Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw. transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra (Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu, która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.

+ Zło nie może wejść do katedry Interpretacja alegoryczna odnoszona w NT do Kościoła znak wieży symbolizuje stróżów broniących wiary przed zakusami złego. Motyw wieży odnajdujemy także w Pieśni nad Pieśniami, tyle tylko, że określenia: wieżo z kości słoniowej, czy wieżo Dawidowa bardziej niż walory obronne podkreślają walory piękna Oblubienicy, która w interpretacji egzegetycznej przedstawia Matkę Syna Bożego (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 132), lub też Kościół, Oblubienicę Chrystusa. Szczególnym rodzajem wież jest dzwonnica. Z całą jednak pewnością należy odrzucić tezę, jakoby wieża pierwotnie służyła dzwonom. To pozwoli wyeliminować poglądy mówiące o użytkowej czy dekoracyjnej jedynie funkcji wież. Dzwony pojawiły się na dzwonnicach w Europie Zachodniej dopiero ok. początku VII wieku i od tamtego czasu zyskały szereg nowych znaczeń Sz1 108.

+ Zło nie może zwyciężać nieustannie tu na ziemi „Jest jeszcze jedna przyczyna, dla której historyczna opowieść Allena Paula ma w sobie coś takiego, czego nigdy nie mogą do końca posiąść polskie monografie tematu. Ma bowiem w sobie zawartą gdzieś ukrytą, ale zarazem pierwiastkową, głęboko amerykańską, może właśnie hollywoodzką wiarę, że prawda i sprawiedliwość muszą jednak wyjść na jaw; że zło nie może zwyciężać nieustannie tu na ziemi i że to wyrzucenie prawdy i sprawiedliwości na światło dzienne odbywa się nie dlatego, że niebiosa tak postanowiły, ale że prawda i sprawiedliwość zwyciężają dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 231/. „Prawda, że dzieje narodu ukazane przez Paula są ponure, ciężkie, że ludzie skazani są na niezwykłe, okrutne cierpienia, że spotyka ich śmierć, że moce świata tego sprzysięgają się ze sobą, aby zakopać prawdę głęboko w grobie i przywalić ją kamieniem interesu politycznego. Tak się to odbywa i w perspektywie amerykańskiej, hoollywoodzkiej nie może być inaczej, bo po prostu tak toczy się nasza egzystencja. Niemniej jednak – zgodnie z głęboko amerykańską wiarą w człowieka – to właśnie ci ludzie, skrzywdzeni, poniżeni, cierpiący, zwyciężają: nie w sposób romantycznie-polski, że oto należy się im zwycięstwo moralne: oni wygrywają całkiem dosłownie, doprowadzając swoim wysiłkiem do uznania oczywistości zbrodni katyńskiej. Świetnie odczytał ten sens owej narracji „based on true story" Telford Taylor, główny amerykański oskarżyciel na procesie norymberskim, który napisał: „Książka Allena Paula jest doskonałą analizą nikczemnej masakry w Katyniu, a jednocześnie czymś o wiele ważniejszym: stanowi do głębi przejmujące świadectwo siły ducha ofiar tej zbrodni i ostatecznego tryumfu prawdy"” /Tamże, s. 232/.

+ Zło nie można pogodzić z istnieniem Boga, Dobrolubow. „Nihilizm rosyjski jest radykalną formą rosyjskiego oświecenia. Jest to dialektyczny moment w rozwoju duszy i świadomości rosyjskiej. Nihilizm rosyjski niewiele ma wspólnego z tym, co niekiedy zwie się nihilizmem na zachodzie. Nihilistą zwą Nietzschego. Do nihilistów zaliczyć można takich ludzi, jak Maurice Barrest. Lecz taki nihilizm może być związany z wyrafinowaniem i nie odnosi się do epoki oświecenia. W nihilizmie rosyjskim nie ma niczego wyrafinowanego, przeciwnie, wszelką wyrafinowana kulturę podaje się w wątpliwość i żąda od niej uzasadnienia. Dobrolubow, Czernyszewski, Pisariew – to rosyjscy oświeceniowy. Niewiele ich zbliża do zachodnich przedstawicieli Oświecenia, do Woltera czy Diderota, którzy nie buntowali się przeciw cywilizacji i sami byli jej wytworem. Dla zrozumienia źródeł rosyjskiego nihilizmu niezwykle pouczająca jest lektura dziennika Dobrolubowa. Już jako chłopiec nastrojony był on ascetycznie, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140/. „Widział grzech nawet w najbardziej błahym uleganiu własnym pragnieniom, np. jeśli zjadł zbyt dużo konfitur. Było w nim coś surowego. Utracił wiarę po śmierci ukochanej matki, oburzenie wywołało w nim duchowe ubóstwo prawosławnego duchowieństwa, z którego kręgu się wywodził, nie potrafił pogodzić wiary w Boga i Boską Opatrzność z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień. Ateizm Dobrolubowa, jak i cały ateizm rosyjski, pokrewny jest ze względu na swoje źródła marcjonizmowi, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego” /Tamże, s. 141.

+ Zło nie należy do natury ludzkiej. Człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.

+ Zło nie odróżnione od dobra w komunizmie. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.

+ Zło nie pochodzi od Boga Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.

+ Zło nie pochodzi od Boga, lecz od drugiego czynnika stwarzającego świat. Zdziechowski przyjmował, za Sołowiowem i Schellingem, że stworzenie zależy od dwóch czynników: tego, co świadome, posiadające wolę i rozumne oraz tego, co bezosobowe, konieczne, nieświadome i ślepe. Wydawało mu się, że przyjęcie tej koncepcji pozwoli nam zdjąć z Boga odpowiedzialność. Takie myślenie prowadzi jednak do wniosku, że Bóg nie stworzył świata z niczego, lecz z wiecznej materii, która ciągle stawia Bogu opór. Bóg jest ograniczony. „Nie da się pogodzić tych dwóch porządków: dobra i konieczności. Absolut nie może być częściowo wolny i częściowo wszechmocny. Wszystko albo nic. Albo uczynimy z najwyższego Boga element powszechnej konieczności, albo uczynimy wolę i wiedzę podwaliną rzeczy. Próbę ominięcia tego „albo-albo” była koncepcja Duszy Świata, której odpadnięcie od Boga wyjaśniałoby genezę zła. Byłaby to jakaś istota pośrednia między absolutem a nami. Na tyle nieboska, że jej upadek nie skaziłby Boga; na tyle wzniosła, iż jej odwrócenie tłumaczyłoby zepsucie natury. […] Jak to się stało, że Dusza Świata odpadła od Boga? Czym ona jest? Aniołem, demonem, demiurgiem, praczłowiekiem? Kimkolwiek czy czymkolwiek by była, pytamy: czy miała wolę? Czy mogła wybierać? Niezależnie czy mówimy o Duszy Świata Sołowiowa, o naturze w Bogu Schelling, czy o Stworzeniu Secrétana, zawsze pojawić się musza dwa pytania: jaką mocą dokonuje się bunt i jako związek zachodzi między człowiekiem a owym przedświtowym zdarzeniem. Te dwa pytania stara się właśnie wymijać gnoza” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 241.

+ Zło nie pochodzi od Boga. „Ten, co Pana się boi, będzie tak czynił, a kto trzyma się Prawa, posiądzie mądrość. Jak matka wyjdzie ona naprzeciw niego i jak młoda małżonka go przyjmie. Nakarmi go chlebem rozumu i napoi go wodą mądrości. Oprze się on na niej i nie upadnie, zbliży się do niej i nie będzie zawstydzony. Wywyższy ona go ponad jego bliskich i pośród zgromadzenia otworzy mu usta. Znajdzie on wesele i wieniec uniesienia, i wieczne imię odziedziczy. Bezrozumni ludzie jej nie posiądą i nie będą jej widzieli grzesznicy. Daleka jest od pychy, a kłamcy o niej nie przypomną sobie. W ustach grzesznika hymn pochwalny nie jest stosowny, ponieważ nie od Pana pochodzi. Albowiem tylko mędrzec hymn pochwalny wypowie, a Pan nim pokieruje. Nie mów: Pan sprawił, że zgrzeszyłem, czego On nienawidzi, tego On nie będzie czynił. Nie mów: On mnie w błąd wprowadził, albowiem On nie potrzebuje grzesznika. Pan nienawidzi wszystkiego, co wstrętne, i nie pozwala, by ci, którzy się Go boją, mieli z tym styczność. On na początku stworzył człowieka i zostawił go własnej mocy rozstrzygania. Jeżeli zechcesz, zachowasz przykazania: a dochować wierności jest Jego upodobaniem. Położył przed tobą ogień i wodę, co zechcesz, po to wyciągniesz rękę. Przed ludźmi życie i śmierć, co ci się podoba, to będzie ci dane. Ponieważ wielka jest mądrość Pana, potężny jest władzą i widzi wszystko. Oczy Jego patrzą na bojących się Go – On sam poznaje każdy czyn człowieka. Nikomu On nie przykazał być bezbożnym i nikomu nie zezwolił grzeszyć” (Syr 15, 1-19).

+ Zło nie pochodzi od Boga. „W swej pragenezie były to przekazy religijne, podające jądro ducho­we objawione, ale w Izraelu przeredagowane i niejako „autoryzowane” przez Jahwe w łonie Świętego Kahału. Jednostki redakcyjne, zwłaszcza kapłańska, mogły mieć zastosowanie liturgiczne, jak to się działo w reli­giach mezopotamejskich, w czasie święta stworzenia, rocznicy przymie­rza, w obrzędzie zawarcia małżeństwa, przy uzasadnianiu święcenia sza­batu itd. Mezopotamia mimo wszystko była w swej głębi ową praeparatio haebraica. Istotne są sensy duchowo-religijne, zawarte w głębi tekstów. Sensy te zaś nie są już zacieśnione do czasu, miejsca, słówek, rodzajów literac­kich, lecz oddają prawdy Boże, duchowe, wieczne. Są one objawione. Według nich Bóg jest Autorem, Źródłem i Najwyższym Panem wszel­kiej rzeczywistości. Stworzył świat widzialny i niewidzialny: człowieka, rzeczy, kosmos, ziemię, światłość, dzień, ład, prawo, cel życia, sens. Stwarza wszystko wszechmocnie: bezpośrednio – przez słowo, przez wolę i czyn, oraz pośrednio – przez wprowadzenie swych mocy stwór­czych do wnętrza świata i bytów stworzonych. Świat nie emanuje zeń ani nie jest częścią Bóstwa, ani tym bardziej sam nie jest bogiem. Jahwe rządzi całą naturą, zarówno bytami stałymi, jak i poruszającymi się. Jemu zawdzięczają swe pojawienie się ludzie, zwłaszcza pierwsi, którzy są zresztą na Jego obraz i podobieństwo. Bóg przeznaczył ludzi do wyjś­cia poza sferę czystego stworzenia, czyli do zbawienia, do komunii ze sobą, czego Eden był obrazem. Za zło, grzech i niedole życia ludzkiego nie odpowiada Bóg, który stworzył „wszystko dobre”, a nawet „bardzo dobre” (Rdz 1, 31), lecz człowiek, który jako rozumny na swój sposób i wolny odrzucił wspólnotę duchową z Bogiem i odmówił posłuszeństwa prawom Bożym. Dlatego Bóg zaczął przygotowywać od początku moż­ność nawrócenia i zbawienia człowieka ze strony innego Adama, naro­dzonego z innej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279.

+ Zło nie pochodzi od Boga. Bóg objawia się przez los życia człowieka. „Były poglądy w starożytności, np. w starej Grecji i Rzymie, że bezwzględny i bezduszny los włada nie tylko człowiekiem i światem ziemskim, ale także i bogami, wyznaczając im z góry ich koleje i role. Los miał być z reguły obcy istotom, którymi rządzi, nawet pomyślany miał być ślepy, kapryśny i bezrozumny. Było to właściwie uznanie losu za najwyższe bóstwo. Większość religii starożytnych uważała, że los stanowi jakąś funkcję osobowa najwyższego Boga (Enlila, Ahura Mazdy, Szang-ti’ego, Jahwe, Allacha). Za tym poglądem poszli chrześcijanie. Uznali oni, że Bóg osobowy jest całkowitym Panem losu, ustala go, kształtuje i do głębi przenika, a nawet objawia się przezeń człowiekowi na sposób bardziej żywy i bezpośredni niż ze struktur świata. Bóg jest więc ze swej strony absolutnie suwerenny, autonomiczny, od niczego niezależny, wszechmocny, a z drugiej sam o wszystkim stanowi i wszystko określa: „sięga potężnie od krańca do krańca i włada wszystkim” (Mdr 8, 1; Por Rz 9, 15). Wierzymy wiec, że „opatrzność Ojca” (Mdr 14, 3) wszystkim rządzi i wszystko przenika aż do głębi. [...] W związku z tym niektórzy dawni teologowie uczyli, że Bóg jest niepodzielnie „odpowiedzialny” za każdy fakt, zdarzenie i wymiar losu, że niejako los jest cząstką samego Bóstwa. Ale jest to pogląd zbyt naiwny. Bóg raczej tworzy los każdemu jak najbardziej odpowiedni bezpośrednio, ale i pośrednio – przez świat rzeczy i innych ludzi, potencjalnie – pozostawiając człowiekowi możność dopełnienia losu, oraz na sposób ogólnego bilansu boskiej ekonomii świata. Inaczej mówiąc, pozytywny los zawsze zawdzięczamy Stwórcy, a za negatywny – odpowiedzialne są inne czynniki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 22-23.

+ Zło nie pochodzi z dobra Nie jest dobrym drzewem to, które wydaje zły owoc, ani złym drzewem to, które wydaje dobry owoc. Po owocu bowiem poznaje się każde drzewo; nie zrywa się fig z ciernia ani z krzaka jeżyny nie zbiera się winogron. Dobry człowiek z dobrego skarbca swego serca wydobywa dobro, a zły człowiek ze złego skarbca wydobywa zło. Bo z obfitości serca mówią jego usta” (Łk 6, 43-45).

+ Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.

+ Zło nie potrafi zniweczyć sensu ostatecznego historii. „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.

+ Zło nie przemoże Mądrości „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).

+ Zło nie przemoże Mądrości Bożej. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Zło nie spadnie na bojącego się Pana. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).

+ Zło nie uobecnia Boga. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.

+ Zło nie wypływa z emanacji, jak to przedstawiają teogonie, kosmogonie i wszelkie teorie fatalistyczne. Poszukiwanie harmonii między tendecją anagogiczną i koniecznością przeciwstawienia się gnozie, doprowadziło Kościół do bardziej precyzyjnego sformułowania Jego wiary w Chrystusa, jedynego pośrednika w spotkaniu człowieka z Bogiem. W ten sposób można było też powiedzieć coś więcej o Bogu oraz o człowieku, o jego naturze i przeznaczeniu H40 49. W jakim sensie Jezus jest Logosem? W jaki sposób spełnia swą rolę pośrednika? Jaki typ poznania Boga niepoznawalnego powinien człowiek obrać, aby szedł właściwą drogą? Kwestia zbawienia jest ściśle związana z kwestią usynowienia. Kto to jest Chrystus i jak działa zmierzając do zbawienia człowieka? Ariusz dochodzi do wniosku, że synteza opracowana przez gnozę jest nie do przyjęcia i proponuje inną drogę. Wielki Kościół afirmował, przeciwko gnozie, dobroć Boga Stworzyciela i wolność stworzeń duchowych. Dzieło Boga jest naznaczone Bożą dobrocią. Reakcja wobec gnozy mogła rozwijać się w dwojaki sposób. Ich radykalizacja mogła być niebezpieczna dla reguły wiary H40 50.

+ Zło nie zagraża człowiekowi chronionemu przez mądrość. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Zło nie zagraża uczniom Jezusa, bo są chronieni przez Ojca. „Już nie jestem na świecie, ale oni są jeszcze na świecie, a Ja idę do Ciebie. Ojcze Święty, zachowaj ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, aby tak jak My stanowili jedno. Dopóki z nimi byłem, zachowywałem ich w Twoim imieniu, które Mi dałeś, i ustrzegłem ich, a nikt z nich nie zginął z wyjątkiem syna zatracenia, aby się spełniło Pismo. Ale teraz idę do Ciebie i tak mówię, będąc jeszcze na świecie, aby moją radość mieli w sobie w całej pełni. Ja im przekazałem Twoje słowo, a świat ich znienawidził za to, że nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Nie proszę, abyś ich zabrał ze świata, ale byś ich ustrzegł od złego. Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata. Uświęć ich w prawdzie. Słowo Twoje jest prawdą. Jak Ty Mnie posłałeś na świat, tak i Ja ich na świat posłałem. A za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie. Nie tylko za nimi proszę, ale i za tymi, którzy dzięki ich słowu będą wierzyć we Mnie; aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał. I także chwałę, którą Mi dałeś, przekazałem im, aby stanowili jedno, tak jak My jedno stanowimy. Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował tak, jak Mnie umiłowałeś. Ojcze, chcę, aby także ci, których Mi dałeś, byli ze Mną tam, gdzie Ja jestem, aby widzieli chwałę moją, którą Mi dałeś, bo umiłowałeś Mnie przed założeniem świata. Ojcze sprawiedliwy! Świat Ciebie nie poznał, lecz Ja Ciebie poznałem i oni poznali, żeś Ty Mnie posłał. Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich” J 17, 11-26.

+ Zło nie zagraża wirydarzowi klasztornemu; wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.

+ Zło nie zniszczy rozwoju bogoczłowieczego, Sołowjow. „Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale także wiara w człowieka, w możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka boskiego. Między czło­wiekiem i Bogiem zachodzi swoista relacja współmierności i tylko dlatego możliwe jest objawienie się Boga człowiekowi. Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm uniemożliwia objawienie, nie potrafi wskazać dróg do Boga i wyklucza możliwość obcowania człowieka z Bogiem. Nawet judaizm i mahometanizm nie przybierają postaci tak skrajnego transcendentyzmu. W Jezusie Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej osobie, obecne jest doskonałe, połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej. Powinno się ono dokonać rów­nież w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla Sołowjowa wiąże się z tym odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest bogoczłowieczym organizmem, historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem i dlatego możliwy jest w ogóle roz­wój. Powinno nastąpić swobodne połączenie Boskości i ludzkości. Takie jest zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która jednak źle je dotąd wypełniała. Zło i cierpienia świata nie przeszkadzały Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce bogoczłowieczego procesu rozwoju. Bogoczłowieczeństwo przygo­towywane było jeszcze w świecie pogańskim, w pogańskich religiach. Przed narodzinami Chrystusa historia zmierzała do Bogoczłowieczeństwa, po Chrystusie dąży do Bogoczłowieka. Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny okres historii jest częścią rozwoju idei Bogoczłowieczeń­stwa. Bogoczłowieczeństwo możliwe jest tyko dzięki temu, że natura ludzka jest konsubstancjalna z ludzką naturą Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeń­stwa nosi znamię utopii społecznej i kosmicznej, która była natchnieniem Sołowjowa. Pragnął on urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach histo­rii, w społeczeństwie, a nie tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa Bożego, które nastąpi jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 181/. „Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na odwrót: widzę wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia społecznego i kosmicznego” /Tamże, s. 182.

+ Zło niechciane jest przez Boga. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a  ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés  nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.

+ Zło niemożliwe do czynienia w poznaniu prawdziwym jednoczącym ja i nie-ja „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Zło niemożliwe do poznania przez człowieka w całej swojej pełni. Nieposłuszeństwo oznacza przekroczenie owej granicy, która dla woli i wolności człowieka jako istoty stworzonej pozostaje nieprzekraczalna. Bóg-Stwórca jest jedynym i ostatecznym źródłem ładu moralnego w świecie przez siebie stworzonym. Człowiek nie może sam od siebie stanowić o tym, co jest dobre i złe – nie może: „znać dobra i zła, tak jak Bóg”. W świecie stworzonym Bóg pozostaje pierwszym i suwerennym źródłem stanowienia o dobru i złu poprzez wewnętrzną prawdę bytu, będąca odbiciem Słowa, które jest współistotnym i odwiecznym Synem Ojca. Stworzony na obraz Boga człowiek zastaje przez Ducha Prawdy obdarowany sumieniem, ażeby obraz wiernie odzwierciedlał swój Pierwowzór, który jest zarazem Mądrością i Prawem odwiecznym, źródłem Ładu moralnego w człowieku i w świecie. „Nieposłuszeństwo” jako wymiar pierworodny grzechu człowieka oznacza odepchnięcie tego źródła, aby samemu stawać się autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe. Duch, który „przenika głębokości boże”, On – który równocześnie jest światłem dla sumienia człowieka i źródłem ładu moralnego – zna najgłębiej ten wymiar grzechu, jaki wpisuje się w tajemnice ludzkiego początku. On też nie przestaje o nim „przekonywać świata” w relacji do Krzyża Chrystusa na Golgocie” (Dominum et Vivificantem 36).

+ Zło niemożliwe u człowieka odrodzonego. Bogomili kontynuowali ruch gnostycki mesalian. Bogomili „charakteryzujący się rygoryzmem moralnym, utrzymujący, że źródłem ich oświecenia jest Duch Święty (w pozostałych ludziach mieszkają demony); wg ich doktryny człowiek jest zdominowany przez władztwo szatana i jeśli nawet dojdzie do doskonałości, to nadal koegzystują w nim 2 dusze: bezgrzeszna i poddana szatanowi; bogomili negowali skuteczność chrztu udzielanego w dzieciństwie, bez poprzedzenia go katechezą lub analogicznym przygotowaniem; chrześcijaninem stać się można jedynie przez tzw. transelementację, wyzwalająca spod władzy szatana i prowadzącą do przeobrażenia duszy przez mistyczną medytację i „święte poznawanie rzeczy ukrytych”; to odradzające oświecenie, prowadząc do pasywności (immobilności umysłu), uniemożliwia czynienie zła; odrzucali jako nieskuteczne zwykłe przejawy pobożności A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 30/31.

+ Zło nieodróżniane od dobra przez katolików wieku XXI. Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się, walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego. Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu, dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.

+ Zło nieodróżnione od dobra w epoce nihilizmu „Znawczyni twórczości Maksimowa Katarzyna Duda (Katarzyna Duda „Wizja Rosji postkomunistycznej. Publicystyka Władimira Maksimowa", w: „Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej" red. Lucjan Suchanek, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998). podkreśla, że miarą krytycyzmu pisarza wobec nowej Rosji był tytuł jego książki – Samoistreblenije (Władimir Maksimów „Samoistreblenije", „Gołos" Moskwa 1995). (Samounicestwienie). Maksimów następująco definiuje grzech pierworodny nowej Rosji – ona po prostu nie jest nowa, tylko neobolszewicka. Bo jak może być inaczej, skoro prorokami demokracji są byli kandydaci na członków Politbiura, prowincjonalni wykładowcy marksizmu-leninizmu, szefowie wydziałów politycznych w wojsku, niedawni obwodowi gauleiterzy, komsomolscy zapiewajłowie i breżniewowskie downy telewizyjne. Autor dowodzi, że Rosja jeszcze nigdy nie była w tak złym stanie, jak na początku lat 90-tych, zaś Rosjanie zatracili poczucie tożsamości narodowej i stali się stadnym zwierzęciem socjalnym. We wszystkich sferach życia zapanował relatywizm i nihilizm. Maksimów pisze: straszny jest człowiek epoki totalitarnej, służący jako nosiciel radioaktywnego wirusa niszczycielskiej ideologii, ale jestem pewien, że człowiek świata posttotalitarnego, pozbawiony jakichkolwiek pojęć na temat Dobra i Zła, gotów – dla zaspokojenia swoich życiowych instynktów – popełnić dowolne przestępstwo i świętokradztwo, może być jeszcze straszniejszy dla cywilizacji judeo-chrześcijańskiej... Zdaniem pisarza powszechna demoralizacja, wręcz epidemia kradzieży i rozpasanie biurokracji sprawia, że zasadne staje się hasło: „kleptokraci wszystkich krajów łączcie się!" Według Katarzyny Dudy, Maksimów przywiązywał ogromną wagę do zbrojnej rozprawy Jelcyna z parlamentem w roku 1993. Dlatego, że wtedy runęła hierarchia wartości, która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać. Pisarz, jako zwolennik demokracji personalistycznej, nie mógł zaakceptować przemocy – nawet w imię rzekomo „wyższych" celów” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 319/.

+ Zło nieokreślone Wpływ dobra i zła w teodyceach heretyckich nieokreślony co do zasięgu; chwiejność aksjologiczna „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.

+ Zło niepokoju chrześcijan spowodowanego propagandą antychrześcijańską. „Léo Moulin, przez pół wieku profesor historii i socjologii na uniwersytecie w Brukseli, autor wielu fascynujących książek, jest jednym z najbardziej znaczących intelektualistów w Europie. Chyba najlepiej zna średniowieczne zakony religijne i jak rzadko kto bardzo podziwia mądrość ówczesnych mnichów. Zaraz po odsunięciu się od lóż masońskich, których był aktywnym członkiem („Bardzo często – powiada – przynależność do nich jest nieodzowna, jeśli chce się zrobić karierę uniwersytecką, dziennikarską lub wydawniczą: wzajemna pomoc «braci masonów» nie jest mitem, jest rzeczywistością”), przyjął postawę świeckiego racjonalisty, którego agnostycyzm graniczy z ateizmem. […] mówi: „Mistrzowska propaganda antychrześcijańska zdołała wytworzyć u chrześcijan, zwłaszcza u katolików, złą świadomość, opanowana niepokojem, jeśli nie wstydem, z powodu własnej historii. Siłą stałego nacisku, od reformacji aż do naszych czasów, zdołała przekonać was, że jesteście odpowiedzialni za całe, albo prawie całe, zło na świcie. Sparaliżowała was na etapie masochistycznej autokrytyki, aby zneutralizować krytykę tych, którzy zajęli wasze miejsce” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 11/. „Czy na przykład ktoś dziś zapyta, jakie w epoce Galileusza było stanowisko uniwersytetów lub innych instytucji cieszących niewielką popularnością społeczną wobec hipotez kopernikowskich? Kto dziś pyta o moralność oraz idee wyższych urzędników i sędziów żyjących w XVII wieku? Albo, co jeszcze bardziej paradoksalne, komu przyjdzie na myśl krytykować dzisiejszych urzędników, sprawujących władzę w Mediolanie, za przestępstwa popełnione prze rodziny Visconti i Sforza?” /G. Biffi, Przedmowa, w: V. Messori, Czarne karty…, s. 8.

+ Zło Nieprawości przeciw Sanktuarium popełnili Aaron i synowie Aarona „I rzekł Jahwe do Aarona: – Ty, synowie twoi i [cały] twój ród wraz z tobą poniesiecie odpowiedzialność za nieprawości [popełnione] przeciw Sanktuarium. Ty również wraz ze swymi synami poniesiecie odpowiedzialność za wykroczenie w waszej służbie kapłańskiej. Dozwól też twoim braciom z pokolenia Lewiego, z rodu twego ojca, zbliżyć się razem z tobą. Niech przyłączą się do ciebie i usługują ci, gdy ze swymi synami będziesz [pełnił służbę] przed Namiotem Świadectwa. Będą pełnili służbę przy tobie i przy całym Namiocie. Nie mają się jednak zbliżać do świętych sprzętów ani przystępować do ołtarza, aby nie poumierali, tak oni, jak i wy. Mają więc przyłączyć się do ciebie i pełnić służbę przy Namiocie Zjednoczenia, [wykonując] każdą pracę przy tym Namiocie. Niech żaden obcy nie zbliża się do was. Tylko wy zatem będziecie pełnić służbę przy miejscu Świętym i przy ołtarzu, a wówczas nie spadnie już gniew [Boży] na synów Izraela. Otom Ja wybrał braci waszych, Lewitów, spomiędzy synów Izraela, jako dar dla was; oni są [więc] oddani Jahwe, aby wykonywać służbę przy Namiocie Zjednoczenia. Ty zaś a wraz z tobą synowie twoi przestrzegajcie swych obowiązków kapłańskich we wszystkim, co dotyczy ołtarza i miejsca przed zasłoną. Pełnijcie zatem służbę, [bo] Ja sam powierzam wam w darze służbę kapłaństwa waszego. Gdyby jednak jakiś obcy człowiek [do niej] przystąpił, musi umrzeć. I przemówił Jahwe do Aarona: – Oto powierzam ci pieczę nad daninami [złożonymi] dla mnie. Wszystkie święte daniny synów Izraela na mocy namaszczenia oddaję tobie i twoim synom wieczystym prawem. A zatem z rzeczy najbardziej poświęconych – z wyjątkiem tych przeznaczonych na spalenie – będzie należał do ciebie każdy ich dar, zarówno z okazji wszelkich ich ofiar z pokarmów, jak i ofiar przebłagalnych i zadośćuczynnych, które mi złożą. Będą to rzeczy najświętsze [przeznaczone] dla ciebie i synów twoich. Będziecie to jadali w miejscu Najświętszym; wszyscy mężczyźni mogą to spożywać. Będzie to dla ciebie rzeczą świętą. Do ciebie będzie [też] należał dar ich ofiar, wzniesionych obrzędowo [ku Jahwe] przez synów Izraela. Daję je tobie i twoim synom i córkom, żyjącym przy tobie, jako wieczyste prawo. Może je spożywać każdy człowiek czysty w twoim domu. Wszystko, co najlepsze z oliwy i co najlepsze z moszczu i zboża, [to znaczy] pierwociny, które składają Jahwe, jest oddane tobie. Pierwociny, które przynoszą dla Jahwe ze wszystkiego, co rośnie w ich kraju, będą twoimi. Może je spożywać każdy człowiek czysty z twojego domu. [Także i] to wszystko, co podlega prawu klątwy w Izraelu, będzie należało do ciebie” (Lb 18, 1-14).

+ Zło niesione w znaku swastyki. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Zło nieskończone skończy się (stan potępienia). Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sy­tuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra niesko­ńczoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskoń­czoność oznacza nie tylko to, że są przeżywane w nieskoń­czonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskoń­czonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas” (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę tem­poralną, albo, że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej), którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym biegu­nie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd absolutnie negują­cy istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wiecznoś­ci, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik, sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem na drugi świat /TH1 105.

+ Zło nieuchronne u człowieka odrzucającego Boga. Cogito według Augustyna powiązane jest z bytem i szczęściem, co jest w pełni tylko w Trójcy Świętej. „Dla współczesnego czytelnika, który zna cogito z Kartezjańskich Medytacji i przywykł do suchego epistemologicznego języka ich autora, kontekst jego pojawienia się u św. Augustyna musi wydawać się nieco dziwny. Nasuwa się oczywiście pytanie: co Trójca Święta oraz szczęście mają wspólnego z cogito oraz z bytem? Odpowiedź jest następująca. Być szczęśliwym to dla św. Augustyna oznacza być, a być oznacza cieszyć się obecnością tego, który Jest – to znaczy Boga w Trójcy Świętej. Człowiek, który zatem kieruje swoimi sądami tak, by zgadzały się z Wieczną prawdą, doświadcza w tym życiu przedsmaku tego co znaczy być (szczęśliwym) /De Trinitate, III, iii, 8/. I odwrotnie: kiedy człowiek odwraca się od wiecznej i niezmiennej Prawdy kierując swój wzrok na rzeczy zmienne i śmiertelne /De vera religione, XXXV, 65/, porzuca on dobra wyższe dla niższych i w ten sposób zatraca się w tym, co jedynie wydaje się być. W kategoriach ontologicznych odwrót od Bytu oznacza brak bytu, czego konsekwencją jest zmierzanie do nicości. W kategoriach moralnych owo odwrócenie się od Boga nieuchronnie prowadzi do zejścia z drogi dobra, czego konsekwencją jest grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 183. „Na pytanie: co z tego znajdujemy u Kartezjusza? – odpowiemy, że niemal wszystko. (1) Błąd u Kartezjusza, tak jak zło u św. Augustyna stanowi privatio czy defectus bytu. (2) Aby wyjaśnić błąd (zło) Kartezjusz, podobnie jak św. Augustyn, przeciwstawia nie stworzoną esencję (ens summe perfectum) esencji stworzonej. Zaznacza, iż człowiek, nie będąc najwyższym Bytem, uczestniczy w niebycie. Św. Augustyn z kolei twierdzi, że ponieważ stworzenia powstały ex nihilo, zmierzają one z samej swojej natury ku nicości (Tanto utique deterior, quanto ab eo quod summe est, ad id quod minus est, virgit, ut ipsa etami minus sit. Quanto autem minus est, tanto utique fit propinquior nihilo) /Contra Second. Manichei, c. 15/” Tamże, s. 184.

+ Zło niewiary oddziela od Chrystusa „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Zło niewiedzy dla człowieka i dla świata „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.

+ Zło niewolnictwa na południu USA ukazywane przez propagandę Północy, pełne niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres.  „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.

+ Zło niewytłumaczalne w filozofii Absolutu „Istnienie niezmiennych, zakotwiczonych w rozumie praw funkcjo­nowania kosmosu powoduje, że człowiek postrzega świat, w którym żyje, jako przewidywalny, obliczalny. To odczucie sprawiło, że czło­wiek w starożytnej Grecji uzyskał możliwość spojrzenia w przyszłość, planowania. Niestabilnych, kierujących się emocjami „bogów olimpij­skich” zastąpiło „arcyboskie pryncypium” – rozum. Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. Przemyślenia Ksenofanesa, Heraklita, Parmenidesa i innych greckich myślicieli zapoczątkowały religię filozofów, czyli filozoficzną wizję Absolutu. Miała to być istota całkowicie różna od człowieka, ale obda­rzona rozumem. Synonimem jej doskonałości była niezmienność poj­mowana jako stabilny, zakotwiczony w rozumie stosunek do świata i człowieka. Tak rozumiany Bóg stawał się gwarantem istnienia świata, w którym człowiek mógł poczuć się gospodarzem. Niestety, jakby na przekór tej optymistycznej wizji Absolutu ludzie ciągle poszukują odpowiedzi na pytanie „Unde malum?” (Skąd zło?). Zastanawiają się nad przyczynami wojen, rzezi, chorób, kataklizmów oraz starają się znaleźć uzasadnienie dla indywidualnego cierpienia człowieka. Innymi słowy próbują zrozumieć, dlaczego dobry Bóg ze­zwala na istnienie zła w świecie? Być może jego dobroć, wielkość, wszechmoc i doskonałość są jedynie swoistą mistyfikacją. W historii myśli ludzkiej jedną z prób zmierzenia się z tego typu problematyką jest ezoteryczna nauka gnostyków” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 152/.

+ Zło niszczona poprzez ogołocenie radykalne. Opatrzność terminem ignorowanym przez Nowy Testament. „Jest czymś uderzającym, że Nowy Testament nie posługuje się nigdy terminem „Opatrzność”, chociaż był on na pewno znany jego redaktorom, chociażby za pośrednictwem Księgi Mądrości. W Ewangelii nie brak jednak tekstów dotyczących boskiej życzliwości i troskliwości” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 83/. „W obliczu absolutnej stawki, jaką jest konfrontacja z królestwem Bożym rozgrywają się nasze życie lub nasza śmierć, a dobra materialne nie mają znaczenia. Wyzbycie się dóbr materialnych gwarantuje właśnie to, że nie ma się już niezaspokojonych potrzeb: „Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów?” (Łk 22, 35). Wymaganie ogołocenia wzmacnia się szczególnie w chwili, gdy jest czas wydać ostatni bój, walkę eschatologiczną przeciwko mocom zła” /Tamże, s. 85/. „Lecz te obiecane doświadczenia podlegają szerszej i pocieszającej zasadzie: jeśli Bóg troszczy się o najmniejsze rzeczy w porządku natury, to gdy pójdzie o najwyższą stawkę w doświadczeniu, stanie po stronie ludzi. Nie powinni się więc obawiać ani troszczyć o świat, bo w ostatecznej perspektywie ich duchowej walki obecny jest Bóg, Zbawca, a wobec sędziów dany im jest Duch Święty jako Pocieszyciel i Obrońca (Paraklet). Kwestia pochodzenia zła nie jest przez Chrystusa bezpośrednio wiązana z Bożą troskliwością. W ewangelii Łukasza, współcześni pytają Go o tajemnicę: po co męczennicy wiary, przedmioty krwawych rzezi, po co niewinne ofiary katastrof neutralnych? – Odpowiedź Jezusa przebiega w dwóch etapach. Pierwszy etap wyrywa uczniów z nieubłaganej logiki winy, która usprawiedliwia niesprawiedliwe i niezrozumiałe wydarzenie i czyni z niego opatrznościową karę za zło. Jezus uniewinnia ofiary i ukazuje, że nie płacą one za każdą zbrodnię przeszłości” /Tamże, s. 86.

+ Zło niszczone mocą Boga. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).

+ Zło niszczone mocą Ducha Świętego Monastycyzm pierwotny podkreślał konieczność walki przeciw demonom. Była to swoista armia „militia Christi”. Nie byli to ludzie, którzy uciekali z oblężonej twierdzy do oazy spokoju. Jeżeli uciekali, to „uciekali” na front, by walczyć w pierwszej linii. Obok pozytywnego aspektu twórczego, realizowanego przez liturgię istniał aspekt walki duchowej – martyria. Teologia charyzmatu Założyciela odnawia te fundamentalne aspekty. Charyzmat jest to moc zdolna do burzenia warowni zła, oraz moc spajająca w braterskiej miłości ludzi między sobą, moc wiążąca ich z Bogiem Żywym. Obecnie trzeba podjąć walkę z licznymi demonami, takim jak ateizm, materializm, konsumizm, hedonizm, erotyzm, indywidualizm, rozpad relacji międzyludzkich, marginalizacja osób itp. (V. Codina, N. Zevallos, Vita religiosa. Storia e teologia, Assisi 1990). Trzeba podjąć na nowo refleksję teologiczną, której symbolem i przewodnikiem są aniołowie. Trzeba ukazać, jak życie zakonne przetwarza człowieka na wzór aniołów Ż2 57.

+ Zło niszczone przez Chrystusa „palcem Bożym”, wskazuje to na Boskość Chrystusa (Łk 11, 20). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa roli escha­tologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych naro­dów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zba­wienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że herme­neutyka chrystologiczna odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane ele­menty i pokłady chrystologii implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zada­niem teologii całych wieków” /tamże, s. 702.

+ Zło niszczone przez człowieka współpracującego z Bogiem. „Królestwo Boże wkracza w samo wnętrze osoby i świata, stając się zarazem duchowym królestwem człowieka. W rezultacie jednak królestwo człowiecze transformuje się w historii na wieczne Królestwo Boże (O. Cullmann, W. Pannenberga, P. Hoffmann, Th. Schneider, K. Góźdź, W. Hanc) […] Królestwo Boże jest „instytucją” konieczną dla wyzwolenia człowieka ze zła, dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa i dla wiecznego istnienia. Instytucji doskonalszej nad tę już nigdy nie będzie, a nawet nie można jej pomyśleć, daje bowiem najwyższą z możliwych jedność człowieka z Bogiem (A. von Harnack)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 71/. Bóg według św. Pawła nie determinuje zachowań człowieka. Czyni coś wręcz odwrotnego, uwalnia od konieczności natury i od ludzkich słabości, czyni człowieka prawdziwie wolnym. Paweł odrzuca też drugą skrajność, a mianowicie przekonanie o nieograniczonych możliwościach człowieka. „odrzucona jest gnostycka autosoteria, czyli pogląd, że człowiek zbawia sam siebie […] Bóg wyzwala człowieka, odkupuje i odradza w dialektycznym procesie, gdzie zło i ograniczenie ludzkie jest zwyciężane przez Wydarzenie paschalne: przez cierpienie, ofiarę Krzyża, wyniszczenie, opuszczenie, przejście przez piekło grzechów ludzkich, a wreszcie przez finalne zmartwychwstanie i wywyższenie (Rz 2, 18 – 3, 26; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21; 1 Kor 1, 26-31; 2, 10) […] Jest to Bóg „Paschalny”, a bliżej „rezurekcyjny”. Ta formuła doprowadziła do nowego imienia Jahwe, w historii i losie Syna – skonkretyzowanego i eschatologicznie zuniwersalizowanego” /Tamże, s. 72.

+ Zło niszczone przez działanie Boże. „Można niekiedy odkryć, że Bóg w swojej wszechmocnej Opatrzności może wyprowadzić dobro ze skutków zła, nawet moralnego, spowodowanego przez Jego stworzenia: "Nie wyście mnie tu posłali – mówi Józef do swoich braci – lecz Bóg... Wy niegdyś knuliście zło przeciwko mnie, Bóg jednak zamierzył to jako dobro, żeby sprawić... że przeżył naród wielki" (Rdz 45, 8; 50, 20)Por. Tb 2, 12–18 Wlg.. Z największego zła moralnego, jakie kiedykolwiek mogło być 598–600 popełnione, z odrzucenia i zabicia Syna Bożego, spowodowanego przez grzechy wszystkich ludzi, Bóg, w nadmiarze swojej łaskiPor. Rz 5, 20., wyprowadził największe dobro: uwielbienie Chrystusa i nasze Odkupienie. Zło nie staje się jednak mimo 1994 to dobrem.” KKK 312

+ Zło niszczone przez działanie Boże. „Można niekiedy odkryć, że Bóg w swojej wszechmocnej Opatrzności może wyprowadzić dobro ze skutków zła, nawet moralnego, spowodowanego przez Jego stworzenia: "Nie wyście mnie tu posłali – mówi Józef do swoich braci – lecz Bóg... Wy niegdyś knuliście zło przeciwko mnie, Bóg jednak zamierzył to jako dobro, żeby sprawić... że przeżył naród wielki" (Rdz 45, 8; 50, 20)Por. Tb 2, 12–18 Wlg.. Z największego zła moralnego, jakie kiedykolwiek mogło być 598–600 popełnione, z odrzucenia i zabicia Syna Bożego, spowodowanego przez grzechy wszystkich ludzi, Bóg, w nadmiarze swojej łaskiPor. Rz 5, 20., wyprowadził największe dobro: uwielbienie Chrystusa i nasze Odkupienie. Zło nie staje się jednak mimo 1994 to dobrem.” KKK 312

+ Zło niszczone radykalnie Pogrążanie się Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. „Akcentowana tak silnie przez wielu Rosjan antynomiczność „duszy rosyjskiej” nie uniemożliwia jednak wcale, w typowym dla nich przekonaniu, ocze­kiwanego spełnienia pojmowanego w kategoriach „wszechjedności”, przeciw­nie – zdaje się wręcz je zakładać. Doprowadzenie przeciwieństw do skrajności stwarzać ma tu szanse ich radykalnego, całkowitego, a najlepiej ostatecznego pogodzenia czy rozwiązania. Przychodzi zauważyć, że w sytuacji, w której owe­mu przeświadczeniu towarzyszy nie mniej wyraźna skłonność do myślenia dy­chotomicznego – albo samo dobro, albo żadnego dobra, poszukiwanie warto­ści absolutnych, dobra bez jakiejkolwiek domieszki zła, a także niewrażliwość na wartości względne i rozwiązania kompromisowe, pojmowane jako prze­szkody w dziele realizacji ideału – stan postrzeganego pogrążenia Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. Doświadczenia nieokreśloności, potencjalności, niedokończoności, przej­ściowości, niespełnienia itd. zgodnie kierują w przyszłość: „Ona [tj. Rosja – przyp. M. B.] jest jeszcze cała w przeczuciach, fermentacjach, w niekończących się pragnieniach i w nieskończonych możliwościach organicznych. [...] Rosja – Mesjasz nowych czasów” (Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 141). Podobnie, z akcentem na rys uniwersalności przyszłego rosyjskiego spełnienia, widział sprawę Wasilij Kluczewski: „Rosja to nie­chlujna, wiejska kołyska, w której niespokojnie baraszkuje i krzyczy światowa przyszłość” (Cyt. według: S. Lewickij, Oczerki po istorii russkoj fiłosofskoj i obszczestwiennoj mysli, Frankfurt am Main 1983, s. 21). Znamienne dla mentalności i kultury rosyjskiej łaknienie tego, co absolutne, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm, mesjanizm i eschatologizm wyrastają w znacznym stopniu ze wspólnych źródeł” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 54/.

+ Zło niszczy Kościół, lecz nigdy go nie zwycięży „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.

+ Zło niszczy ludzi „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58(2011)18-41, s. 18/. „W tle aktualnych trudności, jakie przeżywa dziś Kościół, znajduje się poważny kryzys antropologiczny. Naruszył on znaczenie podstawowych pojęć, takich jak: człowiek, mężczyzna, kobieta, małżeństwo, miłość, brat czy zaufanie – doprowadzając do zniszczenia kategorii „bliźniego”, zasadniczej dla moralnej wrażliwości naszej cywilizacji, ukształtowanej pod wpływem objawienia Boga osobowego” /Tamże, s. 19/.

+ Zło niszczy sumienie ludzkie. „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.

+ Zło niszczy wartość czasu. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.

+ Zło niwelowane dobrem czynionym przez chrześcijan. Hiszpania w latach 80-tych weszła w epokę postchrześcijańską. Ateizm stał się ideą centralną wielu partii politycznych /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 412/. W tej sytuacji Olegario Gonzales de Cardedal proponuje odkryć na nowo radość wiary, doświadczenie daru łaski i wymiar mistyczny życia chrześcijańskiego /Tamże, s. 413/. Kościół jest bogaty w wartości duchowe, aczkolwiek żyje na ziemi, jest to communio sanctorum atque peccatorum /Tamże, s. 414/. Moc wiary jest konieczna w sytuacji coraz mniejszego oparcia ze strony państwa, a nawet ze strony szeroko rozumianego społeczeństwa. Chrześcijaństwo powinno być coraz bardziej mocne w swoim wnętrzu /Tamże, s. 416/. Wiara chrześcijańska w nowej sytuacji powinna spełniać trzy wielkie zadania: ożywiać, nadawać kierunek i być instancją krytyczną /Tamże, s. 417/. Ożywianie świata wymaga żywej wiary i uczestniczenia w życiu sakramentalnym, adoracji i miłości, identyfikowania się z Jezusem w posłuszeństwie Duchowi Świętemu, ćwiczenia miłości braterskiej i kształtowania całego życia duchem błogosławieństw ewangelicznych. Chrześcijanie mają obowiązek tworzenia instytucji społecznych i podejmować działania dla przesycenia wnętrza świata wiarą. Wiara rozjaśnia dzieje ludzkie, przemienia je, ulepsza, uzdrawia. Duchowość powinna przekształcać wymiar materialny życia ludzkiego, według Ewangelii. Kościół powinien czynić cuda, naśladując Jezusa Chrystusa. Nie chodzi o działania sporadyczne, spektakularne, lecz o tworzenie widzialnych instytucji, aby Królestwo stawało się realne, aby świat przemieniał się w Królestwo Boże. Dlatego chrześcijaństwo powinno być mocą krytyczną wobec zła i mocą twórczą wprowadzającą dobro /Tamże, s. 418.

+ Zło niwelowane mocą natury ludzkiej przebóstwionej, czyli natury ludzkiej Syna Bożego Wcielonego. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.

+ Zło obecne w naturze doświadcza wszystkich ludzi. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre. Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze, które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a przede wszystkim 309 zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? "Zmagałem się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania" – mówi św. AugustynŚw. Augustyn, Confessiones, VII, 7, 11.; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z nawróceniem do Boga żywego. "Tajemnica bezbożności" (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się bowiem tylko w "tajemnicy pobożności" (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość łaskiPor. Rz 5, 20.. Musimy więc rozważać 457 zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie 1848 naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. ”  (KKK 385Por. Łk 11, 21-22; J 16, 11; 1 J 3, 8.539 ).

+ Zło obiektywne nie istnieje „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.

+ Zło obiektywne trwa po zmartwychwstaniu Jezusa. Śmierć tematem twórczości J. R. R. Tolkiena. „Problem śmierci i przemian pozostaje jeszcze po zniszczeniu Pierścienia. Nawet gdy usunięte zostanie potężne obiektywne zło, gdy ludzie i hobbici będą żyć dobrym życiem […] czas zachowuje swoją niszczącą siłę. […] Pod koniec Władcy Pierścieni pozostajemy na brzegu krainy śmiertelników, patrząc, jak ci, których kochamy, żeglują ku nieśmiertelności, uciekając, jak sądzimy, przed czasem. Nie dowiemy się z dalszych części Władcy Pierścieni, że Bili i Frodo w końcu muszą umrzeć /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 490/ i że także dla elfów czas ma swój kres – nawet dziesięć tysięcy stuleci kiedyś dobiegnie kresu. A dla tych, którzy zostali, jakkolwiek wielkie byłoby ich szczęście, życie dobiegnie końca” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 100/. „Człowiek zostanie pokonany przez czas, ale nie tylko on – także zło, elfy, cały świat. Tylko że człowiek powstanie z martwych, jak miał nadzieję Aragorn, jak miał nadzieję Tolkien. Śmierć nie zwycięży. Poza okręgami świata jest cos więcej niż tylko „pamięć” […] Władca Pierścieni traktuje o nieśmiertelności i ucieczce od śmierci. Ale nie sposób uciec od śmierci inaczej niż poprzez śmierć. Dar jedynego dla ludzi jest gorzki do przyjęcia, […] ale „poza kręgami świata” jest nadzieja. Ostatecznie Władca Pierścieni mówi, iż jeśli śmiertelnikom dane będzie odnaleźć prawdziwe szczęście, to odnajdą je nie w czasie, ale w wieczności. Autor Władcy Pierścieni już się tam przeniósł. A i nas to czeka” /Tamże, s. 101.

+ Zło obiektywne ukrywa się pod osłoną nieprzeniknionego mroku „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Zło obiektywne w jednostkach nie istnieje samo z siebie, jest tworem innych ludzi. „Złoczyńca“ jako jednostka „wykorzeniona“ / Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.

+ Zło Obojętność na zło skutkiem ostatecznym poczucia bezinteresowności „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Zło oceniane przez człowieka niezależnie od innych. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ Zło odbierania wolności człowiekowi „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Zło odczuwane silnie przez Gogola. Gogol pisarzem protestantyzującym. „W charakterze Gogola dostrzec można silne poczucie zła i poczucie to nie odnosiło się wyłącznie do zła społecznego, do rosyjskiego reżimu politycznego, lecz było znacznie głębsze. Gogol skłonny jest do publicznej skruchy. Wyrywa mu się kiedyś wyznanie, że nie ma w nim wiary. Chce wypełnić misję religijno-moralną, podporządkowując jej swoją twórczość artystyczną. Drukuje wybrane fragmenty z korespondencji do przyjaciół, książkę, która wywołuje oburzenie w obozie lewicowym. Okrzyknięty zostaje zdrajcą ruchu wolnościowego. Fakt, że Gogol głosił idee doskonalenia moralnego jednostki i bez tego nie widział możliwości budowania lepszego życia społecznego, prowadzić może do nietrafnej interpretacji jego twórczości. Idea ta, słuszna sama w sobie, nie mogłaby wywołać jego krytyki. W rzeczywistości jednak, podobnie jak wielu innych Rosjan, Gogol propagował chrześcijaństwo społeczne. I to właśnie chrześcijaństwo społeczne było przerażające. Gogol w swojej gorliwości religijno-moralnego nauczania wyłożył nieopatrznie swoją teokratyczną utopię, patriarchalną idyllę. Chciał zmienić Rosję przy pomocy cnotliwych generał-gubernatorów i ich żon. Ustrój autokratyczny pozostaje nietknięty, zachowane jest nawet prawo pańszczyźniane. Na szczytach hierarchii – cnota, na samym dole – pokora i posłuszeństwo. Utopia Gogola jest nikczemna i niewolnicza. Nie ma tu ducha wolności, nie ma żarliwego wezwania wzwyż. Wszystko przeniknięte jest nieznośnym mieszczańskim moralizmem. Bieliński nie rozumiał religijnego dramatu Gogola, który przekraczał granice jego świadomości. Napisał słynny list do Gogola. Zawsze czcił Gogola jako pisarza. I nagle wielki rosyjski pisarz wyrzeka się wszystkiego, co było drogie i święte dla Bielińskiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86-87.

+ Zło oddala Bóg od Izraela „Żydzi nazywają pierwszą niedzielę po święcie Paschy dniem świętego snopa. Snop zostaje złożony jako ofiara dziękczynienia za żyzność ziemi i obfitość plonów. Tę ofiarę dziękczynienia człowiek winien jest Bogu za otrzymaną na pustyni mannę, której każdy Hebrajczyk zbierał omer, czyli snop. Tego dnia synowie Izraela przynosili o zachodzie słońca pierwszy snop jęczmienia. Kapłan wykonywał tą ofiarą liturgiczny gest kołysania w czterech kierunkach, a następnie gest podnoszenia w hołdzie Temu, do którego należy cała ziemia, a także otaczająca ziemię przestrzeń. W ten sposób snopy stawały się poświęcone. „Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni" (Pwt 16,9). „Przyniesiesz do domu Boga twego, Pana, pierwociny płodów z ziemi" (Wj 23,19). Dzień ten rozpoczyna okres pięćdziesięciu dni przed Zielonymi Świętami. Przez siedem tygodni odliczania co wieczór odmawiano modlitwę: „Panie świata, przez sługę Twojego Mojżesza, przykazałeś nam liczyć omer, aby oczyścić nas od złego i nieczystości, jako zapisałeś w swojej Torze: Liczyć będziecie od drugiego dnia święta, od dnia, którego żeście przynieśli snop – siedem tygodni pełnych być powinno. Aby oczyściły się dusze Twojego Izraela od nieczystości ich. Więc niech stanie się wola Twoja, Panie, Boże nasz, Boże ojców naszych. I w zasługę liczenia omerów niechaj naprawiona zostanie niedokładność w liczeniu. Byśmy byli czyści i święci świętością wyżyn"” /Kazimierz Juszko, (1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku) Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 232/.

+ Zło oddawane za dobro przez grzesznika. „Jeśli chcesz dobrze czynić, zważ, komu masz czynić, a będą ci wdzięczni za twe dobrodziejstwa. Czyń dobrze bogobojnemu, a otrzymasz nagrodę, jeśli nie od niego, to na pewno od Najwyższego. Dobroczynność nie jest dla tego, kto trwa w złu, ani kto nie udziela jałmużny. Dawaj bogobojnemu, a nie wspomagaj grzesznika. Dobrze czyń biednemu, a nie dawaj bezbożnemu, odmów mu chleba swego i nie użyczaj mu, aby przypadkiem nie wziął góry nad tobą. Znajdziesz w dwójnasób zło za wszystko dobro, które byś mu wyświadczył. Gdyż i u Najwyższego budzą odrazę grzesznicy, wymierzy On też karę bezbożnym. Dawaj dobremu, a nie pomagaj grzesznikowi. Przyjaciela nie poznaje się w pomyślności, wróg zaś nie zdoła się ukryć w czasie niepowodzenia. Wobec pomyślności człowieka nawet wrogowie są mu przyjaciółmi, a w niepowodzeniu oddala się nawet przyjaciel. Nie wierz nigdy twemu nieprzyjacielowi, jak bowiem spiż śniedzieje, tak i jego przewrotność. Chociażby się uniżył i chodził schylony, uważaj na siebie i strzeż się go. Bądź względem niego jak ten, co wyczyścił zwierciadło, a poznasz, że nie do końca było zardzewiałe. Nie stawiaj go przy sobie, aby cię nie odepchnął, a sam nie stanął na twym miejscu. Nie sadzaj go po twojej prawej stronie, aby nie starał się zająć twego miejsca, dopiero wówczas zrozumiałbyś mowy moje, a z powodu słów moich doznałbyś wyrzutów. Któż się litować będzie nad zaklinaczem ukąszonym przez żmiję i nad tymi wszystkimi, którzy się zbliżają do dzikich zwierząt? Podobnie – nad tym, który przebywa z grzesznikiem i bierze udział w jego grzechach. Przez pewien czas trwa z tobą, a jeśli się potkniesz, nie wytrwa. Nieprzyjaciel ma słodycz na swoich wargach, a w sercu zamyśla wtrącić cię do dołu; nieprzyjaciel łzy będzie miał w oczach, a jeśli znajdzie sposobność, krwią się nie nasyci. Jeżeli przeciwności przyjdą na ciebie, znajdziesz go wtedy pierwszego przy sobie i niby pomagając, podbije ci piętę. Głową potrząsać będzie, klaskać rękami, wiele szeptać i zmieniać wyraz twarzy” (Syr 12, 1-18).

+ Zło oddzielenia religijności od życia w rzeczywistości ziemskiej, społeczeństwo hiszpańskie „w Hiszpanii mamy do czynienia z jednej strony z przerostem tego, co można by uważać za konieczne rozróżnienie (właśnie rozróżnienie, a nie rozdział) między tym, co naturalne, i tym, co nadprzyrodzone. Faktem jest bowiem, że w naszym społeczeństwie doszło do sytuacji rozdziału między wiarą i rzeczywistością, między wiarą i życiem. Jest to zjawisko dramatyczne, ponieważ zmienia szczodre oddanie się ludzkiego serca wierze w coś, co łatwo traci swoje znaczenie, coś pustego i pozbawionego treści. To prowadzi do sytuacji, w której wspólnota katolicka może z łatwością roztopić się w dominującej, niechętnej religii kulturze. To jest najpoważniejszy problem, przed którym stoi społeczeństwo hiszpańskie. Niekiedy mówi się o tym, że sekularyzacja ułatwia stosunki międzyreligijne, ponieważ ogranicza możliwości występowania konfliktów między religiami. Co Wasza Ekscelencja o tym sadzi?” /Rozmowa z Abp. Granady Mons. Javierem Martinezem Fernandezem, Kościół i liturgia nihilizmu, (Rozmawiał: Paweł Skibiński), [J. M. ur. 1947 w Madrycie. Specjalista w dziedzinie biblistyki oraz filologii semickiej. Od 1985 był biskupem pomocniczym Madrytu. Od 1996 – biskupem Kordoby. Jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej rady ds. Świeckich. W tamach Konferencji Episkopatu Hiszpanii zajmuje się problematyką rodziny, obrony życia oraz nauki wiary. Od 2003 roku jest Arcybiskupem Granady], „Fronda” 40(2006), 175-185, s. 176/. „Uważam, że jest to pozbawiony podstaw mit. Co więcej, sądzę, że w rzeczywistości mamy do czynienia z czymś dokładnie odwrotnym. Doświadczenie wskazuje np., że najbardziej radykalne grupy islamistyczne tworzą młodzi ludzie, którzy często w ogóle nie są praktykujący. W przypadku Francji jest to jasne. W przypadku grup imigrantów europejskich można łatwo zauważyć, że młodzi ludzie, którzy są pozbawieni silniejszych doświadczeń religijnych, są w sferze kultury o wiele bardziej radykalni i skłonni do stosowania przemocy. Dokładnie to samo zjawisko sekularyzacji zachodziło w Europie w okresie Oświecenia. Oświecenie doprowadziło do wyrugowania Kościoła ze sfery kultury, pod hasłem wyzwolenia człowieka. Późniejszym, lecz utrzymanym w tej samej logice, najbardziej skrajnym i najcięższym doświadczeniem był komunizm. Wszystkie jednak tego rodzaju zabiegi nie doprowadziły do rzeczywistego wyzwolenia człowieka. Poddały go raczej w jeszcze gorszą niewolę i sprawiły, że stał się on obiektem nieograniczonej przemocy, nieporównywalnej z niczym, czego mogliśmy być świadkami w czasach chrześcijańskich” /Tamże, s. 177/.

+ Zło oddzielone od dobra „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fał­szywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, był­by jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub unie­zależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potom­stwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od nie­wiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkoś­ci i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomię­dzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmia­żdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.

+ Zło oddzielone od dobra w etapie rozwoju wiary pierwszym; ludzie podzieleni na dobrych i złych; świat jest czarno-biały. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Zło oddzielone od dobra wyraźnie Bogomili pojawili się w Bułgarii w połowie wieku X. Nurt ten obejmował masy biednych rolników. Dzielili oni ludzi na dobrych i złych. Dzielili się między sobą na trzy kategorie: doskonali, wierzący i słuchający. /D. Angelov, Aproximación a la naturaleza y la historia del bogomilismo en Bulgaria, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 51-56, s. 51/. Każdy nurt heretycki, aczkolwiek na początku zdecydowanie głoszący społeczną wolność, z czasem przekształcał się w społeczność bardzo precyzyjnie zorganizowaną. Odnowę społeczną głosili też zakonnicy. Wyraźnym tego przykładem są benedyktyni wieku XI. Opactwa w Cluny (założone w roku 910) oraz w Gorze rozciągały swoje wpływy na Burgundię i Lotaryngię, a następnie na całą Francję, Szwajcarię, Italię, Hiszpanię, Belgię, Anglię i Niemcy /C. Thouzeller, Tradiciones y resurgimiento en la herejía medieval. Consideracjones, w: J. Le Goff (red.), Herejías..., 75-85, s. 76/. W wieku XI we Francji pojawiła się herezja doketyzmu, potępiona na synodach w Orleanie (1022) oraz w Arrás (1025). Dokeci głosili pozorność człowieczeństwa Chrystusa, odpowiednio do tego w praktyce na zewnątrz żyli według rad ewangelicznych, a w rzeczywistości czynili wszystko, co im się sprzeciwia. W wieku XI ujawniły się też nurty gnostyckie skłaniające się ku skrajnej ascezie. Gnostycy owi odrzucali Trójcę Świętą, byli podobni do hinduistów lub jakiejś skrajnej sekty islamskiej. Obok doketyzmu i manicheizmu pojawił się arianizm /Tamże, s. 78/. Wszelkie nurty heretyckie miały jedną cechę wspólną: walka z kościołem katolickim a zwłaszcza z hierarchią.

+ Zło oddzielone wyraźnie od dobra Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.

+ Zło odkrywane w samym Kościele i w cesarstwie przez chrześcijan wieku XV jako podlegającego naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzuconego przez szatana z zewnątrz. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Zło odłączone od dobra. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Zło odmienia myśli ludzi, dlatego sprawiedliwy został zabrany z ziemi do nieba, „Mdr 4,07 A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek.  Mdr 4,08 Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczba lat się jej nie mierzy: Mdr 4,09 sędziwością u ludzi jest mądrość, a miara starości - życie nieskalane. Mdr 4,10 Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Mdr 4,11 Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: Mdr 4,12 bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Mdr 4,13 Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Mdr 4,14 Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, Mdr 4,15 że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Mdr 4,16 Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie Mdr 4,17 Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Mdr 4,18 Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. Mdr 4,19 I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę - oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Mdr 4,20 Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarża własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Zło odniosło zwycięstwo i wchłonęło w siebie synów Światłości. „Dobro nie potrafiło bronić się przed Złem za pomocą siły i przeciw­stawić się Ciemności w bezpośrednim starciu. Dlatego Dobro, chcąc odwrócić uwagę Króla Ciemności od własnego królestwa i zabezpie­czyć je przed agresją, zdecydowało się bezpośrednio ofiarować Złu. Ojciec Wzniosłości na drodze kolejnych emanacji za pośrednictwem Matki Życia powołał do istnienia pierwszego człowieka, którego uznał za syna” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 154/. „Ten zaś razem ze swoimi pięcioma synami, wydał bitwę Kró­lowi Ciemności. Pomimo początkowego zaciekłego oporu Dobro nie­spodziewane szybko uległo. Zło odniosło zwycięstwo i wchłonęło w siebie synów Światłości. Chcąc ostatecznie uniemożliwić Dobru – Światłości uwolnienie się spod swojej władzy, Król Ciemności uformował z istniejącej mieszani­ny Dobra i Zła (Światła i Ciemności) człowieka i cały otaczający go świat materialny. Mani uważał, iż w materii świata, a także w ciałach zwierząt i roślin została uwięziona znaczna część pierwiastków Dobra. Największa ich ilość została zamknięta w ciałach pierwszych rodziców: Adama i Ewy. W ten sposób Ciemność zapragnęła poprzez prokreację doprowadzić do dalszego roztopienia Światłości w materii” /Tamże, s. 155/. „W Adversus haereses Ireneusz pisał, że „Jezus zdaniem Marcjona pochodzi od Ojca stojącego wysoko ponad Bogiem, Stwórcą świata (Demiurgiem - A. J.), za rządów Piłata Ponckiego, namiestnika cesarza Tyberiusza, przybył On do Judei i zjawił się Judejczykom w postaci ludzkiej, aby obalić Zakon i Proroków oraz zniszczyć wszystkie dzieła Boga, który stworzył świat i włada nim niby tyran” (Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses I, 27, s. 165)” /Tamże, s. 156/.

+ Zło odpędane od miasta za pomocą zaklęć „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.

+ Zło odpędzane za pomocą swastyki „Swastyka to bardzo stary symbol (odnajdywany już na malowidłach naskalnych) znany w całej Eurazji, w północnej Afryce i w obu Amerykach. Pochodzącą z sanskrytu nazwę można oddać słowami „przynoszący szczęście” lub „źródło pomyślności” (za najbliższy swastyce symbol używany we współczesnej kulturze europejskiej można uznać czterolistną koniczynę). Swastyka przynosiła szczęście, odpędzała zło, na wielu terenach kojarzono ją z kultami solarnymi i ogniem. Używano jej w nazwach firm, występowała w szyldach sklepów, była znakiem wielu drużyn sportowych, wykorzystywano ją w symbolice scoutingu, w kampaniach reklamowych (np. koncernu Coca-Cola), na pocztówkach z życzeniami, monetach, w heraldyce. W wielu krajach wciąż jest popularnym ornamentem architektonicznym, dla zapewnienia pomyślności maluje się ją na domach i głowach dzieci, ozdabia się nią tkaniny i przedmioty codziennego użytku, jest także symbolem buddyzmu, a nazwę „swastyka” noszą miejscowości i szkoły” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „W Polsce nazywa się ją „swargą” lub „krzyżykiem niespodzianym”. Górale ryli ją na ciupagach, widniała na odznakach Wojska Polskiego (np. odznaki pułków Strzelców Podhalańskich) i na pieczęci PTTK, niejednokrotnie zestawiano ją z godłem Polski. Górale często zdobili nią elementy konstrukcji domów, nadal można ją zobaczyć w schronisku Murowaniec na Hali Gąsienicowej. Była ulubionym symbolem kompozytora Mieczysława Karłowicza (1876-1909), który zwykł sygnować nią swoje listy oraz malować ją na skałach podczas wędrówek po Tatrach. Swastykę do dzisiaj można zobaczyć na szlaku wiodącym do Czarnego Stawu Gąsienicowego na kamieniu upamiętniającym miejsce śmierci Karłowicza. Obecnie trudno oddzielić swastykę od jej nazistowskiego kontekstu. Istnieje jednak ruch, który podejmuje działania na rzecz rehabilitacji swastyki. W ostatnich latach w Burkina Faso, Gabonie, Kanadzie, Kolumbii, Meksyku, USA, we Włoszech, a co najważniejsze w Izraelu i Niemczech odbyły się uliczne happeningi mające na celu „odczarowanie” swastyki i przywrócenie jej przedwojennej świetności. Więcej informacji na temat historii swastyki zob.: F. Budda, Swastyka w dziejach cywilizacji, Toruń 2000)” /Tamże, s 172/.

+ Zło Odpowiedzialność za zło przypisywana Bogu w powieści Dostojewskiego Bracia Karamazow, odrzucał ten pogląd Siemion Frank „Za myśliciela, który w kulturowo–filozoficznym dorobku zapisał się z podobną wyrazistością, co Fiodor Stiepun, Kantor uznaje Siemiona Franka. Wyjaśnianie przez Franka genetycznych przyczyn europejskich wydarzeń katastroficznych ocenia wyżej od wypowiedzi w tej kwestii filozofów Zachodu. Intelektualnej Europie zarzuca, że wobec kataklizmu dwóch wojen światowych, obozów koncentracyjnych, faszyzmu i komunizmu właściwie wykazała bezradność. W sytuacji, kiedy uległy zerwaniu zespalające zachodnie społeczeństwo tradycyjne więzy i formy, filozofia europejska wpadła w panikę, Heidegger ubolewał nad śmiercią Boga, nad nastaniem czasów mrocznych i beznadziejnych. Tymczasem z Frankiem było inaczej. Doceniając wagę wcześniejszego obcowania Rosjan z zachodnią filozofią, Frank jednocześnie był zdania, że w wyjaśnianiu rewolucyjno–katastroficznych wydarzeń XX stulecia to właśnie filozofowie rosyjscy mają szansę okazać skuteczność i kompetencje. Kantor przyznaje mu rację. Dlaczego? Dlatego, ponieważ Rosja pierwsza doznała katastrofy, ponieważ doświadczenie rewolucji dawało pierworodną możliwość rozpoznawania przyczyn katastrofizmu obejmującego cały kontynent” /Jerzy Niesiobędzki [Mrągowo], Rosja w pogoni za Europą, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko–Mazurski w Olsztynie], 3 (2012) 497-523, s. 518/. „Rozwój rosyjskiej filozofii w kraju przerwała rewolucja, ale część filozofów emigrowała – ci zachowali aktywność. I oryginalność. Kiedy, opierając się na doświadczeniach Rewolucji Październikowej, bolszewizmu, faszyzmu, zachodni egzystencjaliści popadali w skrajny pesymizm, kiedy Heidegger formułował ontologiczny aksjomat o towarzyszącym człowiekowi od urodzenia egzystencjalnym strachu, Siemion Frank – pisze Kantor – problem ludzkiego bytu ujmował nie tylko w perspektywie tragizmu, lecz i nadziei. W pracy Swiet wo tmie dylemat: jak żyć na świecie ogarniętym ciemnością, próbował rozwiązać bez uwzględniania starotestamentowej przypowieści o konsekwencjach grzechu pierworodnego, skłaniał się ku opinii, że „stworzyciel podobny jest do artysty, którego twórczość nie realizuje się jednorazowo, lecz wraz z upływem czasu wymaga coraz to nowych poprawek” (В. Кантор, Русская классика, или Бытие России, Москва 2005, s. 654). Negował karamazowskie przypisywanie Bogu odpowiedzialności za zło, uważał, że zło wynika z chaosu. Ale co ze złym postępowaniem człowieka? Dlaczego w miejsce poprzedniego, choć z zasadniczego punktu widzenia bezmyślnego, względnie uporządkowanego i ustabilizowanego życia, które dawało w ostateczności możliwość poszukiwania czegoś lepszego, nastąpiła pełna i absolutna bezmyślność krwawego chaosu? (Ibidem, s. 658)” /Tamże, s. 519/.

+ Zło odpowiedzią na dobro czynione przez Pawła. „Współpracując zaś z Nim napominamy was, abyście nie przyjmowali na próżno łaski Bożej. Mówi bowiem [Pismo]: W czasie pomyślnym wysłuchałem ciebie, w dniu zbawienia przyszedłem ci z pomocą. Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia. Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia, aby nie wyszydzono [naszej] posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, lecz nie uśmiercani, jakby smutni, lecz zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu, jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko. Usta nasze otwarły się do was, Koryntianie, rozszerzyło się nasze serce. Nie brak wam miejsca w moim sercu, lecz w waszych sercach jest ciasno. Odpłacając się nam w ten sam sposób, otwórzcie się i wy: jak do swoich dzieci mówię. Nie wprzęgajcie się z niewierzącymi w jedno jarzmo. Cóż bowiem na wspólnego sprawiedliwość z niesprawiedliwością? Albo cóż ma wspólnego światło z ciemnością? Albo jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym? Co wreszcie łączy świątynię Boga z bożkami? Bo my jesteśmy świątynią Boga żywego – według tego, co mówi Bóg: Zamieszkam z nimi i będę chodził wśród nich, i będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem. Przeto wyjdźcie spośród nich i odłączcie się od nich, mówi Pan, i nie tykajcie tego, co nieczyste, a Ja was przyjmę i będę wam Ojcem, a wy będziecie moimi synami i córkami – mówi Pan wszechmogący” (2 Kor 1, 1-18).

+ Zło odróżniane od dobra Duch rozumu (ruah binah) to zdolność rozróżniania między dobrem a złem, która ułatwia rozpoznanie oraz przewidywanie różnych sytuacji życiowych. Daje umiejętność wyciągania z tych sytuacji właściwych wniosków dla podjęcia odpowiednich decyzji na przyszłość P25.3 33-34. Duch mądrości (ruah ho kmah) to dar, dzięki któremu człowiek łatwo poznaje istotę rzeczy nie tylko samą w sobie, ale również w relacjach do Boga, posiada umiejętność wysłuchania i przyjęcia roztropnych rad (por. 1 Krl 3, 9), wielkoduszność świadcząca o rozległej wiedzy praktycznej i umiejętności właściwego jej wykorzystania P253. 33. Duch rady (ruah esah) odnosi się do władzy sądowniczej króla, stanowi doskonałość uwidaczniającą się w celowości każdego wykonywanego czynu, a wynikającą z bezbłędnego przewidywania, planowania i doskonałego sposobu wykonywania swych zamiarów P25.3 34.

+ Zło odróżniane od dobra poprzez ćwiczenie umysłu; jest to obowiązkiem każdego chrześcijanina. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).

+ Zło odróżniane od dobra przez anioła, symbolizuje to kopia. „Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu. Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne, gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł, oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań, uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży, potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.

+ Zło odróżniane od dobra przez człowieka. „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Zło odróżniane od dobra przez Jezusa poprawne. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Zło Odróżnienie dobra od zła nie istnieje w nauczaniu Protagorasa; W. Wróblewski „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Zło odróżnione od dobra „Kiedy byłam w czwartej klasie szkoły średniej, bliżej się mną zainteresował mój obecny mąż Mariusz. To on sprawił, że zerwałam z poprzednim chłopakiem. Otworzył mi oczy. Zobaczyłam, co jest dobre, a co złe. Wtedy już weszłam w zupełnie inny świat. Mój mąż należał do wspólnoty „Światło Życie". Ja wprawdzie nie byłam członkinią, ale cały czas przebywałam w towarzystwie tych ludzi. Spotykanie z przyszłym mężem, okres naszego narzeczeństwa i ślub to kolejny etap w moim życiu. Wszystko to było błogosławione. Wspólne modlitwy, rekolekcje. Czułam, że jesteśmy blisko Boga. Wszystkie te „poruszenia" działy się jednak w sercu, a nie w głowie. Zaraz po ślubie poczęło się pierwsze dziecko. Byliśmy przestraszeni, Mariusz był na trzecim roku studiów, ja pracowałam. Ciąża nie była zagrożona, natomiast sam rozwój dziecka nie przebiegał prawidłowo i książkowo. Istniało niebezpieczeństwo, że dziecko może mieć wodogłowie. Urodziło się jednak zdrowe” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 266/. „Pamiętam dziękczynną mszę św. w intencji naszej Marceliny. Dobrze wspominam tę mszę, czułam, że Pan Bóg nas prowadzi. Później znowu zaczęła się walka, zaczęło się odchodzenie. Kiedy urodziła się nasza druga córka Matylda, zaczęłam się bardziej interesować psychologią, metodami wychowania dzieci. Kupowałam też coraz więcej książek. Chciałam zdrowo żywić dzieci, zaczęłam się też interesować różnymi dietami - wegetariańską, makrobiotyczną, potem do tego doszło jakieś wspomaganie bioenergoterapią. Wchodziłam w to coraz głębiej, bo dzieci zaczęły chorować. Zawsze byłam idealistką i dodatkowo miałam duże poczucie winy. Wydawało mi się, że to ja się nie sprawdzam w roli mamy, że to moja wina, iż chorują. Ta niepewność i lęk o dzieci spowodowały, że zaczęłam poszukiwać różnych innych dróg. Lekarka w przychodni stosowała klasyczne metody leczenia, które coraz mniej mi odpowiadały. Moment kulminacyjny nastąpił, gdy przepisała choremu dziecku jeden antybiotyk, który nie podziałał, a później dodała następny. Stwierdziłam, że ktoś tak niekompetentny nie będzie w ten sposób traktować mojego dziecka i że muszę wziąć sprawy w swoje ręce. Przecież nie można podawać jednego antybiotyku za drugim, dziecko nie jest królikiem doświadczalnym. I tak pojawiły się w moim życiu osoby, które były zaangażowane w homeopatię, bioenergoterapię i inne czary-mary” /Tamże, s. 267/.

+ Zło odróżnione od dobra może być tylko w idealizmie; pogląd idealistów anglosaskich. „Źródła idealizmu. Idealizm metafizyczny ma z natury rzeczy inne źródła i argumenty niż epistemologiczny. Green powoływał się na teorię Kanta, że to, co nazywamy rzeczywistością, przy analizie okazuje się konstrukcją umysłu. Inni idealiści anglosascy posługiwali się przeważnie dwoma argumentami; najpierw, że świat stanowi zwartą całość, podczas gdy materia zawsze rozpada się na części, więc – świat nie może w swej osnowie być materialny. Po wtóre zaś, w świecie objawia się samorzutna aktywność, wolność, twórczość, a to są właściwości ducha” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 149/. „Wszakże idealiści przyznawali wielokrotnie sami, że do swych doktryn doszli nie przez teoretyczne tylko rozumowanie, ale także przez wzgląd na potrzeby i pragnienia ludzkie. Przede wszystkim potrzeby i pragnienia natury moralnej: by dobro i piękno mogły zapanować w świecie. A sądzili, że naturalizm nie daje podstawy do przeciwstawiania dobra i zła, piękna i brzydoty. Więc wnosili, że potrzeby moralne domagają się innej niż naturalistyczna koncepcji świata. Inne jeszcze potrzeby skłaniały filozofów do idealizmu. Mianowicie: potrzeba trwania, pragnienie, aby ze śmiercią nie kończyło się istnienie; a także potrzeba uzyskania pewności, że w świecie istnieją siły wieczne, doskonałe. Boskie, kierujące losem ludzi, nadające sens ich istnieniu. Krótko mówiąc – potrzeby religijne. Naturalizm ich nie zaspokaja, może to co najwyżej uczynić idealizm. I przez to one również są źródłem doktryn idealistycznych, nie mniej niż potrzeby moralne. Jedne i drugie potrzeby nie zawsze są wśród ludzi również żywe. Gdy stają się żywsze i natarczywsze, przenikają też do filozofii; i wtedy przychodzą w niej okresy wzmożonego idealizmu. Inne natomiast okresy bronią się przed uzależnieniem filozofii od potrzeb życiowych. Te są zazwyczaj usposobione, jeśli nie wrogo, to przynajmniej podejrzliwie do idealizmu. Tak było na ogół w drugiej połowie XIX wieku. Jednak tylko na ogół, jak tego dowodzi idealizm Klubu Transcendentalistów czy „oksfordzkich angloheglistów"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 150/.

+ Zło odróżnione od dobra w filmie Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Zło odróżnione od dobra w używaniu bogactw „Tolkien, w duchu Girarda, demitologizuje skarb, odsłania jego smocze oblicze. Społeczeństwa Śródziemia przedstawione są zgodnie z odkryciami na temat rzeczywistych społeczeństw, dokonanymi także przez antropologów i socjologów, jak Mauss [Mauss Marcel. 1973. Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych. W: Socjologia i antropologia. Tł. Król M., Pomian K. i Szacki J., cz. 8. Warszawa: PWN: 107-168] i Dumézil [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11]. Obserwacje Maussa o wymianie darów pozwalają uchwycić różnice między dobrym a złym użyciem bogactw zarówno w świecie Beowulfa, jak i w Śródziemiu. Teoria Dumézila z kolei pomaga nam dostrzec, że zobrazowane przez Tolkiena zło wynika z oddzielenia bogactwa od ograniczeń podyktowanych przez domenę trzeciej funkcji, czyli od spraw życia codziennego, którym bogactwo winno służyć, budując tkankę społeczną, oraz że niebezpieczeństwo pojawia się wraz z niezrównoważoną dominacją drugiej, a zwłaszcza pierwszej funkcji. Mit skarbu zaczerpnięty z Beowulfa i z zawoalowanej w tym starym eposie jeszcze starszej tradycji bajki ludowej, podany przez Tolkiena w pogłębionym ujęciu i w formie niezwykle atrakcyjnych narracji, poddaje się zatem wielostronnej analizie za pomocą poważnych pojęć i teorii naukowych, zyskując tym samym jako przekaz prawdziwy, aczkolwiek sformułowany w kategoriach fikcji literackiej” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 109/.

+ Zło odróżnione od dobra wyraźnie przez mędrca; Sokrates. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Zło odróżnione od dobra, a prawda od kłamstwa, dar rozumu. „Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii. Duch Mądrości – kto posiada ten dar, tj. mądrość w sensie biblijnym, ten łatwo poznaje wewnętrzną istotę rzeczy, nie tylko samą w sobie, lecz również w relacjach do Boga. Nie jest to mądrość czysto intelektualna, lecz i praktyczna. Prawdziwym mędrcem bowiem nie jest ten, kto zna jakąś rzecz lub posiada nadzwyczajną wiedzę, lecz ten, kto zna swoje obowiązki i potrafi je wykonać w sposób możliwie najlepszy [jeżeli ktoś ma obowiązek gromadzić wiedzę, to jest mędrcem wtedy, gdy ją gromadzi, a nie wtedy, gdy ma ją w swoim umyśle]. Mędrzec poznaje wszystko w świetle Bożym [czyli mędrcem nie jest filozof, lecz teolog, którego obowiązkiem jest właśnie ukazać wszystko w świetle Objawienia]. Duch rozumu (binah) – dar ten zawiera w sobie podobnie treści, jak poprzedni, kładzie jednak większy akcent na wrodzoną zdolność rozróżniania między prawdą a kłamstwem, między dobrem a złem. Duch rady (‘esa) – dar ten odnosi się przede wszystkim do sądowniczej władzy króla. Mesjasz, obdarzony tym darem, będzie podejmował właściwe decyzje w sytuacjach szczególnie trudnych. Dzięki posiadaniu tego daru Mesjasz zasłużył na tytuł „Przedziwny Doradca” (Iz 9, 5). Duch męstwa (gebura) przypomina znowu inne imię Mesjasza – „Bóg Mocny” (el gibbor). Zapowiadany król z pokolenia Dawida nie tylko będzie najroztropniejszy w swych radach, lecz będzie również posiadał siłę i moc do wprowadzania ich w czyn. Duch wiedzy (da’at) – dar ten oznacza dokładną znajomość Boga i jego stosunku do człowieka; da’at obejmuje znajomość nieskończonej miłości Bożej (Oz 2, 22; 4, 1-6, 6) i obowiązków złożonych przez Niego na ludzi” /J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 81/. „Mesjasz, posiadając ten dar, będzie postępował zgodnie z wolą Bożą i z prawami, jakie ma wobec swych poddanych (Jr 22, 16). Duch bojaźni Bożej – bojaźń Jahwe była fundamentem etyki starotestamentalnej; oznaczała ona praktycznie uznanie praw Boga wobec człowieka, który miał obowiązek oddawania Bogu czci, uznania Boga i jego praw oraz bojaźni przed Bogiem jako najwyższym sędzią. Bojaźń Boża uważana była za początek i koronę wszelkiej mądrości (Pwt 1, 7; Koh 1, 11; Hi 28, 28; Ps 111, 10). Bojaźń Boga rodzi się z poznania Jego świętości i majestatu. W Septuagincie i w Wulgacie termin „bojaźń” (îresah) został przetłumaczony przez „pobożność” (eusebia, pietas), natomiast ten sam termin hebrajski w wersecie następnym oddano przez „bojaźń”, otrzymując w ten sposób tradycyjną liczbę siedmiu darów Ducha” /Tamże, s. 82.

+ Zło odrzucane bezkompromisowo przez karlistów. „Partia karlistów nazywa się właściwie „Comunion tradicionalista”. Karliści są zwolennikami skasowania partii i sami za partię się nie uważają. Nie są tylko zwolennikami starej dynastii, odsuniętej przed stu laty przez wprowadzenie na tron Infantki Izabeli, ale są zwolennikami tradycji. Tradycji, której integralną częścią jest też prawowita dynastia”  /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 319/. „Jest to częste nieporozumienie, że się uważa karlistów za skrajnych absolutystów. W istocie, to raczej monarchia nowo hiszpańska, zaingurowana przez panowanie Izabeli – silne omotana wpływami masońskimi – miała zabarwienie absolutystyczne. Karliści są zwolennikami tradycyjnej monarchii, ograniczonej w swej władzy przez wolność i przywileje prowincji, stanów itd.” /Tamże, s. 320/. „Karliści chętnie cytują, jako wyraz postawy, która im odpowiada, słowa kortezów aragońskich, zwrócone do króla: „My, którzy jesteśmy równi Wam, a którzy razem z Wami tworzymy całość wyższą od Was”. Rzecz ciekawa, że karliści są zdecydowanymi przeciwnikami centralizacji i dążą do utrzymania lub wznowienia wolności i przywilejów dzielnicowych. Między innymi, obstają przy tradycyjnych przywilejach Nawarry” /Tamże, s. 321/. „W ogóle – cechą karlizmu jest to, że jest to ruch, opierający się nie tyle na wyrozumowanej dok­trynie, co na zdrowych instynktach mas. „Karlizm — jak powiedział Fal Conde – nie przychodzi z góry, ale z dołu; jest to ruch ludowy – i w tym jego siła. Nie jest on partią polityczną, ale „una Comunión”. […] Partia Gil Roblesa – tak samo, jak partie społeczno – katolickie za granicą, jak Centrum niemieckie, albo obóz Van Zeelanda w Belgi – to byli wielcy filozofowie. My wobec ich mądrości, ich erudycji, ich elokwencji czuliśmy się zawsze, jak prowincjonalni prostaczkowie. Ale, myś­my mieli zdrowy, chłopski rozsądek, myśmy tkwili w ziemi, w ludzie, w kraju – i dlatego myśmy byli peł­ni realizmu. Partia Gil Roblesa o mało nie doprowa­dziła Hiszpanii do katastrofy swoją polityką zbyt mą­drą, zbyt zręczną – i wskutek tego zbyt odbiegającą od prostego, zdrowego rozsądku. Myśmy nie wie­rzyli w skuteczność genialnych obrotów politycznej taktyki, w skuteczność zręcznych paktów i szczęśliwych kompromisów, lecz odsunąwszy się od wszelkiej współpracy z tym, co uważaliśmy za złe, w milczeniu i z zaciśniętymi zębami szykowaliśmy się – do powstania. Mieliśmy wstręt do rozstrzygnięcia bezkompromisowego. I historia przyznała nam rację” /Tamże, s. 322.

+ Zło odrzucane przez człowieka pokutującego. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Zło odrzucane przez wolę ludzką z natury. „Zagrożenia prawdziwej wolności / Wolność, pojmowana w sensie metafizycznym jako wolność woli, jest istotną właściwością każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana” - jako jej moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują bowiem wszystkich aspektów problemu wolności. Autodeterminacja aktualizuje się także wtedy, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię, prawdziwą wolność. Ta prawdziwa wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest bowiem tylko negatywnym ujęciem wolności. Pozytywnym jej dopełnieniem będzie wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest kimś, kto nabył sztukę samoposiadania i samoopanowania. A to oznacza, że poprzez dobry czyn moralny człowiek odkrywa skalę własnych twórczych możliwości, że przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągłe wewnętrzne nawracanie się, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolności łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą (tym bardziej, że z natury jest ona skierowana ku wyborowi dobra, a nie zła), a tym samym będzie rzeczywistą wolnością (Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 116-118)” /Zdzisław Pawlak, Problem wolności we współczesnej kulturze: refleksje filozoficzne, Studia Włocławskie 1 (1998) 157-168, s. 164/. „Przypominał tę prawdę i ostrzegał przed pozorną, fałszywą wolnością Ojciec Święty Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku: „Prawdziwa wolność wymaga ładu. Ale o jaki ład tutaj chodzi? Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt - wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności, czy pseudowartości. To prawda, ład wolności buduje się w trudzie. Prawdziwa wolność zawsze kosztuje. Każdy z nas musi ciągle od nowa ten trud podejmować. I tu rodzi się następne pytanie: Czy człowiek może ów ład wolności zbudować sam, bez Chrystusa, czy nawet wbrew Chrystusowi? Pytanie niezwykle dramatyczne, ale jakże aktualne w kontekście społecznym, przesyconym koncepcjami demokracji inspirowanej ideologią liberalną” (V pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Sandomierz 1997, s. 26)” /Tamże, s. 165/.

+ Zło odrzucane świadomie przez Mesjasza po zakończeniu okresu dzieciństwa (Iz 7, 14-15). „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Zło odrzucane w celu otrzymania niebiańskiej chwały, intencja nie jest poprawna i nie podoba się Bogu „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 486 / 8. Niewierny w każdym czynie z pewnością grzeszy. / 487 / 9. Rzeczywiście grzeszy każdy, kto nienawidzi słusznie grzechu ze względu na jego brzydotę i sprzeczność z naturą ale bez zwracania uwagi na obrazę Boga. / 488 / 10. Intencja, dzięki której ktoś szczerze brzydzi się złem i podąża za dobrem, aby otrzymać niebiańską chwałę, nie jest poprawna i nie podoba się Bogu. / 489 / 11. Wszystko, co jest z nadprzyrodzonej wiary chrześcijańskiej, która działa przez miłość, jest grzechem. / 490 / 12. Kiedy wielkim grzesznikom brakuje wszelkiej miłości, brakuje także wiary; i choćby wydawało się, że wierzą nie jest to wiara Boża, ale ludzka. / 491 / 13. Ktokolwiek służy Bogu nawet przez wzgląd na wieczną nagrodę, jeśli pozbawiony jest miłości, nie jest wolny od występku, ile razy działa być może przez wzgląd na szczęśliwość” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 231/. „492 / 14. Lęk przed piekłem nie jest nadprzyrodzony. / 493 / 15. Skrucha płynąca z obawy przed piekłem i karami, bez miłości do Boga ze względu na niego, nie jest odruchem dobrym i nadprzyrodzonym. / 494 / 16. Porządku polegającego na tym, że rozgrzeszenia udziela się po zadośćuczynieniu, nie wprowadziła władza polityczna ani obyczaj Kościoła, lecz jest to prawem i nakazem Chrystusa, a domaga się tego w jakiś sposób natura rzeczy. 17. Przez praktykę zbyt prędkiego rozgrzeszania porządek pokuty został odwrócony. / 496 /18. Obecna praktyka dotycząca sakramentu pokuty, nawet jeżeli podtrzymuje ją powaga bardzo wielu ludzi i potwierdza jej długoletniość, nie może być uznawana przez Kościół, lecz jest nadużyciem. / 497 / 19. Człowiek powinien przez całe życie pokutować za grzech pierworodny.  /498 / 20. Spowiedzi zakonników odbywane zbyt często są świętokradzkie lub nieważne. / 499 / 21. Parafianin może podejrzewać, że żebrzący, którzy żyją ze zwyczajnych jałmużn, mają zadaną zbyt lekką i nieodpowiednią pokutę lub zadośćuczynienie za zysk, który mają z udzielanego im bytowego wsparcia. / 500 / 22. Tych, którzy roszczą sobie prawo do przyjmowania Komunii świętej, zanim odbędą pokutę odpowiednią dla ich grzechów, należy uznać za świętokradców” /Tamże, s. 232.

+ Zło odrzucenia Ducha Świętego polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Zło odrzuceniem hierarchiczności, według Dionizego Pseudo Areopagity. Konsekwencja tego wyboru jest zło. Kolejność może być odwrotna. Każde zło uniezdalnia stworzenie do przyjęcia zbawienia i degraduje go w istnieniu. Zło nie jest tylko niebytem, jest umieszczone przez Dionizego gdzieś poza niebytem, jest czymś gorszym niż nieistnienie (DN /Peri theion onomasticon/ IV, 19). Istnieniem najwyższym nie jest motor najwyższy, Bóg najwyższy, natura boska, lecz Trójca Święta, w jej misteryjnej całości. Zło umieszczone jest na przeciwległym krańcu, gdzieś poza niebytem. Zło oznacza przeszkadzanie w drodze ku Trójcy. Dobro oznacza jednoczenie się z Bogiem Trójjedynym. Życie ludzkie powinno być nie tyle walką ze złem, co drogą do Trójcy (EH /Peri tes Ekklesiastices/ I, 3) W3 29. Kosmos u Dionizego Pseudo Areopagity stanowi zamkniętą całość. Na pierwszym miejscu jest istnienie, a dopiero wtórnie uporządkowanie, bo to co jest musi być uporządkowane. Hierarchia kosmosu nie polega na władaniu niżej stojącymi, ale na podnoszeniu niższych przez wyższe. M. Korczyński widzi tu zasadę pomocniczości, hierarchicznie ułożony Kosmos ma sobie pomagać w powrocie do Boga. Bóg stworzył świat uporządkowany hierarchicznie po to, aby w ten sposób dzielić się ze stworzeniem swoim wewnętrznym życiem. W ten sposób zapewnił wszystkiemu co jest, powrót do siebie poprzez hierarchię. Prawdę tę powinniśmy odczytywać, kontemplować ją i żyć nią, wznosząc się do swego źródła – do Trójcy Świętej W3 29.

+ Zło odrzucone podczas chrztu (KKK 1427). „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Zło odrzucone przez chrześcijan przysięgą, że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzo­łóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kaza­no prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite prze­stępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzo­łóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokona­niu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich ka­rać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabo­bon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być ró­wnież schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliu­szowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.

+ Zło odrzucone przez człowieka dzięki mocy łaski. „Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół. Jeśli pierścień jest symbolem tego wszystkiego, to – jak twierdził Tolkien – nie sposób go odrzucić bez pomocy „z zewnątrz”. (W teologii pomoc taka nazywa się łaską). Jaźń nie może zniszczyć siebie samej. „Łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie”, jak powiada Święty Paweł (Rz 7, 18). Wolna wola zawiodła Froda tak daleko, jak to możliwe, ale na progu zwycięstwa Powiernik Pierścienia dramatycznie odrzuca Misję i bierze Pierścień w posiadanie. Poniósł swoje brzemię na Górę Przeznaczenia, ale zadanie to osłabiło w nim wolę odrzucenia go. Ocala tego coś, co wygląda na przypadek, ale co w istocie jest bezpośrednim skutkiem jego wcześniejszej (i podjętej dobrowolnie) decyzji. W akcie czystego współczucia darował życie Gollumowi. Tak więc w pewnym sensie to wcale nie Frodo ocala Śródziemie. A tym bardziej nie Gollum, który odgryza Pierścień z ręki Froda i spada w Ogień. Ani nawet Sam, który nauczył się współczucia od swego pana i bez którego Frodo nigdy nie dotarłby do Góry przeznaczenia. Zbawcą Śródziemia okazuje się Ten, który działa przez miłość i wolność swoich stworzeń i który wybacza nam nasze winy „jako i my wybaczamy naszym winowajcom” (Listy, 349), wykorzystując nawet nasze błędy i knowania Nieprzyjaciela (jak to już zasugerowano w Silmarillonie), by obrócić je na nasze dobro. Zakończenie Władcy Pierścieni to triumf Opatrzności albo Losu, ale jest to także triumf Miłosierdzia, w którym wolna wola, wspierana przez łaskę, zyskuje pełne usprawiedliwienie” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 40.

+ Zło odrzucone przez człowieka zjednoczonego z Bogiem. Rozdarcie duszy ludzkiej odrzucone w myśleniu integralnym, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Zło odrzucone przez katechumena „Źródło chrzcielne jako miejsce zawarcia przymierza / W liturgii chrztu dorosłych obrzędy wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary wskazują na zawarcie przymierza z wcielonym Synem Bożym (Por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, nr 30 i 211). Skoro przed obmyciem chrzcielnym katechumen wyrzeka się szatana, zła i grzechu, aby wyznać Chrystusa i zawrzeć z nim pakt i przymierze (Por. W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie udzielając chrztu. Sakrament chrztu, Sandomierz 2015, 92), to oznacza, że baptysterium czy chrzcielnica w przestrzeni liturgicznej kościoła będzie znakiem przypominającym moment zawarcia przymierza z Bogiem (Por. H. Pleskacheuskaya, Przestrzeń liturgiczna obrazem sakramentalności Kościoła, w: Confitemini Domino, quoniam bonus, Księga pamiątkowa dedykowana śp. Księdzu Profesorowi Adamowi Durakowi SDB (1949-2005), Warszawa 2007, 94). We wprowadzeniu do obrzędu błogosławieństwa nowego źródła chrzcielnego podkreśla się, iż chrzcielnica jest miejscem, gdzie sprawuje się chrzest – pierwszy sakrament Nowego Przymierza (Por. Obrzędy błogosławieństw dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, t. 2, Katowice 2010, nr 832), a w tekście samej modlitwy określa się jako „bramę duchowego życia Kościoła” (Por. tamże, 853). Motyw przymierza rzadko pojawia się w pismach patrystycznych (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 176). Wspomina o nim Teodor z Mopsuestii w opisie ceremonii wyrzekania się szatana i zawierania przymierza z Chrystusem, która odbywała się w czasie Wielkiego Tygodnia (Por. W. Myszor, Chrzest i teologia chrztu w „Homiliach katechetycznych” Teodora z Mopsuestii, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, 15). Według Teodora, namaszczenie, którego dokonywano po wyznaniu wiary, było pieczęcią zawarcia przymierza (Por. tamże, 16)” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 118/. „Podobnie św. Jan Chryzostom akt przystąpienia do chrztu traktuje w kategoriach zawarcia przymierza (Por. św. Jan Chryzostom, Katecheza dwunasta, 19, w: św. Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, tłum. W. Kania, wstęp i oprac. Ks. M. Starowieyski, Lublin 1994, 65). Zdaniem J. Słomki, zarówno u Teodora z Mopsuestii, jak i u św. Jana Chryzostoma należy raczej mówić o motywie bliskim złożeniu przysięgi, aniżeli doszukiwać się analogii z Nowym Przymierzem zainaugurowanym przez Chrystusa (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 178). Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu pojmuje moc chrztu jako zawarty z Bogiem układ drugiego życia i czystszego życia (Por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40 (O świętym chrzcie), 8, w: św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967, 440) (Por. J. Danielou, Pisma wybrane, tłum. i oprac. ks. Sz. Fedorowicz, Kraków 2011, 224-226)” /Tamże, s. 119/.

+ Zło odrzucone przez każdego w naturalny sposób, jeśli tylko zostanie o tym dobrze poinformowany, pogląd Zdziechowskiego M. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.

+ Zło odrzucone przez sztukę proletariacką. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Zło odrzucone przez ucznia Jezusa. „Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).

+ Zło odrzucone Termin šûb zmienił w sposób istotny swą zawartość, swe znaczenie semantyczne. Zaczęło być stosowane wprost na oznaczenie nawrócenia Izraela do przymierza z Bogiem Jahwe (w sensie duchowego nawrócenia), odwrócenia się do zła (w sensie wyznania i wyrzeczenia się grzechu), ale też odwrócenia się do Boga (w sensie apostazji). Termin ten stosowany jest w tym sensie odpowiednio w wyrażeniach idiomatycznych: „zwróćcie wasze serce do Pana, Boga waszego” (Iz 24, 23), „obrzezajcie się dla Pana” (Jr 4, 4), „obmyjcie wasze serca ze zła” (Jr 4, 14). Apokatastaza wiąże się z pokutą, która wiąże się z odwróceniem się do zła i zwróceniem się ku dobru. Tak rozumieli pokutę prorocy Starego Przymierza /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 19.98, 13-40, s. 17/. Zakres semantyczny słowa šûb (apokatastaza) rozciąga się od czysto fizycznej idei przywrócenia czegoś do pierwotnego lub poprzedniego stanu, przez koncepcję powrotu z niewoli i powrotu do zerwanego przymierza z Bogiem Jahwe, aż do eschatologicznego pojmowania zbawienia. Z czasem teologowie chrześcijańscy będą się zastanawiać nad możliwością powrotu do Boga tych ludzi, którzy znajdują się już nie w sytuacji ziemskiego zniewolenia politycznego czy moralnego, lecz w stanie potępienia po śmierci. Poszerzy się nie tylko sens, ale i zakres. Początkowo zbawienie ograniczone było w Starym Przymierzu do „narodu wybranego”, z czasem jednak, szczególnie w późniejszych księgach prorockich, zaczęło nabierać cech uniwersalistycznych. Zawsze jednak w ST zbawienie jest zależne od postawy człowieka, która pociąga za sobą błogosławieństwo lub przekleństwo Boga Jahwe /Tamże, s. 19.

+ Zło odrzucone z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów jest owocem pokuty chrześcijańskiej. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Zło odrzucone zdecydowanie przez Jezusa podejmującego dzieło odkupienia świa­domie, w wolności i miłości, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Zło odrzucone, by przylgnąć do dobra „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Zło odsłaniane przez kapłanów i wiernych „Z kolei wierni nie są tylko biernymi odbiorcami rozgrzeszenia kapłańskiego, lecz są elementem strukturalnym czynnego pojednania wspólnotowego. Współpracują także czynnie w nawracaniu grzeszników: przez napominanie braterskie, odsłanianie zła, spowiedź publiczną i uszną, udział w zbiorowych aktach pokutnych i w liturgii pokutnej, przez modli­twę, przykład, przez posługiwanie się słowem Bożym nawróceniowym i przez całą współpracę w procesie pokuty wspólnoty. Wierni tworzą mi­łość eklezjalną, która jest najgłębszą przyczyną pojednania za pośrednic­twem Kościoła. Ta miłość eklezjalna może być nazwana miejscem reali­zacji zbawienia lub „charakterem społecznym” pokuty (res et sacramentum). Jest to „rzecz” (res) – miłość oznaczana i dokonana przez akty po­kutne kapłanów i świeckich; jest to „sakrament” (sacramentum) – o ile dalej oznacza i sprawia odpuszczenie grzechów i wlanie łaski uświęcają­cej. Miłość eklezjalna stanowi niejako „znamię pojednania” – nieusuwal­ne z Kościoła Chrystusowego. Dzięki temu Kościół katolicki jest perma­nentnym sakramentem pojednania, a wierni we wspólnocie biorą udział czynnie duchowo i mistycznie w pojednaniu, uczestnicząc w miłości i świę­tości Kościoła, napełnionego Duchem Przebaczenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 650/.

+ Zło odwieczne gnozy Klecel M. wyróżnia gnozę wielką, która przybiera formę totalnej, ogólnoświatowej religii, oraz gnozę mniejszą, „którą wolno uznać za odnowioną formę gnozy starożytnej, czyli synkretycznej religii intelektualnej, godzącej wiedzę tajemną, doświadczenia pseudomistyczne z parapsychologią, okultyzmem i innymi formami poszukiwań nazywanych duchowymi” (M. Klecel, Gnoza współczesna i odwieczne zło, w: Zło w świecie, Poznań 1992, Kolekcja Communio 7, 184-196, s. 187). Pierwsza z nich, realizowana obecnie, chce dokonać zbawienia ludzkości w masowej, zewnętrznej skali, a druga poprzez indywidualną, wewnętrzną przemianę człowieka. Zadaniem wielkiej gnozy jest stworzenie nowego, alternatywnego świata. Wezwanie to jest totalne (Tamże, s. 188). Powyższy podział świadczy o wielorakim rozumieniu słowa „gnoza”. Wiadomo, że gnozą jest nie tylko pewien ruch dokonujący się w starożytności, lecz również ten, który rozwija się obecnie   P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 51.

+ Zło odwieczne odżywa Komunizm rozpoczyna dzieje ludzkości od nowa. „Odwołać całe dotychczasowe dzieje ludzkości i przywrócić je w odnowionym kształcie na nowo to gest zaiste demiurgiczny, godny samych bogów” (M. Klecel, Gnoza współczesna i odwieczne zło, w: Zło w świecie, Poznań 1992, Kolekcja Communio nr 7, s. 189) dokładnie pasują również do ruchu New Age. Podobnie słowa „Rewelacje wiel­kiej gnozy, do której można z powodzeniem zaliczyć ideologie marksizmu i komunizmu, a także w jakimś stopniu heglowski historyzm, okazały się tyleż nowe, co pozorne lub fałszy­we”, odnoszą się w całej rozciągłości do ruchu New Age. Pierwszy mit wielkiej gnozy rozpada się na naszych oczach. W jego miejsce, w jakiś sposób przygotowana, wchodzi nowa gnoza, którą M. Klecel określa jako „mniejszą”. Czy tak jest naprawdę? Czy New Age ma zamiar pozostawić każdemu pełnię wolności, albo przeciwnie, w swej istocie posiada struk­turę gnozy wielkiej? Zarówno teoria jak i praktyka każe przyjąć druga wersję P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 73).

+ Zło odziedziczone po przodkach odkupione śmiercią Jezusa. „Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży zamysł zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was” (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu pierworodnym, była śmierćPor. Rz 5, 12; 1 Kor 15, 56.. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługiPor. Flp 2, 7., w postaci człowieka 400, 519 upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechuPor. Rz 8, 3., „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21)” (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszyłPor. J 8, 46.. W miłości odkupieńczej, która zawsze łączyła Go z OjcemPor. J 8, 29., przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego 2572 Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5, 10)” (KKK 603).

+ Zło odziedziczone przez wszystkich ludzi po przodkach przezwyciężone przez Jezusa na krzyżu. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia 1368,1460 swojego krzyża i naśladowania Go”Por. Mt 16, 24., ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim Jego śladami” (1 P 2, 21). Chce On 307, 2100 włączyć do swojej ofiary odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystająPor. Mk 10, 39; J 21,18-19; Kol 1, 24.. Spełnia się to w najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej 964 niż wszyscy inni z tajemnicą Jego odkupieńczego cierpieniaPor. Łk 2, 35.” (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3)” (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat” (2 Kor 5, 19)” (KKK 620). „Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19)” (KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca” (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania” (1 P 1, 18)” (KKK 622).

+ Zło Ofiarowanie Bogi ślepego zwierzęcia „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).

+ Zło ogarnia istnienie własne szatana. „Zaślepienie pychą powoduje, że szatan jest i szaleńcem, i nie ma nic do stracenia, bo też nic gorszego nie mogło mu się przydarzyć. Pogrąża się w otchłani piekła, którą co gorsza jest on sam. Topi się w złu ogarniającym jego własne istnienie. Nie postawi tamy mękom agonii, bo jest jak gotująca się ciecz, która parując całą powierzchnią natychmiast się skrapla, żeby nadal się gotować. Takie cierpienie trudno porównać z czymkolwiek. Osobowe Zło musi przerażać każdego, kto uświadamia sobie jego istnienie. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że stanowi ono nieprzeniknioną potęgę. Wymyka się poznaniu, a jego głębi nie oddaje żaden schemat. Nie sposób objąć go rozumem, żeby choć tą drogą zyskać nad nim pozory władzy. Trafnie natomiast mówi się o mysterium iniquitatis – misterium nieprawości. Oddaje to zarówno realność Zła Osobowego, jak i trudności w pojmowaniu go. Określenie misterium nieprawości kieruje uwagę w pierwszym rzędzie na tajemniczość Złego. Wydaje się bowiem całkowicie niepojęte, że istota tak inteligentna nie uzmysławia sobie, iż w sprzeciwie wobec Wszechmocnego musi ponieść klęskę” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 416/. „Nieuchronność tej klęski wynika przecież z destrukcyjnej natury owego non serviam – nie będę służył, czyli sprzeniewierzenia się Bogu. Niestety czasami mysterium iniquitatis bywa przedstawiane tylko jako tajemnica, pod której zasłoną wszystko jakby zamarło w bezruchu. Osobowy charakter zła powoduje wszelako ogromną jego aktywność. Dlatego lepiej posługiwać się terminem misterium, które oddaje dynamikę nie tylko trwania w uporze, lecz również wzywania innych do niego” /Tamże, s. 417/.

+ Zło ogarniające człowieka coraz bardziej. „Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku, ale nie znajduje. Wtedy mówi: Wrócę do swego domu, skąd wyszedłem; a przyszedłszy zastaje go nie zajętym, wymiecionym i przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze z sobą siedmiu innych duchów złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I staje się późniejszy stan owego człowieka gorszy, niż był poprzedni. Tak będzie i z tym przewrotnym plemieniem».” (Mt 12, 43-45)

+ Zło ogarniające świat cały spowodowane przez małżeństwo Adama i Ewy „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Zło oglądane przez Boga „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Zło ogromne dopuszcza Stwórca. „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.

+ Zło ogromne doznane w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa; pogląd niektórych. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie  abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą.  Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.

+ Zło ogromne wyrządzone przez bohaterów opisane w powieściach o krucjatach Zofii Kossak zrównoważony jest przez przedstawianie drogi ich rehabilitacji moralnej „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.

+ Zło określane samodzielne przez człowieka, poza Bogiem i Jego darem poznania prawdy i miłości dobra. „Wolność człowieka tak, autonomia moralna również tak, ale oparta na teonomii tak prawa Bożego jak i wyrażonej przez nie prawdy moralnej. Autonomia moralna, która jest zdolna przezwyciężyć dualizm wolności i prawdy (VS 4, 34). Koncepcja człowieka zredukowana do ducha (Kartezjusz, Kant), a potem do egzystencji tylko (w egzystencjalizmie Sartra) doprowadziła do koncepcji wolności absolutnej. Ciało w pierwszej koncepcji, a natura (istota) w drugiej, nie mają najmniejszego znaczenia. Człowiek nie miałby własnej natury, byłby tylko samoprojektującą się wolnością (VS 46). Pojęcie absolutnej wolności człowieka jednak ma długą przeszłość, sięga aż początków rodzaju ludzkiego, do grzechu pierworodnego w Raju” /E. Kaczyński OP, Geneza i idee wiodące encykliki Veritatis splendor, w: W prawdzie ku wolności (W kręgu encykliki Veritatis splendor), red. E. Janiak, Wrocław 1994, 117-131, s. 120/. „To tam już człowiek zapragnął decydować samodzielnie o tym, co jest dobre a co złe, poza Bogiem i Jego darem poznania prawdy i miłości dobra. Prawo zaś Boże nie jest przeciw wolności, ale dla wolności (VS 17). Wolność bez prawa wpada w anarchię i samowolę. Jedynym jej kryterium staje się własna wola, przyjemność czy pożytek. Dlaczego jeszcze dzisiaj są ważne normy powszechne i niezmienne prawa Bożego i prawa naturalnego? W prawie i poprzez prawo wyraża się dobro moralne. Prawo jest dane dla stworzenia przyjaźni i komunii osób ludzkich między sobą i między ludźmi a Bogiem. Podstawowym przykazaniem otrzymanym od Boga i potwierdzonym przez Chrystusa jest przykazanie miłości Boga i bliźniego. Prawo natomiast od czasów W. Ockhama było uważane jako zagrożenie dla wolności człowieka. Stąd powstały różne systemy, aby szukać rozszerzonej przestrzeni dla wolności człowieka. Prawo jako zagrożenie wolności człowieka. Encyklika, idąc za tradycją biblijną św. Mateusza i św. Pawła, jak również Augustyna i Tomasza z Akwinu, ukazuje aspekt prawa pozytywny i wyzwalający człowieka z grzechu, aż do prawa Chrystusowego: prawa wolności i miłości, prawa łaski i prawa Ducha Świętego” /Tamże, s. 121/.

+ Zło okrutne śmiercionośne zabrało cały lud śmiertelny. „Przytaczam kluczowy fragment jego przekładu w moim własnym tłumaczeniu:  (…) w Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] / Kopiec gotowy czekał już na brzegu, opodal morskiej fali, na przylądku świeżo sklepiony, mocnymi zaklęciami opieczętowany. Tam właśnie strażnik pierścieni złożył przydział bogactwa szlachetnego rodu, godny dział złota; i przemówił kilkoma słowy: ‘Teraz ty, o Ziemio, strzeż skarbu wojowników, skoro najmocniejsi z mężów już nie mogą. Albowiem w tobie go ongiś dobrzy ludzie znaleźli! Śmierć w boju, okrutne, śmiercionośne zło zabrało cały mój śmiertelny lud, tych, których życie opuściło, radość wojowników w sali biesiadnej. Nie mam już nikogo, co by miecz udźwignął lub do połysku wyczyścił pozłacany puchar i kielich. Zniknął dumny zastęp. Oto hełm mocny, złotem zdobny, odarty z swej chwały. Posnęli ci, co przed bitwą do połysku polerowali przyłbicę; nawet zbroja, co w boju dzielnie znosiła żądła mieczy żelaznych, pośród tarcz w pył zgniecionych, podąża ku zagładzie za tym, co ją nosił. Blaszany pancerz nie pojedzie już w świat szeroki ze szlachetnym wodzem, przypięty do boku hardego wojownika. Już nie słychać czarownego pienia harfy, radości, jaką niesie muzyczny instrument, ni sokół wierny nie zatrzepoce w sali, ni rumak rączy nie zastuka kopytami na zamkowym dziedzińcu. Niszcząca śmierć wygnała z tego świata wielu spośród żyjących. I tak w niedoli duszy żalił się ze smutkiem, sam jeden, gdy wszyscy odeszli; zgnębiony łkał głośno za dnia i nocą, póki fala śmierci nie pochłonęła i serca jego [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 99/.

+ Zło ontologiczne mogłoby być wytrawione, „przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Zło opanowało człowieka „Po pierwszym grzechu prawdziwa "inwazja" grzechu zalewa świat: 1865, 2259 bratobójstwo popełnione przez Kaina na AbluRdz 4, 3-t 5.; powszechne zepsucie będące następstwem grzechuRdz 6, 5. 12; Rz 1, 18-32.; w historii Izraela grzech często jawi się przede wszystkim jako niewierność Bogu przymierza i jako przekroczenie Prawa Mojżeszowego. Również po Odkupieniu przez Chrystusa grzech ujawnia się wśród chrześcijan na wiele sposobówPor. 1 Kor 1-6; Ap 2-3.. Pismo święte i Tradycja Kościoła nie przestają 1739 przypominać tej Obecnośći i powszechności grzechu w historii człowieka: To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce, dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznawać Boga za swój początek, burzy należyty stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonychSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13..”  (KKK 401).

+ Zło opisane w Ewangelii Markowej „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.

+ Zło opisywane realistycznie w poezji Baudelaira Ch. „Różny był stosunek współczesnych do poezji Baudelaira; u tych, którzy widzieli w niej prawdziwy obraz losu ludzkiego, budziła podziw, u innych zaś, którzy dostrzegali w niej wyraz amoralizmu, gloryfikację zła i szatana – sprzeciw i zgorszenie. Idea poszukiwania absolutu poprzez grzech, a nawet zbrodnię, nosi niewątpliwie cechy pewnej perwersji i jest świadectwem dekadentyzmu, mimo to wywarła ona największy wpływ na literaturę fin de siècle i na poezję symbolizmu. Przez swój spirytualizm, pojęcie grzechu i upadku poezja Baudelaira bliska jest chrześcijaństwu. Różni się jednak od niego skrajnym pesymizmem moralizatorstwa; obca jej jest idea odkupienia, gdyż człowiek nie ma żadnej możliwości wyzwolenia się z grzechu. Jedyną nadzieją jest dla niego śmierć, która uwalnia go od cierpień życia, i jakiś mglisty obraz innej rzeczywistości, która być może czeka go za grobem. Na ukształtowanie się takiej koncepcji losu ludzkiego miały wpływ osobiste przeżycia poety, ale również takie kierunki, jak platonizm i gnostycyzm, oraz pisarze i myśliciele, jak J. M. de Maistre, E. A. Poe. Nad twórczością Baudelaira zaciążyło dziedzictwo romantyzmu w jego skrajnych przejawach. Estetyka Baudelaira pozostaje w ścisłym związku z jego światopoglądem; obraz rzeczywistości prezentowany w jego twórczości jest dualistyczny (duch przeciwstawiany jest materii, a zło dobru), stąd w estetyce przeważają kontrasty: realizm bywa łączony z idealizmem, elementy języka potocznego z językiem wzniosłym i uroczystym; kontrasty te tworzą jednak harmonijną całość dzięki symbolizmowi (otaczająca nas rzeczywistość jest odbiciem świata ducha przez symbole, które w sobie kryje; dostrzec je i odczytać jest głównym zadaniem poety). W Polsce wpływ poezji Baudelaira widoczny był zwłaszcza w okresie Młodej Polski. Utwory Baudelaira tłumaczono na język polski: pierwszy częściowy przekład pt. Kwiaty grzechu A. M...skiego (Zofii Trzeszczkowskiej) i A. Langego (Warszawa 1894); pełny przekład pod tym samym tytułem: Cz. Jastrzębca-Kozłowskiego (Warszawa 1920), Kwiaty zła (wybór, oprac. i wstęp M. Jastruna, Warszawa 1958, 1970²), Poezje wybrane (wybór i wstęp M. Piechala, Warszawa 1970), O sztuce. Szkice krytyczne (wybór i przekł. J. Guze, Wr 1961), Paryski spleen. Poematy prozą (przekł. J. Guze, Warszawa 1959). Sztuka romantyczna (przekł. A. Kijowskiego, Warszawa 1971)” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, k. 103.

+ Zło opisywane w literaturze rosyjskiej wieku XIX. Gogol pisarzem protestantyzującym. „Gogol jest jednym z największych i najdoskonalszych rosyjskich artystów. Nie jest realistą i satyrykiem, jak dawniej sądzono. Jest fantastą, obrazującym nie realnych ludzi, lecz elementarne złe moce, przede wszystkim ducha fałszu, który zawładnął Rosją. Jego poczucie rzeczywistości było wręcz słabe, nie potrafił odróżnić prawdy od fikcji. Tragedia Gogola polegała na tym, że nigdy nie udało mu się ujrzeć i przedstawić obrazu człowieka, obrazu Boga w człowieku. I to go niezmiernie gnębiło Oznaczał się silnym poczuciem mocy demonicznych i magicznych. Był w największym stopniu romantykiem wśród pisarzy rosyjskich, zbliżonym do Hoffmana. Nie ma u niego psychologii, nie ma żywych dusz. O Gogolu powiedziano, że widzi świat sub specie mortis. Był świadomy, że nie ma w nim miłości do ludzi. Był chrześcijaninem przeżywającym swe chrześcijaństwo namiętnie i tragicznie. Lecz wyznawał wiarę strachu i kary. W jego charakterze duchowym kryło się cos nierosyjskiego. Zadziwiające, że chrześcijański pisarz Gogol był najmniej ludzkim z pisarzy rosyjskich, najmniej ludzkim w najbardziej ludzkiej z literatur. Nie-chrześcijanie Turgieniew, Czechow byli bardziej ludzcy niż chrześcijanin Gogol. Gogola przytłaczało poczucie grzechu, był on człowiekiem niemal średniowiecznym. Poszukiwał przede wszystkim zbawienia. Jako romantyk Gogol wierzył początkowo, że sztuka może zmienić życie. Wiarę tę traci i wyraża swe rozczarowanie przy okazji Rewizora. Nasiliła się w nim świadomość ascetyczna, ogarnia go ascetyczne rozczarowanie sensem twórczości” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 86.

+ Zło Opluwania gniazda własnego „zdaniem Prymasa Tysiąclecia „Naród nie może być ahistoryczny, tak jak człowiek nie może być ahistoryczny. Zerwanie z przeszłością, czy amputacja przeszłości Narodu, byłoby największym błędem i okaleczeniem osobowości” (S. Wyszyński, O rozwoju ludów, w: KPA, t. XXVI, s. 257). Dzieje narodu odkrywają także całe procesy kultury narodowej, która ma zazwyczaj wielkie znamiona historyczne. Na tej drodze, jak wskazuje Vaticanum II, właśnie „w ten sposób każdy człowiek i grupy społeczne każdego narodu będą w stanie osiągnąć pełnię rozwoju swojego życia kulturalnego, zgodnego z ich charakterem i tradycjami” (KDK 60). Ukazują one blaski i cienie tej kultury oraz jej rozwój w historii narodu, który ma swoje niepowtarzalne specyfikacje. Ważne jest, aby pamiętać, że naród tworzy swoją kulturę przez przemijanie ludzi oraz wieków (Przypis 80: „Skrzętnie zbieramy okruchy dziejowe, jak okruchy ewangeliczne, bo są one zawsze pożywne. Najdrobniejsza okruszyna Ewangelii żywi ducha. Podobnie okruchy dziejów Narodu są mocą jego ducha. (...) Naród bez dziejów, bez historii, bez przeszłości, staje się wkrótce narodem bez ziemi, narodem bezdomnym, bez przyszłości! Lepiej, iż opieramy naszą przyszłość na minionych wiekach, niż gdybyśmy ja mieli zacząć dopiero dzisiaj. Nie możemy się wyrzec tego, co przez wieki całe w bólu, cierpieniu, męce i krwi, w pracy i trudzie, w żywej wierze i nadziei, kładzione było w tę ziemię” (S. Wyszyński, Bądźcie dumni z waszej przeszłości, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 145). To właśnie historia była treścią jego aktualnego życia i perspektywicznego trwania ewangelizacyjnego, wręcz nowej ewangelizacji. Dlatego nie da się budować kulturowej teraźniejszości bez dziejowej przeszłości kultury (Przypis 81: „Dzisiaj często spotykamy się ze zjawiskiem «opluwania własnego gniazda». Ludzie zwłaszcza niezbyt wykształceni, natrząsają się z naszej przeszłości historycznej, nie doceniając wielkiej ofiary, każdej kropli krwi wylanej za naród, czy każdej kropli potu z czoła rolnika, która wsiąkła w ziemię ojczystą. To właśnie wskazuje na wielką potrzebę wołania o szacunek dla dziejów narodowych, dla trudu pokoleń, które minęły, dla ich ofiarnej krwi (...). Ich praca, trud i ofiarne poświęcenie dało taki rezultat, że obecnie jesteśmy i istniejemy w granicach własnego państwa i narodu” (Wyszyński, Wychowawca Narodu Polskiego..., s. 240). Por. tenże, Nie tędy droga, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 368-370; tenże, «Sapere ausuris...!», w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 610)” /Andrzej F. Dziuba, Kultura chrześcijańska a naród w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 113-145, s. 131/.

+ Zło Organizowanie społeczeństwa za pomocą przemocy czy kłamstwa jest złem. Polityka staje się wówczas świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi; Jan Paweł II Centesimus annus 25. „Zwolennicy wizji nieograniczonej umieszczają prawo do decydowania po stronie „awangardy” (elity społecznej), której członkowie są, z jakiś przyczyn, bardziej kompetentni w określaniu poznawalnego i możliwego do realizacji dobra. Mają zagwarantowany – nie wiedzieć jak – uprzywilejowany dostęp do zasobów cnoty i rozumu. Działają „w zastępstwie” społeczeństwa, prowadzając je na „coraz wyższy poziom rozumienia i działania (…) w ramach zdeterminowanego postępu ludzkości, która pewnego dnia osiągnie pułap, na którym każdy będzie mógł samodzielnie podejmować decyzje społeczne” (T. Sowell, A Conflict of Visions. Ideological Origins of Political Struggles, New York 2007, s. 110)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 18/. „Prawo, postrzegane jako twór plastyczny i wymagający ciągłej reinterpretacji za sprawą sędziowskiego aktywizmu, jest jednym z głównych instrumentów zmiany społecznej. Powinno być interpretowane przez kompetentnego sędziego, który nie tyle zna literę prawa, co rozumie jego ducha; wie, na czym polega „właściwa interpretacja”, przybliżająca do osiągnięcia pożądanych społecznie rezultatów. Apogeum takiej logiki stanowi marksistowska teoria prawa, wedle której „prawo wyraża i służy interesom klasy panującej” (Przypis 14: J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 399. W tym nurcie można umieścić także współczesną tendencję do przekształcania się demokracji (democracy) w juristocracy – rządy elity politycznej, ekonomicznej i sędziowskiej (Por. R. Hirschl, Towards Juristocracy. The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press 2007). W trakcie teleologicznego procesu prowadzącego do zmiany społecznej przejściowo dopuszczalne jest stosowanie siły. Wydaje się, że opis ten współbrzmi z obserwacją zanotowaną przez Jana Pawła II w Centesimus annus: „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas «świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi” (Przypis 15: Jan Paweł II, Centesimus annus, 25; Rémi Brague zwraca uwagę na istotę „rewolucyjnego” podejścia do moralności. Dla rewolucjonisty rady ewangeliczne stają się obowiązkowe, podczas gdy przykazania stają się fakultatywne, podporządkowane taktyce walki. Powinien więc żyć w czystości, ubóstwie i posłuszeństwie, ale zarazem ma prawo zabijać, kraść, kłamać, po to, by promować „sprawę” (Por. R. Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une Alliance, Gallimard 2005, s. 281-282). Niezależnie od tego, czy taka koncepcja ma charakter teistyczny czy ateistyczny, oparta jest na czymś w rodzaju teokratycznej struktury myślowej” /Tamże, s. 19/.

+ Zło osądzone  definitywnie w Paruzji (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwa­lania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definityw­ny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, na­dziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej wal­ce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak naj­bardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystu­sa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystu­sa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom po­zorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Najwięk­szym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizo­wać się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.

+ Zło osądzone zostanie w dniu Sądu. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Zło osobowe w Biblii „Zwierzęcość węża z Księgi Rodzaju jest tylko metaforą. Pojawia się on bowiem nie jako bezrozumne zwierzę, lecz jako istota inteligentna i przebiegła (Por. C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 264; K. Kościelniak, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, s. 73; J. Bramorski, Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej, Pelplin 2004, s. 99 n.). Autor natchniony określa węża jako „bardziej przebiegły”. Użyty w tym miejscu hebrajski termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. Ten hebrajski przymiotnik w sensie pejoratywnym określał też istotę podstępną, chytrą, przebiegłą (por. 1 Sm 23,22). Termin arum w Rdz 3 wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. Jest to inteligencja demoniczna, wykorzystana przeciwko Bogu i człowiekowi (Por. M. Paciuszkiewicz, Pierwszy grzech i jego skutki, „Przegląd Powszechny” 10,782 (1986), s. 123; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, s. 78; M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 49; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rdz 1,1-11,9, Pelplin 1996, s. 77; J. Sułowski, Czy Adam i Ewa „byli nadzy”?, Łódź 1998, s. 75; P. Kübel, Ein Wortspiel In Genesis 3 und sein Hintergrund: Die „kluge” Schlange und die „nackten” Menschen, „Biblische Notizien” 93 (1998), s. 11 nn; J. Bramorski, Personalistyczny wymiar grzechu w świetle biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, „Ateneum Kapłańskie” 1,554 (2001), s. 5; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 173; K. Wons, Grzech i przebaczenie w świetle słowa Bożego, Kraków 2002, s. 50 n; J. Kułaczkowski, Grzech jako źródło zła i jego aspekty w świetle Rdz 2-3, „Ateneum Kapłańskie” 3,595 (2008), s. 503)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 8/.

+ Zło osoby ludzkiej powodowane przez wpływ ciała. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 7° Anty ciało. Można też mówić o antyciełe w znaczeniu filozoficzno-teologicznym (nie tylko medycznym). Jest bowiem negatywna konstruk­cja ciała, nie prowadząca do bytu osobowego, a raczej niwecząca tę dro­gę, a mianowicie: chaos biotyczny, beztworzywowość, antydynamizm, relacyjność ujemna i anihilacyjność. Ciało jako materia ożywiona ma przeciwko sobie przede wszystkim przedwczesną śmierć. Antyciało wiąże się więc z antystworzeniem, antypersonalnością i antyżyciem. Tworzy ono rodzaj formy antyczłowieczej. Jest to atrybut po­kryty tajemnicą, rozpoznawalny dopiero po skutkach antyludzkich i antyosobowych. Nie mierzy się go samą materią i samym ciałem, bo te nie mogą być poddane antymaterii lub antyciału, dopóki ktoś żyje jako czło­wiek i jako osoba. Antyciało jest zniszczeniem pozytywnej relacji do osoby człowieka, do jego wnętrza. Widać to najwyraźniej w ciężkich chorobach psychicznych i w złu moralnym, w czym ciało bierze udział o charakterze negatywnym. Zachodzą jakieś tajemnicze sytuacje, w któ­rych ciało może zakłócać antropogenetyczny i osobogenetyczny ruch bytu. Starożytność nieraz nazywała takie ciało „złym” i „grzesznym”. Grecy nieraz przekręcali soma na sema (grób) tłumacząc, że „ciało jest grobem duszy”. Była to jednak pejoratywna – niesłuszna – ocena ontologiczna każdego ciała. Tutaj zaś chodzi o przypadki nieprzezwyciężonego odpowiednio wpływu ciała na zło danej osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380.

+ Zło oświetlone światłem ukradzionym. Światło wychodzące z aktu stworzenia świata zawarte w klejnocie Silmaril otrzymał Eärendil, anioł w systemie mitologicznym Tolkiena, którego Władca Pierścieni jest zaledwie fragmentem. Rdzeniem tego systemu jest Tolkienowskie pojęcie heroizmu, /które zgodnie z teorią Northropa Frye jest cechą istotną pierwszej fazy rozwoju języka, fazy metaforycznej, epoki heroicznej/. Heroizm jest cechą charakterystyczną „Pierwszej Ery świata”. „Dawno temu Morgoth, Wielki Nieprzyjaciel, skradł z najdalszego Zachodu trzy Silmarile – najcenniejsze z klejnotów Środziemia. Silmarile miały przechowywać światło z początków świata – żywe światło starsze od słońca i księżyca /teologia światła Roberta Grosseteste; wiek XIII, Oxford/. Mianując się Królem Świata, Morgoth osadził Simarile w wielkiej Żelaznej Koronie, którą włożył sobie na czoło. „Ręce jego przepalone od dotknięcia uświęconych kamieni pozostały już na zawsze czarne. Nigdy też Morgoth nie pozbył się bólu w oparzonych dłoniach, a ból tym bardziej rozjątrzył w nim złość. Nosił koronę stale, chociaż męczył go jej śmiertelny ciężar” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 93/. Klejnoty te ceniono w twierdzy zła ponad wszelkie bogactwo” /Silmarillion, s. 201/. […] W następnej Erze świata Galadriela obdarowuje Froda flakonikiem, w którym zawarto promień światła z tego właśnie Silmarilla – dar ten ma być mu pociechą i ochroną podczas wędrówki do Mordoru. […] Trzeba wywieść światło z mroku, nawet za cenę życia, jeżeli mamy być warci miłości. Ludzka wola nie może aspirować bezkarnie do władania „Niezniszczalnym Płomieniem”, jakim jest wieczne źródło bytu. […] ludzka kreatywność może przysposobić miejsce na ziemi, gdzie światło to mogłoby zajaśnieć, przypominając lub przedłużając utraconą doskonałość niewinności i przyczyniając się do ostatecznej doskonałości nadchodzącego czasu-poza-czasem. Wojna toczona przez zło chcące posiąść to światło z pozoru nie ma końca, ale nawet w najbardziej tragicznej chwili nadzieja nie umiera” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 34.

+ Zło otacza człowieka w życiu i w śmierci, Abraham ze Smoleńska. „W przypisywanym mu Słowie o mowach niebiańskich Avramij posługuje się językiem wyobrażeń ludowych, obfitujących w drastyczne skojarzenia. Zarysowuje przerażającą wizję panoszenia się śmierci i rozpadu ludzkiego ciała. Uczy, że człowiek żyje i umiera w otoczeniu aniołów i złych duchów. Przestrach budzi odczytanie mu listy jego win i upadków. Dobre i złe czyny muszą być położone na wadze. To jednak dopiero początek udręki, niepewności i niepokoju. Dusza ludzka musi przejść przez dwadzieścia prób zwanych stacjami celnymi […]. Te gnostycko-manichejskie wyobrażenia znane już były tradycji bizantyjskiej. Chodzi o umieszczone przed bramami nieba stacje celne, w których wyważa się dobre czyny i grzechy człowieka, odsłaniające rzeczywistą wartość jego życia. Przy każdym cle oskarżycielami duszy są szatani, którzy przedstawiają dokładny zapis popełnionych grzechów. Zapis win grzeszników skruszonych zostaje wymazany przez Ducha Świętego. […] Dusze zatwardziałych grzeszników nie przechodzą przez próby, lecz od razu idą do Otchłani (hades, ad). […] Ta ludowa eschatologia smoleńskiego kaznodziei nie poprzestaje jednak na ukazaniu pośmiertnych losów poszczególnych ludzi. Mówi o panowaniu Antychrysta i o sądzie ostatecznym, o strasznych zjawiskach końca świata, zwłaszcza zaś o ognistej rzece przelewającej się od wschodu na zachód, która stanie się na końcu jeziorem ognia dla wszystkich potępionych. […] Ogień dnia ostatecznego oczyści z mniejszych win również ludzi sprawiedliwych, nikt bowiem nie jest bez grzechu. Zbawieni zostaną przeobrażeni i rozświetleni, potępieni natomiast sczernieją w ognistych płomieniach piekła. Również ziemia zostanie przemieniona i odnowiona, a na niej pojawią się piękne duchowe kwiaty i drzewa” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 175-176.

+ zło otaczające Noego. „Wreszcie Pan rzekł: Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powierzchni ziemi: ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki powietrzne, bo żal mi, że ich stworzyłem. [Tylko] Noego Pan darzył życzliwością. Oto dzieje Noego. Noe, człowiek prawy, wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi; w przyjaźni z Bogiem żył Noe. A Noe był ojcem trzech synów: Sema, Chama i Jafeta. Ziemia została skażona w oczach Boga. Gdy Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie, rzekł do Noego: Postanowiłem położyć kres istnieniu wszystkich ludzi, bo ziemia jest pełna wykroczeń przeciw mnie; zatem zniszczę ich wraz z ziemią.” (Rdz 6,8-13)  bt

+ zło owocem drzewa złego. „Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są drapieżnymi wilkami. Poznacie ich po ich owocach. Czy zbiera się winogrona z ciernia albo z ostu figi? Tak każde dobre drzewo wydaje dobre owoce, a złe drzewo wydaje złe owoce. Nie może dobre drzewo wydać złych owoców ani złe drzewo wydać dobrych owoców. Każde drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone. A więc: poznacie ich po ich owocach.” (Mt 7, 15-20)

+ Zło owocem opierania się zbawczemu działaniu Ducha Świętego. „Na podstawie kontekstu staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim) zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski). Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży? Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Zło paktujące z Niemcami ukazuje powieść Tomasza Manna Doktor Faustus „Mimochodem rzucone słowa, choć niewątpliwie najistotniejsze w eseju o Niemczech i Niemcach, stały się kluczem dla wszelkich niemal interpretatorów Doktora Faustusa. Myśli te, tyle że w różnych opakowaniach słownych, stanowiły – poczynając od momentu ukazania się powieści – kierunkowskaz egzegetyczny, jakby już uświęcony dłuższą tradycją badawczą. Mało tego: skoro tylko – a miało to miejsce co najmniej na rok przed wydaniem powieści – przedostały się do szpalt gazet informacje, że Tomasz Mann pracuje nad powieścią stanowiącą próbę wyprowadzenia teraźniejszości z narodowych dziejów, a do tego noszącą jeszcze symboliczny tytuł Doktor Faustus, interpretacyjna legenda stała się ciałem, zanim jeszcze książka ujrzała światło dzienne. Odnotujmy jeszcze gwoli ścisłości kilka dat. Niemieckie wydanie Doktora Faustusa ukazało się w ramach sztokholmskiego wydania zbiorowego 17 października 1947 r.; dwukrotnie, to znaczy 10 czerwca i 5 sierpnia tego roku (Zurych, Amriswil) czyta Tomasz Mann fragmenty z Doktora Faustusa; w czerwcowym numerze „Die Neue Rundschau” (1946) ukazują się dwa obszerne fragmenty powieści. Ciekawość przyszłych czytelników oraz krytyków wydaje się być dostatecznie rozbudzona; następuje oczekiwanie na powieść, która ma być tym jedynym dziełem, summą dziejów Niemiec i jej zaklęciem, odsłaniającym zaplecze „szatańskiego paktu” zła z Niemcami. Na moment recepcyjnych narodzin Doktora Faustusa nałożyły się zatem co najmniej dwa wektory: stymulujące „zapotrzebowanie” na literacką syntezę narodowych dziejów i „gotowość” do rozszyfrowania dzieła w wierze, że chodzi o historiozoficzną alegorię, jak również „uprzedzenie” przyszłych interpretatorów powieści. I to zarówno konstruktywne, a więc szukające sensu dzieła według „przedustawnych” wskazań, jak i negatywne, to znaczy wykluczające z góry wszelkie odczytania, odmienne od spetryfikowanych hipotez historiozoficznych, stanowiących przecież projekcję „zapotrzebowań”. Niemałą rolę w tworzeniu „uprzedzonej recepcji” odegrał sam autor powieści, zwłaszcza poprzez narzucenie sobie modelowej roli narodowego pisarza, poprzez autokreację” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 64/.

+ Zło panoszące się w języku literackim to archaizmy, „Zapożyczenia składniowe są według Brodzińskiego największym przestępstwem wobec czystości języka. Składni cudzoziemskich bardziej jeszcze chronić się potrzeba niżeli wyrazów; tamte bowiem, jakośmy widzieli, usprawiedliwia potrzeba, one nie zmienią, że tak powiem, indywidualności języka. Najistotniejsza własność każdego języka polega na szyku i łączeniu się z sobą pomysłów; w tym się odzywa duch każdego narodu, który go od innych rozróżnia i tego bez wyraźnego barbarzyństwa nie można na obcy zamieniać. [92]” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 190/. „Zapożyczenia słów i reguł gramatycznych rządzących „obcą” mową są grzechem tak wielkim nie tylko dlatego, że niszczą urodę polszczyzny, lecz przede wszystkim z tego powodu, iż uniemożliwiają lub ograniczają językową komunikację. Waga przestępstwa zależy od tego, na którym z terenów polszczyzny zostało ono popełnione, to bowiem, co dopuszczalne jest w poezji, niedopuszczalne jest w prozie. Zróżnicowanie funkcji wypowiedzi językowych określa w tym wypadku repertuar form możliwych do wykorzystania, możliwość zaś użycia takiej lub innej jednostki leksykalnej zmienia swą klasyfikację w zależności od stylu wypowiedzi. Tak więc archaizmy, z którymi Brodziński walczy jako ze złem panoszącym się w języku literackim, jego zdaniem, są czymś całkowicie uprawnionym w języku poetyckim. Tekst prozatorski ma być wypowiedzią jednoznaczną, ma on być logicznym wyrazem myśli, które chce się zakomunikować odbiorcy. Poezja powiadamiająca o nastrojach i uczuciach ma prawo do wieloznaczności. Archaizm niezrozumiały w prozie – w poezji staje się poetyzmem. Powiada Brodziński: Ale nade wszystko na wskrzeszeniu dawnych wyrazów zyskać może język poetyczny; a nie tylko przeto, że poezji język starożytny bardzo przystoi, ale szczególniej dlatego, że każdy język w miarę, jak prozę swą wydoskonala, ubożeje w poezji. Pisarze dawni z XVI wieku tak nas przewyższają w dzielności poetycznych wyrażeń, jako my onych w porządnym szyku mowy niewiązanej. [90]” /Tamże, s. 191/.

+ Zło panoszy się w miejscu dążenia człowieka do Boga „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.

+ Zło panuje na ziemi, ostrzegał Olivi Piotr. „Od końca wieku XIII we franciszkańskich środowiskach entuzjastów idealnego ubóstwa olbrzymi wpływ zyskiwały koncepcje spirytuała z Prowansji, Piotra, syna Jana Olivi (zm. 1298), zawierające przepowiednie dotyczące losów całej ludzkości, lecz skoncentrowane wokół zakonu św. Franciszka (Zob. R. Manselli: La Lectura super Apocalipsim" di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale. Roma 1955). Petrus Joarmis Olivi, korzystający z historiozoficznej konstrukcji Joachima z Fiore, modyfikował podział dziejów Kościoła, wprowadzając nieco odmienne niż u Joachima podokresy. Jego wizja stała się bardziej chrystocentryczna, a zarazem kładą ca większy nacisk na czasy współczesne (choć unikał posługiwania się realiami)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 170/. „Operował pojęciami apokaliptycznymi (mówiąc na przykład o otwarciu ostatnich z siedmiu pieczęci), lecz wprowadzał też pojęcie „kościoła duchowego” (ecclesia spiritualis), oznaczającego wspólnotę religijną ludzi sprawiedliwych i wybranych, oraz „kościoła cielesnego” (ecclesia carnalis), upadłego i grzesznego (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393 1 nn.; D. Burr: Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary. Philadelphia 1993), w którym można się było domyślać aluzji do aktualnego stanu Kościoła Rzymskiego (a przynajmniej jego części). Teolog z Prowansji zawsze w tonie dość ogólnikowym mówił o panowaniu zła, ziemskich rządach Antychrysta (pojmowanego w sposób mistyczny), o pojawieniu się „fałszywych proroków” i o grzesznym Babilonie, nieutożsamianym z żadnym ośrodkiem władzy w Kościele” /Tamże, s. 171/.

+ Zło panuje nad człowiekiem odpersonalizowanym. Osoba tematem centralnym powieści Tolkiena. „Tolkien nie tylko dostrzegł znaczenie osoby. Zauważył też, iż aby wpaść w niewolę zła, konieczna jest depersonalizacja. Żaden fragment nie ilustruje tego tak dobrze jak portret rzecznika Saurona, który jedzie na spotkanie z armią Gondoru czekającą – z pozoru nieroztropnie – u bram Mordoru. „Imienia tego pełnomocnika Barad-dûr nie zachowała żadna pieśń ani legenda, on sam je bowiem zapomniał, kiedy przedstawiając się, rzekł: – Jestem rzecznikiem Saurona” (III, 205). Służyć złym mocom oznacza stracić własne imię, które zyskujemy dzięki pełnym miłości związkom z innymi; oznacza popaść w niewolę, która odbiera człowiekowi jego tożsamość. […] Zło izoluje i niszczy. I to właśnie przeciwko depersonalizacji Śródziemna, z towarzyszącymi jej niewolnictwem, zatruciem i bezprawiem, rozgrywa się tytaniczna bitwa. W opowieści są wprawdzie obecne elementy magii i militaryzmu, które nie pozwalają na zbyt jednoznaczną alegorezę. Ale u podłoża całości spoczywa niezachwiane poczucie, że zło jest stałym zagrożeniem, z którym trzeba walczyć. Osiągnięcie Froda, podobnie jak triumf Chrystusa, ma wymiar eschatologiczny, ale nie jest to eschaton. Możliwość powrotu niewolnictwa wciąż istnieje […] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władzy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 129/. Jest to bliskie teologii, ale nie do końca. „Ów dystans jest tu zupełnie na miejscu, Tolkien bowiem nie pisze jako teolog, ale jako twórca fikcyjnej opowieści. Temat zbawienia szeroko pojmowany wpisuje jego utwór w poczet wielu podobnych dzieł sztuki i literatury” /Tamże, s. 130.

+ Zło panuje nad światem „dramatyczna sytuacja świata, który "cały... leży w mocy Złego" (1 J 5, 19)Por. 1 P 5, 8., sprawia, że życie człowieka jest walką: 2516W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym, i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobieSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 37..”  (KKK 409).

+ Zło panuje nad światem „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.

+ zło panuje nad światem wskutek grzechu. Grzech sprawia, że człowiek traktuje swoje życie jedynie jako życie w tym świecie i dla tego świata, czyni się „ziemskim”. Grzech to bunt przeciwko Bogu, poprzez który odrzucony zostaje obraz i podobieństwo Boże a przyjęty zostaje obraz świata i diabła, co sprawia, że egzystencja i przeznaczenie człowieka ogranicza się jedynie do ziemi. Wskutek grzechu „natura”, która miała służyć człowiekowi, przemienia się w moc panującą nad człowiekiem, gdyż świat wpada w niewolę imperium Zła. Świat przyjazny i współpracujący z człowiekiem, przemienia się w nieprzyjaciela i tyrana. W1.1 125

+ Zło panuje nad światem. Opatrzność Nowego Testamentu przekracza istotnie sens Opatrzności Starego Testamentu. „1⁰ – Interwencja Boga w historii jest ludziom obiecana, ponieważ chce On ich zbawić. W horyzoncie Boskiej miłości przybiera ona postać daru Ducha Bożego. 2⁰ – Jego działanie góruje nad sprzecznością zachodząca pomiędzy obietnicą dóbr materialnych a cierpieniem sprawiedliwego: tym, co Chrystus obiecuje sprawiedliwym i wiernym, jest właśnie próba. W chwili nadejścia królestwa Bożego zostaną oni zanurzeni w udrękach, w perspektywie ostatecznej walki. Świat będzie wydany „Księciu tego świata”. Chrześcijańska Opatrzność nie oszczędza więc chrześcijanom przeciwności. 3⁰ – Boska troskliwość ma na celu zapewnienie ludziom pokoju duszy. Bóg wziął na siebie nie tylko cierpienie ludzi, ale ich troski. Jeśli są one zasadniczym wymiarem istnienia w świecie (ten świat troszczy się o siebie, „jutro” troszczy się o siebie), to chrześcijanie, którzy nie są ze świata, im nie podlegają: istnieje „święta nieprzezorność”. Opatrzność chrześcijańska nie jest twierdzeniem na temat porządku świata, lecz zachętą do wyjścia ze świata (czyli wejścia do królestwa). 4⁰ – Lecz nie zwalnia to żadnego ucznia z czynienia wszystkiego, co w jego mocy, by rozpoznać królestwo Boże, otrzymać je i sprawić, by nadeszło wokół niego. W tych tragicznych okolicznościach Chrystus odwołuje się do ludzkiej wolności. Czyni człowieka odpowiedzialnym za dobro bliźniego” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 88.

+ Zło panuje nad światem. Wielu ludzi współczesnych Jezusowi, posiadało wizję życia radykalnie pesymistyczną, opartą na mentalności apokaliptycznej. Świat jest zdominowany przez zło, jest pozbawiony wartości, nie jest możliwa jego naprawa, gniew Boży go zniszczy. Jezus ogłasza nowy sposób widzenia świata i nowy sposób relacji z Bogiem, kontrastujący z wizjami katastroficznymi B1 24.

+ Zło panuje w człowieku sprzężone ze światowością. „Doktryna Lutra o dwóch królestwach, jak mówił Paul Althaus, dotyczy wnętrza człowieka, należy do antropologii. Dostrzegł on podwójne panowanie Boga: nad człowiekiem i nad instytucją. Nowa identyczność człowieka usprawiedliwionego przez łaskę pozostawia go w „ciele grzechu”, wewnątrz historii /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 187/. Franz Lau oddziela realność świata od realności objawionej. Królestwo zła panuje w człowieku i sprzężone jest z światowością. Królestwo dobra oznacza etykę miłości, która dotyczy wnętrza człowieka i promieniuje na świat /Tamże, s. 188/. Życie chrześcijanina jest miejscem (topos) jednoczącym oba królestwa. Punktem przecięcia dwóch królestw jest świadomość człowieka. W świadomości przecina się Objawienie Boże i sfera naturalna. W świadomości rodzi się intencja czynienia dobra /Tamże, s. 189/. Gerard Ebeling chciał przezwyciężyć zarówno pokusę nacjonalistyczną w nurcie luteranizmu, jak i chrystokratyzm Kalwina i Bartha. Prywatyzacja wiary prowadzi do dwutorowości, dwojakiego odczytania rzeczywistości życia chrześcijan, jako dokonującego się na dwóch płaszczyznach, w dwóch Królestwach (Zweireichlere). Odczytanie relacji między tymi dwoma Królestwami stwarzało wiele problemów Rudolfowi Bultmanowi oraz Haraldowi Diemowi. Czysta subiektywność jest źródłem trudności w rozwiązaniu kwestii pojawiających się w refleksji nad relacją między tymi dwoma płaszczyznami. Czasy nazizmu postawiły z całą ostrością pytanie o wartość działań ludzkich w odniesieniu do ostatecznego zbawienia /Tamże, s. 193/.

+ Zło panuje w świecie, dlatego konieczny jest proces oczyszczenia prowadzący do zjednoczenia ze Stwórcą „Zgodnie z myślą świętego Klemensa, Bóg „udziela wszystkiemu wzrostu i pełnej dojrzałości oraz doprowadza wszystko, co powstaje, do zgodnego z jego naturą rozwoju” (Klemens Aleksandryjski 1994, VI, 148, 1.202). W związku z tym, że „świat leży w mocy złego” (1 J 5,19), konieczny jest proces oczyszczenia prowadzący do zjednoczenia ze Stwórcą. Jeśli więc „przez człowieka grzech wszedł w świat, a przez grzech śmierć” – jak pisał szczególnie ceniony przez niego apostoł Paweł w Liście do Rzymian (Rz 5,12) – wówczas także przez wysiłek człowieka następuje powrót jego samego i całego stworzenia do jedności ze Stwórcą (Przypis 6: Klemens Aleksandryjski wyjątkowo wysoko cenił apostoła Pawła, którego teologia wywarła na niego ogromny wpływ. W tekście Kobierców – głównego dzieła autorstwa Klemensa – określenie „Apostoł” pojawia się tylko w odniesieniu do św. Pawła i często zaopatrzone jest w liczne przydawki takie jak: szlachetny, natchniony, boski, wspaniały, błogosławiony)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 530/. „Takim człowiekiem jest gnostyk (gr. gnostikoj) – człowiek świadomie wyznający i realizujący naukę Jezusa Chrystusa. W Kobiercach święty Klemens wyraźnie podkreślił, że którego pierwszoplanowym celem gnostyka jest poznawanie Boga: „człowiek istnieje przede wszystkim po to, aby poznawał Boga” (Klemens Aleksandryjski. 1994. Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. 1-2. Tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska. Warszawa: PAX, VI, 65, 6. 150.). W rozprawie Czy człowiek bogaty może być zbawiony? stwierdza: „Niewzruszoną bowiem i trwałą zasadą i podstawą życia jest poznanie Boga rzeczywiście istniejącego, który udziela tego, co istotne, tj. wieczności; któremu także wszystko inne byt swój zawdzięcza i z którego czerpie siłę trwania. Nie znać Go – to nie żyć; a znać i obcować z Nim, miłować Go i upodabniać się do Niego – to jedyne jest życie” (Klemens Aleksandryjski. 1953. Czy człowiek bogaty może być zbawiony? Tłum. Jan Czuj. Warszawa: Pax, VII. 9)” /Tamże, s. 531/.

+ Zło państwa sprzeciwia się religijności Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.

+ Zło pełne albo dobro pełne w wieczności „Spotykany w Nowym Testamencie czasownik βαπτίζω, który słusznie bywa tłumaczony przez „chrzcić” itp. (np. Mt 28,19), w znaczeniu pierwszym oznacza „zanurzyć”. Ciekawy przykład zastosowania tego słowa razem z εις stanowi Ga 3,27-28: „wszyscy, którzy zostaliście ochrzczeni [można rozumieć: zanurzeni] w [εις] Chrystusa, przyoblekliście się w Chrystusa. Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (por. Rz 6,3-5). Św. Paweł sięga po εις, także by mówić o tym przeciwieństwie związku z Chrystusem czy Duchem Świętym, jakim jest grzech. Oto 1 Kor 8,12: W ten sposób grzesząc przeciw [εις] braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciw [εις] Chrystusowi. Rysuje się tu interesująca analogia z Ga 6,8. W wypadku tego ostatniego tekstu można rozumieć, iż chodzi o coraz większe zjednoczenie albo z σαρξ, albo z Duchem, czyli o coraz większy udział w niezbawieniu lub zbawieniu. I jeśli związki te zasadniczo wykluczają się, to zupełnie będzie tak dopiero w wieczności. W doczesności człowiek - a chrześcijanie i pod tym względem nie są w wyjątkowej sytuacji - ma tu udział w przerastającym go misterium jakiegoś współistnienia związków z σαρξ i z Duchem (np. Rz 7-8). Również właściwe dla Ga 6,8 symetria i asymetria na swój sposób na to wskazują. Jeśli chodzi o przyimek εκ, to w znaczeniu pierwszym oznacza on „wychodząc z wnętrza czegoś lub kogoś”; w takim razie mówi o kierunku, z którego ktoś czy coś przychodzi, wskazuje na początek, przyczynę (Рог. F. Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti, Parisiis 1961, kol. 386n; M. Carrez, F. Morel, Dictionnaire grec-francais du Nouveau Testament, Geneve - Pierrefitte 1988, s. 82). Także w jego przypadku mielibyśmy do czynienia z pewnym charakterem dynamicznym” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 10/. „Warto tu przytoczyć wyznanie wiary 1 Kor 8,6: dla nas jest tylko jeden Bóg, Ojciec, od [έξ] którego wszystko pochodzi, i dla którego my jesteśmy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego jest wszystko, i dzięki któremu my jesteśmy (Przypis 8: Niektóre rękopisy następnie dodają: „i jeden Duch Święty, w którym wszystko i my w Nim”. W ten sposób mielibyśmy do czynienia z interesującą formułą trynitarną ukazującą dzieje stworzenia-zbawienia jako otrzymywanie życia od Ojca przez Syna w Duchu Świętym oraz jako życie dla Ojca przez Syna w Duchu Świętym). Ga 6,8 właśnie za pomocą eк wskazuje, że pełnia życia przychodzi od πνεύμα, dzięki związkowi z pneuma. Stanowi to bardzo ważny argument za interpretacją, według której słowo pneuma w Ga 6,8 należy rozumieć jako mówiące o Duchu Świętym” /Tamże, s. 11/.

+ Zło personalne Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz czyn sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie przez całą ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość” Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami, czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym (paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.

+ Zło pędu do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego, jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Zło pierwiastkiem czynnym, wyrazem energii. „Rodzaj elementarza, pierwszego przewodnika po rozległych obszarach Blake’owskiego świata myśli. […] tylko jedne okres rozwoju pisarstwa autora Miltona – tak zwaną „fazę Lambeth”. Cztery poematy pochodzące z lat 1794-1795 wiąże ze sobą obecność tych samych figur i wątków” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 5/. Urodził się w roku 1757. Czytał dzieła, których autorami byli: Burke, Locke, Bacon, Winckelmann (w przekładzie Fuselego). W roku 1778 „zbliża się do kręgu nieortodoksyjnie myślących o religii osób, poznaje między innymi Johna Flaxmana”. W roku 1780 jego przyjacielem staje się malarz Henry Fusele /Tamże, s. 8/. W roku 1788 pisze teksty Religia Naturalna nie istnieje oraz Wszystkie religie są jednością. Starał się w nich dowieść, że przedmiotem tęsknoty człowieka może być tylko nieskończoność, symbolizowana przez Poetyckiego Geniusza, „ducha proroczego”, który dał początek wszystkim religiom. Interesuje się takimi pisarzami, jak Joann Kaspar Lavater oraz Emanuel Svedenborg. Blake „Uważa dobro za pierwiastek bierny poddany rozumowi, zaś zło – za pierwiastek czynny, wyraz energii. Egzystencja ludzka opiera się na współdziałaniu sił opozycyjnych wobec siebie. […] Polemizując z ortodoksyjną teologią chrześcijańską i mistyką Swedenborga ostentacyjnie nazywa swą naukę „szatańską”. Daje publicznie wyraz swym sympatiom dla Rewolucji Francuskiej” /Tamże, s. 10/. W poemacie Europa, napisanym w roku 1974 mówi o rewolucji duchowej, która daje człowiekowi smak wolności i nieskończoności /Tamże, s. 11/. W latach 1795-1808 pisał swoją mistyczną summę. W pierwszej jej części, w poemacie Vala albo Cztery Zoa łączy wszystkie mity w jedną całość /Tamże, s. 13/. Umarł w roku 1827. W roku 1947 Northrop Frye wydał Fearful Symmetry (Symetria budząca grozę), która jest jedną z najpełniejszych analiz Blake’owskiej kosmologii. Pod wpływem Blake’a był Czesław Miłosz.

+ Zło piętnowane przez nihilizm rosyjski.  „Były to czasy takiego upadku kultury filozoficznej, że za poważny argu­ment przeciwko istnieniu duszy uważano fakt, iż podczas sekcji zwłok du­szy nie znajdowano. Z większą słusznością można by twierdzić, że gdyby znaleziono duszę, to byłby to argument na rzecz materializmu. W wulgar­nym, prymitywnym materializmie Buchnera i Moleschotta doszukiwano się teoretycznej podstawy wyzwolenia człowieka i społeczeństwa, podczas gdy wolność jest rzeczą ducha, nie materii. W dziedzinie nauk przyrodni­czych działali w Rosji wybitni uczeni najwyższej klasy, np. Mendelejew, lecz nic ich nie łączy z nihilistami. Przejście przez bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych było koniecznym momentem w dziejach inteligencji poszukującej prawdy. Związane to było z tym, że nauka duchowa prze­kształcona została w narzędzie zniewolenia człowieka i narodu. Taki jest ludzki los. Bałwochwalczy stosunek do nauk przyrodniczych wyjaśnić moż­na częściowo naukowym zacofaniem Rosji, bez względu na pojawienie się pojedynczych, wybitnych uczonych. W rosyjskim wojującym racjonalizmie, a szczególnie w materializmie nietrudno dostrzec prowincjonalne zacofanie i niski poziom kultury. Historyk intelektualnego rozwoju Rosji, Szczapow, bli­ski ideom Pisariewa, uważał idealistyczną filozofię i estetykę za zjawiska arysto­kratyczne, naukom przyrodniczym zaś przypisywał charakter demokratyczny. Była to idea Pisariewa. Szczapow uważa, że naród rosyjski to naród-realista, nie idealista, i że cechuje go wrodzona skłonność do przyrodoznawstwa i techniki, do nauk przynoszących praktyczne, pożyteczne rezultaty. Zapo­mniał tylko o moralnej w znacznej mierze treści myśli rosyjskiej i o religij­nym niepokoju narodu rosyjskiego, ciągle dręczonego problemami natury religijnej. Kuriozalnym zjawiskiem w smutnej historii rosyjskiego oświece­nia był fakt, że minister oświaty, książę Szirinskij-Szachmatow, zawiesiwszy w latach pięćdziesiątych wykładanie filozofii, pochwalał nauki przyrodni­cze, które wydawały mu się politycznie neutralne, filozofię zaś uważał za źródło wolnomyślicielstwa. W latach sześćdziesiątych sytuacja się zmienia i  za źródło wolnomyślicielstwa uznane zostają nauki przyrodnicze, filozofia natomiast za źródło reakcji” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 143/. „W obu przypadkach naukę i filozofię traktuje się nie esencjonalnie, lecz instrumentalnie. To samo powiedzieć można o stosunku do etyki. Nihilizm oskarżano o odrzucenie etyki o amoralizm. W rzeczywistości, w amoralizmie rosyjskim krył się, o czym już wspominałem, silny patos moralny, patos buntu przeciwko złu i fałszowi panującym w świecie, patos nadziei na lepsze życie, w którym będzie więcej prawdy” /Tamże, s. 144.

+ Zło piętnowane przez św. Pawła. „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1, 16-32).

+ Zło pijaństwa piętnuje Homer „Za swoje nieszczęścia ludzie oskarżają nie tylko bogów, ale również dajmona (Por. tamże, s. 195), jak to czyni dusza Elpenora mówiąc: ασέ με δαίμονος α σα κακή καί άθέσφατος ο νος (Homerus, Odyssea, ed. W Dindorf – C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1936, XI 61: „zgubił mnie zły wyrok boży i nadmiar wina” (przekł. J. Parandowski). Δαίμων pojawia się tutaj w kontekście złej doli (α σα κακή) i rzeczy, która była powodem nieszczęścia, czyli nadmiaru wina (άθέσφατος ο νος). Zła dola może być związana z przydziałem śmiertelnych. Natomiast δα ί μων wydaje się być istotnym inicjatorem zdarzenia. Dlatego też, jak sugeruje E. R. Dodds, δαίμων towarzysząc od narodzin człowiekowi w całości lub częściowo determinuje jego los („Trzeci rodzaj duchów, które po raz pierwszy pojawiają się w epoce archaicznej, występuje w powiązaniu z konkretną jednostką, zwykle towarzyszy jej już od chwili narodzin i w całości lub częściowo determinuje indywidualny los. Po raz pierwszy spotykamy się z nim u Hezjoda (Prace, 314) i Fokylidesa. Reprezentuje on indywidualną mojra albo dolę, o których mówi Homer”. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 47). O ile bogowie przędą los ludzki, stoją na straży sprawiedliwości i wydają wyroki, o tyle δαίμων wydaje się być tym, który sugeruje, inicjuje, mami i opanowuje działającego” /Kleofas Wojciech Gródek OFM [o. dr K. Gródek, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 92/.

+ Zło pochłania Amerykę. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.

+ Zło pochodzi od Boga wtedy, gdy jest On aktywnością absolutna. „Rodzi się wątpliwość, czy rzeczywiście intencją Autora Modes of Thought było przypisywanie Bogu osobowości w klasycznym znaczeniu tego terminu. Owszem, używa on kilku „personalnych obrazów”, które mogłyby wskazywać na osobowe rozumienie natury Boga. Są to: Jego mądrość (wisdom) wprowadzająca w świat harmonię oraz będąca podstawą wszelkich wrażeń estetycznych, cierpliwość (patience) wprowadzająca element współodczuwania, miłość oraz troskliwe towarzyszenie (tender care) znajdującym się w procesie bytom aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 213/. Określając Boga mianem „Poety świata”, Whitehead zdaje się ujmować Jego istotę bardziej w kategoriach symbolicznych, poetyckich, niż w fundamentalnych relacjach bytowych. Służy temu, chociażby wprowadzona kategoria „Królestwa Niebios” (kingdom of heaven). „Bóg nie stwarza świata, On go zbawia”, jest Poetą świata, współodczuwającym z nim, prowadzącym go w kierunku „wizji prawdy, piękna i dobra”. Jest On „Towarzyszem”, który włączając się w konstytuującą się rzeczywistość, współcierpi z nią oraz ją rozumie. Stosując, „symboliczne” sposoby mówienia o Boskiej naturze chce Whitehead ustrzec refleksję filozoficzną dotyczącą Boga od „obdarzania Go metafizycznymi komplementami”. Uważa, iż nie można przypisać Mu, na przykład, roli określającej jakąś podstawową „sytuację metafizyczną wraz z jej najgłębszą aktywnością”, ponieważ prowadzi to – jego zdaniem – do wniosku, iż jest On przyczyną, zarówno dobra, jak i zła w świecie” /Tamże, s. 214.

+ Zło pochodzi od bogów. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Zło pochodzi od człowieka „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Zło pochodzi od człowieka „Zachodni Ojcowie Kościoła, a wśród nich przede wszystkim św. Augustyn, odwołali się do filozoficznej tradycji greckiej. Na podłożu myśli neoplatońskiej Augustyn zbudował doktrynę mającą zainspirować jeden z głównych nurtów myślowych chrześcijaństwa wczesnego i dojrzałego średniowiecza. W dziełach: Cofessiones (Wyznania, ok. 400), De Trinitate (O Trójcy Świętej, 400-410) i De civitate Dei (O Państwie Bożym, 413-426) sformułował podstawowe założenia swej metafizyki, epistemologii, antropologii i historiozofii, rozpoczynając nimi nowy etap rozwoju filozofii europejskiej. Poglądy Augustyna, niewolne, jak się podkreśla, od pewnych wewnętrznych sprzeczności, wynikały z radykalnego dualizmu Boga i świata. Byt najwyższy i wieczny (nie posiadający początku ani końca) stworzył czasoprzestrzenny świat według idealnych prawzorów tkwiących w Jego umyśle. Ponad światem rzeczy istnieje świat boskich idei; rzeczy są jedynie odblaskiem swych nadnaturalnych prototypów. Akt stwórczy nie był jednorazowy, ale posiada naturę ciągłą (creatio continua); stałą jest również przewaga Boga nad światem i jego nieustanna interwencja w bieg spraw ziemskich. W naturze wszystko posiada nadprzyrodzone uzasadnienie. Człowiek składa się z substancji materialnej (ciała) oraz niematerialnej (duszy); pierwsza łączy go ze światem rzeczy, ma charakter czasowy i jest zniszczalna; druga przesądza o jego związku z rzeczywistością supranaturalną; jest nieśmiertelna i nie podlega zniszczeniu. Poznanie ludzkie polega na poszukiwaniu prawd wewnątrz własnego umysłu, obywając się bez pośrednictwa zmysłów. Dotyczy ono nie rzeczy, lecz ogólnych i wiecznych idei. Dzięki woli i uczuciu („sercu”), na podłożu intuicji, człowiek może osiągnąć „widzenie intelektualne” (visio intellectualis), jednakże prawdy najwyższe są mu udzielane tylko przez Boga w wyniku łaski, na drodze nadprzyrodzonego „oświecenia” (illuminatio). Zło wynika ze (zgodnego z wolą) działania istot ludzkich, pochodzi zatem od człowieka, podczas gdy dobro – od Boga. Ludzie, którzy dostąpili łaski Bożej, są dobrzy i predestynowani do zbawienia; tworzą oni „państwo Boże” (civitas Dei), zaś inni, nie obdarzeni łaską, a przez to źli i przeznaczeni na potępienie, stanowią „państwo ziemskie” (civitas terrena). Treścią dziejów świata jest walka obu tych państw, ale historia ziemska zmierza ku końcowi, a czas zostanie wchłonięty przez wieczność” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 20.

+ Zło pochodzi od człowieka a odkupienie od Boga, inni uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologiczno-politycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych, do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę. Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli, wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu. Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi, ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia, że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie, szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka, beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski, chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.

+ Zło pochodzi od człowieka Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.

+ Zło pochodzi od ludzi, a nie od Boga. Wolność niezdecydowania Kartezjusz łączy z brakiem w poznaniu. Nie ma on jednak na myśli tego, że człowiek nie otrzymał od Stwórcy zdolności, którą powinien otrzymać, aby uniknąć zwodzenia. „Nie mam powodu do skargi, że władza pojmowania czy naturalne światło dane od Boga nie są większe […] Winieniem raczej odczuwać wdzięczność wobec tego, który nic nie będąc mi winien obdarzył mnie taką obfitością niż żal, że zostałem czegoś pozbawiony” (AT VII, 60). „Takie wyjaśnienie brzmi podobnie do tego, jakie znajdujemy w De libero arbitrio św. Augustyna (III, XVI-45), od którego Kartezjusz prawdopodobnie je zaczerpnął. I jakkolwiek rozważania Augustyna dotyczą spraw moralnych, obracają się nie wokół działań wolnej woli otrzymanej od Boga /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 172/. „Bóg zaś nikomu nie jest winny, ponieważ wszystko daje za darmo. Może ktoś powie, że należy mu się coś od Boga za jego zasługi. Z pewnością jednak Bóg nie był obowiązany dawać mu istnienia, ponieważ nie miał obowiązków wobec tego, czego nie otrzymał, ale słusznie ponosi winę, gdy nie czyni tego, co powinien czynić. Powinien zaś, jeżeli otrzymał wolną wolę i środki aż nadto wystarczające. I nie ma żadnej winy Stworzyciela, kiedy stworzenia nie czynią tego, co powinny. Przeciwnie, odbiera On chwałę, ponieważ wtedy cierpią to, co powinny” (Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. III, s. 206-207). „I w tym właśnie niewłaściwym używaniu wolności decyzji (liberum arbitrium) zawiera się ów brak, który stanowi istotę błędu. Brak – powiadam – tkwi w samej czynności, o ile ona ode mnie pochodzi, a nie w zdolności, którą otrzymałem od Boga, a także nie w czynności, o ile ona jest od Niego zależna” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 79-80/. „Kluczowe dla tej wypowiedzi są pojęcia „braku” tkwiącego w czynności, o ile ona „ode mnie pochodzi” /Tamże, s. 173.

+ Zło pochodzi od Setha. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobra­żenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludz­kiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powra­ca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważa­no też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król speł­nia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazy­wano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie po­stacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealne­go władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: me­dium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wy­jątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszech­nej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsek­wencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółte­go Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.

+ Zło pochodzi od świata, który działa niezależnie od Boga. „Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna” /Tamże, s. 183.

+ Zło pochodzi od złych. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).

+ Zło pociąga artystów. Ilość Ludzi Masowych na obrazach Hieronima Boscha wynika nie tylko z tego powodu, że studium Zła bardziej pociąga artystów, że wydaje się bardziej interesujące niż studium Dobra. Malarz ostatecznie chce podkreślić, że faktycznie w społeczeństwie ludzi złych jest więcej niż ludzi dobrych. Oprócz analizy ilościowej, proporcje między dwoma grupami społecznymi: Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym mogą być określane poprzez analizę porównawczą przestrzeni przeznaczonej na jego obrazach dla strefy pozytywnej i negatywnej. Przewaga przestrzeni negatywnej świadczy nie tylko o większym zainteresowaniu się tą tematyką przez artystę, lecz jest również sposobem ilustracji jego tezy. Wiadomo, że twórczość Boscha świadczy o równym zainteresowaniu światem cnoty i występku. Dlatego z proporcji przestrzennej można wywnioskować o chęci wykazania odpowiedniej proporcji ilościowej między dwoma kategoriami społecznymi H69.1  25.

+ Zło pociąga ciało człowieka (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23). „Nurt hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16; 15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch” zdaje się oznaczać „osobę” i jest najbliższy rzeczywistości łaski. Między tymi pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia, jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym” a „zewnętrznym”, między „ja” a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża podziały kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8, 1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą (materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza, Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24), duchowym, świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat wiedzie dusza. Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stworzenia po koniec świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialnego ma dwa różne odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i łaski. Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte, odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef 2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane przez autorów świętych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność, choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 391.

+ Zło pociąga człowieka nowoczesnego „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.

+ Zło podwójne faszyzmu i komunizmu „Brak demonstracyjnego protestu ze strony Watykanu był tematem licznych późniejszych kontrowersji. Ci, którzy są skłonni pomniejszać zasługi Piusa XII, uważają, że papież był obojętny na tragedię Żydów. Jego obrońcy natomiast utrzymują, że czuł się rozdarty: z jednej strony obawiał się represji przeciwko niemieckim katolikom, z drugiej zaś, pragnął zachować “bezstronne” stanowisko wobec podwójnego zła faszyzmu i komunizmu. Z całą pewnością niewiele zrobił dla milionów katolików zamordowanych przez hitlerowców. Nigdy nie będzie znana dokładna liczba wymordowanych Żydów. Według obliczeń przygotowanych dla trybunału w Norymberdze wynosiła ona 5 milionów 850 tysięcy. Jest mało prawdopodobne, żeby była to ocena znacznie odbiegająca od rzeczywistości. W zaokrągleniu, jest to suma około 3 milionów Żydów z przedwojennej Polski, około 2 milionów z przedwojennego Związku Radzieckiego i około miliona z innych krajów. Liczby dla Polski i ZSRR mogą się częściowo pokrywać, ponieważ w roku 1939 wschodnia część Polski została przyłączona do ZSRR. Ale żadne godne zaufania obliczenia nie podają liczby niższej niż 5 milionów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1087/. „W kategoriach ilościowych można ją porównać z liczbą poległych na froncie – około 8 700 000 po stronie sowieckiej i około 3 500 000 po stronie niemieckiej; a także z liczbami strat wśród ludności cywilnej - Ukraińców, Polaków nie będących Żydami, Białorusinów oraz Rosjan, które dla każdej z tych kategorii sięgały kilku milionów” (Przypis 72: „Ogólną liczbę ofiar wojny na terenie Związku Radzieckiego ocenia się obecnie na 25-27 milionów. Por. S. Maksudow, Losses Suffered by the Population ofthe USRR, 1918-58, w: R. Miedwiediew (wyd.), The Samizdat Register H, Londyn 1981. Liczby wyższe niż 27 milionów, które zaczęły się pojawiać w latach sześćdziesiątych, nie odnoszą się prawdopodobnie do strat wojennych, lecz są projekcją strat demograficznych, łącznie ze stratami pokoleń powojennych, które się nigdy nie narodziły. Obalenie takich liczb jest jednak wysoce problematyczne. Można z dużą dozą prawdopodobieństwa założyć, że najcięższe straty wśród ludności cywilnej nastąpiły podczas wojny na tych terenach, które były sceną najbardziej zajadłych walk między Niemcami i ZSRR, to znaczy na Ukrainie, Białorusi i we wschodniej Polsce. Należy też ostrożnie podchodzić do budzących wątpliwości definicji terytorium, chronologii, przyczyn śmierci. Por. M. Ellmann, S. Maksudow, Soviet Deaths in the Great Patriotic War: a note, “Europe-Asia Studies”, t. 46, nr 4 (1994), s. 671-680” /Norman Davies, Europa…., s. 1088/.

+ Zło podziału rozrywanie Ciała Kościołów żywego (corpus ecclesiarum), godzący także w Kościół katolicki. „Gdyby Kościół Chrystusa przyrównać do Rajskiego Drzewa Świata, to Kościoły niekatolickie nie można by widzieć jako odrębne Drzewa ani konary tego samego Drzewa, lecz jako konary rozrywające jedno Żywe Drzewo, jako „oddzierane” od Wspólnoty Życia (communio Vita, corpus ecclesiarum), u niektórych – jak w synkretyzmach - aż do zerwania wszel­kich więzi życiowych i zatraty wspólnej struktury Chrystusowej. I na tym polega zło podziału, które jest rozrywaniem żywego Ciała Kościołów (corpus ecclesiarum), godzącym także w Kościół katolicki. Fakt tego „prymatu” i „pośredniczenia” Kościoła katolickiego nie umniejsza znaczenia ani godności innych, a raczej jest znakiem auten­tyczności chrześcijańskiej, żywej więzi z Chrystusem i kontynuacji Ko­ścioła pierwotnego. Kościoły niekatolickie partycypują w wielkości Ko­ścioła zbawienia poprzez Kościół katolicki, a nie przeciw niemu lub wbrew niemu. Jednocześnie są one koniecznymi formami zbawienia ekle­zjalnego dla swoich wyznawców, którzy nie mogą występować przeciwko swoim Kościołom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 127/.

+ Zło pogańskie: rozwiązłość, żądze, nadużywanie wina, obżarstwo, pijaństwo i niegodziwe bałwochwalstwo. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Zło pojawiło się na początku antropogenezy. „Nurt interpretacji ewolucjonistycznej (P. Teilhard de Chardin, K. Schmitz-Moormann, P. Schoonenberg, N. M. Wildiers, C. Cuenot, H. de Lubac) oraz radykal­nie egzystencjalistycznej (R. Troisfontaines, J. Trooster, G. Blandino, A. Hulsbosch, H. Rondet, M. Hurley) traktują grzech pierworodny czy­sto strukturalnie i utożsamiają go z grzechem świata lub z grzesznością strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło to wielu Ojców wschodnich (Teodoret z Cyru). /Personalistyczna/ Interpretacja personalistyczna (Cz. S. Bartnik, H. M. Koster, J. Kulisz, K. Góźdź) ma zarazem charakter syntetyczny: człowiek, przechodzący z postaci natury w osobę jako jednostka i jako społeczność, żyje w „środowisku ambiwalencji dobra i zła” na różnych płaszczyznach. Poddany jest tedy próbie dobra i zła na samym progu swej genezy, a tym samym wydarzeniu zła, prawu dziedziczenia tego grzechu (stanu grzechu), kumulacji grzechów osobistych w trakcie histo­rii, tworzeniu się zła społecznego (zbiorowego) oraz ustawicznemu za­grożeniu przez grzech własny. Wszystko to obciąża człowieka obiektyw­nie i ontycznie, stwarza – mimo zasadniczego dobra w świecie – także sytuację zła i wdziera się w samo sedno decyzji ludzkich. Jako tajemnica zła grzech pierworodny nie jest do pokonania przez samego człowieka obecnie, zwłaszcza w odniesieniu do Boga. W pierwszych ludziach jako Głowie ludzkości w pewnym sensie (analogicznym) zgrzeszyli wszyscy członkowie i w każdym grzechu indywidualnym uobecnia się grzech pier­worodny – rozdzierając tajemnicę osoby (indywidualnej i społecznej)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 344.

+ Zło pojawiło się na początku dziejów ludzkości Sobór Watykański II nie przedstawił systematycznego czy nawet oficjalnego stanowiska Kościoła w sprawie szatana, przypominał jednak nauczanie Biblii oraz Tradycji. Nie zajmował się także bezpośrednio zagadnieniami związanymi z okultyzmem. Zaznaczył jednak, iż człowiek został sprowadzony na złą drogę przez zło na samym początku dziejów (KDK 13). Bóg jednak obiecał mu zwycięstwo nad wężem (KK 55). Dokonało się ono w Chrystusie i przez Chrystusa. Sobór stwierdził także, iż w całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, która trwać będzie do ostatniego dnia (KK 13, 37). Papież Paweł VI kilkakrotnie podejmował temat związany z mocami ciemności. Powiedział m.in. [...] Wierzymy w działanie szatana, które dokonuje się dziś w świecie, właśnie po to, aby wprowadzić w zamęt, by niszczyć owoce soboru i by przeszkadzać Kościołowi [...] (Papież Paweł VI, Homilia z 29.06.1972 r. Zło nie jest już tylko brakiem, ale jest siłą istotną, żywą, duchową, przewrotną i niszczycielską. Stwarza to rzeczywistość, tajemnicza i wzbudzająca lęk. Kto zaprzecza istnieniu szatana, wykracza przeciw nauce biblijnej i kościelnej, podobnie jak ten, kto czyni zeń samodzielne bóstwo niezależne od Stwórcy, albo też kto uznaje go za pseudorzeczywistość, abstrakcję czy fantastyczne uosobienie przyczyny wszelkich nieszczęść, jakie nas spotykają Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.

+ Zło pojawiło się na świecie pod wpływem diabła. „Do wyboru nieposłuszeństwa skłonił naszych pierwszych rodziców uwodzicielski 2538 głos przeciwstawiający się BoguPor. Rdz 3, 1-5.. Ten głos przez zazdrość sprowadza na nich śmierćPor. Mdr 2, 24.. Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłemPor. J 8, 44; Ap 12, 9.. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" – Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi"Sobór Laterański IV (1215): DS 800..”  KKK 391

+ Zło pojawiło się na świecie pod wpływem diabła. „Do wyboru nieposłuszeństwa skłonił naszych pierwszych rodziców uwodzicielski 2538 głos przeciwstawiający się BoguPor. Rdz 3, 1-5.. Ten głos przez zazdrość sprowadza na nich śmierćPor. Mdr 2, 24.. Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego Szatanem lub diabłemPor. J 8, 44; Ap 12, 9.. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabolus enim et alii daemones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed ipsi per se facti sunt mali" – Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi"Sobór Laterański IV (1215): DS 800..”  KKK 391

+ Zło pojawiło się na świecie wskutek buntu aniołów. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Zło pokonać można tylko duchową energią i etycznym czynem, Górski A. „Manifest artystyczny Confiteor Stanisława Przybyszewskiego został w roku 1899 skrytykowany przez Artura Górskiego. Przybyszewski głosząc hasło „sztuka dla sztuki” traktował sztukę jako religię, a artystę jako kapłana. W tym czasie inteligencja świecka traktowała prawdziwych kapłanów katolickich, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim, jako kastę szamańską. Artur Górski wcześniej był lewicowcem, założył Galicyjską Partię Socjalistyczną /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 69/. Następnie był zwolennikiem chrześcijaństwa ponadkonfesyjnego i wzywał do walki z „urzędowym Kościołem” oraz „półmartwymi formułami religijnymi”. Z czasem porzucił te hasła. Pod wpływem kardynała Johna H. Newmana i ojca Jacka Woronieckiego odnalazł pełnię prawdy w Kościele katolickim. „W historii literatury Artur Górski zajmuje miejsce głównie jako autor opublikowanego w krakowskim Życiu cyklu artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. Artur Górski wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu, kontynuując linię Zygmunta Krasińskiego (Henryk Krzeczkowski). Poglądy Górskiego na temat komunizmu były zbliżone do poglądów Mariana Zdziechowskiego. Obaj ujmowali bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Pokonać zło można tylko duchową energią i etycznym czynem. Źródłem energii jest uniwersalizm chrześcijański, który jest potężną świadomością natury powszechnej i jako taki wciela się w konkretne kultury. Kryterium każdej kultury jest formowany przez nią człowiek, pokonujący zło dobrem /Tamże, s. 70/.

+ Zło pokonane miłością. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).

+ Zło pokonane mocą Ducha Świętego. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.

+ Zło pokonane na końcu świata przez Chrystusa. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).

+ Zło pokonane przez Chrystusa symbolizowanego przez jelenia; gasi on pragnienie wodą źródlaną przy źródle na wzgórze. Tam spotyka gołębicę symbolizującą Kościół, rozpłomienioną miłością i uciekającą przed złem. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwin­ność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wy­soko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wznios­łości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności ko­ja­rzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako sym­bol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby naj­mniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w prze­ana­li­zowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar poja­wia­ją­cym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o espa­ño­la, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roś­linnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przy­po­mi­na­ją­cego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teo­logiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nies­koń­czo­nej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pier­wszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpoś­red­nio z ofia­rą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą cało­pal­ną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji moż­na przy­toczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mis­tycz­nych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Bi­blioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszcze­gól­nych strof” /Tamże, s. 141.

+ Zło pokonane przez czyn odkupieńczy Jezusa Bartnik Cz. S. wymienia co najmniej cztery podstawowe elementy treściowe odkupienia: a) ofiara kultowa Jezusa Chrystusa, b) jest ono zastępczym, lecz pełnym i najobfitszym zadośćuczynieniem za nas wobec sprawiedliwości Bożej, c) wyzwoleniem człowieka z grzechu, śmierci i mocy zła, d) wysłużeniem u Boga odrodzenia człowieka i wszelkich łask Bożych, prowadzących do życia wiecznego B 135  76.

+ Zło pokonane przez Jezusa już teraz, w świecie „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.

+ Zło pokonane przez ofiarę krzyża. Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.

+ Zło pokonane przeze Chrystusa.  „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Zło połączone z dobrem w alchemii społecznej USA. Dynamika rozwoju struktur technicznych, produkcyjnych, handlowych, powiązana z globalizacją, odpolitycznia duszę. Nowa organizacja świata powiązana jest z metapolityką. Następuje amerykanizacja świata. Ocean z powieści Moby Dick Melville’a zalewa całą ziemię. Amerykanizacja jest jedną z form ujednolicenia świata /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 515/. Świat nie jest wielką wioską, lecz jedną wielką termitierą, uniwersalną fabryką. Dialektyka Hegla była logiką ostatniego geniusza optymizmu, pragnącego zrozumieć chaotyczny świat. Produkcja wolności była dla Hegla celem absolutnym historii uniwersalnej. Historię rozumiał on jako symfonię nieskalanego ducha. Był idealistą /Tamże, s. 517/. Społeczeństwo, według filozofii społecznej, jest Drugą Naturą. Termin ten odzwierciedla sferę idei, a nie sferę realności. Jest to teoria o mechanicznych relacjach, funkcjonalnych, utylitarnych, ekonomicznych. Relacje te są odczytywane ze statystyk a nie z realności. Jest to jakaś pseudo ontologia wielkich cyfr, jakaś neomatematyka liczb wymyślonych /Tamże, s. 519/. Materializm dialektyczny nie jest nauką, jest alchemią. Dąży do pogodzenia przeciwieństw, tak jak alchemia chce połączyć białe z czarnym. Efektem jest blada ludzkość. Podobnie dzieje się też w Stanach Zjednoczonych, gdzie następuje ucieczka ducha i duszy. Wszędzie mamy do czynienia z heglowską syntezą, z nijakością /Tamże, s. 523/. Kluczem przemian jest chaos ery wodnika. Biały Amerykanin jest człowiekiem renesansu, którego celem jest metamorfoza, jest bytem alchemicznym, bytem podwójnym, wynikiem działania kamienia filozoficznego. Czarny Amerykanin nie wchodzi w proces metamorfozy, jest to jego słabość i jego moc /Tamże, s. 525/. Tworzy się synkretyzm metafizyczny, ogólna bladość. Skutkiem zmieszania białego z czarnym powstaje szarość. W Stanach Zjednoczonych to biali ulegają metamorfozie pod wpływem kolorowych. Powstają anglosaksońskie Chiny, jakaś Amerazja /Tamże, s. 527.

+ Zło pomaga stworzeniom urzeczywistniać szczęście. Opatrzność według nominalizmu i deizmu. „Nominalizm w swym głównym wydaniu, a więc jako autentyczna „filozofia chrześcijańska”, akcentuje nazbyt mocno osobowy byt Boga, powodując tym samym niebezpieczeństwo obciążania Bożej wolności faktem pojawiania się w świecie. W różnych nurtach protestanckich Bóg jawi się jako samowolnie posługujący się swoją wolnością i wszechmocą, natomiast człowiek – jako wystawiony i skazany równocześnie całkowicie na swoje odwieczne boskie przeznaczenie. G. W. Leibniz broni boskiej Opatrzności twierdząc, że Bóg stworzył najlepszy świat z wielu światów możliwych. Jego zdaniem, Bóg dokonuje wyboru na podstawie prawa „współmożliwości” (lex compossibilitatis), czyli uwzględniając możliwość wspólnego realizowania doskonałości: skoro zaś wolność skończonego stworzenia, a zarazem jego największe szczęście, mogą być urzeczywistnione tylko poprzez dopuszczenie zła, to zło fizyczne i moralne odgrywa właściwą sobie rolę w urzeczywistnianiu boskiej Opatrzności. Deizm Oświecenia obwieszcza takiego Boga, który stworzył – co prawda – świat, ale się o niego nie troszczy. Takie ujęcie przemyca na nowo stoicki fatalizm do myślenia europejskiego, z drugiej zaś strony daje wolną przestrzeń oburzaniu na „Boga nie dbającego o świat” (por. takie fakty, jak myślenie Voltaire’a, wyrażone w Kandydzie, próby zrzucenia odpowiedzialności na Boga za trzęsienie ziemi w Lizbonie, a w XX wieku: Człowieka zbuntowanego A. Camusa lub Syndrom Auschwitz H. Jonesa)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 53-54.

+ Zło pomieszane z dobrem Energia kosmiczna posiadająca zarówno swoją dobrą, jaki złą stronę „Duch fantastyki naukowej wypływa z filozofii, czy też z ideologii, która częściej pozostaje w domyśle, niż jest wyrażona bezpośrednio w słowach, z którą zgadzają się praktycznie wszyscy twórcy science-fiction. Filozofię tę można z grubsza zawrzeć w następujących stwierdzeniach: 1. Religia (w tradycyjnym sensie) jest nieobecna, albo traktowana powierzchownie lub błędnie. Ten gatunek literacki sam w sobie jest bez wątpienia produktem ery „postchrześcijańskiej” (co widać już w utworach Poego o Shelley). 2. W centrum fantastyczno-naukowego Wszechświata (w miejscu nieobecnego Boga) pojawia się Człowiek – zwykle nie taki, jakim jest obecnie, lecz taki, jakim „stanie się” w przyszłości, zgodnie ze współczesną mitologią ewolucji. 3. Fantaści widzą przyszłość świata i ludzkości jako „projekcje” dzisiejszych odkryć naukowych. W gruncie rzeczy jednak te „projekcje” zadziwiająco przypominają codzienną rzeczywistość okultystycznych i otwarcie demonicznych doświadczeń wielu wieków. 4. Fantastyka naukowa, jako gatunek futurologiczny, niemal z samej swojej natury skłania się ku utopii /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 130/. Literatura fantastyczno-naukowa jest ateistyczna, postchrześcijańska. „W fantastyce naukowej wszechświat przedstawiany jest w sposób całkowicie świecki, choć niekiedy z mistycznymi elementami wschodnimi bądź okultystycznymi. ‘Bóg’, jeżeli w ogóle jest wspomniany, to jedynie jako nieokreślona i bezosobowa siła (na przykład ‘Moc’ w Gwiezdnych wojnach – energia kosmiczna, posiadająca zarówno swoją dobrą, jaki złą stronę). Rosnąca fascynacja współczesnego człowieka tematyką science-fiction to najlepsze świadectwo zagubienia tradycyjnych wartości religijnych” /Tamże, s. 131/.

+ Zło pomieszane z dobrem Panteizm hermetyzmu. „We wprowadzeniu do Poimandresa Trismegistos prosi Boga o wtajemniczenie w „doskonalą wiedzę” (Logos teleios). Skłaniając się do prośby, Poimandres rozpoczyna edukację Trismegistosa, wszakże nie za pomocą racjonalnie wyłożonych zasad, lecz poprzez radę, aby bezpośrednio doświadczyć stworzenia – w mistycznym „mgnieniu oka”, w którym „wszystko może się zdarzyć”. W podobnym akcie doświadczyć możemy, iż tkanka życia składa się z dobra i zła, porządku i chaosu, światła i ciemności. Jedność płynie z przeciwieństw; wszystkie byty wywodzące się z pierwotnej jedni, rozdzielone zostały przez Stwórcę, i jak dowodzi z kolei Tabula Smaragdina, wędrują niezmiennie między ziemią i niebem, między niebem i ziemią” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 32. „Stanowiąc odbicie ludzkiej egzystencji, Kosmos hermetyczny żyje i oddycha: „cały Wszechświat jest materialny […] cały jest żywą istotą”. Inaczej niż Stwórca ze Starego Testamentu, archaiczny Bóg hermetystów jest mężczyzną i kobietą równocześnie: „jest jego istotą być ciężarnym lub wielkim poprzez wszystkie rzeczy”. Nowe byty generowane są przez Boga ani nie mechanicznie, ani nie mściwie – jak w klasycznej kosmogonii Hezjoda – lecz dzięki miłości, przyjaźni i pożądaniu. Zrodzony z miłości człowiek hermetyczny, niestrudzony w poszukiwaniu wiedzy, odłączył się z czasem od Boga i rozpoczął pracę nad sobą, nad swoją doskonałością – za co nie został jednak ukarany. Kiedy w celu „zrozumienia własnej potęgi” przedostał się przez kolejne sfery Uniwersum, napotkał Siedmiu Rządców Świata, którzy podzielili się z nim swoimi boskimi jestestwami. Odnalazł wówczas wcielenie Boga, którego obecności dotąd nie przeczuwał – w pięknie natury” Tamże, s. 33.

+ Zło popełniane przez człowieka nawet po otrzymaniu wiedzy jasnej i pewnej. Wolność woli człowieka nie wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli. Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie, że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody. Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców, natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku 1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem, o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.

+ Zło popełniane przez człowieka złego. Typ Człowieka masowego na obrazach Boscha jest w dużym stopniu uschematyzowany, bliski rozumieniu typu idealnego w sensie weberowskim. Łączy w sobie cechy trzech podtypów Człowieka masowego: Złego, Głupiego i Bezwolnego. Człowiek Zły świadomie opowiada się swymi myślami i czynami po stronie Zła. Człowiek Głupi to taki, którego postępowanie jest przejawem naiwności. Człowiek Bezwolny natomiast nie jest w stanie sam kierować swoim postępowaniem. Jest on w swym zachowaniu zdeterminowany wewnętrznie (przez popędy i żądze) i zewnętrznie (przez wpływy kosmosu). W zasadzie jednak zło również u tego człowieka wypływa z niego samego. Symbolika lunarna obrazów Boscha Statek głupców i Leczenie głupoty oskarża samego człowieka jako winnego swojego losu. Siedem planet odpowiada siedmiu grzechom głównym. Zewnętrzne i wewnętrzne determinanty tworzą jeden wspólny system, ale decyduje wolność człowieka H69.1  19.

+ Zło popełniane przez Egipcjan przeniesione na Kananejczyków; Noth M. „Zakazy w mniemaniu kapłańskiego autora tej kompozycji mają stanowić o wyjątkowości Izraelitów, a zakazane występki charakteryzować obyczaje odrzuconych przez Boga Kananejczyków (Przypis 27: Zaskakuje, że obok Kananejczyków w Kpł 18,3a pojawia się wzmianka o Egipcie, która wynika być może z osadzenia Kpł w drodze do Kanaanu, którego Izraelici jeszcze nie znali i który tym samym nie mógł być jeszcze negatywnym przykładem (tak M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 115). Rzeczywista sytuacja odbiorców należy do znacznie późniejszych czasów (co podkreśla M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998s. 38n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 15/. „Środkowa część [Kpł 18] zawierająca zakazy (w 2. os. sg.) dzieli się na dwie części: pierwsza z nich w.6-18 zawiera przepisy dotyczące kazirodztwa, a druga (której obramowanie tworzą bardzo podobnie językowo sformułowanie w. 20 i 23a) przepisy dotyczące innych zabronionych aktów płciowych oraz nasienia/potomstwa (zob. w.21). Budowę tej drugiej części można graficznie przedstawić następująco: w.19: zakaz współżycia z kobietą w czasie menstruacji w.20: zakaz współżycia z żoną innego (Przypis 28: Choć możliwe jest wywodzenie rzeczownika tb,kov. od bkv hi. (w znaczeniu wylewać; tak przypuszczalnie Biblia Tysiąclecia sugerująca stosunek przerywany), to prawdopodobnie znaczenie trzeba wyprowadzać z q., tak że oznacza współżycie płciowe, które prowadzi do zapłodnienia (wzbudzenia potomstwa; por. HAL) w.21: zakaz składania ofiar Molochowi w.22: zakaz współżycia z mężczyzną w.23a: zakaz współżycia ze zwierzęciem w.23b: zakaz współżycia kobiety ze zwierzęciem. Zakazy z drugiej części są ściśle związane z regulacjami zabraniającymi kazirodztwa. W tym zestawieniu zwraca uwagę zakaz z w.21, który ma, jak się wydaje, charakter kultowy. Przyczynę umieszczenia go tutaj upatruje się w tym, że mówi o dawaniu potomstwa, tj. nasienia Molochowi (M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 117; A. Ruwe, „Heiligkeitsgesetz” und „Priesterschrift”. Literaturgeschichtliche und rechtssytematische Untersuchung zu Leviticus 17,1-26,2, FAT 26, Tübingen 1999, s. 178)” /Tamże, s. 16/.

+ Zło popełniane przez nieprzyjaciela znienawidzone, ale nie sam nieprzyjaciel „Poszanowanie osoby ludzkiej pociąga za sobą poszanowanie praw, które 1700 wypływają z jej godności jako stworzenia. Prawa te są uprzednie w stosunku do 1902 społeczności i powinny być przez społeczność uznane. Są podstawą moralnej prawowitości wszelkiej władzy; lekceważąc je lub odrzucając ich uznanie w prawodawstwie pozytywnym, społeczeństwo podważa swoją własną prawowitość moralnąPor. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65. (Por. Jan XXIII, enc. Pacem in terris, 65). Bez poszanowania osoby władza może jedynie opierać się na sile lub przemocy, by uzyskać posłuszeństwo swoich poddanych. Do Kościoła należy przypominanie tych praw ludziom dobrej woli i odróżnianie ich od nieuzasadnionych i fałszywych roszczeń” (KKK 1930). „Poszanowanie osoby ludzkiej przejawia się w poszanowaniu zasady: 2212 „Poszczególni ludzie powinni uważać swojego bliźniego bez żadnego wyjątku za «drugiego samego siebie», zwracając przede wszystkim uwagę na zachowanie jego życia i środki do godnego jego prowadzenia”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 27. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 27). Żadne prawodawstwo nie jest w stanie samo przez się usunąć niepokojów, uprzedzeń oraz postaw egoizmu i pychy, stojących na przeszkodzie ustanowieniu prawdziwie 1825 braterskich społeczności. Postawy te przezwycięża jedynie miłość, która w każdym człowieku dostrzega „bliźniego”, brata” (KKK 1931). „Obowiązek traktowania drugiego człowieka jako bliźniego i czynnego służenia mu jest szczególnie naglący wtedy, gdy będąc pozbawiony czegoś, 2449 znajduje się on w potrzebie. „Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” (KKK 1932). „Ten sam obowiązek obejmuje także tych, którzy myślą lub działają inaczej niż my. Nauka Chrystusa domaga się nawet przebaczenia win. Rozciąga przykazanie miłości, które jest przykazaniem Nowego Prawa, na wszystkich nieprzyjaciół (Por. Mt 5, 43-44). Por. Mt 5, 43-44Wyzwolenie w duchu Ewangelii nie da się pogodzić z nienawiścią do nieprzyjaciela jako osoby, lecz tylko z nienawiścią do zła, które popełnia nieprzyjaciel” (KKK 1933).

+ Zło popełniane przez osobę zasłużoną „Zaiste, wielka jest waga słowa... Lecz czy nie mniej wymownymi symbolami były – znamionujące zaostrzanie się kursu – proces brzeski w 1930 roku, a cztery lata później (zatem jeszcze za życia Piłsudskiego!) utworzenie tzw. miejsca odosobnienia w Berezie Kartuskiej, sankcjonującego nieznaną w cywilizowanych państwach zasadę represji administracyjnej z ominięciem procedury sądowej. Daleki od nacjonalizmu w stylu endecji Piłsudski przyczynił się też do wzrostu napięć narodowościowych, rozciągając zasadę rządów silnej ręki i na mniejszości – w imię swoistego równouprawnienia. W obliczu oporu władze reagowały brutalnie, jak w 1930 roku, kiedy podjęto decyzję o pacyfikacji ludności ukraińskiej we wschodniej Małopolsce. Ostry kurs można usprawiedliwić koniecznością odpowiedzi na terror (każde państwo tak czyni), ale równolegle beztrosko podsycano napięcia i wręcz tworzono ich nowe źródła, np. popierając polskie osadnictwo wojskowe na Kresach. Pamiętać trzeba, że niewesoły ten obraz przekładał się na indywidualne losy ludzkie. Jeden został pobity, inny za nic przesiedział się w areszcie, ktoś jeszcze nie mógł znaleźć pracy, wymanewrowany przez mniej zdolnych, ale politycznie lepiej ustawionych kolegów. Czy to wszystko rzeczywiście mniej znaczy niż przelewane na papier słowa? I jak ma się to do wcześniejszych zasług osoby odpowiedzialnej za niewątpliwe zło, czynione w jej imieniu i z jej przyzwolenia? Spróbujmy to wszystko jakoś zważyć z pełną świadomością, że jest to zabieg nie tylko trudny, lecz również wątpliwy – w tym sensie, że ostateczny wynik zawsze budzić może kontrowersje. Trudno, musimy zrozumieć, że obaj nasi „wielcy" też byli ludźmi, niewolnymi od ułomności i błędów” /Krzysztof Kawalec [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego], Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 98/.

+ Zło popełnił Saul. „Pan tymczasem skierował do Samuela takie słowa: Żałuję tego, że Saula ustanowiłem królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełniał moich przykazań. Smuciło to Samuela, dlatego całą noc modlił się do Pana. I wstał Samuel, aby rano spotkać się z Saulem. Zawiadomiono jednak Samuela: Saul przybył do Karmelu i tam właśnie postawił sobie pomnik zwycięstwa, a udając się z powrotem, wstąpił do Gilgal. Samuel udał się do Saula. I rzekł do niego Saul: Niech cię Pan błogosławi! Rozkaz Pana wykonałem. A Samuel powiedział: Co to za beczenie owiec dochodzi mych uszu i co za ryk większego bydła słyszę? Odpowiedział Saul: Przygnano je od Amalekitów. Lud bowiem zlitował się nad najlepszymi owcami i większym bydłem w celu złożenia z nich ofiary Panu, Bogu twemu, a to, co pozostało, wytępiliśmy. Samuel odpowiedział Saulowi: Dosyć! Powiem ci, co rzekł do mnie Pan tej nocy. Odrzekł: Mów! I mówił Samuel: Czy to nie prawda, że choć byłeś mały we własnych oczach, to jednak ty właśnie stałeś się głową pokoleń izraelskich? Pan bowiem namaścił cię na króla izraelskiego. Pan wysłał cię w drogę i nakazał: Obłożysz klątwą tych występnych Amalekitów, będziesz z nimi walczył, aż ich zniszczysz. Czemu więc nie posłuchałeś głosu Pana? Rzuciłeś się na łup, popełniłeś więc to, co złe w oczach Pana. Saul odpowiedział Samuelowi: Posłuchałem głosu Pana: szedłem drogą, którą mię posłał Pan. Przyprowadziłem Agaga, króla Amalekitów, a Amalekitów obłożyłem klątwą. Lud zaś zabrał ze zdobyczy mniejsze i większe bydło, aby je w Gilgal ofiarować Panu, Bogu twemu, jako pierwociny rzeczy obłożonych klątwą” (1 Sm 15, 10-21).

+ Zło popełnione nieświadomie powoduje winę. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był [wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał – ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego, dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił, przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka] przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego [gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna. Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów” (Kpł 5, 1-13).

+ Zło popełnione przez człowieka konfrontowane ze złem przez niego doznanym oraz z doskonałością boska. Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Zło popełnione przez człowieka pokornego, świadomość tego wyrażana w lamencie symbolizowanym przez grę na cytrze; cysters wieku XIII opat Perseigne w diecezji Le Mans, Adam. „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.

+ Zło popełnione przez człowieka poznawane w świetle danym przez Ducha Świętego. „Słowa wypowiedziane „pierwszego dnia po szabacie” przez Chrystusa zmartwychwstałego, w sposób szczególny uwydatniają obecność Parakleta-Pocieszyciela jako Tego, „który przekonuje świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Tylko bowiem w tym odniesieniu tłumaczą się słowa, które Jezus łączy bezpośrednio z „daniem” Ducha Świętego Apostołom. Mówi bowiem: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, się im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n). Jezus udziela Apostołom władzy odpuszczania grzechów, aby przekazywali ją swym następcom w Kościele. Jednakże władza ta, dana ludziom, zakłada i włącza zbawcze działanie Ducha Świętego. Stając się „Światłością sumień” (por. Sekwencja Veni, Sancte Spiritus), Duch Święty „przekonywa o grzechu” – to znaczy daje poznać człowiekowi jego zło, a równocześnie skierowuje do dobra. Dzięki wielości Jego darów, dla których wzywany jest jako darzący łaską „siedemkroć”, każdego grzechu człowieka może dosięgnąć zbawcza moc Boża. Istotnie – jak mówi św. Bonawentura – „mocą siedmiu darów Ducha Świętego zostaje zniszczony każdy rodzaj zła i zostaje zrodzone wszelkie dobro”” (Dominum et Vivificantem 42).

+ Zło popełnione przez pierwszych ludzi jest nieustannie ponawiane w ciągu całych dziejów człowieka na ziemi „Akt świadomego wyboru nie tylko jest „nieposłuszeństwem”, ale niesie z sobą również pewną podatność w stosunku do tej motywacji, jaka zawiera się w pierwszej namowie do grzechu i motywacji nieustannie ponawianej w ciągu całych dziejów człowieka na ziemi: „(…) wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło. Znajdujemy się tutaj w samym centrum tego, co można nazwać „anty-Słowem”, czyli „przeciw-Prawdą”. Zostaje bowiem zakłamana prawda o tym, kim jest człowiek, jakie są nieprzekraczalne, granice jego bytu i jego wolności. Ta „przeciw-Prawda” jest możliwa dlatego, że równocześnie zostaje dogłębnie „zakłamana” prawda o tym, kim jest Bóg. Bóg-Stwórca zostaje postawiony w stan podejrzenia, głębiej jeszcze: w stan oskarżenia w świadomości stworzeń. Po raz pierwszy w dziejach człowieka dochodzi do głosu przewrotny „geniusz podejrzeń”. Stara się on „zakłamać” samo Dobro, absolutne Dobro – wówczas, kiedy w dziele stworzenia objawiło się ono jako niewypowiedzianie obdarowujące, jako bonum diffusivum sui, jako stwórcza Miłość. Któż może w pełni „przekonać o grzechu” czy o tej motywacji pierworodnego nieposłuszeństwa człowieka, jak nie Ten, który sam jest Darem i źródłem wszelkiego obdarowania? Jak nie Duch, który „przenika głębokości Boże” i który jest Miłością Ojca i Syna?” (Dominum et Vivificantem 37).

+ Zło popełnione w życiu ziemskim ukarane będzie w Hadesie. „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Zło porównane z drzewem nie wydającym owoców. „Albo uznajcie, że drzewo jest dobre, wtedy i jego owoc jest dobry, albo uznajcie, że drzewo jest złe, wtedy i owoc jego jest zły; bo z owocu poznaje się drzewo. Plemię żmijowe! Jakże wy możecie mówić dobrze, skoro źli jesteście? Przecież z obfitości serca usta mówią. Dobry człowiek z dobrego skarbca wydobywa dobre rzeczy, zły człowiek ze złego skarbca wydobywa złe rzeczy. A powiadam wam: Z każdego bezużytecznego słowa, które wypowiedzą ludzie, zdadzą sprawę w dzień sądu. Bo na podstawie słów twoich będziesz uniewinniony i na podstawie słów twoich będziesz potępiony».” (Mt 12, 33-37)

+ Zło poskramiane przez Mesjasza. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Zło poskromione za pomocą zakazów cara, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem „Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym (Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozu­mienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszyst­kie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowie­dzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zacho­waniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddane­go, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość pod­daństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskie­go władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.

+ Zło posługuje się kobietą, średniowiecze. „Świadectwa tych kobiet kreślą obraz, który pozwala nam wydatnie poszerzyć i pogłębić nasze rozumienie Średniowiecza. Jeżeli chcemy pojąć ducha tamtej epoki, nie możemy ich pominąć; są one niemal równie wymowne, jak to, co mieli do powiedzenia św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /F. Beer, Kobiety i doświadczenie mistyczne w Średniowieczu, (Women and Mystical Experience in the Middel Ages, The Boydel Press, Woodbridge 1992, tł. A. Branny), Znak, Kraków 1996, s. 8/. “Antyfeminizm w Wiekach Średnich miał niejedno oblicze. Jego bodaj najbardziej rozpowszechniona wersja pochodzi od św. Pawła, który przekonywał, że ze względu na swoją niższość niewiasta nie może głosić kazań i powinna nakrywać głowę w świątyni: […] (1 Kor 11, 14, 34-35)” /Tamże, s. 8/. „Częściowo dochodzi tu do głosu stara judaistyczna tradycja, zgodnie z którą nieczystość jest nieusuwalnym elementem kobiecości. […] Współbrzmi z tym pogląd Greków, którzy uważali kobietę za gorszy wariant mężczyzny ze względu na brak rozumu, organu specyficznie męskiego. […] W obrębie tych dwu tradycji mizoginizm posiadał wiele barw i odcieni. Średniowiecze przejęło w spadku jeszcze jeden element, na który warto zwrócić uwagę: przekonanie o rzekomym związku kobiety z siłami zła” /Tamże, s. 9/. „Tak restryktywny model musiał wywołać u większości kobiet poczucie, że ich przyrodzona natura jest nie do przezwyciężenia. Niełatwo nam dzisiaj wyobrazić sobie, jak ówczesne dziewczęta mogły w ogóle w takich warunkach wzrastać i zachować dobrą kondycję psychiczną. O tym, że było to możliwe, świadczą losy trzech kobiet, którym poświęcona jest ta książka. Chociaż Hildegarda z Bingen, Mechtylda z Magdeburga i Juliana z Norwich bardzo różniły się od siebie pod względem temperamentu i typu intelektualnego, łączy je to, że potrafiły się wybić ponad przeciętność, że ich głosy należą do chóru największych, najwspanialszych głosów Średniowiecza” /Tamże, s. 14.

+ Zło postawy obywatelskiej poświęcenia życia dla ojczyzny „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.

+ Zło Postmodernizm nie sugeruje natychmiast, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.

+ Zło poszukuje dla siebie przestrzeni prostych. Zainteresowanie przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych”, gdzie mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło nawet specjalną kastę geometrów” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem). Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic, lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć. Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie” /Tamże, s. 12.

+ Zło potępiane przez człowieka etycznego a dobro popierane. „Zgłasza Biegański postulat zreformowania systemu nauczania medycyny, w taki sposób, aby obok przekazywania rozległej wiedzy medycznej zadbać o rozwój sfery emocjonalnej, serca. Koniecznym jest dla niego wyrabianie w przyszłych lekarzach współczucia, poczucia obowiązku oraz wpajanie przekonania, że „chory to nie tylko mniej lub więcej ciekawy przypadek patologiczny, lecz nieszczęśliwy człowiek, nasz bliźni” (W. Biegański, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 38), przy czym, czynić to należy nie tylko słowami, lecz i, jak było to już wspomniane, własnym przykładem, gdyż przede wszystkim poprzez odpowiednie postępowanie, „szacunkiem i uznaniem, okazywanym dla czynów moralnie dobrych, a potępieniem i wstrętem dla moralnie złych, stawianiem przed wyobraźnią odpowiednich, wymarzonych wzorów budzimy w duszy człowieka zamiłowanie do takich ideałów, jak miłosierdzie, wstrzemięźliwość, sprawiedliwość, panowanie nad sobą” (W. Biegański, Etyka ogólna, Lwów – Warszawa 1922, 299-300). Rolę propagowania ideałów etycznych powierza nie tylko nauczycielom, lecz również literaturze lekarskiej, która choćby poprzez przybliżanie postaci lekarzy-filantropów może pomóc w osiągnięciu tego celu. Zdaniem Biegańskiego, jeżeli człowieka nie wzrusza ludzkie nieszczęście, nie potrafi panować nad sobą i okazać innym życzliwości, nie powinien wykonywać zawodu lekarza, ponieważ nigdy dobrym lekarzem nie będzie” /Agnieszka Raniszewska-Wyrwa [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, Instytut Filozofii UMK, Toruń], Myśl etyczno-medyczna Władysława Biegańskiego (1857-1917), Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 43-70, s. 57/. „Tylko realizowanie ideałów filantropijnych i społecznych stanowi uprawnienie lekarzy „do zajmowania zaszczytnego i wybitnego stanowiska w społeczeństwie” (Tenże, Myśli i aforyzmy o etyce lekarskiej, Konin 1997, 69); ale stanowisko to nakłada na nich poważne zobowiązania – powinni propagować „pojęcia prawdy, dobra i piękna. (...) tępić szkodliwe nałogi i przyzwyczajenia oraz szerzyć zasady zdrowia moralnego i fizycznego” (Tamże, 26, 69). Rozważania na temat etyki lekarskiej podjął również Biegański w artykule zatytułowanym Kilka uwag w sprawie etyki zawodowej lekarskiej, który opublikowany został w 1914 roku w „Medycynie i Kronice Lekarskiej”. Podkreślał w nim, iż obowiązki lekarzy zdeterminowane powinny być dążeniem do realizacji najwyższego dla ich zawodu celu, tj. pomagania ludziom chorym. Lekarz powinien nieść pomoc wszystkim tym, którzy tej pomocy potrzebują, aby zaś czynić to w sposób jak najbardziej efektywny, powinnością jego jest nieustanne uzupełnianie swojej wiedzy” /Tamże, s. 58/.

+ Zło potępione przez Boga „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Zło potomków Kaina w poemacie Beowulf. Bogowie mitologii Południa są ponad dramatem ludzi, bogowie mitologii Północy są ściśle złączeni z losami ludzkości. „To czyni bogów Południa bardziej boskimi – wznioślejszymi, straszniejszymi i bardziej nieobliczalnymi, są pozaczasowi i nie obawiają się śmierci. Taka mitologia może obiecywać głębszą refleksję. Zaletą mitologii Południa było to, że nie mogła ona zatrzymać się w miejscu, do którego doszła. Musiała iść naprzód, ku filozofii. Lub osunąć się w anarchię. Poniekąd uchyliła ona problem właśnie przez to, że nie umieszczała potworów w centrum, jak to – ku konsternacji krytyków – uczynił autor Beowulfa. Takie straszydła nie mogą na zawsze pozostać niewytłumaczone, przyczajone na obrzeżach, podejrzewane o powiązania ze Zwierzchnością. Siłą mitologicznej wyobraźni Północy jest to, że nie uciekła ona przed tym problemem, postawiła potwory w centrum, dała im zwycięstwo, ale nie cześć, i znalazła wspaniałe, choć straszliwe rozwiązanie w nagiej woli i odwadze. „Taka teoria robocza jest absolutnie niewzruszona”. Ma ona taką moc, że gdy starsza wyobraźnia Południa skarlała do literackiego ornamentu, wyobraźnia Północy znalazła siłę, dzięki której jej duch odżywa nawet w naszych czasach. Nie potrzebuje ona bogów, tak jak nie potrzebowali ich goðlauss [bezbożni] wikingowie – wojenne bohaterstwo jest celem samym w sobie. Pamiętajmy jednak, że poeta Beowulfa widział jasno, że ceną bohaterstwa jest śmierć. Z tych powodów uważam, że fragmenty Beowulfa mówiące o olbrzymach i ich wojnie z Bogiem, wraz z dwoma wzmiankami o Kainie (jako przodku olbrzymów w ogólności i Grendela w szczególności), mają wyjątkowe znaczenie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 39-40.

+ Zło powiązane z czynem Funkcja refleksywna świadomości sprawia, że człowiek przeżywa swe czyny w obrębie własnego podmiotu, przeżywa siebie jako podmiotowego sprawcę. Działanie jest z kolei wyrazem i ujawnieniem tego, co składa się na jego własne „ja”, czym to „ja” po prostu jest. Działanie to jest uświadomione jako różne od czegoś, co w człowieka „się dzieje” (rozróżnienie pomiędzy actio i passio). Człowiek wie o tym rozróżnieniu w swojej samowiedzy, ale też przeżywa swoje działanie jako coś na wskroś innego od jakiegokolwiek „dziania się”, które w nim zachodzi. Wartości moralne „dobro” lub „zło” przeżywane jako wartości „swoje” przeżywane są tylko w związku z działaniem. W przeżyciu tym zawiera się jednocześnie odczucie i ocena. Człowiek jest nie tylko świadomy moralnej wartości czynów, ale ją autentycznie przeżywa F6 97.

+ Zło powiązane z lekceważeniem rozumu, Justyn. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona /Tamże, s. 46.

+ Zło powinno bać się władzy. „Każdy niech będzie poddany władzom, sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga. Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia. Albowiem rządzący nie są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego. A chcesz nie bać się władzy? Czyń dobrze, a otrzymasz od niej pochwałę. Jest ona bowiem dla ciebie narzędziem Boga, [prowadzącym] ku dobremu. Jeżeli jednak czynisz źle, lękaj się, bo nie na próżno nosi miecz. Jest bowiem narzędziem Boga do wymierzenia sprawiedliwej kary temu, który czyni źle. Należy więc jej się poddać nie tylko ze względu na karę, ale ze względu na sumienie. Z tego samego też powodu płacicie podatki. Bo ci, którzy się tym zajmują, z woli Boga pełnią swój urząd. Oddajcie każdemu to, mu się należy: komu podatek – podatek, komu cło – cło, komu uległość – uległość, komu cześć – cześć. Nikomu nie bądźcie nic dłużni poza wzajemną miłością. Kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił Prawo. Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa. A zwłaszcza rozumiejcie chwilę obecną: teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli. Noc się posunęła, a przybliżył się dzień. Odrzućmy więc uczynki ciemności, a przyobleczmy się w zbroję światła. Żyjmy przyzwoicie jak w jasny dzień: nie w hulankach i pijatykach, nie w rozpuście i wyuzdaniu, nie w kłótni i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa i nie troszczcie się zbytnio o ciało, dogadzając żądzom” (Rz 13, 1-14).

+ Zło powinno być przezwyciężane nieustannie „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Zło powinno być zdemaskowane i unicestwione, lecz jest też duchowym doświadczeniem człowieka, jego losu, Dostojewski F. „Dialektyka Iwana Karamazowa jest skomplikowana i nie zawsze łatwo zrozumieć po której stronie stoi sam Dostojewski. Sądzę, że częściowo trzymał on stronę Iwana Karamazowa. Stosunek Dostojewskiego do zła jest bardzo złożony, a wielu ludziom wydawał się dwuznaczny. Z jednej strony, zło jest złem i powinno być zdemaskowane i unicestwione. Lecz z drugiej strony, zło jest duchowym doświadczeniem człowieka, jego losu. Doświadczenie zła potrafi wzbogacić ludzką osobowość. Należy to jednak rozumieć w sposób następujący. Wzbogaca nie tyle samo zło, ile duchowa siła, która budzi się dla przezwyciężenia zła. Człowiek, który powie: oddaję się złu, aby stać się kimś więcej, nigdy nie wzbogaci swej osobowości, zginie. Lecz zło to próba wolności człowieka. W historii, w życiu społecznym dostrzegamy to samo. Istnieje jakby prawo dialektycznego rozwoju, zgodnie z którym to, co szpetne, złe nie zostaje unicestwione, lecz zniesione (Aufhebung) i w zniesieniu tym zostają zachowane wszystkie pozytywne elementy momentu poprzedniego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 132/. „Dostojewski podsuwa takie myśli. Odsłania metafizyczne głębie rosyjskiego problemu prawdy społecznej. Jest on dla niego nierozerwalnie związany z rosyjskim mesjanizmem. Naród rosyjski – jako naród-bogonośca – powinien lepiej od narodów zachodu rozwiązać problem społeczny. Lecz narodowi temu grożą także niebezpieczne pokusy” Tamże, s. 133.

+ Zło powodem śmierci „W roku dwudziestym siódmym panowania Asy, króla Judy, Zimri panował w Tirsie siedem dni, dopóki lud obozował pod Gibbetonem, będącym we władaniu Filistynów. Ale kiedy tylko ów lud obozujący usłyszał wieść: Zimri uknuł spisek i zabił króla, wtedy cały Izrael, przebywający wówczas w obozie, ogłosił królem wodza wojska izraelskiego, Omriego. Następnie Omri, a z nim cały Izrael, wyruszył spod Gibbetonu i oblegli Tirsę. Niebawem, kiedy Zimri zobaczył, że miasto zostało zdobyte, wówczas wszedł do baszty pałacu królewskiego i podpalił nad sobą pałac królewski i wskutek tego zmarł z powodu swoich grzechów, których dopuścił się, czyniąc to, co złe w oczach Pana, idąc drogą Jeroboama w grzechu, do którego doprowadził on Izraela. A czyż pozostałe dzieje Zimriego oraz jego spisek, który uknuł, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? Wówczas lud izraelski podzielił się. Połowa chciała obwołać królem Tibniego, syna Ginata, a połowa była za Omrim. Jednak ten lud, który był za Omrim, przemógł ów lud, który był za Tibnim, synem Ginata. Wskutek tego Tibni zginął, a zaczął królować Omri. W roku trzydziestym pierwszym panowania Asy, króla Judy, Omri objął władzę nad Izraelem na dwanaście lat. W Tirsie królował sześć lat. Potem kupił od Szemera za dwa talenty srebra górę Szomron. Następnie zabudował tę górę, i miasto, które zbudował, nazwał od imienia Szemera, właściciela tej góry – Samaria” (1 Krl 16, 15-24).

+ Zło powoduje odczuwanie winy Wartości metachrześcijańskie dane Europie przez chrześcijaństwo to: 1. osoba jako jedyna realność, niepowtarzalna i niezastąpiona; 2. odpowiedzialność człowieka przed Bogiem, innym człowiekiem, przyrodą i samym sobą; 3. wolność jako dar i obowiązek; 4. odczuwanie winy wynikające z czynienia zła lub braku czynienia dobra; 5. historia jako treść, cel i środowisko /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 109/; 6. odpowiedzialność za swoje czyny; 7. odróżnienie i nieredukowalność porządków rzeczywistości: wiara-rozum, dobro-zło, prawda-kłamstwo, a także odróżnianie rzeczy od ducha oraz sprawiedliwości od miłosierdzia; 8. niepełność własnej egzystencji; 9 ziemia jako prawdziwa ojczyzna, ale nie pełna i nie ostateczna; 10. niemożność samoprzebóstwienia i zastąpienia Boga człowiekiem oraz świadomość tego, że bez Boga wszystko staje się bezsensowne /Tamże, s. 110/. Wielkie zagrożenie wewnętrznej dezintegracji Kościoła niosą w sobie nurty myślenia alternatywnego wobec chrześcijaństwa, negujące jego wymiar historyczny, instytucjonalny oraz wymiar łaski i nadziei eschatologicznej. Najważniejsze z nich to gnostycyzm wieków II-IV, arystotelizm-awerroizm wieku XIII z jego teorią podwójnej prawdy oraz marksizm wieku XX z jego projektem światowej rewolucji. Pierwszy zastępował historię pozytywną i normatywną tradycję apostolską gnozą oraz dywagacjami filozoficznymi. Drugi zastępował religię łaski rozumem i filozofią naturalną. Trzeci zastępował zbawienie jako łaskę i komunikację z Bogiem, realizowane w Kościele, społeczeństwem bezklasowym. Po każdym kryzysie następował nowy etap twórczości myśli, kultury i nowych instytucji. Pojawiała się nowa forma historyczna Kościoła. Chrześcijaństwo odradza się w formie nieprzewidzianej, jako zawsze nowe i młode. Spodziewamy się dziś tego w Europie /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 115/. W dziejach chrześcijaństwa wszystko jest podobne, a nic się nie powtarza. Chrześcijaństwo przyszłości będzie mniej eurocentryczne, ale będzie bardziej europejskie. Wartości europejskie (cywilizacja łacińska) umocnią się na całym świecie /Tamże, s. 116.

+ Zło powoduje uśpienie obrazu Bożego w człowieku. Obraz Boży w człowieku jest stały, podobieństwo może być utracone, przywrócone i doprowadzone do swej pełni. Obraz w wyniku grzechu zostaje ukryty, uśpiony. Działanie obrazu, uruchomione przez chrzest i bierzmowanie, oznacza „podobieństwo czynne”, wolną i rozumną, personalną relację człowieka z Bogiem, zmierzająca ku pełni. Wolność wyboru wiąże się z obrazem Bożym w człowieku. Tak więc nawet po upadku człowiek posiada wolność wyboru. Człowiek zawsze zachowuje pragnienie dobra, choć nie zawsze potrafi je wykonywać. Ojcowie wprowadzają ścisłe rozróżnienie między wolną wolą „intencjonalną” a „czynną”. W pragnieniu dobra ukazuje się pełna wolność człowieka. Począwszy od momentu Wcielenia, wirtualne podobieństwo do Boga staje się rzeczywiste dzięki łasce B10 35.

+ Zło powstaje tylko w przypadku posiadania przez człowieka wolnego wyboru. Bóg źródłem i gwarantem wolności człowieka. „Wolna decyzja, której błędne wybory zmusiły Kartezjusza w Pierwszej Medytacji do rozważania inspirowanego epikureizmem poglądu o niemożliwości pogodzenia istnienia Boga ze zwodzeniem, stała się w Medytacji Czwartej instrumentem teodycei. Doskonałość stworzenia i dobro Stwórcy zostaną obronione, o ile wykażemy, iż błąd czy zło powstają tylko w przypadku posiadania przez człowieka liberum arbitrium” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 166/. „W świetle powyższego staje się jasne, że kwestia źródła i natury błędu nie stanowią dwóch odrębnych problemów, ale dwa aspekty tej samej sytuacji człowieka. Pierwszy problem – skąd bierze się błąd – łączy się z pytaniem – dlaczego człowiek podejmuje niewłaściwe wybory; tym samym problem przyczyny powstania błędu łączy się z problemem tego, czym jest sam błąd. Ten pierwszy wprowadza nas w zagadnienie ludzkiej wolności, ten drugi – w zagadnienie związków między naturą człowieka a naturą Boga. Czwartą Medytację należy więc widzieć jako filozoficzny teatr, w którym dwóch aktorów, Bóg i człowiek, niekiedy przebrani w różne kostiumy – Stwórcy i stworzenia, najwyższego Bytu i bytu niższego, Bytu Koniecznego i bytu przygodnego – odgrywają dramat relacji zachodzących między Nieskończonością a tym, co skończone. […] Kartezjusz nie chciał angażować się w teologiczne dysputy, i ten czynnik najpewniej sprawił, że swoją koncepcje wolności przedstawił w Medytacjach jako wtórną wobec rozważań epistemologicznych. Nadając tytuł „O prawdzie i fałszu” zamiast „O wolnej woli” filozof odciągnął uwagę czytelnika od jednego z najbardziej antagonizujących problemów tamtych czasów” /Tamże, s. 167.

+ Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.

+ Zło poza człowiekiem zjednoczonym z Chrystusem. Wolność stworzona osoby ludzkiej głoszona była przez Ojców pustyni, przeżywających duchowość Kościoła greckiego. Dlatego w momencie złączenia z Chrystusem wolność ludzka jest wszechmocna. Następuje synergia między człowiekiem a Chrystusem. Człowiek jest ponad złem. Wielkie kontrowersje trynitologiczne i chrystologiczne są wynikiem wielkiego wysiłku włożonego dla uniknięcia dwóch przeciwstawnych niebezpieczeństw, wynikających z gnostyckiej wizji świata. Jedno dotyczy rezygnacji z jedności z Bogiem dla zachowania wolności, niezależności człowieka. Drugie polega na rezygnacji z wolności, z autonomii dla pełnego zjednoczenia się z Bogiem. Kościół głosi dobroć Bożą oraz prymat anagogii, ukierunkowania się człowieka na Boga. Gnostycy głosili, że emanacje są konieczne, Bóg nie ma na nie wpływu. Tym bardziej same emanacje nie mają wpływu na swój los. Kościół głosi, że Bóg stworzył świat z wolnej woli i Jego wolą było danie wolności stworzeniom H40 56.

+ Zło poza niebytem Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.

+ Zło poza rajem „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wie­dza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bez­wodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.

+ Zło poza wolą Bożą Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli. To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry – pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem – ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.

+ Zło Poza złem i dobrem nadczłowiek kształtujący dziejów ludzkości; Nietzsche Fryderyk.  „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Zło pozaświatowe źródłem totalitaryzmu, H. Arendt. „Czternaście lat wcześniej, kiedy konferencja amerykańskich filozofów usankcjonowała ostateczne wejście nowego pojęcia do języka nauk społecznych, 400 wybitnych przedstawicieli świata nauki i kultury potrafiło zaprotestować na łamach „New York Times” przeciwko zaliczeniu Związku Radzieckiego przez Johna Deweya do grona reżimów totalitarnych („New York Times” z 14 VIII 1939)” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 19/. „Hannah Arendt opowiadała się za interpretacją polityczną, pozwalająca odróżnić totalitaryzm od tradycyjnej dyktatury. Stanowczo odrzucała pogląd, jakoby nazizm bądź stalinizm stanowiły zastępczą „świecką religię”. /Tamże, s. 20/. „Kluczowe pojęcie totalitaryzmu, sprecyzowane i skodyfikowane w połowie lat pięćdziesiątych przez Carla Friedricha i Zbigniewa Brzezińskiego, zrobiło wielką karierę, nie tylko w politologii. Na „syndrom totalitarny” składać się miały następujące elementy: 1) ideologia państwowa – monopolistyczna i obowiązująca wszystkich obywateli; 2) jedna masowa partia zorganizowana hierarchicznie, spleciona z administracją państwową; 3) siły zbrojne wraz z całym społeczeństwem całkowicie podporządkowane partii i biurokratom; 4) zmonopolizowanie przez państwo informacji jako jedna z głównych metod rządzenia; 5) fizyczny i psychologiczny terror policyjny jako jedna z głównych metod rządzenia; 6) centralizowane zarządzanie gospodarką. / W zestawieniu tym uderza całkowite pominięcie roli charyzmatycznego wodza, stonowana ocena terroru i wymienienie na pierwszym miejscu czynnika ideologicznego” /Tamże, s. 21/. „Potrzebę uściślenia i rewizji sensu pojęcia totalitaryzmu dostrzegali również jego zwolennicy; w latach sześćdziesiątych zaczęto się nim bowiem posługiwać w nader dowolnych kontekstach” /Tamże, s. 22/. „wkład do dyskusji wniósł Leszek Kołakowski obnażając aspekty myśli Marksa, które uczyniły stalinizm jedną z uprawnionych wersji jego doktryny” (Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – Rozwój – Rozpad, t. 1-3, Paryż 1976)” /Tamże, s. 23/. „przeważał pogląd, że zmiany, jakie zaszły np. w Chinach Ludowych czy w ZSRR od śmierci Mao Cze-duna i Stalin, nie są tak poważne, by usprawiedliwiały odejście od dotychczasowej terminologii” (Daniel Grinberg)/Tamże, s. 24.

+ zło poznane przez człowieka. „Pan Bóg sporządził dla mężczyzny i dla jego żony odzienie ze skór i przyodział ich. Po czym Pan Bóg rzekł: Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki. Dlatego Pan Bóg wydalił go z ogrodu Eden, aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty. Wygnawszy zaś człowieka, Bóg postawił przed ogrodem Eden cherubów i połyskujące ostrze miecza, aby strzec drogi do drzewa życia.” (Rdz 3,21-24) bt

+ Zło poznawane intelektualnie niszczy wiarę. „Bogumił Łoziński: W ostatnich czasie głośno było o wystąpieniu z Kościoła katolickiego znanego teologa, wcześniej księdza, prof. Tomasza Węcławskiego. Analiza jego wykładów wskazuje, że powodem tego kroku była refleksja teologiczna prowadząca do utraty wiary w boskość Chrystusa. Czy można stracić wiarę na drodze intelektualnych dociekań? / O. prof. Jacek Salij: Św. Paweł mówi, że wiara to skarb wielki, który Bóg złożył w gliniane naczynia. Ze względu na kruchość naczynia stosunkowo łatwo skarb ten utracić. Wprawdzie nie umiem sobie wyobrazić, że również moja wiara mogłaby ulec podobnemu roztrzaskaniu, to jednak zamiast osądzać to, co się stało z Tomaszem Węcławskim, wolę sobie przypomnieć inne jeszcze słowa apostoła Pawła: „Ten, komu się zdaje, że stoi, niech uważa, żeby sam nie upadł”. Odnosząc się do pytania, proponuję spojrzeć na nie z drugiej strony: czy na drodze intelektualnych poszukiwań można dojść do wiary? Właśnie na tej drodze szukał wiary św. Augustyn, badacz niezwykle inteligentny, któremu żarliwie zależało na poznaniu prawdy. Kiedy jednak w końcu osiągnął niezachwianą pewność, że prawda ostateczna znajduje się w Kościele katolickim, zarazem wiedział z całą pewnością, że wciąż jeszcze jest człowiekiem niewierzącym. / Czyli intelektualne dojście do przekonania, że prawdy wiary przekazywane w Kościele katolickim są słuszne, nie oznacza jeszcze wiary? /” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 223/.  Gdyby św. Augustyn dysponował wyrazem „światopogląd”, powiedziałby zapewne, że w tamtym momencie, chociaż dopracował się już katolickiego światopoglądu, to jednak nie umiał jeszcze uwierzyć.  Światopogląd to poniekąd ciało wiary, jej duszą jest zanurzenie się w Bogu, który żyje, kocha, obdarza i którego ja mogę kochać i Jemu się zawierzać. Dopiero w relacjach z Bogiem poszczególne prawdy wiary składające się na katolicki światopogląd nabierają właściwego im sensu. Jeżeli mojej wiary nie będzie ożywiała miłość Boga i bliźnich, jeżeli nie będą jej ożywiały moje żywe relacje z Bogiem, mój światopogląd będzie jak martwe ciało, które podlega nieuchronnemu rozkładowi” /Tamże, s. 224/.

+ Zło poznawane jest przez filozofa dzięki oczyszczeniu rozumu przez światło wiary. „w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania — typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją już św. Paweł i Ojcowie Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze filozof zdobywa się na odwagę podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu rozstrzygnąć, gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może tu być zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens życia, a bardziej bezpośrednio — radykalne pytanie metafizyczne: „dlaczego coś istnieje?”” FR 76

+ Zło poznawane przez człowieka nie przysparza mu mądrości. „Upomnij bliźniego swego, zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość. Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia,  a ci, którzy czynią, co Mu się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość ‑ bojaźń Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny, skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest” (Syr 19, 17-19).

+ Zło poznawane przez gnostyków. Gnostycy dążą do teozofii, czyli do tajemnego poznania wszelkich boskich tajemnic. Chcą oni poznać źródło bytów, pierwszą zasadę istniejącego na świecie zła, oraz drogę do zbawienia. Wszyscy gnostycy wyznają emanacje. Stworzenie świata interpretują jako rozwijanie się wieczne, które jest kontynuowane w doczesności (Rozwój świata w doczesności badają nauki przyrodnicze. Skoro rozwój jest naturalnym przedłużeniem rozwijania się świata w wieczności, to stąd wynika oczywisty wniosek, że stworzeniem świata zajmuje się nie tylko teologia, lecz również nauki przyrodnicze. Jest to pogląd czysto gnostycki). Wszyscy gnostycy są dualistami, oddzielają wyraźnie świat dobry od świata złego. Wszyscy uznają, że zbawienia potrzebują wszystkie byty, łącznie z najwyższym gnostykiem Chrystusem-Zbawicielem, który potrzebuje pomocy innych gnostyków, aby wyzwolić się z więzienia materii. Negują oni unię hipostatyczną w Chrystusie, wyznając doketyzm, czyli pozorność ciała Chrystusa. Jest wiele, bardzo różnych chrystologii gnostyckich, jest też wiele różnych poglądów dotyczących ascezy. Wpływ gnostyckiej pogardy wobec ciała ujawnia się w wielu herezjach. W Hiszpanii były to np. ruch alumbrados i molinizm /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 119/. Myśl gnostycka została zogniskowana w filozoficznym systemie Platona. Odtąd w każdym odłamie gnozy dostrzec można zabarwienie platońskie. Ośrodkami gnozy były Indie, Persja i Egipt. Tam gnoza była publicznie wyrażana, opisywana, rozwijana i głoszona. Stamtąd promieniowała na inne kraje, aby w jakiś sposób powracać, w formie nowej, ubogaconej innymi kulturami /Tamże, s. 120.

+ Zło pragnie wprowadzać ludzi w swą tajemnicę „i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Zło Problematyka moralna uwzględniana w filozofia dziejów „Chrześcijańską filozofię dziejów w sposób bardziej pełny wyłożył J. Maritain, który zalicza ją do filozofii spekulatywno-praktycznej; jest ona swoistym rozwinięciem etyki chrześcijańskiej, a w szczególności końcowym zastosowaniem filozofii do rozważań nad rozwojem konkretnych wydarzeń ludzkości w celu uchwycenia typowych rysów poszczególnych okresów lub całych dziejów; proces dziejowy nie jest autonomicznym bytem, lecz realizacją potencjalności natury ludzkiej, a często przebiega dramatycznie i kryje w sobie wiele tajemnic; stanowi bowiem rezultat woli Bożej, zakodowanej w naturze ludzkiej, oraz wolnej i twórczej aktywności człowieka, zmierza zaś do rozwoju duchowego ludzi i opanowania przez nich przyrody, a ostatecznie ma sens transcendentny, który przedstawia religijne objawienie; nie neguje to celów ziemskich, bo je suponuje i czyni człowieka moralnie odpowiedzialnym za rozwój społeczeństwa. Metoda filozofii dziejów jest (według Maritaina) złożona – indukuje się i sprawdza filozoficznie rezultaty historii oraz antropologii kulturowej, dochodząc do hipotez funkcjonalnych lub wektorialnych o rozwoju dziejów; nie ma tu jednak determinizmu ani w wersji Hegla, ani Comte'a, lecz są tylko typologiczne prawidłowości funkcjonowania i kierunków biegu zdarzeń; prawidłowości te poznaje się w wyniku rzutowania na tok dziejów praw rozwoju natury ludzkiej w tym, co jest zmienne. Niektórzy myśliciele katoliccy (np. S. Swieżawski) uważają filozofię dziejów za nadbudowę antropologii filozoficznej; nie może być ona metafizyką dziejów, które nie są rzeczywistością istniejącą niezależnie od człowieka; obejmuje zatem działanie ludzkie w całym jego wymiarze czasowym, a więc zarówno jako dokonane (aspekt teoretyczny) oraz jako mające być dokonane (aspekt praktyczny). Podmiotem zaś i motorem dziejów jest osoba ludzka, zakorzeniona w świecie przyrody i w społeczeństwie; dlatego nie ma odrębnych filozoficznych prawidłowości dziejowych, Są natomiast filozoficzne prawidłowości działań ludzkich, płynące z ontycznej natury człowieka, który żyje w określonych warunkach; aczkolwiek filozofia dziejów powinna uwzględniać również problematykę moralną (interesuje się, skąd pochodzi zło i jak je przezwyciężyć), to jednak nie można utożsamiać jej z etyką; jej zadaniem jest bowiem poszukiwanie ontycznych racji wszelkiego działania człowieka, który obok niezmiennej natury ma zmienne i wciąż narastające dzieje, ukierunkowane co do zasadniczego przebiegu; cel i sens dziejów są te same, co działań ludzkich. Filozofia dziejów, posługując się antropologią filozoficzną oraz przesłankami wziętymi z metafizyki, ukazuje, że ostatecznym celem dziejów jest Byt Transcendentny, i wskazuje na drogi do niego wiodące; do pełnego jednak zdeterminowania celu, jak też podania wszystkich środków do niego prowadzących nie wystarczy (choćby rozbudowana) filozofia człowieka; potrzebne są ponadto doświadczenia antropologii teologicznej; możliwa jest więc filozofia dziejów, będąca racjonalną (różną od teologii dziejów) i autonomiczną (w stosunku do humanistyki i w ramach filozofii) dyscypliną filozoficzną o dziejach jako działaniu ludzkim, ujętym historycznie i praktycznie” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 854/.

+ Zło Problematyka zła pozwala człowiekowi zgłębiać stworzenie i poznawać historię. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowe­go i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rze­czywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzię­ki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osią­ga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pię­knie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od począ­tku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem spra­wę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Zło problemem nurtującym poetę, odzwierciedla to traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.

+ Zło problemem ważniejszym od tworzenia kultury. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „U Dostojewskiego obecne są oba te motywy. Sam protest Dostojewskiego przeciw rewolucjonistom, często bardzo niesprawiedliwy, dokonał się w imię jednostki i wolności. Wspomina on: „Bieliński wierzył całą swoją istotą, że socjalizm nie tylko nie niweczy wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja na piedestale”. Dostojewski nie podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej pełnej sprzeczności problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest jakby poza nawiasem porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku naukowym – sfery podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już tworzyć wielcy rosyjscy pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol należy nie tylko do historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań religijnych i religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana jest przez problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka, narodu i ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia kultury. Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury, przekraczali je, szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały wątpliwości co do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku miała charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia, wzywali do udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych pisarzy rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą część Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 85-86.

+ Zło Problemy pomijane w pedagogice formalistycznej to prawda i fałsz, dobro i zło. „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Zło prorokuje Micheasz królowi Izraelskiemu „1 Przez trzy lata panował pokój, nie było wojny między Aramem a Izraelem. 2 W trzecim roku król judzki Jozafat odwiedził króla izraelskiego. 3 Wówczas król izraelski rzekł do swoich sług: «Czyż nie wiecie, że Ramot w Gileadzie do nas należy? A my nie kwapimy się do odebrania go królowi Aramu!» 4 Następnie zwrócił się do Jozafata: «Czy pójdziesz ze mną na wojnę o Ramot w Gileadzie?» Jozafat zaś odpowiedział królowi Izraela: «Ja tak, jak i ty; lud mój, jak i twój lud, konie moje, jak i twoje konie». 5 Ponadto Jozafat rzekł królowi izraelskiemu: «Najpierw zapytaj, proszę, o słowo Jahwe!» 6 Król więc izraelski zgromadził około czterystu proroków i rzekł do nich: «Czy powinienem wyruszyć na wojnę o Ramot w Gileadzie, czy też powinienem tego zaniechać?» A oni odpowiedzieli: «Wyruszaj, z pewnością Pan da je w ręce króla». 7 Jednak Jozafat rzekł: «Czy nie ma tu jeszcze jakiegoś proroka Pańskiego, abyśmy mogli przez niego zapytać?» 8 Na to król izraelski odrzekł Jozafatowi: «Jest jeszcze jeden mąż, przez którego można zapytać Pana, ale ja go nienawidzę, bo nie prorokuje mi dobrze, tylko źle. To jest Micheasz, syn Jimli». Wtedy Jozafat powiedział: «Nie mów tak, królu!» 9 Zawołał więc król izraelski któregoś dworzanina i rzekł: «Pospiesz się po Micheasza, syna Jimli!» 10 Król izraelski i Jozafat, król judzki, ubrani w szaty królewskie siedzieli na swoich tronach na placu u wrót bramy Samarii, a przed nimi prorokowali wszyscy prorocy. 11 Sedecjasz, syn Kenaany, sporządził sobie rogi żelazne i powiedział: «Tak mówi Pan: Nimi będziesz bódł Aram aż do ich wytępienia». 12 I wszyscy prorocy podobnie prorokowali, mówiąc: «Idź na Ramot w Gileadzie i zwyciężaj! Pan da je w ręce króla». 13 Ten zaś posłaniec, który poszedł zawołać Micheasza, powiedział mu tak: «Zauważ! Przepowiednie tych proroków są jednozgodnie pomyślne dla króla. Niechże więc twoja przepowiednia będzie jak każdego z nich taką, żebyś zapowiedział powodzenie». 14 Wówczas Micheasz odrzekł: «Na życie Pana! Na pewno będę mówił to, co Pan mi powie». 15 Potem przyszedł przed króla. Wtedy się król do niego odezwał: «Micheaszu! Czy powinniśmy wyruszyć na wojnę o Ramot w Gileadzie, czy też powinniśmy tego zaniechać?» Wtedy do niego przemówił: «Wyruszaj i zwyciężaj, a Pan da je w ręce króla». 16 Król zaś mu powiedział: «Ile razy ja cię mam zaklinać, żebyś mi mówił tylko prawdę w imieniu Pana?»” (2 Krl 22, 1-16).

+ Zło protologiczne Aspekt negatywny grzechu pierworodnego, „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu wyróżnia dwa aspekty grzechu pierworodnego: negatywny i pozytywny. Pod tym pierwszym określeniem kryje się to, co najczęściej rozumie się pod pojęciem „grzech pierworodny”. Bartnik uważa bowiem, że w aspekcie negatywnym grzech pierworodny oznacza zło protologiczne, ujawnione już w początkowej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi, zawinione przez nich w jakiejś mierze, przenikające obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości w wymiarze jednostkowym i powszechnym, wzmagające się w sprzyjających warunkach procesu dziejowego, pogłębiające podatność na grzeszność podmiotową i osobistą, ożywające po części w każdym grzechu aktualnym, stanowiące podstawę strukturalną kulminacji wszelkiego zła moralnego na ziemi, a wreszcie będące żywym obrazem zła eschatycznego i prorocką przestrogą przed odejściem od Boga i Zbawcy. Jeśli chodzi o aspekt pozytywny grzechu pierworodnego, to lubelski teolog nawiązuje do niektórych współczesnych teologów, którzy dostrzegają, że grzech pierworodny wskazuje na to, iż człowiek nie jest w stanie dojść do Boga tylko o własnych siłach (C. Schönborn uważa, że bez przyjęcia prawdy, że świat jest stworzony, nie jest przyczyną siebie, jako całość jest powołany do istnienia wszechmocnym słowem Stwórcy, mówienie o grzechu pierworodnym jest kompletnie niezrozumiałe. Człowiek jest stworzeniem, czyli istotą do której Bóg przemawia językiem stworzonej przez siebie rzeczywistości. Owa stworzona rzeczywistość jest zaproszeniem do udzielenia odpowiedzi Dawcy wszelkich darów. Z wiarą w stworzenie związane jest przekonanie, stanowiące niezbędny warunek zrozumienia nauki o grzechu pierworodnym: świat nie ma w sobie samym nie tylko swego źródła, lecz także swego celu. Celem stworzenia jest udzielenie chwały Bożej stworzeniom. To uczestnictwo w chwale jest celem stworzenia, którego nie można osiągnąć na płaszczyźnie naturalnej, dostępnej istocie stworzonej samorealizacji. Dzieło stworzenia jako całość jest przeznaczone do większej doskonałości, którą może jedynie otrzymać i bez której nie byłoby w pełni urzeczywistnione. C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa i teologa, tłum. J. Zychowicz, Poznań 1997, s. s. 54–63)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 186/.

+ Zło przeciwieństwem dobra Chrześcijanie akcentowali przeciwieństwa moralne: zło – dobro. „Ludzkość zawsze widzi w świecie walkę przeciwieństw, zarówno w sensie bytowym jak i moralnym. Jednakże staro­żytność pogańska zdawała się kłaść większy akcent na prze­ciwieństwa bytowe. Chrześcijaństwo natomiast miało tenden­cję do mocniejszego akcentowania przeciwieństw moralnych: zło — dobro. W ośrodku rzymskim zdawano sobie dobrze sprawę z on­tycznych przeciwieństw życia ludzkiego. Idea Słowa wcielone­go stała się jeszcze raz kanonem nowej rzeczywistości chrześ­cijańskiej, obalającym zarazem wszelkie monizmy i dualizmy skrajne. Rzeczywistość istnieje niejako w dwóch płaszczyznach: boskiej i ludzkiej, duchowej i materialnej, doczesnej i wiecznej; ale podział ten może być w jakimś sensie przezwyciężony i dzięki temu wszystko otrzymuje nachylenie ku człowiekowi. Wszystko to wyjaśnia zasada Jezusa Chrystusa: Wkracza więc — oto przykład — na te niskości świata Syn Boży, zstępując z niebieskiej stolicy, ale nie odchodząc od chwały Ojcowej, no­wym porządkiem, nowym narodzeniem zrodzony. Nowym porządkiem, gdyż niewidzialny w swoim bytowaniu stał się widzialny w naszym, niepojmowalny zechciał stać się dla nas pojęty, istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. Pan wszechświata, przyjął postać służebną, zakrywszy godność swego Majestatu, Bóg nie podległy cierpieniu raczył zostać człowiekiem cierpiętliwym, a nieśmiertelny podlegać prawom śmierci. Nowym narodzeniem zrodzony, bo z dziewicy” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 168/. „To przedziwne spotkanie się przeciwieństw w Jezusie Chrystusie przetwarza całą egzystencję ludzką. Historia ludz­ka staje się jakimś ¿wiązaniem świata ludzkiego z boskim, śmiertelności z wiecznością, słabości z mocą, niedoli ze szczęś­ciem, przemijania z nieprzemijaniem, uniżenia z chwałą. Dzięki temu ludzkość w pewien sposób opanowuje przeci­wieństwa życia, zdawałoby się, absolutne. Stąd droga życia chrześcijańskiego nie prowadzi ani przez negację stworzenia materialnego lub Boga, ani przez zaprzeczenie opozycyjności rzeczy, lecz przez łączenie przeciwieństw w wyższy rodzaj by­towania w Chrystusie” /Tamże, s. 169/.

+ Zło przeciwieństwem dobra i światła. Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.

+ Zło przeciwieństwem dobra. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.

+ Zło przeciwne dobru Oś dobro-zło przekłada się na kategorie estetyczne: piękny-brzydki; ciemny-jasny; szarobure-kolorowe „Zestawienie dwóch scen zagrzewania do walki bazuje na tych samych osiach przeciwieństw – podobnie przygotowania do bitwy. Tubylcy latają na ikranach wśród rajskiej przyrody, skontrastowani z robotami przygotowującymi ładunki wybuchowe. Inna muzyka towarzyszy startującym do ataku ociężałym śmigłowcom, a inna, przyjemniejsza, mniej złowroga – nadlatującym zgrabnie ikranom. Ponownie oś dobra i zła przekłada się na kategorie estetyczne: piękny-brzydki; ciemny-jasny; szarobure-kolorowe. Robot, za pomocą którego walczy pułkownik, również jest swego rodzaju awatarem, dlatego pojedynek pomiędzy robotem-pułkownikiem a Jakiem w ciele tubylca, czyli awatarem technologicznym/brzydkim/złym a awatarem biologicznym/naturalnym/dobrym stanowi wizualną pigułkę dychotomii estetyczno-ideologicznych organizujących i zarządzających światem przedstawionym, jednocześnie będąc ciekawą grą z tożsamością. Ostatecznie pułkownik umiera od strzał – „naturalnej” broni, której naturalność zostaje dodatkowo wzmocniona jaskrawożółtą lotką na tle stalowej, monochromatycznej szaroburości pułkownika-robota. Podobnie zresztą kontrast technologiczne-ludzkie i naturalne zostaje zwizualizowany w scenie, w której Neytiri w bazie trzyma w ramionach ludzkie ciało Jake’a: ciało Na’vi, tak majestatyczne, pasujące kolorystycznie i rozmiarowo do świata przyrody, w technologicznym otoczeniu bazy wydaje się groteskowe. W czasie finałowej bitwy, lecąc na swoim smoku, Jake używa karabinu maszynowego, rzuca granatami, tubylcy również zaczynają używać militariów i technologii (mikrofonów do komunikacji czy nowoczesnej broni). Narzuca się wobec tego pytanie, czy jednak raj nie przestaje istnieć wraz z finałową bitwą?” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 67/. „Czy jabłko z drzewa technologii nie zostaje zerwane w momencie, gdy pokojowy, żyjący zgodnie z naturą i życzliwy dla wszelkiego życia lud bierze do ręki karabin maszynowy? Neytiri wydaje się uświadamiać to sobie w scenie, w której jej ikran spada na ziemię i umiera, ona zaś rozgląda się wokół siebie, widząc dzieło zniszczenia dokonujące się wokół. Tubylcy oczywiście giną pięknie, estetycznie, w zwolnionym tempie, przy podniosłej muzyce w tle – tego zaszczytu dostępują jednak tylko ci, którzy giną po stronie dobra. A jednak w momencie, gdy tubylcy walczą granatami i karabinami maszynowymi, różnica moralna znika, pozostaje tylko estetyczna…” /Tamże, s. 68/.

+ Zło przeciwstawia się dobru na obrazie Hieronima Boscha Niesienie krzyża. Obraz Boscha Niesienie krzyża ukazuje kontrast między Człowiekiem Szlachetnym – Chrystusem i św. Weroniką – a Masą ich otaczającą. Diagonalnie zostały rozłożone akcenty wyrażające idee Dobra i Zła, znajdujących się na przeciwległych biegunach linii diagonalnych. Obraz Ecce homo ukazuje napięcie między Chrystusem jako Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym. Obrazy tworzą podział dychotomiczny rodzaju ludzkiego, podział rozłączny. H69.1  17

+ Zło przeciwstawieniem Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1^o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.

+ Zło przeciwstawione dpbru Gnostycyzm istniał już przed pojawieniem się chrześcijaństwa. Gnostycyzm to grupy społeczne realizujące gnozę. Gnoza jest zjawiskiem powszechnym, bardziej intelektualnym, jest postawą zakorzenioną w umyśle. Gnostycyzm nie jest zjawiskiem powszechnym, o charakterze historycznym, społecznym, stanowi realizację idei. W tym sensie Florencio Galindo zauważa istnienie gnostycyzmu w pierwotnym Kościele. W ruchu tym istniały szkoły, które starały się pomóc człowiekowi w „poznaniu” istoty człowieka i świata (gnoza) /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 45/. Kwestią istotną jest źródło i cel człowieka. Według gnozy, człowiek jest częścią bytu boskiego. Poznanie tej prawdy pozwoli mu wrócić do boskości. Nie jest to poznanie typu racjonalnego, filozoficznego, jak w naukach, lecz poznanie intuicyjne, pojawiające się w sercu. Wielu chrześcijan skłania się do tego typu poznania, negując umysł i koncentrując się jedynie na sercu. Do poznania nie prowadzi doświadczenie naukowe, lecz doświadczenie przeżywane w sercu, czyli „medytacja naukowa”, pozwalająca bezpośrednio obserwować rzeczy w ich istocie. Początkiem drogi poznania gnostyckiego jest inicjacja. W formie widocznej do zaobserwowania przez historyka gnostycyzm chrześcijański pojawił się dopiero na przełomie I i II wieku. Był to ruch religijny ezoteryczny, dualistyczny i synkretyczny. Ezoteryzm jego polegał na tym, że chciał odnaleźć w religiach i naukach wartości ukryte, dostępne tylko dla wtajemniczonych. Dualizm gnostycki przeciwstawia absolutnie dobro i zło, światło i ciemności, wieczność i świat. Synkretyzm jest totalny, w praktyce gnostycyzmu „chrześcijańskiego” obejmował judaizm, chrześcijaństwo, religie irańskie, naukę i filozofię. Głównym propagatorem był Marcjon (85-160), ekskomunikowany przez biskupa Polikarpa ze Smyrny /Tamże, s. 46.

+ Zło przeciwstawione sobru ostro w apokaliptyce, wskazuje to na wpływ mentalności Partów na literaturę apokaliptyczną. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Zło przeciwstawne dobru „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ zło przeciwstawne dobru w teologii historii św. Augustyna. Tendencje dualistyczno-teokratyczne historii. System najbardziej starożytny filozofii historii. Panował w pełni w średniowieczu. Sformułował go klasycznie św. Augustyn. W tym ujęciu naprzeciwko siebie znajdują się dwa imperia na ziemi i w niebie: imperium Boga i imperium diabła. Bossuet (wiek XVII) był ostatnim nowożytnym historykiem, który restaurował teorię prowidencjonalizmu według schematu św. Augustyna. Pojawiała się wtedy koncepcja materialistyczna historii której wydarzenia zachodziły według prawa mechanicznej regularności. Prawa bytów nieożywionych dotyczą również człowieka, który jest maszyną, cząstką kosmosu. H158  IX

+ Zło przeciwstawne dobru wyrażane za pomocą brzmienia dysonansowego. Penderecki K. Raj utracony „Wszystkie postacie sceniczne scharakteryzowane zostały przy pomocy specyficznych środków muzycznych. Każdemu z trzech światów kompozytor przyporządkował odrębne struktury dźwiękowe oparte na określonej hierarchii interwałów. Jednolite, czyste i doskonałe współbrzmienie symbolizuje postać Boga. Współtworzącym krąg niebiański aniołom przeznaczono harmonijny interwał. Wywołujący niepokój i napięcie dysonans towarzyszy momentom pojawienia się szatana. Najbardziej zróżnicowany muzycznie jest zaś świat człowieka. Partia każdej postaci związana została z określonym rejestrem i barwą głosu. W muzycznej charakterystyce postaci scenicznych kompozytor wyróżnił Boga, dla którego przewidział generowaną przez elektroniczną aparaturę partię mówiona w języku hebrajskim” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 121/, co szczególnie podkreśla transcendentny wymiar tej Osoby, a jednocześnie odróżnia od innych postaci. Pozostałym bohaterom: Adamowi, Ewie, aniołom, szatanowi, grzechowi i śmierci przyporządkował głosy o zabarwieniu koloraturowym, litycznym lub dramatycznym. Partie ludzi cechuje liryzm, melodyjność i harmonia. Rozdartą pomiędzy światem dobra i zła naturę człowieka symbolizują brzmienia dysonansowe. Partie szatana charakteryzują się szerokim ambitusem i dużymi skokami interwałowymi. Można wnioskować, że „szatański akord”, któremu w dynamice forte wtóruje zespół instrumentów dętych blaszanych, symbolizuje zniszczenie pierwotnej harmonii świata stworzonego przez Boga. Również pozostałym pojawiającym się na scenie postaciom towarzyszą wybrane przez kompozytora instrumenty solowe lub grupy instrumentów /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 14-15/ /Tamże, s. 122.

+ Zło przeciw-wartością z powodu braku prawdy. Wolność osoby ludzkiej nie jest czystą niezależnością, lecz samo-zależnością, w której zawiera się zależność od prawdy, która decyduje o duchowym dynamizmie osoby. Osoba jako „ktoś” obdarzony dynamizmem duchowym spełnia się poprzez dobro prawdziwe, nie spełnia się natomiast poprzez nie-prawdziwe dobro F6 198. „Linia podziału, rozszczepienia się i przeciwstawienia między dobrem a złem jako wartością i przeciw-wartością sprowadza się do prawdy. Chodzi tu właśnie o przeżywana w sumieniu prawdę o dobru. Zależność od tej prawdy konstytuuje osobę w jej transcendencji; transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności”. „Wolność zawiera w sobie zależność od prawdy, co z całą wyrazistością uwydatnia się w sumieniu. Funkcja sumienia polega na określeniu prawdziwego dobra w czynie i na ukształtowaniu odpowiedniej do tego dobra powinności. Powinność jest doświadczalną postacią zależności od prawdy, której podlega wolność osoby” F6 199.

+ Zło przedmiotem filozofii dekadentyzmu, kult choroby, rozkładu, rozpadania. „«Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu, przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice, ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na wieki tych wybujałości chorych, tych potwor­nych dzieci samorództwa, wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.]. Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości. Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą quasi-filozoficzną inter­pretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”. Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej Kwiatami zła, z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmoder­nistycznej rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną „systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne cen­trum znaczeniowe; poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach przestrzennego roz­rastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne potraktowanie praktyk awangar­dy. Ten intertekstualny bric-à-brac jest świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczes­nych autorowi praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.

+ Zło przedmiotem Opatrzności o tyle o ile zawiera w sobie dobra, nie może całkowicie pozbawić się dobra i jako takie jest pod władzą Opatrzności. Opatrzność opiekuje się więc wszelkimi istotami poza tymi, którzy są w stanie potępienia, na czele z szatanami /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 61/. Opatrzność utrzymuje wszystkie istoty w ich esencji, czuwa nad tymi, które są wolne, nad wszechświatem, i nad każdą jego częścią, zważając na ich niepodległość. Bóg nie niszczy natury, lecz ja umacnia swoim światłem i mocą, czyli swą łaską. W sytuacji potępienia, u szatanów natura została zniszczona doszczętnie, nie ma tam cienia wolności. Według Dionizego Pseudo Areopagity zło oznacza wypadnięcie poza obręb hierarchii, poza obręb istnienia. Istoty, które ulegają złu wypadają nawet poza nieistnienie /Tamże, s. 62/. Czyżby Bóg już tam nie działał, pomijał, zapominał o swych stworzeniach?

+ Zło przedmiotem refleksji w doktrynie katolickiej. Jedynie doktryna katolicka potrafi rzucić światło na problem istnienia zła. Źródłem wszystkich bytów jest Bóg, który stworzył wszystko jako dobre. Wszystko też jest względne wobec Boga, jedynego bytu absolutnego. Dobro stworzeń jest relatywne, tym bardziej zło, jest ograniczone i relatywne. Źródłem zła jest wolność człowieka, która z kolei jest dla Boga najwyższą wartością. Wybór zła przez człowieka nie polega na wyborze między rzeczami dobrymi i złymi, ponieważ wszystkie były dobre. Wybór dotyczy sposobu użytkowania rzeczy, a w aspekcie personalnym polega na decyzji dotyczącej sposobu i rodzaju relacji z Bogiem. Zło polega na oderwaniu się świadomości ludzkiej od sposobu myślenia jaki ma Bóg, na oderwaniu się od prawdy. Zamiast poznawać prawdę człowiek chce ją sam tworzyć w sobie. Oddalając prawdę, lekceważąc poznanie jej, człowiek tym samym przestaje miłować ją. Intelekt oddala się od prawdy a wola zaprzestaje ją miłować. Koło się zamyka, człowiek przestaje wybierać prawdę, a tym samym przestaje wybierać dobro. Zamiast tego pojawia się błąd, zło, grzech. Grzech to odrzucenie dobra i prawdy. Skoro prawda sama w sobie jest dobrem, odrzucenie prawdy jest złem. W sumie grzech to odrzucenie dobra  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 107/. Grzech nie dotyka esencji rzeczy, które nadal są dobre. Myśl i wola człowieka nie potrafi zmienić obiektywnego stanu rzeczy. Grzech niszczy harmonię relacji człowieka do rzeczy a zwłaszcza do osób. Zniszczony zostaje porządek w stworzonym świecie, naruszona zostaje harmonia relacyjna. Zła decyzja człowieka to negacja porządku ustanowionego przez Boga w akcie stwórczym. [Refleksję w charytologii ograniczają się do pierwszej warstwy refleksji personalistycznej, albo są ogólne, bez wnikania w poszczególne elementy osoby. Jest mowa o naturze ludzkiej, bez wnikania w elementy natury ludzkiej. Ograniczenie tego rodzaju sprawia, że refleksja jest reistyczna. Trzeba czynić refleksję w aspekcie personalnym, w której przedmiotem jest nie tylko natura lecz osoba ludzka. Rdzeniem refleksji powinna być warstwa trzecia, mówiąca o istotnych właściwościach wewnętrznych, odróżniających osoby od innych bytów (intelekt, wola, miłość). Grzech dzieje się w tym, co jest personalne: intelekt poznaje a wola podejmuje decyzję, wskutek czego osłabione zostają intelekt i wola, a także miłość. W warstwie pierwszej dokonywana jest refleksja nad zmianami dokonującymi się w substancji (utrata łaski uświecającej), w warstwie drugiej nad zmianami w relacji człowieka do świata stworzonego oraz do Stwórcy. Zmieniło się też oblicze, czyli zewnętrze człowieka oraz jego sposób działania. Zło nie należy do istoty rzeczy. Zło nie ma esencji, nie jest bytem substancjalnym. Wszelkie substancje pozostają dobre. [Pozostaje także istota człowieka jako osoby: otwartość personalna, właściwości personalne wewnętrzne i zewnętrzne oraz jego działanie naturalne. Wszystko ulega natomiast osłabieniu, każdy element osoby ludzkiej, a także ich wzajemna spójność. Poszczególne elementy osoby nie są już we wzajemnej harmonii. Tym samym osoba jako całość jest „popękana”, niespójna, niepełna. Donoso Cortés, wierny katolickiej ortodoksji, podkreśla w skutkach złego czynu człowieka zerwanie relacji z Bogiem /Tamże, s. 108.

+ Zło przedmiotem refleksji Zdziechowskiego M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Zło przemieni się w dobro, w nowe, wartościowe i racjonalne struktury; wierzyli w to romantycy „znamienną dla ówczesnych myślicieli niemieckich filozofię dziejów stworzył J.G. Herder, który nawiązując mniej do Vica, a więcej do Montesquieu, traktował losy narodów naturalistycznie (jako etap w ewolucji natury), czyli podobnie jak bada się rozwój organizmów w określonych warunkach geograficzno-klimatycznych, z tą jednak różnicą, iż dostrzegał w dziejach stopniowo realizującą się ideę człowieczeństwa, zwłaszcza postęp rozumu i sprawiedliwości, a w każdej epoce jej właściwą wartość. Takie ujęcie filozofii dziejów kontynuowali W. von Humboldt i romantycy (F.W.J. Schelling, F. Schlegel, J.J. Görres), którzy mocniej podkreślali rolę jednostki w kształtowaniu procesu dziejowego oraz potrzebę znajomości tradycji kulturowej do jego rozumienia; raczej wierzyli, niż filozoficznie uzasadniali, że wszystko, co złe, zrujnowane i bezsensowne, przemieni się w dobro, w nowe, wartościowe i racjonalne struktury. Na tym podłożu i w oparciu o idealizm niemiecki powstała później polska mesjanistyczna filozofia dziejów, mająca postać teistycznej metafizyki spirytualistycznej (bardziej racjonalistycznej u J.M. Hoene-Wrońskiego, a zabarwionej emocjonalnie lub poetyckiej u A. Towiańskiego, A. Mickiewicza, J. Słowackiego i Z. Krasińskiego oraz pośredniej u A. Cieszkowskiego), która przewidywała, że naród polski lub Słowianie spełnią rolę mesjasza, a więc przez swe cierpienia przyczynią się do duchowego odrodzenia innych narodów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Zło przemienione na dobro przez Boga. „Pochowawszy ojca Józef powrócił do Egiptu razem ze swymi braćmi i tymi wszystkimi, którzy udali się z nim na pogrzeb jego ojca. Bracia Józefa, widząc, że ojciec ich umarł, mówili: „A gdyby tak Józef odniósł się do nas wrogo i w pełni odpłacił nam za to wszystko zło, które mu wyrządziliśmy?” Kazali więc donieść Józefowi: – Twój ojciec przed śmiercią polecił „Tak macie powiedzieć Józefowi: Daruj swoim braciom, proszę, przewinienie i ich grzech, bo wyrządzili ci zło”. Teraz więc daruj przewinienie czcicielom Boga twojego ojca! I zapłakał Józef, kiedy tak przemówili do niego. Wtedy bracia jego podeszli i upadli przed nim na twarz, mówiąc: – Otośmy twoi słudzy! Ale Józef rzekł do nich: – Nie lękajcie się! Czy to ja [zamierzam] zastępować Boga? Wy wprawdzie uknuliście zło przeciwko mnie, lecz Bóg obrócił to na dobro, aby stało się tak, jak się dzisiaj dzieje, aby utrzymać przy życiu wielki naród. Już się nie lękajcie! Wyżywię was i wasze dzieci. I tak pocieszał ich i przemawiał do nich czule. Józef mieszkał więc w Egipcie razem z rodziną swego ojca. Józef dożył stu dziesięciu lat i widział trzecie pokolenie potomków Efraima. Kiedy rodziły się dzieci Makira, syna Manassego, wkładano je również na kolana Józefa. Pewnego razu rzekł do swych braci: – Kiedy umrę Bóg najtroskliwiej będzie czuwał nad wami. On wyprowadzi was z tej ziemi do kraju, który obiecał Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Po czym Józef zaprzysiągł synów Izraela tymi słowy: – Bóg najtroskliwiej będzie czuwał nad wami, wy jednakże zabierzcie stąd moje kości! Józef umarł w wieku stu dziesięciu lat. I zabalsamowano go, i złożono w sarkofagu w Egipcie” (Rdz 50, 14-26).

+ Zło przemienione na dobro w Chrystusie „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Zło przemienione w chwałę zbawienia w Krzyżu. Dla ówczesnych ludzi krzyż był symbolem hańby i zgorszeniem. Dopiero w świetle Ducha Świętego ujawnił ludziom ukrywającą się w nim Prawdę F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 241/. Wydarzenie paschy jest szczytem ewolucji kosmicznej, szczytem procesu chrystogenezy. Chrystogeneza jest jednocześnie procesem chrystyfikacji świata /Tamże, s. 242/. Radykalna kenoza Boga jest radykalnym wywyższeniem Jezusa Chrystusa, a w Nim, całego świata. Zejście do otchłani, na samo jej dno, oznacza śmierć radykalną, unicestwienie totalne, nie pozostawiające już ani cząstki nie zniszczonej do głębi. Tajemnica zejścia do otchłani może być ukazywana w postaci procesu (trzy dni), albo może być skondensowana w jednym „punkcie”, w którym ziemia styka się z niebem, proces ziemski z życiem wewnątrz Boga (Mt 27, 46). Kenoza Chrystusa w swej całości ma aspekt trynitarny, odzwierciedla Misterium Trójcy immanentnej i personalizuje całość świata w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 244/. Zstępowanie Boga na ziemię odzwierciedla proces wewnątrz Boski, w którym Bóg jest Trójcą Osób (ex-centracja; decentralizacja). Proces ten zespolony jest w całości z wstępowaniem świata do Boga, zwłaszcza w historii Jezusa, odzwierciedlającym jedność Boga (centralizacja). Osoba ludzka odzwierciedla w sobie Misterium Boga Trójjedynego wtedy, gdy integruje się oraz wychodzi do innych. Te dwa wymiary osoby, zostają przekroczone w syntezie, która wprowadza człowieka na wyższy poziom, wyższy niż poziom osoby ludzkiej, na którym dokonuje się integracja własna i wychodzenie ku innym. Bóg sprawia, że oba wymiary osoby ludzkiej wchodzą na poziom supercentralizacji /Tamże, s. 246.

+ Zło przenika historię ludzką, krzyżem przenika ją w akcie rekapitulacyjnym „Zgodnie z tradycją zachodnią (Tertulian, Augustyn, Ambro­ży, Gaudencjusz i inni), rekapitulacja paschalna zdaje się być najistotniejsza i dla ośrodka rzymskiego. Nie ma – przema­wiał Leon – nic wspanialszego od uroczystości paschalnej, przez którą uświęcona jest godność wszystkich świąt w Koś­ciele Bożym. Nawet bowiem samo narodzenie Pana z matki służy tej tajemnicy i nie miał Syn Boży innej racji narodze­nia się niż ta, aby mógł być przybity do krzyża, gdyż w ło­nie Dziewicy zostało przyjęte ciało śmiertelne, a w ciele śmiertelnym spełniała się ekonomia męki. I z nie wysłowione­go zamysłu miłosierdzia Bożego dokonało się to, że tajemni­ca (paschalna) stała się dla nas ofiarą odkupienia, zgładzeniem grzechu i początkiem zmartwychwstania do życia wiecznego. Rozważajcie zatem wszystko, co przez krzyż Pana osiągnęła całość świata. Dla ośrodka rzymskiego historia ludzka jest przede wszystkim przeniknięta złem i grzechem, a więc w akcie rekapitulacyjnym musi też być przeniknięta krzyżem. Stąd dzieje ludzkie są dramatem zła, walki, rodzenia się, umiera­nia, odkupienia i zmartwychwstania. Dramat ten we właści­wy sposób obejmuje ludzkość, ale znajduje także echo w przyrodzie i świecie. Stąd męka i zmartwychwstanie Pana jest istotnym zdarzeniem dla całej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 144/.

+ Zło przenika Wszechświat, i dobro. „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.

+ Zło przenikające stworzenia wymaga ofiary Chrystusa. „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Zło przepełnia dzieje ludzkości. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Zło Przerywanie ciąży i eutanazja jest wielkim złem. „Wysławiając i głosząc Ewangelię życia, należy umieć docenić i wykorzystać także gesty i symbole, których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło przeszkadza w głoszeniu Ewangelii. „Miejcie się na baczności przed ludźmi! Będą was wydawać sądom i w swych synagogach będą was biczować. Nawet przed namiestników i królów będą was wodzić z mego powodu, na świadectwo im i poganom. Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was. Brat wyda brata na śmierć i ojciec syna; dzieci powstaną przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. Będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu mego imienia. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego. Zaprawdę, powiadam wam: Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” (Mt 10, 17-23)

+ Zło przeważa nad dobrem Analiza świata społecznego w aspekcie ilościowym czyniona jest przez Hieronima Boscha dla określenia proporcji między dwoma kategoriami: Człowiekiem Szlachetnym a Człowiekiem Masowym. Analiza tych proporcji czyniona jest na kilka sposobów. Jednym z nich jest proste porównanie liczby jednych i drugich w poszczególnych obrazach mistrza, jak również w jego globalnej twórczości. Okazuje się, że Masa ilościowo zdecydowanie dominuje nad ilością ludzi Szlachetnych. Na niektórych obrazach znajdują się tylko Ludzie Masowi. Tylko część obrazów ukazuje postaci Ludzi Szlachetnych. Jednak również i tu są oni otoczeni przez przeważającą ilość Masy H69.1  24.

+ Zło przeznaczone dla grzeszników. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).

+ Zło przezwyciężane dobrem „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).

+ Zło przezwyciężane dobrem. „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło przezwyciężane Druga część dzieła życia P. Ricoeura nosi tytuł Finitude et culpabilité. W wydaniu książkowym rozdzielona został na dwa tomy /Philosophie de la volonté. 2. Finitude et culpabilité, t. 1, L’homme daillible; t. 2, La symbolique du mal, Aubier Montaigne, Paris 1960, 1988/. Pierwszy tom zadedykowany został G. Marcelowi. Honorowym adresatem drugiego jest J. Nabert, interpretator Kartezjusza. Tom pierwszy to antropologia filozoficzna, postrzegająca człowieka jako podmiot myślący, zawieszony między skończonością i nieskończonością. Wyróżnia tam trzy poziomy egzystencji ludzkiej: bycie człowieka w świecie, relacja praktyczno-etyczna z drugim oraz relacja z sobą samym. Człowiek ukazany został realistycznie, jako byt w napięciu, dążący do czegoś, czym jeszcze w pełni nie jest /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 38/. Tom drugi analizuje sposób działania zła w świecie i sposób jego przezwyciężenia. Autor połączył tam fenomenologię, historię religii i teologię biblijną. W latach 60-tych P. Ricoeur interesował się psychoanalizą S. Freuda oraz strukturalizmem lingwistycznym, którego przedstawicielem jest F. de Saussure /Tamże, s. 39/. Psychoanaliza traktuje filozofię jako hermeneutykę symboli. Badanie struktury symboli porównuje do archeologii podmiotu. Freud drogą psychoanalizy doszedł do pustki, Ricoeur tworzył teologię ducha, dochodząc do bytu realnego, który znajduje się u podłoża świata symboli. Psychoanaliza jest archeologią psychiki ludzkiej. Archeologia zamyka się w wymiarze badanych zjawisk, nie dochodząc do ostatecznego źródła, które należy już do innego wymiaru bytowego. Teologia ducha podejmuje szerszą bazę metodologiczną, która pozwala dojść do czegoś więcej niż psychoanaliza. Jaźń ludzka nie jest zamknięta w sobie samej, gdyż wtedy byłaby idolem, stwórcą samej siebie, lecz jest otwarta na sens ostateczny. Ricoeur podkreśla znaczenie wymiaru eschatologicznego, przyjmuje możliwość spełnienia ostatecznego (prodromy, ideały ostateczne, ku którym człowiek się zwraca i w ten sposób się doskonali) /Tamże, s. 40.

+ Zło przezwyciężane miłosierdziem „Z przeprowadzonych analiz wynika wniosek o nieodzowności miłosierdzia w społecznej działalności człowieka i w przekształcaniu przez niego obrazu świata współczesnego. Kierowanie się nim na co dzień, do czego zobowiązuje doznawane od Boga miłosierdzie, oraz pozostawiony przez Chrystus najdoskonalszy wzór jego realizacji, stanowi najwspanialszy przyczynek do rozwiązywania przez człowieka życiowych problemów i tworzenia cywilizacji miłości w świecie, w której nie będzie on już padał ofiarą dominacji jednego nad drugim, lecz będzie akceptowany w swojej niepowtarzalnej godności i wartości i będzie w stanie w takim duchu świadczyć miłosierdzie innym. / Głównym założeniem artykułu, określonym tematem, była próba odpowiedzi na pytanie o miłosierdzie jako zasadę życia społecznego. W tym celu ukazano wpierw naturę miłosierdzia, przedstawiając ją jako wydobywanie dobra spod nawarstwień zła, jakie jest w człowieku i w świecie, a następnie zaprezentowano wzór postawy miłosierdzia, którą w pełni urzeczywistnił Jezus Chrystus, stając się tym samym dla człowieka miarą miłosiernego działania” /Henryk Wejman [Bp. prof. dr hab. nauk humanistycznych, specjalista w zakresie teologii duchowości, w latach 2004-2014 zatrudniony na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego (profesor, kierownik katedry, dziekan). Od 20 XII 2014 r. biskup pomocniczy archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej], Społeczny wymiar miłosierdzia, Studia Włocławskie 19 (2017) 405-422, s. 420/. „Podejmowane przez człowieka z takim nastawieniem i na wzór Chrystusa miłosierdzie gwarantuje mu skuteczne oddziaływanie na społeczeństwo i budowanie w świecie cywilizacji miłości” /Tamże, s. 421/.

+ Zło przezwyciężane modlitwą „Wiele kobiet rodzi w domu i nie jest to dla nich żadne szczególne wydarzenie. Ale dla mnie nie był to tylko poród domowy. Miałam również poczucie, że oddaję to wszystko Panu Bogu. Nigdy w życiu nie doświadczyłam takiej miłości Bożej jak wtedy. Jest to uczucie nie do opisania. Pan Bóg naprawdę dał nam poznać, że wtedy, kiedy faktycznie totalnie się Mu zaufa, On przychodzi z łaską i z pomocą. Wczoraj dziecko skończyło osiem miesięcy. / Czy te osiem miesięcy to jedno wielkie pasmo powodzeń, czy pojawiają się jakieś trudności? / Walka trwa każdego dnia. Albo jest Tabor, albo Ogrójec. Każdy dzień jest inny i każdy jest walką. Jak się Panu Bogu odda życie, to jest też krzyż i trud. Ale sądzę, że to jest trud i krzyż zbawienny. / Czym się różnią tak przeżywane trudy od wcześniejszych? / Wcześniej uległam iluzji, że mogę być kowalem własnego losu, że mogę decydować o życiu, nie jedząc pewnych rzeczy, że energetyzując się, jestem w stanie zapanować nad swoim życiem. Sądziłam, że to wszystko doprowadzi mnie do wolności i długowieczności. Teraz zupełnie zmieniła się perspektywa. Bardzo tęsknię za Bogiem. Pojęłam, że tak naprawdę nie chodzi o życie i o to, żeby być długowiecznym. Właściwie chciałoby się umrzeć zaraz, żeby nastąpiło spotkanie. W sercu mam głębokie poczucie, że prawdziwym sensem jest Pan Bóg i że On za darmo przyszedł z łaską, że wyzwolił mnie, że daje mi momenty wolności i radości. Nigdy nie przeżywałam takich rzeczy, odwiedzając bioenergoterapeutę. Nie doświadczałam tego, kiedy wróżbitka postawiła mi karty i faktycznie to, co mi wywróżyła, się sprawdziło. Nie o to chodzi. W moim życiu rozgrywają się takie scenariusze, że nie muszę oglądać telewizji i naprawdę nie oglądam jej od długiego czasu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 284/. „Wolę przeżywać autentyczne sytuacje. Za co jesteś Bogu najbardziej wdzięczna? Za Jego miłość, za to, że jest Bogiem miłości, miłosierdzia, za to, że pięknie to wszystko wymyślił, za historię życia każdego z nas. Właściwie żaden reżyser nie mógłby tego piękniej wymyślić. Jestem Mu wdzięczna za męża, za dzieci, za rodziców, za to, że przemienił moje życie, że przychodzi do mnie z niezrozumiałą i nieskończoną miłością w sakramentach. Wreszcie za to, że jest Kimś, kogo doświadczam na co dzień, kto mnie umacnia w moim krzyżu, w moim trudzie. Za kogo się pomodlimy? Pomódlmy się za wszystkie osoby, które żyją w jakiejś niepewności, które tkwią w historiach, powodujących zło w ich życiu. Pomódlmy się też za panią doktor homeopatkę, za bioenergoterapeutów i za tę panią, która wróży” /Tamże, s. 285/.

+ Zło przezwyciężane w stworzeniach przez działanie Boga. Wcielenie samo przez się jest aktem zbawczym. Natura ludzka przez narodzenie Boga z Dziewicy została przebóstwiona. Zniżając się do naszej substancji Bóg udzielił jej wyższości swego bytu. Od tej pory to co ludzkie stało się udziałem Boga, to co boskie udziałem człowieka. Bóg przyjmując ludzką naturę „podał stworzeniu rękę” by je przyciągnąć do siebie /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 51/. Bóg nieustannie zachowuje wszystko w istnieniu. Areopagita nazywa to działanie zbawieniem powszechnym, dzięki któremu wszystko zachowywane jest zgodnie ze swoją naturą, trwa, jest zbawiane od nieistnienia. Bóg nie pozwala by substancje upadły w nicość, a kiedy niektóre z nich wpadają w zepsucie i nieporządek On je zbawia. Bóg uzupełnia to, czego brakuje stworzeniom, wyzwala od zła, utwierdza w dobru, wraca z naddatkiem to, co straciły, czyni je doskonałymi i prowadzi do siebie /Tamże, s. 52/. Pseudo Dionizy Areopagita stosuje terminy sugerujące konieczność zbawienia dla wszystkich, jest to terminologia używana przez orygenistów /Tamże, s. 53/. Użycie przez niego termin ów monada i henada sugeruje jak zauważają niektórzy uczeni, że kosmos zakończy swoje istnienie w Bogu. Węgierski profesor Isztwan Precel uważa, że Dionizy jest orygenistą i używa tych samych terminów co zwolennicy apokatastazy. Sugeruje on, że mistrzem Hieroteuszem, na którego Areopagita chętnie powołuje się, mógł być Stefan Bar Sudaili, mnich i filozof monofizycki z Edessy /Tamże, s. 54/. Jednakże terminologia Dionizego jest bardzo ogólna i nie można nadawać jej zbyt precyzyjnego znaczenia. Jego poglądy na sporne sprawy są nieokreślone. Kościół Zachodni nigdy nie dopatrywał się u niego herezji. Również Kościół Wschodni przyjmował jego doktrynę bez zastrzeżeń /Tamże, s. 56/.

+ Zło przezwyciężone definitywnie poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Balmes J. nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne, radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu, wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak: Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów. Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga, Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.

+ Zło przezwyciężone dobrem w powieści Mistrz i Małgorzata Michaiła Bułhakowa „W omawianej powieści osobą, która otrzymuje przebaczenie, jest Frieda – dwudziestoletnia dziewczyna, zgwałcona przez właściciela kawiarni, w której pracowała. Z tego gwałtu poczęło się dziecko, które zaraz po urodzeniu zabiła: „(…) wyniosła go do lasu i wcisnęła mu do ust chusteczkę, a potem go zakopała” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 364). Nie może ona, nawet po śmierci, pozbyć się owej chusteczki, która nieustannie przypomina jej o popełnionej zbrodni. Małgorzata poznaje młodą kobietę przy okazji powitania gości przybyłych na bal u szatana. Jej historia wzbudza w królowej balu szczególne współczucie i litość. Dlatego zapytana przez Wolanda, czego sobie życzy w podzięce za udział jako gospodyni uroczystości, Małgorzata prosi go, aby zaprzestano nękać dziewczynę, którą spotkała na balu. „Chcę, aby przestano podsuwać Friedzie tę chustkę, którą zadusiła swoje dziecko” (Tamże, s. 384) – żąda” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/. „Tym samym oczekuje od szatana, że uwolni on Friedę od dręczących ją wspomnień i cierpień, których doznaje w nieskończoność. Woland jest mocno zaskoczony prośbą Małgorzaty. Brzydzi się miłosierdziem, które ona okazuje. Stwierdza, że on sam nie może zajmować się tym, co do niego nie należy, ale przywilej uwolnienia młodej dziewczyny od udręk daje Małgorzacie – ma to zrobić osobiście. Królowa balu wykrzyknęła imię kobiety i po chwili Frieda stanęła przed Małgorzatą (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 384-386): – „Wybaczono ci. Nie będą ci już więcej przynosić chustki. – Usłyszeli jęk Fredy, Frieda padła na twarz, legła krzyżem przed Małgorzatą. Woland machnął ręką i Frieda zniknęła im sprzed oczu” (Tamże, s. 386)” /Tamże, s. 263/.

+ Zło przezwyciężone miłością przez chrześcijan „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.

+ Zło przezwyciężone może być jedynie przez interwencję Boga. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewi­czem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpre­tację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertel­nych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowie­ka prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespeł­nienia jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich lu­dzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury”, a fak­tyczna nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi oso­bowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redakto­rów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy ducho­wej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.

+ Zło przezwyciężone przez Boga Opatrzność terminem pojawiającym się po raz pierwszy w kontekście chrześcijańskim w Liście do Koryntian Klemensa Rzymskiego (pronoia). „Wielki Pan i Stwórca wszechświata chciał, aby w zgodzie i pokoju żyło wszystko, wszystkim też stworzeniom czyni dobrze, a przeobficie obdarza zwłaszcza nas, którzy uciekamy się do jego miłosierdzia /20, 1-2 i 11: Św. Klemens, List do Kościoła w Koryncie, w: Ojcowie Apostolscy (tłum. A. Świderkówna), Warszawa 1990, s. 31-32/. Jeśli Bóg tworzy wszystko harmonijnie, ludzie powinni również żyć zgodnie. W konsekwencji Opatrzność, rozumiana w tym znaczeniu, staje się wspólną doktryną, wszechobecną u Ojców, którzy starali się dokonać syntezy pomiędzy filozofią stoicką a chrześcijańską wizją świata. Laktancjusz poświęca jej fragmenty „Gniewu Bożego” […]” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 90/. „Czy […] ręka Boża jest bezsilna wobec zła? Lecz gdzie jest wtedy Opatrzność? Aby odpowiedzieć na tę trudność, teologia nawiguje pomiędzy dwiema rafami: teologią metafizyczną i filozofią historii. Pierwszej grozi zaszufladkowanie Bożej Opatrzności w abstrakcyjnej i niedostępnej transcendencji, drugiej – pomniejszenie Jej do wcielenia w ludzką wolność” Tamże, s. 91.

+ Zło przezwyciężone przez Boga we współdziałaniu ze stworzeniami. „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.

+ Zło przezwyciężone przez dobro „Potrzeba prawdy i miłości / Rozważając znaczenie święta Bożego Ciała, autor zwraca uwagę na kwestię pamięci. Sobór Trydencki podkreśla, że Boże Ciało ma przypominać o Panu obecnym w Eucharystii i budzić wdzięczność. Psychologowie podkreślają, że racjonalna świadomość jest tylko powierzchnią naszej duszy. Żyjemy pochłonięci tą powierzchnią uciekając przed głębią. Człowiek nie słyszy tego, co istotne, nie żyje własnym życiem. Prowadzi to do jego choroby. Nie przyjmujemy do wiadomości starzenia się i śmierci, wchodzimy w kłamstwo. Tymczasem jedynym sposobem rzeczywistego radzenia sobie z czasem jest przyjęcie go jako daru i postawa wdzięczności (Por. J. Ratzinger, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 124n.). Autor wskazuje na kwestię ucieczki człowieka przed własną egzystencją, rzeczywistością zbliżającej się śmierci, problem swego rodzaju zawinionego zapominania, które prowadzi do choroby. Ewangelia św. Jana opiera się na przypominaniu przez ucznia i Kościół czynów i słów Jezusa. Chodzi tutaj o głębsze poznanie rzeczywistości i dostrzeżenie prawdy ukrytej w fakcie. Trzyma się rzeczywistych wydarzeń, a równocześnie wychodzi poza zewnętrzną stronę faktów. Nie jest to proces wyłącznie psychologiczny czy umysłowy, ale czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Duch ukazuje wewnętrzne związki Pisma i powiązania słów z rzeczywistością. Nie jest to sprawa prywatna, ale dotycząca wspólnoty przypominających sobie, pamięci Kościoła. Ewangelia otwiera drogę coraz głębszego poznawania całej prawdy w kolejnych pokoleniach (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 198-200). Potrzeba prawdy dotyczy poszczególnego człowieka, ale i całego Kościoła. Przemawiając do wypędzonych wskazuje Ratzinger, że nie można przemilczać niesprawiedliwości wypędzenia Niemców po II wojnie światowej. Psychologia mówi nam, że przemilczanie nie przynosi żadnego rozwiązania, a zatruwa od wewnątrz. Odnosi się to nie tylko do życia jednostek ale i do narodów. Tylko przyjęcie prawdy może uzdrawiać. Tylko przez miłość prawda staje się pełna sensu. Tylko przez pojednanie może zostać przezwyciężona nienawiść, przerwany łańcuch zła. Zadaniem wypędzonych jest budowanie mostów pojednania, bycie filarami nowej Europy (Por. J. Ratzinger, Brücke der Einheit und Versöhnung. Pfingstpredigt beim Gottesdienst zum Sudetendeutschen Tag in München am 3.6.1979, München 1979, s. 3n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 36/.

+ Zło przezwyciężone przez doświadczenie winy. Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.

+ Zło przezwyciężone przez działanie Bożej Opatrzności. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Zgodnie z chrześcijańską tradycją, św. Tomasz z Akwinu twierdzi, że należy przypisać Bogu działalność opiekuńczą, motywowaną Jego miłością (Summa Theol. I, q. 22, a. 1; Summa contra Gentiles, III, 90; De Veritate, q. 5, a. 2). Jego zdaniem, Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem umożliwiającym światu niezawodne realizowanie ustalonych przez Boga celów poprzez stworzenie (creatio), podtrzymywanie świata w istnieniu (conservatio) i współdziałanie (concursus) z nim tego, co istnieje (Por. STh, I, q. 22, a. 1 i 3). Równocześnie Tomasz podkreśla, że chociaż Opatrzność jest skutecznym Bożym zamiarem dotyczącym wyłącznie Bożego dzieła, to w jej urzeczywistnianiu odgrywają ważną rolę także przyczyny światowo-czasowe (Por. Tamże, q. 103, a. 6; I-II, q. 91,a. 2). Skoro bowiem Bóg kieruje i prowadzi istniejące w świecie byty zgodnie z ich własną naturą, to samodzielność istot naturalnych nie narusza w niczym Jego Opatrzności. On zaś nie przekreśla ani nie narusza wolności człowieka” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52/. Zło według Tomasza z Akwinu zostanie przezwyciężone przez działanie Bożej Opatrzności. „Według św. Tomasza z Akwinu, zło jest brakiem należnej danemu bytowi doskonałości (privatio boni debiti). Z natury rzeczy zło jest jednak tylko w sobie samym jakimś brakiem bytowym, albowiem dla bytu znoszącego ten brak jest ono raczej „pozytywną” i bolesną zarazem rzeczywistością (Por. Św. Tomasz z Akwinu, De malo, q. 1, a. 1). Święty Tomasz uświadamia sobie to dobrze, że filozofia nie jest w stanie wyjaśnić należycie związku zachodzącego pomiędzy istniejącym (i działającym) w świecie złem a Opatrznością Bożą i dlatego zalicza Opatrzność do świata tajemnic (Por. STh, I-II, q. 1 a. 8 ad 1). Ten „książę” scholastyki nie pozostawia nam cienia wątpliwości co do tego, że zadowalającą odpowiedź na pytania człowieka borykającego się z problemem cierpienia i śmierci można dać jedynie w perspektywie zmartwychwstania i życia wiecznego. Kiedy zaś rozważa w tej właśnie perspektywie życie ludzkie, obwieszcza razem ze św. Pawłem, że „cierpienia tego czasu są po prostu niczym w porównaniu z chwałą, jaka ma się w nas objawić” (Super ad Romanos 8)” /Tamże, s. 53.

+ Zło przezwyciężone przez Jezusa Chrystusa Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Zło przezwyciężone przez miłość. „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.

+ Zło przezwyciężone przez stwarzanie Wątek intelektualny główny w tradycji elohistycznej. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fun­damencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.

+ Zło przezwyciężone w powieści Bułhakowa Michaiła Mistrz i Małgorzata. „Następną osobą, która dostępuje w powieści przebaczenia i miłosierdzia, jest Poncjusz Piłat. Przez wieki śpi, siedząc na tronie na szczycie góry. Jedynie podczas pełni księżyca nie może zasnąć. Dręczony jest wyrzutami sumienia z powodu tchórzostwa – najstraszliwszej ułomności, której dał wyraz, skazując na śmierć Jeszuę Ha-Nocri. Śniąc przez wieki ten sam sen, widzi drogę z księżycowego światła, po której chciałby wędrować i rozmawiać z Jeszuą oraz dopowiedzieć to, czego nie zdążył przed niemal dwoma tysiącami lat. Prokurator cierpi z powodu swojej nieśmiertelności, a przez to niekończącej się męki. Natomiast jego jedynym towarzyszem, który dzieli los swego pana, jest wierny pies. Małgorzata poruszona losem Piłata krzyczy, aby go uwolniono (Por. tamże, s. 518-520). „Woland w każdym razie śmiał się, spoglądał na Małgorzatę i mówił: – W górach nie należy krzyczeć, on tak czy owak nawykł do lawin i nie zwróci na nie uwagi. Nie musisz się za nim wstawiać, Małgorzato, albowiem ujął się już za nim ten, z kim tak pragnie rozmawiać. – I Woland znowu zwrócił się do mistrza, mówiąc: – No cóż, teraz możesz zakończyć swoją powieść jednym zdaniem!” (Tamże, s. 520). Decyzja uwolnienia Poncjusza Piłata od wiecznych cierpień należy do Mistrza. Pisarz kończy swoją powieść okrzykiem: „Jesteś wolny! Jesteś wolny! On czeka na ciebie” (Tamże, s. 521). Dzięki okazanemu miłosierdziu względem prokuratora, spełnia się jego nadzieja na ponowne spotkanie i rozmowę z Jeszuą. Odchodzi wraz z psem księżycową ścieżką, ciesząc się wolnością i śpiesząc do Jeszui, aby dokończyć rozmowę, którą rozpoczął przed wiekami (Por. tamże)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 263/. „Mistrzowi również zostaje przebaczone spalenie, w chwili zwątpienia i rozpaczy, znienawidzonego przez siebie rękopisu o Jeszui i Poncjuszu Piłacie (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 199-200). Brak nadziei Mistrza jest konsekwencją upokorzeń i zarzutów wobec jego powieści. Jednak diabeł przypomina pisarzowi, że „rękopisy nie płoną” (Tamże, s. 390)” /Tamże, s. 264/.

+ Zło przezwyciężone w powieści Bułhakowa Michała Mistrz i Małgorzata „Powieść Michaiła Bułhakowa Mistrz i Małgorzata jest dziełem charakteryzującym się różnorodnością i bogactwem znaczeń, które można wciąż na nowo analizować. Dzieło to podejmuje wiele tematów i problemów aktualnych również w dzisiejszym świecie. Jednym z nich jest zagadnienie form przezwyciężania zła. Należą do nich – umiłowanie prawdy, umiejętność przebaczenia i miłość jako neutralizowanie zła. I. Umiłowanie prawdy Poszukiwanie i umiłowanie prawdy staje się wiodącym celem każdego człowieka w każdej epoce historycznej. Prawda jest ściśle powiązana z najważniejszymi wartościami moralnymi, takimi jak: mądrość, wolność, szczęście, dobro i miłość. To właśnie dzięki prawdzie słowo nabiera głębokiego znaczenia, a nie jest jedynie narzędziem politycznym w rękach określonej władzy. Prawda nadaje sens wszelkim ludzkim działaniom. Ukazuje człowieka jako autentycznego i wiarygodnego obrońcę najważniejszych wartości (Przypis 1: Por. S.Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 54-56, 380-385. Benedykt XVI definiuje prawdę jako „«lógos», który tworzy «diálogos», a więc komunikację i komunię. Prawda, dzięki której ludzie wychodzą poza subiektywne opinie i odczucia, pozwala im wznosić się ponad uwarunkowania kulturowe i historyczne oraz spotykać na płaszczyźnie oceny wartości i istoty rzeczy. Prawda otwiera i jednoczy umysły w lógos miłości: oto chrześcijańskie orędzie i świadectwo miłości. W dzisiejszym kontekście społecznym i kulturowym, w którym jest rozpowszechniona tendencja do relatywizowania prawdy, przeżywanie miłości w prawdzie prowadzi do zrozumienia, że przyjęcie wartości chrześcijańskich jest elementem nie tylko użytecznym, ale koniecznym dla zbudowania dobrego społeczeństwa oraz prawdziwego, integralnego rozwoju ludzkiego” Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 4)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 257/.

+ Zło przezwyciężone w powieści Bułhakowa Michała, Mistrz i Małgorzata, „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Zło przezwyciężone w świadomości swojej „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.

+ Zło przezwyciężone w zbawieniu, od indoeuropejskiego baviti. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprze­strzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowieko­wi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwa­nie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.

+ Zło przezwyciężone wiernością Bogu „Drugim czynnikiem kryzysu jest niewątpliwie niesprawność systemu gospodarczego, której nie należy rozpatrywać jedynie jako problemu technicznego, ale raczej należy widzieć w tym następstwo pogwałcenia praw człowieka do inicjatywy, do własności i do wolności w dziedzinie ekonomicznej. Z tym aspektem należy z kolei połączyć wymiar kulturowy i narodowy: nie można zrozumieć człowieka, analizując jedynie jego aktywność gospodarczą, tak jak nie można go określić tylko na podstawie jego przynależności klasowej. Zrozumienie człowieka jest bardziej wyczerpujące, gdy widzi się go w kontekście kultury, poprzez język, historię i postawy przyjmowane wobec podstawowych faktów egzystencjalnych, takich jak narodziny, miłość, praca, śmierć. Osią każdej kultury jest postawa człowieka wobec największej tajemnicy: tajemnicy Boga. Kultury poszczególnych narodów są w istocie rzeczy różnymi odpowiedziami na pytanie o sens osobistej egzystencji: gdy to pytanie zostanie uchylone, kultura i życie moralne Narodów ulegają rozkładowi. Dlatego walka w obronie pracy została spontanicznie połączona z walką o kulturę i prawa narodowe. Prawdziwą jednakże przyczyną tych „rzeczy nowych” jest pustka duchowa wytworzona przez ateizm, który pozostawił młode pokolenia bez drogowskazów, a nierzadko doprowadzał do tego, iż w nieustannym poszukiwaniu własnej tożsamości i sensu życia odkrywały one na nowo religijne korzenie kultury swych narodów oraz samą osobę Chrystusa, jako adekwatną egzystencjalnie odpowiedź na pragnienie dobra, prawdy i życia, obecne w sercu każdego człowieka. Poszukiwanie to czerpało energię ze świadectwa ludzi, którzy w trudnych warunkach i pośród prześladowań pozostali wierni Bogu. Marksizm zapowiadał, że wykorzeni potrzebę Boga z serca człowieka, ale rzeczywistość dowiodła, że nie da się tego dokonać, nie zadając gwałtu ludzkiemu sercu” /(Centesimus annus 24). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło przeżywane przez osobę ludzką w jej działaniu. Doświadczanie rzeczywistości, przeżywanie jej nie informuje o pełni jej treści. „Ontologiczna podstawa bytu osoby nie ujawnia się bezpośrednio w przeżyciu, przeżycie jedynie wskazuje na jej istnienie. W przeżyciu zostaje odzwierciedlona – i to nie tylko intelektualnie, ale i emocjonalnie – wartość moralna czynu. W związku z działaniem człowiek przeżywa dobro i zło, a zarazem przeżywa siebie jako podmiot czynu, który jest dobry lub zły. Człowiek nie tylko wie o dobru lub złu czynu, lecz również je przeżywa. W ten sposób czyn współtworzy obiektywną rzeczywistość jego bycia osobą. Nie mamy tu do czynienia z prostym odzwierciedleniem w świadomości czynu, którego wartość moralna i personalistyczna jest już wczesnej całkowicie określona. Przeciwnie, świadomość uczestniczy w konstytucji aktu z moralnego punktu widzenia; to właśnie w świadomości to, co obiektywnie dobre i złe, przeżywane jest jako dobre i złe dla człowieka. Bez uwzględnienia tego procesu personalizacji nie można zrozumieć struktury ludzkiego działania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 195. „Świadomość zakorzeniona jest w bycie, nie jest jednak prostym jego odbiciem, lecz szczególnego rodzaju upodmiotowieniem i personalizacją, która wymaga odpowiadającego jej charakterowi typu analizy” /Tamże, s. 196.

+ Zło przeżywane we wnętrzu osoby ludzkiej Człowiek jako sprawca jest podmiotem, w którym czyn i wartości moralne znajdują się przedmiotowo, a jednocześnie funkcjonują w nim podmiotowo w przeżyciu F6 97. Przeżycie nie jest jakimś dodatkowym i jakby powierzchniowym refleksem czynu oraz dobra bądź zła jako jego moralnej kwalifikacji. Refleksywnie sprowadza je „do wewnątrz”, sprawiając w człowieku pełną podmiotową rzeczywistość. Człowiek przeżywa dobro i zło w sobie, w swoim własnym „ja”, przeżywa siebie jako tego, który jest dobry lub zły. W ten sposób powstaje pełny wymiar moralności jako rzeczywistości podmiotowej i osobowej F6 98. Samo-doświadczenie (czyli przeżycie własnego „ja”) i narastające wraz z nim samo-zrozumienie (czyli świadomość siebie oparta na samowiedzy) mogą być przenoszone w rozszerzający się stale krąg doświadczenia człowieka poza własnym „ja” F6 99.

+ Zło przeżywane we wnętrzu osoby ludzkiej Człowiek jako sprawca jest podmiotem, w którym czyn i wartości moralne znajdują się przedmiotowo, a jednocześnie funkcjonują w nim podmiotowo w przeżyciu F6 97. Przeżycie nie jest jakimś dodatkowym i jakby powierzchniowym refleksem czynu oraz dobra bądź zła jako jego moralnej kwalifikacji. Refleksywnie sprowadza je „do wewnątrz”, sprawiając w człowieku pełną podmiotową rzeczywistość. Człowiek przeżywa dobro i zło w sobie, w swoim własnym „ja”, przeżywa siebie jako tego, który jest dobry lub zły. W ten sposób powstaje pełny wymiar moralności jako rzeczywistości podmiotowej i osobowej F6 98. Samo-doświadczenie (czyli przeżycie własnego „ja”) i narastające wraz z nim samo-zrozumienie (czyli świadomość siebie oparta na samowiedzy) mogą być przenoszone w rozszerzający się stale krąg doświadczenia człowieka poza własnym „ja” F6 99.

+ Zło przychodzi z Europy Zachodniej do Polski. Zachód wpływa na Polskę ujemnie. „Niemcy, Francuzi, Włosi mówili nam w roku 1989, że wszelkie ich zło: sekularyzm, bezideowość młodzieży, panseksualizm, terroryzm i deptanie najświętszych wartości przyjdą rychło do Polski. I tak się stało. Zachód zbudował najwyższą kulturę w dziejach, ale kultura ta ma także, niestety, swój uboczny nurt ujemny. Być może, że cała cywilizacja zachodnia jest już śmiertelnie chora. Jej dusza – chrześcijaństwo – odłącza się od ciała i wciela w inne kultury w sposób doskonalszy. Kultura euroatlantycka bowiem staje się materialistyczna, sekularystyczna, hedonistyczna, libertyńska, indywidualistyczna, no i „postchrześcijańska”. Ostatnio do caritas polskiej napływają wielkie ilości...krzyży z Niemiec: ze szkół, przytułków, zamykanych klasztorów, seminariów duchownych – niepotrzebne. To krzyżowy znak umierania chrześcijaństwa. I tak wszystkie ujemne cechy kultury zachodniej po upadku żelaznej kurtyny runęły na nas” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 375.

+ Zło przychodzi z Europy Zachodniej do Polski. Zachód wpływa na Polskę ujemnie. „Niemcy, Francuzi, Włosi mówili nam w roku 1989, że wszelkie ich zło: sekularyzm, bezideowość młodzieży, panseksualizm, terroryzm i deptanie najświętszych wartości przyjdą rychło do Polski. I tak się stało. Zachód zbudował najwyższą kulturę w dziejach, ale kultura ta ma także, niestety, swój uboczny nurt ujemny. Być może, że cała cywilizacja zachodnia jest już śmiertelnie chora. Jej dusza – chrześcijaństwo – odłącza się od ciała i wciela w inne kultury w sposób doskonalszy. Kultura euroatlantycka bowiem staje się materialistyczna, sekularystyczna, hedonistyczna, libertyńska, indywidualistyczna, no i „postchrześcijańska”. Ostatnio do caritas polskiej napływają wielkie ilości...krzyży z Niemiec: ze szkół, przytułków, zamykanych klasztorów, seminariów duchownych – niepotrzebne. To krzyżowy znak umierania chrześcijaństwa. I tak wszystkie ujemne cechy kultury zachodniej po upadku żelaznej kurtyny runęły na nas” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 375.

+ Zło przyciąga rozum człowieka. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.

+ Zło Przyczyna cierpienia według baroku. „obszar ludzkiego cierpienia w barokowej poezji dotyczy cierpień duchowych („duchownych”), psychicznych, moralnych, jako konsekwencji procesu zrozumienia różnych aktów i stanów egzystencji, np. śmierć członka rodziny, przyjaciela; odczuwanie własnej grzeszności i niedoskonałości; doświadczenie złego losu i akceptacja życia trudnego; lęk przed kresem i śmiercią; pesymizm eschatologiczny. Autorka pracy świadomie nie roztaja tematyki cierpień związanych z wojnami, głodem i chorobami nawiedzającymi ludzi, koncentrując się na kwestiach metafizycznych i teodycealnych. Próba przebadania tematyki cierpienia w literaturze staropolskiej zakłada przegląd jego definicji w Biblii (Stary i Nowy Testament), filozofii antyku grecko-rzymskiego, literaturze tego okresu, pismach filozofów chrześcijańskich, dziełach Ojców Kościoła, co pozwala na stworzenie panoramy koncepcji cierpienia przenikających do naszej dawnej poezji. Literatura staropolska (jej średniowieczny i barokowy nurt pasyjnym poetyckie nawiązania do pieśni maryjnych, twórczość przesiąknięta ideą vanitas, utwory refleksyjne i funeralne) przedstawia różne wzory cierpiących bohaterów w celach dydaktycznych, moralistycznych lub jako inspiracje do czynnego naśladownictwa, np. utwory typu sequor Dei. Bardzo często ziemskim światom cierpienia przeciwstawiane są w literaturze staropolskiej krainy wolne od cierpień, kreowane przez u autorów w konwencji wyobrażeń rajsko-arkadyjskich, obszarów utopijnych lub królestwa Chrystusowego” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, s. 6.

+ Zło Przyczyna zła poszukiwana przez Pendereckiego K. „Wartościom chrześcijańskim Penderecki przypisuje ważną rolę kulturotwórczą w szeroko zakrojonej działalności człowieka. „Cywilizacja europejska wraz z jej kulturą i sztuką nierozerwalnie związana jest z chrześcijaństwem. Ono to przez setki lat kształtowało jej oblicze i wszelkie jej osobliwości. Nie tylko filozofia, sztuki piękne, budownictwo, rodzina były zorganizowane według chrześcijańskich norm. (…) Wszelkie ludzkie tęsknoty, aspiracje i najsprzeczniejsze interesy wyrażały się w chrześcijańskich symbolach” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Główną fascynacją kompozytora w sferze sacrum jest problematyka ludzkiej egzystencji kreślona już od pierwszych kart Pisma Świętego. W wyborze biblijnej tematyki utworów wyraźnie widoczny jest prymat Starego Testamentu. Treści nowotestamentowe kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu. Naprzeciw wszechmocnego, potężnego, budzącego grozę Boga staje zanoszący błagania, żalący się, często także buntujący się człowiek. Przedchrześcijańska wizja Boga wyraźnie różni się od nowotestamentowego oblicza miłosiernego i kochającego Ojca /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 21/. Naczelna idea przenikająca znaczną część twórczości Pendereckiego wiąże się z poszukiwaniem przyczyn zła i nieszczęść, a także wizją nieuniknionego końca świata oraz związanego z nim sądu ostatecznego. Grzeszne pragnienie pierwszych ludzi dorównania Bogu kompozytor przenosi na wszystkie pokolenia” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Zło przyczyną zła kolejnego „Tolkien we Władcy pierścieni ukazuje mitotwórcze działanie hobbitów w sposób do pewnego stopnia zbieżny ze spostrzeżeniami Girarda. Gollum, wywodzący się od praprzodków hobbitów, z rodu „wielkiej sławy”, który był „liczny i bogatszy od innych”, reprezentował kiedyś kwiat młodzieży swojego plemienia – „był najbardziej ciekawy i dociekliwy” z nich wszystkich, „interesowały go szczególnie korzenie i początki wszelkich rzeczy”, miał wówczas na imię Sméagol i przyjaźnił się „z niejakim Déagolem, chłopcem o podobnych zamiłowaniach” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 73]. Wzajemne, niemal bliźniacze podobieństwo obu chłopców podkreśla Tolkien za pomocą ich rymujących się imion. Sméagol i Déagol tworzą parę nierozłącznych przyjaciół, we wszystkim się nawzajem naśladują. To między nimi właśnie bierze początek kluczowe, niejako założycielskie zdarzenie w dziejach Śródziemia Trzeciej Ery. Podczas jednej ze wspólnych wypraw Déagol łowiąc ryby, znajduje złoty pierścień, Sméagol zaś mu go zazdrości i żąda, aby przyjaciel podarował mu pierścień z okazji przypadających na ten dzień jego urodzin. Déagol odmawia, wtedy Sméagol go zabija – zrobił to, czytamy, „ponieważ złoto lśniło zbyt pięknie” [WP 73]. Sméagol pożądał pierścienia, lecz być może był tak naprawdę zazdrosny o więź między pierścieniem a przyjacielem. Interpretację tę potwierdza dalsza historia Sméagola. Po zabójstwie i starannym ukryciu ciała Déagola, staje się on właścicielem pierścienia, na który przelewa całą swą miłość. Jednocześnie pod wpływem pierścienia przeistacza się w Golluma, degenerata, wygnańca i wyrzutka rodu z przyczyny zła, jakie zasiewa wokół dzięki niewidzialności dostępnej mu za sprawą pierścienia. Stopniowo staje się samotny i nieszczęśliwy, zamiast normalnej mowy wydaje z siebie bełkot, nienawidzi wszystkiego i wszystkich, najbardziej zaś swego „skarbu”, Pierścienia. Jak wyjaśnia Gandalf, Gollum „nienawidził Pierścienia i zarazem kochał go, tak jak siebie samego zarazem kochał i nienawidził” [WP 75]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 106/.

+ Zło przyjmowane radykalnie Stan niezbawienia: piekło. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów staro­testamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promie­niach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.

+ Zło przyjmowane ze spokojem przez człowieka sprawiedliwego. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).

+ Zło przymuszania kogoś do przyjęcia wiary „Żydów do wiary przymuszać nie wolno Następnie święty Tomasz w podobny sposób rozważa sprawę przyjmowania wiary przez ludzi już używających swojego intelektu i podobne racje powodują, że sprzeciwia się przymuszaniu żydów do przyjęcia wiary (Summa teologiae, p. II – II, q. 10, a. 8). Wynika to z rozumienia natury samej wiary – jako relacja osobowa łącząca człowieka z Bogiem może być przyjęta tylko w sposób wolny i nigdy, nikogo nie wolno do niej przymuszać, chociaż chrześcijanie powinni zachęcać niewierzących do jej przyjęcia. Tylko Bóg bowiem ma władzę nad wolną wolą człowieka. Wobec tego przymuszanie kogoś do przyjęcia wiary zawsze jest złem, które trudno nawet jest próbować usprawiedliwiać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/. „Inną jest sprawą, jeżeli żydzi już przyjęli w sposób wolny wiarę, a następnie ją odrzucili – przyjęcie wiary wiąże się bowiem z wieloma zobowiązaniami, a jej odrzucenie jest złamaniem obietnicy – są to zobowiązania wobec Boga i Jego Kościoła, a w czasach świętego Tomasza zobowiązania te miały również podstawowe znaczenie dla życia politycznego w państwie. Bez oceniania ówczesnych relacji pomiędzy Kościołem a państwem świętego Tomasz stwierdza po prostu, że żyd, który stał się chrześcijaninem, musi się liczyć z konsekwencjami decyzji o przyjęciu wiary również w związku z prawem państwowym. Inna bowiem była sytuacja prawna żyda, który nigdy nie chciał przyjąć wiary, i żyda, który stał się chrześcijaninem, a później odrzucił wiarę, co było naruszeniem prawa państwowego i łączyło się z pewną sankcją karną, mającą na celu zmuszenie nie tyle do powrotu do wiary, lecz do zachowania wynikających z niej zobowiązań. Takie traktowanie żydów nie znaczy jednak, że nigdy w żaden sposób nie należy im się przeciwstawiać – chrześcijanin powinien nie tylko głosić wiarę, ale i jej bronić. Jeżeli więc żydzi bluźnią przeciw wierze chrześcijańskiej, występują przeciwko jej głoszeniu czy prześladują jej wyznawców, koniecznie należy się temu przeciwstawić – oczywiście w taki sposób, który jest zgodny z zasadami tej samej wiary. Święty Tomasz podkreśla jednak znowu, że nawet gdyby żydzi, którzy prześladują chrześcijan, zostali przez nich pokonani i znaleźli się pod ich panowaniem, to nie wolno przymuszać ich do przyjęcia wiary, lecz koniecznie zachować w pełni ich wolność w tej sprawie” /Tamże, s. 154/.

+ Zło przyniosły światu ludy semickie, Alfred Rosenberg „Pogląd o wywodzeniu się rasy aryjskiej z Atlantydy głosiła także okultystka Helena Bławacka, której pisma z upodobaniem czytywał Hitler) i nieuchronnie doprowadziło do zdefiniowania terminu „aryjski” jako antonimu terminu „żydowski”. Pisał o tym m.in. jeden z najbardziej gorliwych i wpływowych nazistów, członek Towarzystwa Thule, Alfred Rosenberg. W swojej książce Mit XX wieku (Der Mythus des 20. Jahrhunderts) przedstawił interpretację dziejów ludzkości” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/. „Według jego teorii, ludy germańskie pochodziły z Atlantydy i wniosły do świata dobro i wszelki rozwój, podczas gdy ludy semickie przynosiły światu jedynie zło i nie stworzyły żadnej kultury ani cywilizacji. Co ciekawe, za przedstawiciela narodu żydowskiego nie uważał Chrystusa, którego biologicznym ojcem miał być rzymski żołnierz germańskiego pochodzenia (Hitler wspominał o czymś, co można nazwać „ideologiczną bliskością” Chrystusa i nazistów: „Chrześcijaństwo stanowiło niszczący wszystko bolszewizm. Przy czym Galilejczyk, nazwany później Chrystusem, chciał całkiem czegoś innego. Był on przywódcą ludowym, który zajął stanowisko przeciwne żydostwu. Galilea niewątpliwie była kolonią, w której Rzymianie osiedlali galijskie legiony, a Jezus na pewno nie był Żydem”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 94. W innym miejscu Fűhrer twierdził: „Chrystus był Aryjczykiem, ale Paweł użył jego nauki do mobilizacji kryminalnego podziemia i zorganizowania proto-bolszewizmu, przez to włamanie stracona została piękna przejrzystość świata antycznego”. Ibidem, s. 150). Warto dodać, że idea, zgodnie z którą ojcem Jezusa był rzymski żołnierz, to nie twór nazistowski. Informacja o tym, że Chrystus narodził się z nieprawego związku Maryi z rzymskim legionistą o wdzięcznym przydomku Pantera, pochodzi od Celsusa (II w. n.e.) (Dzieło Celsusa zaginęło, jednak duże partie tekstu cytuje Orygenes (ok. 185-254) w piśmie zatytułowanym Przeciw Celsusowi. Informacje wspominające Panterę jako ojca Jezusa można również odnaleźć w żydowskich tekstach prawa zwyczajowego (Tosefta). Por. R. Zaroff, Abdes Pantera - w poszukiwaniu ojca Jezusa z Nazaretu). Antyczna tradycja stojąca za rzymskim pochodzeniem Jezusa sprzyjała rozpowszechnieniu się tej koncepcji w nazistowskich Niemczech” /Tamże, s. 167/.

+ Zło przypisywane Bogu przez człowieka „Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” / Wyraża się to dobitnie w zobrazowanej formie w mitologicznym opowiadaniu z Rdz 2-3: Bóg umieszcza człowieka w Rajskim Ogrodzie, symbolizującym niezmąconą Communio z Bogiem i stworzeniem, jak i stworzenia między sobą. Tam powinien znaleźć swoją pełnię życia – ze względu na Boga, a nie w samowolnym działaniu. W tym kontekście powiedziane mu zostało, że nie powinien jeść z „tego” drzewa. Tkwi za tym – jak słusznie stwierdza Marc Oraison – wezwanie: „,Bądź spokojny’, miej do Mnie zaufanie!” Jednakże przy tym wezwaniu, aby podawać sobie samemu z ręki i otrzymywać życie z relacji do Boga (podobnie jak każda z osób Boskich otrzymuje swoje życie w i z relacji do drugich), zagnieżdża się w człowieku nieufność: być może Bóg nie ma dobrych zamiarów, być może nie znajdzie się przy Nim całego szczęścia, być może zataił to, co najpiękniejsze, Jego wola i Jego pouczenia w ogóle są jedynie kiepskie, nieuczciwe i małostkowe! W człowieku rodzi się strach, że źle wychodzi, kiedy jedynie w i z relacji do Boga otrzymuje życie. Podejrzewa, że Bóg jest jego rywalem, który ogranicza go i jego pragnienie życia. Zatem próbuje utrzymać się przez samookreślenie przeciwko „Bogu rywalowi” (Jako najgłębszy korzeń grzechu widzi, A. Görres, w: tenże / K. Rahner, Das Böse, Freiburg i. Br. 1982, 40: „aby wytrzymać zazdrosną niechęć, nieskończoną wyższość.”). Z troski pełnej strachu, że nie wszystko otrzyma, że „nie skorzysta z nie do zastąpienia kawałka samourzeczywistnienia się na wieki” (Görres, dz. cyt. 100), wypowiada ufność i tym samym relację do Niego. Targa życie na sobie (ponad wytyczoną przez wskazania Boga przestrzeń życiową) i nie pozwala się obdarzyć; nie ma cierpliwości (W tym zachowaniu dochodzi do tak dobitnie podkreślanych przez tradycję teologiczną od Augustyna grzechów superbia i concupiscentia, które są znakiem owej samowoli, która własne, odniesione do samego siebie Ja, a nie wydarzenie miłości Communio czyni zasadą rzeczywistości), to znaczy nie przyjmuje w darze czasu Boga podarowanego daru mocy czekania i pozwolenia na owocowanie, lecz chce natychmiast „mieć”; nie chce zdobywać życia w ze sobą nawzajem, lecz wszystko posiadać dla siebie. A to wszystko dlatego, że chętniej poszukuje pewności w sobie samym, zamiast dać się wprowadzić w dawanie i otrzymywanie wspólnotowej sieci relacji. W ten sposób odmawia Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 291/.

+ Zło przyrównane do nocy. Ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.

+ Zło pychy Adama. Bóg wszechmocny podjął ryzyko zaistnienia wolnej woli ludzkiej, traktując ja jako wartość dla człowieka istotną. „Dramatyczna spójność Augustynowego pojęcia wszechmocy zawiera w sobie wyraźne przyjęcie tezy, że Bóg mógłby uczynić taki świat, w którym anioł i człowiek by nie zgrzeszyli, ale go nie uczynił, a to dlatego, aby w „ten sposób wykazać, jak bardzo zły wpływ wywarła ich pycha, a jak ogromnie dobry Jego łaska” /Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 162/ i właśnie dlatego Augustynowi wszechświat daleki jest od racjonalistycznego, platońskiego i stoickiego, optymizmu głoszącego, iż jest to świat najlepszy ze wszystkich możliwych. W hymnie, jakim Augustyn sławi Bożą Opatrzność, ciemność grzechu i światło łaski rozdzierają wspólny wątek utkany z porządku rozumnego, a to rozdarcie jest także ryzykiem, że krytyczna świadomość nie może nie biec w swoim przekraczaniu granic pomiędzy porządkiem natury a nieporządkiem dziejowym w wyzwaniu, które przypisuje tylko sobie autentyczna racjonalność spekulatywna, jaką jest faktycznie dialektyczna racjonalność Augustyna, kiedy od tego nieporządku kieruje się on w stronę poszukiwania sensu” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 10-11.

+ Zło racjonalizmu szczytowe, rewolucja francuska. „przeciwstawienie rozumu i tradycji, pojęć wieloznacznych, niejasnych, a mimo to wciąż przywołujących się wzajemnie. Zawsze w opozycji, zawsze w sprzeczności, jakby się wydawało, nie do pogodzenia; każda próba sprowadzenia tradycji do rozumu lub rozumu do tradycji skazuje się odtąd na nieuchronną porażkę. Dylemat ten stał się dziedzictwem całej myśli konserwatywnej, tworząc zasadnicze, konstytutywne dla niej napięcie, które szczególnie silnie występuje właśnie tej postaci konserwatyzmu, jaki stanowi francuski tradycjonalizm” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 13/. Przypis 1, podany już na s. 14: „warto zaznaczyć, iż „konserwatyzm”, w odniesieniu do pojęcia „tradycjonalizmu”, traktowany jest tutaj jako pojęcie szersze, denotujące złożony kompleks idei i postaw wobec przeszłości, a także konkretnej praktyki politycznej, jaki od końca XVIII stulecia zaczął wchodzić na trwałe do europejskiej historii. Idąc za ogólnie przyjętym w literaturze przedmiotu uzusem językowym, miano „tradycjonalizmu” rezerwowane jest tutaj dla określenia szczególnego, relatywizowanego do historii Francji przypadku w losach tego zespołu idei i poglądów (Por. K. Mannheim, Myśl konserwatywna, Warszawa 1986, s. 16)” / „W odróżnieniu od konserwatyzmu angielskiego czy niemieckiego, doktryn kształtujących się w krajach, w których przemiany społeczne nie były tak gwałtowne, nie sięgały samych podstaw społecznego ustroju, to tradycjonalizm francuski bowiem powstał jako reakcja na rewolucję. Rewolucję, która zerwała historyczna ciągłość instytucji politycznych oraz zanegowała zasadnicze przesłanki dotychczasowego obrazu świata. Porewolucyjna, konserwatywna filozofia francuska okazała się w związku z tym nie tyle doktrynalną opozycją przeciwko rewolucyjnej filozofii politycznej, ile negacją doktryny politycznej jako takiej (J. Szacki, Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965, s. 24). Powszechna wśród francuskich tradycjonalistów świadomość odpowiedzialności filozofii nowożytnej za rewolucję sprawiła, iż myśl ich nabrała paradoksalnego, programowo antyfilozoficznego charakteru, stała się wyrazem przekonania, iż niebezpieczna jest sama zasada zastanawiania się nad światem, przy czym w rewolucji zło to miało dochodzić do szczytu” /Tamże, s. 14.

+ Zło radykalne totalitaryzmu ujawniło się w obozach koncentracyjnych. „pokazuje, jak polityczne aspiracje triumfującego mieszczaństwa, podchwycone przez motłoch i skojarzone z filozofią polityczną Hobbesa oraz nawykowym myśleniem w kategoriach ras, doprowadziło do zniszczenia stabilnego systemu partyjnego i samego państwa narodowego, stanowiącego podstawę dziewiętnastowiecznej cywilizacji europejskiej i tym samym utorowały drogę totalitaryzmowi. […] Kluczowa dla całej konstrukcji koncepcja totalitaryzmu nie była bynajmniej jej własnym pomysłem. Pojawiła się wszak już w 1925 roku w przemówieniu samego Mussoliniego oraz jego nadwornego filozofa – Giovanniego Gentile. Obwieszczając z dumą powstanie lo stato totalitario, ideolodzy włoskiego korporacjonizmu nie mieli wątpliwości, że otwierają nową wspaniałą epokę w dziejach ludzkości” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 16/. „W Niemczech przymiotnik totalitär – synonim totalnej mobilizacji – propagowali między innymi pisarz Ernst Jünger i słynny teoretyk prawa Carl Schmitt, ale wysocy funkcjonariusze III Rzeszy posługiwali się nim rzadko. Hitler […] preferował sformułowanie „państwo autorytarne”. Dla przeciwników Mussoliniego słowo totalitaryzm od początku brzmiało złowieszczo. Posługiwali się nim zatem głównie po to, aby podkreślić swój jednoznacznie negatywny stosunek do nowego ustroju. W takim zabarwieniu emocjonalnym operował tym pojęciem np. Luigi Sturzo (Italy and Fascism, London 1926), a potem inni czołowi liberałowie kontynentalni. […] Na zastanawiające podobieństwo Związku radzieckiego do państw faszystowskich wskazywali m.in. Hans Kohn, Rudolf Hilferding czy Leon Trocki. W Polsce już w 1928 r. prawnik Maciej Starzewski pisał o państwach „totalnych”, mając na myśli Rosję Radziecką, Włochy oraz Turcję rządzoną przez Kemala (Por. F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego, wyd. II, Wrocław 1985, s. 49). […] Zdecydowana większość badaczy niemieckich, którzy znaleźli schronienie w Stanach Zjednoczonych, koncentrowała uwagę na psychologicznych aspektach problemu (teoria „osobowości autorytarnej” Theodora Adorno, „ucieczka od wolności” Ericha Fromma, prace Wilhelma Reicha, Abrahama Maslowa, Herberta Marcuse i Bruno Bettelheima). Jedynie Franz Leopold i Siegmund Neumannowie gotowi byli rozpatrywać państwo totalne w kategoriach wypracowanych przez socjologie i politologię, toteż oni dopiero wypełnili pojęcie totalitaryzmu konkretną treścią” /Tamże, s. 17/. „Hannah Arendt […] kluczem do zrozumienia straszliwego nowatorstwa totalitaryzmu czyni obozy koncentracyjne, widząc w nich laboratoria totalnego panowania pracujące nad zmianą samej istoty człowieczeństwa. Tam właśnie ujawnić się miało najwyraźniej „radykalne zło” nowych systemów” /Tamże, s. 18.

+ Zło rani Kościół „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i doceniał książkę Josepha de Maistre'a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et de la societe et des moyens d'y remedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henryego Newmana i o „ruchu oksfordzkim" odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, które wychodzą, początkowo anonimowo, w Lugano w 1848 roku w wydawnictwie Veladini, rok później zaś w Neapolu z naniesionymi przez autora poprawkami, w ramach witryny Batelli. 165 paragrafów podzielonych na pięć rozdziałów, z zagajeniem oraz wstępem” /Ks. Robert Skrzypczak, Przeznaczenie proroków, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej" i „Znaku". Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 44/45(2008), 96-121, s. 105/.

+ Zło regulacji prawnych nadmiernych. „W dzisiejszych czasach prekursorów wolnorynkowych pojęć szuka się raczej w tradycji oświeceniowej, jednak moim zdaniem nie należy zapominać o protoplastach z Hiszpanii. To właśnie pod wpływem ich prac teoretycznych Watykan przyjął kapitalizm. Dopiero później swoją cegiełkę do fundamentów dołożyli brytyjscy filozofowie. Propagowali wolny handel i nieskrępowanie stosunków gospodarczych. Bronili swobody podróżowania i migracji, sprzeciwiali się płacom minimalnym. Zachęcali do oszczędzania i inwestycji kapitałowych, będących podstawą rozwoju społeczno-gospodarczego. Opowiadali się za jasnym i prostym prawem podatkowym, unikającym restrykcji; podatki winny być równomierne, określone co do wysokości i terminu spłaty najdogodniejszego dla podatnika, niskie, niehamujące działalności gospodarczej (Zabieglik S. Adam Smith, Wiedza Powszechna, Warszawa 2003). Następnie wtórowali im francuscy ekonomiści, uważając wolny handel za najlepszą metodę zachowania pokoju i powodzenia, a cła utożsamiali z powodem wojen. Protekcjonizm był w ich oczach próbą nałożenia na obywateli tych samych sposobów krzywdzenia, jakie stosowali wrogowie podczas działań zbrojnych. Konkurencja wolnorynkowa była dla nich procesem odkrywczym, w której każda osoba w celu osiągnięcia zamierzeń ekonomicznych koordynowała własne plany. Rządowa regulacja naruszała tę procedurę, gdyż prawo zastępowało ludziom ich inteligencję, potrzebę dyskusji, porównań i poszukiwań, odbierało im osobowość, wolność i mienie, a oni sami przestawali być ludźmi (T. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801–1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, 2003)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 105/. „Tego stanowiska bronili też później Austriacy ze szkoły prakseologicznej. Według nich wojna jest nie tylko czymś niemoralnym, ale patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, jest czymś niepożądanym. Uważali, że nie jest prawdą, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, do niesprawiedliwego i nadmiernego opodatkowania, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy zarówno agresora, jak i zaatakowanego (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949)” /Tamże, s. 106/.

+ Zło Relacja niewłaściwą osoby do osoby, obiektywną i subiektywną. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.

+ Zło relacją antypersonalna. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji ku-osobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153.

+ Zło Religie wszystkie przyjmują jego istnienie „Istnienie piekła. Istnienie piekła może być poznane jedynie z ob­jawienia: prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich reli­giach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemni­cze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kur­dów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwor­nym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych po­staciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określa­jące stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygoto­wany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawo­ści” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.

+ Zło reprezentuje kasztelan wcielający wady magnaterii wszelkie; postać literacka w powieści Brzozowskiego „stosunek autora powieści do postaci literackich występujących w niej różni się od znanej skądinąd oceny postaw, które reprezentują, jest daleko bardziej wyrozumiały, ciepły. Każdy z etapów, które przechodzi Roman Ołucki na drodze swojej edukacji życiowej, byłby gdzie indziej osądzony znacznie bardziej surowo. Jego ojciec byłby tylko nienawistnym Brzozowskiemu szlachcicem kresowym, pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności za wartość własnego życia i za życie innych, typem skrajnie posożytniczym i szkodliwym. Emisariusz Trawka – oszalałym romantykiem, sprawiedliwie ukaranym za roszczenia swej pozornie wyemancypowanej myśli. Są tu niewątpliwie elementy takiej krytyki, rzecz jednak nie kończy się na ocenie nawet najbardziej obcej Brzozowskiemu postawy. Nawet (kasztelan Ogieński nie jest tylko wcielającym wszelkie wady magnaterii, żałosnym ale i groźnym widmem złej przeszłości. Przykład skrajny: nietrudno sobie wyobrazić, jak w 1908 roku Brzozowski oceniał program polityczny Narodnej Woli, dziejową skuteczność postawy bohaterów Płomieni. Nie umniejsza to jednak w niczym ich heroicznej wielkości, podziwu, z jakim przywołuje autor historyczne w znacznej mierze postaci. Zanim zapyta o słuszność idei, której poświęcili życie, zanim podda ją ocenie z perspektywy pracy – staną oni przed nim jako ludzie, piękne, zdolne do najwyższych poświęceń jednostki, realizujące swój własny absolut moralny, wierne sobie aż do ostateczności. Powieści Brzozowskiego w znacznie silniejszym stopniu niż najbardziej „realistyczny” okres jego myśli ujmują życie od strony faktycznych realiów istnienia, a nie tylko moralnych nakazów. Kładą nacisk na opór, jaki stawia historyczna i biologiczna rzeczywistość na drodze do spełnienia wartości. Życie jednostki oceniane jest już nie ze względu na tę prawdę o najbardziej wartościowym kierunku życia, o jaką walczył sam Brzozowski, ale ze względu na wysiłek wewnętrzny, włożony przez nią dla wypracowania swojej własnej prawdy, uwikłanej w takie wybory, jakie jawiły się w jej życiu. Żadnej z jego pierwszoplanowych postaci nie można sprowadzić bez reszty do form kultury, historycznego typu, który reprezentują. Wszystkie, choć w różnym stopniu i na różny sposób, dążą do przekroczenia owego typu” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 34/.

+ Zło reprezentuje materia, według Junga C. G.; nie odpowiada to chrześcijańskiej wierze. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1) Dla interpretacji tego rodzaju obrazu najistotniejsze znaczeniu ma to, że powraca w nim prastary symbol trójkąta dla Trójcy Świętej: głowy Ojca i Syna, jak i błysk światła z gołąbkiem Ducha Świętego tworzą na przedstawieniu tego typu wyraźny, oczywiście przez artystę tak wkomponowany trójkąt, że wypełnia optyczny centralny punkt całego obrazu. Zatem rzeczywiście chodzi o przedstawienie Trójcy Świętej. Jednakże pojawia się tutaj, jako czwarty element, Maryja, której głowa z głową Ojca i Syna tworzą również trójkąt – tak w każdym razie jest w większości przedstawień tego rodzaju. Na rozważanym tutaj obrazie Hansa Baldunga Griena oczywiście także, a nawet pierwszoplanowo, trójkąt tworzony jest przez głowy Ojca i Syna i spiczasto w dół skierowanymi, tylko palcami dotykającymi się dłońmi Maryi. W każdym razie z obydwu trójkątów: Ojciec – Syn – Duch i Ojciec – Syn – Maryja powstaje czworokąt. Gdy weźmie się ręce Maryi jako jeden szpic, jest to doskonały romb” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 489/. „Czy oznacza to, że w tym przypadku miałby słuszność C. G. Jung, który patrząc na takie przedstawienia skonstatował „zniesienie formuły Trójcy Świętej i zastąpienie jej przez Czwórcę”: „Ikonografia średniowiecza… sporządziła sobie przez przedstawienia koronowania Maryi kwadratowy symbol i, by tak rzec, łagodnie wsunęła go w miejsce Trójcy Świętej” (C. G Jung, Symbolik des Geistes = Psychologische Abhandlungen VI, Zürich 1948, 403 in. Najdobitniej występuje „Quaterna” na późnogotyckiej rzeźbie kamiennej „Koronowania Maryi przez Trójcę Świętą” w katedrze Paray-Le-Manial, gdzie Duch Święty przedstawiony jest jako ludzka postać i połączenie czterech głów czyni czworobok, mianowicie doskonały romb). Dla Junga Czwórca wydaje się „archetypem swoistego rodzaju uniwersalności” (Tamże 399) i „dopełnia” boską Trójcę przez ziemski faktor materii, która poprzez to „powraca do metafizycznego obszaru” i która jednocześnie, owszem nawet w pierwszym rzędzie przedstawia „korumpującą zasadę świata, zło” (Tamże). „Symbol Czwórcy uznaje tę obecność za niezaprzeczone dane, nakładając na trynitarne myślenie kajdany rzeczywistości tego świata” (Tamże 414). Ponieważ tutaj chodzi nie tylko o spór z Jungiem, warto zauważyć w tym miejscu: podczas gdy dokonana przez Junga identyfikacja tego, co materialno-ziemskie ze złem jest wątpliwa, aby mogła odpowiadać chrześcijańskiej wierze, mógłby prawdopodobnie w tym mieć rację, że symbol kwadratu przyporządkowany jest temu, co „ziemskie”, tak że w rzeczywistości poprzez assumptio Mariae – jak to ukazują artystyczne przedstawienia – życie Trójcy Świętej zostało „dopełnione” w sensie, który może być brany bardzo analogicznie. Jednakże nie oznacza to rozstania się bądź relatywizacji Trójcy Świętej” /Tamże, s. 490.

+ Zło rewolucji potępiane przez Donoso Cortés’a, Suárez F. Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.

+ Zło Rodzaje zła. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Zło rodzi się w zamyśle serca. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).

+ Zło rośnie w siłę „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Zło rozbicia Europy (peccatum diruptionis). Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ zło rozeznawane tylko przy pomocy Boga. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ Zło rozgromi Jezus „metoda naukowa Ehrmana przynosi dość dziwaczne rezultaty. Na przykład wydaje się odrzucać zupełnie Ewangelię wg św. Jana, bo jest ona od synoptycznych późniejsza i od tamtych zupełnie niezależna (w rzeczywistości ta Ewangelia jest nie do przyjęcia dla racjonalisty, zapewne dlatego, że mocno akcentuje bóstwo Jezusa). Takie śmiałe zaufanie metodzie mówiącej, że im więcej zbieżnych relacji, tym są one bardziej prawdziwe, może nas doprowadzić na przykład do wniosku, że np. UFO istnieje (wszak relacji są tysiące). Po czwarte zaprezentowany wywód autorski Ehrmana (a) opiera się w zasadzie wyłącznie na jednym fragmencie Nowego Testamentu – pozostałe przytoczone fragmenty niczego nie muszą dowodzić, (b) wydaje mi się, że znam co najmniej kilka innych fragmentów, spełniających założone naukowe rygory, które tej tezie ewidentnie przeczą, (c) Ehrman interpretuje słowa Jezusa w sposób maksymalnie literalny, w chwili gdy Jezus ewidentnie posługuje się środkiem literackim” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 324/. „Ehrman bowiem na podstawie wyłuskanych z Nowego Testamentu najbardziej prawdopodobnych wypowiedzi Jezusa twierdzi, że «Jezus zapowiada, że Bóg wkrótce ześle z nieba sędziego, nazwanego enigmatycznie Synem Człowieczym, który rozgromi siły zła, powali wszystkich, którzy sprzeciwiają się Bogu, i przyniesie królestwo dobra tym, którzy w tych grzesznych czasach stali po stronie Boga»” /Tamże, s. 325/.

+ Zło Rozpadlina nieświadomości i zła zawarta w ludzkiej psychice, sens przenośny, „psychiczny”. „Odkrywanie ogólnych idei w danym dziele sztuki rozpoczyna się niejednokrotnie od rozpoznania funkcji, przyporządkowanej przez twórcę najprostszym środkom wyrazu. Cechą charakterystyczną […] utworów jest konwencja użycia słów jako znaków współoznaczających rzeczywistość psychiczną, materialną i transcendentną. Np. gdy M. Lowry [Pod wulkanem] używa słowa rozpadlina, to w pierwszym znaczeniu jest to konkretna rozpadlina w Meksyku (płaszczyzna „kosmosu” – sens literalny). W drugim znaczeniu jest to rozpadlina nieświadomości i zła zawarta w ludzkiej psychice (płaszczyzna „anthroposu” – sens przenośny, „psychiczny”). W trzecim znaczeniu jest to przedsionek piekielnych otchłani przecinających Meksyk – Piekło (płaszczyzna „theosu” – sens transcendentny, konteksty kulturowe, symboliczne, alegoryczne)” Konwencja potrójnego znaczenia składników świata przedstawionego)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 6/. „Konwencja potrójnego oznaczania składników świata przedstawionego (stosowana przez M. Lowry’ego, U. Kozioł, C. Fuentesa, J. Joyce’a, A. de Saint-Exupéry’ego, S. Hedajta) ma swoje domniemane źródło w przekazach kapłanów egipskich, do których odwołuje się Heraklit, mówiąc o trzech poziomach wyrażenia: przedstawiającym, wyrażającym i ukrywającym. Idea ta przetrwała w komentarzach i interpretacjach Pisma Świętego, zakładających trojaki jego sens: somatyczny (historyczno-gramatyczny), psychiczny (moralny) i pneumatyczny (alegoryczno-mistyczny) (P. Szondi, Wprowadzenie do hermeneutyki literackiej, przeł. M. Łukasiewicz, w: Współczesna myśl literaturoznawcza w Republice Federalnej Niemiec, antologia  pod red. H. Orłowskiego, przeł. M. Łukasiewicz, W. Białek, K. Przybecki, Czytelnik, Warszawa 1986, s. 30/31). W kontekście tradycji starożytnych ksiąg wschodnich (I-king, Rigweda, Tybetańska Księga Umarłych, Tao-te-king, Yasna), w których przyjmuje się zasadę ścisłej ekwiwalencji składników przedmiotowo-psychicznych, skoncentrowanych wokół konkretnej postawy słowno-materialnej, europejska trychotomia antropologii i ontologii rozwarstwia się do symultanicznie lub równolegle wyłaniających się płaszczyzn wielu rzeczywistości. […] W kreowanej rzeczywistości nakładają się perspektywy snu, percepcji zmysłowej, abstrahującego umysłu, intuicji czasoprzestrzennej lokalizującej identyczne składniki w przeszłości lub przyszłości […] Wieloznaczne stają się działania, ich podmioty i całe zdarzenia, […] Wędrówka przez lochy, stanowiące siedzibę władającej światem sekty ślepców (egipskiej, greckiej, tybetańskiej) drogi samopoznania, po której kapłani prowadzili adepta w podziemiach i labiryntach świątyń” /Tamże, s. 7.

+ Zło rozpatrywane w duchu chrześcijańskim. „Fabri Diego, ur. 2 VII 1911 w Forlì (prowincja Emilia Romania), zm. 14 VIII  1980 w Riccione koło Rimini, dramaturg, scenarzysta. Po uzyskaniu stopnia doktora prawa w Bolonii współpracował z wydawnictwami katolickimi w Rzymie; w latach 1940-50 był sekretarzem generalnym watykańskiego biura filmowego; w czasie II wojny światowej brał udział w antyfaszystowskiej działalności konspiracyjnej Chrześcijańskiej Demokracji; od roku 1949 był współredaktorem a w latach 1959-67 dyrektorem tygodnika „La fiera letteraria”. Debiutował sztuką I fiori del dolore (Milano 1933); początkowo tworzył dla amatorskich teatrów parafialnych; znaczącą pozycję w dramaturgii włoskiej zdobył dopiero dzięki sztuce Inquisizione (Milano 1952), ukazującej duchową walkę o wypełnienie powołania kapłańskiego i małżeńskiego. W dorobku Fabbri’ego wyróżnić można – dramaty moralne, obrazujące przechodzenie ze stanu niepokoju do przezwyciężenia go wiarą (Delirio, Firenze 1958; Ritratto d'ignoto, Firenze 1962; Figli d'arte. Firenze 1959); dramaty ideowo-religijne, podejmujące problematykę działalności Kościoła i jego misji w świecie współczesnym (Processo a Gesù, Fi 1956; Veglia d'armi, Fi 1957; L'avvenimento, Firenze 1968); dramaty dotyczące godności osoby ludzkiej i solidarności, rozpatrywanych w duchu humanizmu (Processo di famiglia, Modena 1954), a także komedie obyczajowo-satyryczne (La bugiarda, Firenze 1956). Fabbri po II wojnie światowej zyskał (m.in. wg opinii G. Marcela) pozycję jednego z najwybitniejszych współczesnych dramaturgów, obok U. Bettiego i L. Pirandella; teatrze włoskim dramaty Fabbri’ego reprezentują tzw. kierunek spirytualistyczny; Fabbri porusza w nich głównie problem dobra i zła, jak też winy i odpowiedzialności, rozpatrywany w duchu chrześcijańskim oraz samotności człowieka, z której wyzwolić może jedynie wiara w Opatrzność Bożą. Dla teatru i telewizji Fabri adaptował powieści M. Dostojewskiego, F. Mauriaca i G. Greene’a; napisał też wiele recenzji i artykułów dotyczących współczesnego teatru (Ambiguità cristiana, Bologna 1954); był także współtwórcą (scenarzystą, scenografem) ok. 20 filmów, m.in. /K. Bartoszewski, Fabbri Diego, w: Encyklopedia katolicka, T. V, Lublin 1989, k. 1.

+ zło rozprzestrzeniające się w Europie pochodzi od filozofów. Balmes zwraca uwagę na myśl, którą głosił Guizot, minister Ludwika Filipa, króla Francji przed rewolucją 1848. Według niego Europa odrzuciła ideę wolności politycznej, zaakceptowała nieobecność wolności. Protestantyzm dąży do władania duchem, do wyzwolenia ludzkiego ducha. Reformacja przystosowała się do wszystkich reżymów, do wszystkich sytuacji politycznych. Balmes podjął polemikę. Całe dzieło „Protestantyzm porównany z katolicyzmem” jest bezpośrednią odpowiedzią na myśli, które sformułował Guizot. Były one okazją do dokonania analizy i skonstruowania głębokiej wizji filozoficznej i historycznej dziejów Europy. Podał on najgłębszą przyczynę zła, które rozprzestrzenia się obecnie. Oskarżył filozofów historii o prowokowanie wystąpień przeciwko Kościołowi katolickiemu. H158 XXI

+ Zło rozprzestrzeniane przez sztukę. Forma artystyczna pozwala przyswajać bezpośrednio - tzn. nie dyskursywnie przez rozumowanie - prawdy transcendentne i ponadrozumowe. Trzeba jednak wiedzieć, że sztuka może wywierać i zgubny wpływ; rozprzestrzenianie się brzydoty w pewnym sensie jest czasami manifestacją satanizmu, tzn. przeciwieństwa piękna Boskiego. Tak dzieje się w dzisiejszej sztuce współczesnej, wywodzącej się z surrealizmu. Jej demoniczny charakter potwierdzany jest przez wielu znawców sztuki, którzy nazywają ją złudzeniem niebytu, upadkiem w chaos, nieświadomością czy wreszcie jaskinią diabła  (Por. J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 8). Sz1 24

+ Zło rozprzestrzenione na świecie Grzech świata utożsamiony z grzechem pierworodnym. „Związek grzechu pierworodnego z monogenizmem. Metaforyzm teologiczny. Najbardziej radykalna grupa trzecia: P. Schoonenberg, H. Haag (późny), S. Lyonnet, A. Hulsbosch, H. Ron­det, A. Vanneste, M. Hurley, P. Teilhard de Chardin i inni przyjmują, że biblijne opisy kreacyjne mają charakter metaforyczno-symboliczny i od­dają religijną prawdę o Bogu jako Stwórcy człowieka, natomiast nie za­wierają w sobie niczego z tematyki świeckich nauk antropogenetycznych. Toteż swobodnie mogą przyjmować nawet poligenizm biologiczny czy teologiczny. Praktycznie też dopuszczają wielość źródeł grzechu pierwo­rodnego albo raczej jakąś ciągłość tego źródła, jakim jest sytuacja „grzeszliwa” egzystencji ludzkiej. Większość z nich dopuszcza zatem monofiletyzm (przeciw polifiletyzmowi), czyli jedność gatunku ludzkiego, by różne rasy ludzkie uważać za jedną i tę samą naturę ludzką, choćby ona wystąpiła w kilku różnych ośrodkach lub czasach. Grzech pierworodny dla tych uczonych oznacza przede wszystkim „grzech świata”, czyli ogra­niczoność bytu ludzkiego, niedoskonałość, alienację, rodzaj entropii ży­cia, a w konsekwencji wymaganie zbawienia. Nie jest to jakiś jeden i przypadkowy fakt w przeszłości, tym bardziej, że dotychczas nie można ustalić, kiedy wśród antropoidów pojawił się pierwszy homo sapiens. Ta ostatnia grupa rozwiązań nie jest jeszcze reprezentatywna dla teologii katolickiej, ale zyskuje ciągle na poparciu i aktualności. Wydaje się, że właściwymi korelacjami między naukami teologiczny­mi a świeckimi winna kierować wysoko rozwinięta filozofia, a konkretnie – system personalistyczny ze swoją hermeneutyką prozopoiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.

+ Zło rozważane przez chrześcijaństwo na nowo. Wypieranie dążenia wieczności przez cele doczesne biologiczne, zmysłowe, bezpośrednie. „podczas gdy punkt ciężkości życia przeniósł się z Logosu do Etosu, samo życie wydarło się poza wszelkie granice” – zauważa Guardini. Chcemy, aby religia dała dowód swej prawomocności i staramy się ją ożywić, czyli włączyć w doczesny bieg świata. Nie wystarcza nam ani kontemplowanie najwyższej prawdy, ani gorliwe dążenie do szczęścia wiecznego. […] „Zdziechowski miał rację, gdy mówił, iż los chrześcijaństwa zależy od podjęcia na nowo kwestii zła. Uważam jednak, że autora Pesymizmu… zawiodła wrażliwość. Polski myśliciel, mimo wyrażania wielu krytycznych sądów choćby pod adresem Fichtego czy Hegla, nie pojął w pełni radykalizmu gnostyckiego przewrotu, który dokonał się w myśli filozofów i pisarzy romantycznych. Współczucie, będąc pewnego rodzaju cnotą moralną, uniemożliwiło mu głębsze wejrzenie. To bowiem, co postrzegał jako źródło odrodzenia chrześcijaństwa – a mianowicie nadejście ducha Azji, utożsamienie cierpienia z bytem – przyczyniło się do przyspieszenia sekularyzacji. Czy można ją w ogóle pokonać? Nie zamierzam zwiastować agonii chrześcijaństwa. Wielokrotnie to czyniono i proroctwa te zawsze okazały się chybione. Nie wiem, jakimi drogami Pan prowadzi Kościół przez historię. Patrząc po ludzku, trudno dostrzec wiele znaków nadziei na jego odrodzenie i zrzucenie przez niego garbu doczesności. Wiem tylko, że historia, jak to powiedział Bossuet, którą nie kierowałaby Opatrzność, byłaby jednym wielkim absurdem. Jeśli nie byłoby Opatrzności, los ludzi nie różniłby się od dziejów mrowisk czy pszczelich królestw. Spory o prawdę miałyby takie samo znaczenie jak pojedynek wilczych plemion. Nie byłoby ani zwyciężonych, ani pokonanych, ani dobrych, ani złych. Wierzę, że jest inaczej – ze dzieje są próbą, dzięki której okazują się tajne zamysły serc” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 254. „Choćby więc świat przeminął, nie należę do niego. Jego wzloty i upadki, chwała i sława, są wobec Słowa jak trawa polna. I gotów jestem być taką suchą trawą albo zwiędłym kwiatem, z którego jedynym pożytkiem jest to, iż dostarcza zapachu i dymu kadzidła. Nie sądzę, abym zasłużył na więcej. Tych, którzy chcieliby mnie o tym przekonać, lekceważę. Pewny swojej słabości, ufam miłosierdziu Tego, do którego docieram przez mgłę i niewyraźnie, ale w poddaniu” Tamże, s. 255.

+ Zło równe z dobrem w postmodernizmie. „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Zło rządzi światem, kłamstwo, strach o obłuda; trudno w tym świecie mówić o prawdzie „Mówiąc o prawdzie, należy nawiązać do powieściowej postaci Jeszui Ha-Nocri, głoszącego zwycięstwo wartości najwyższych: prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stojąc przed Poncjuszem Piłatem, Jeszua przyznaje się do rozpowiadania ludziom tezy o upadku świątyni starej wiary i narodzinach nowej świątyni prawdy (Por. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 32). Słysząc te słowa, Piłat pyta wędrownego filozofa, czym w ogóle jest prawda (Por. Tamże). Nie jest łatwo mówić o prawdzie w świecie, w którym rządzą kłamstwo, strach i obłuda. Jeszua jednak jest wolny od zła i wszelkich jego przejawów. W każdym człowieku widzi dobro i twierdzi, że „na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36), są jedynie ludzie nieszczęśliwi – pokrzywdzeni przez los. Wierzy, że ci ludzie mogą się zmienić (Por. Tamże, s. 37). Bardzo ufnie patrzy na człowieka, także na hegemona – Poncjusza Piłata – prosząc go o uwolnienie: „A może byś mnie wypuścił, hegemonie – poprosił nagle więzień i w jego głosie zabrzmiał strach. – Widzę, że chcą mnie zabić” (Tamże, s. 42). Jeszua uważa, że prokurator jest mądrym i sprawiedliwym człowiekiem. Ha-Nocri cierpi i umiera za prawdę, twierdzi, że „wszelka władza jest gwałtem zadawanym ludziom i że nadejdzie czas, kiedy nie będzie władzy ani cesarskiej, ani żadnej innej. Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40). Broniąc prawdy, Jeszua zachowuje swoje człowieczeństwo. Do końca życia jest wierny wyznawanym i głoszonym przez siebie wartościom. Owszem, umiera na krzyżu, ale przez całe swe życie jest wolny od zła w każdej postaci. Również po śmierci zachowuje wolność i spokój. Natomiast Piłat – człowiek, który nie zna odpowiedzi na pytanie, czym jest prawda, lub ją zna, ale ucieka przed nią – doznaje największej kary, jaką jest życie z wyrzutami sumienia i udręczoną psychiką” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 259/. „Jednak męki rzymskiego prokuratora nie kończą się wraz z zakończeniem jego ziemskiego życia. Czeka on przez wieki, aby uwolnić się od winy, której dopuścił się z tchórzostwa – nie stanął po stronie prawdy. Kolejną osobą – dla której prawda ma największe znaczenie – jest Mistrz żyjący prawie dwa tysiące lat po śmierci Jeszui Ha-Nocri. Występując przeciwko ateistycznemu poglądowi obowiązującemu w Moskwie, skazał siebie i swoją twórczość na odtrącenie i upokorzenie. Również Małgorzata – ukochana Mistrza – w imię prawdy i wielkiej miłości do niego, postanawia trwać przy nim, nie zważając na trudności i przeciwności losu, aby w końcu oboje mogli zaznać szczęścia i spokoju. Mimo panującej komunistycznej władzy, Mistrz i Małgorzata nie podporządkowują się narzuconym kanonom życia. Do końca bronią najwyższych wartości, choć jak wiadomo, szatan umiejętnie wykorzystuje miłość Małgorzaty do Mistrza. Mężczyzną, który nie boi się prawdy, jest wreszcie sam Bułhakow. W całej jego twórczości pojawia się wątek sporu między obrońcą prawdy a rządzącym tyranem” /Tamże, s. 260/.

+ Zło rządzone przez Merkurego. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.

+ Zło samotności (Rdz 2, 18). „Małżeństwo i miłość małżeńska z natury swej skierowane są ku płodzeniu i wychowywaniu potomstwa. Dzieci też są najcenniejszym darem małżeństwa i rodzicom przynoszą najwięcej dobra. Bóg sam to powiedział: „Nie jest dobrze człowiekowi być samemu” (Rdz 2, 18), i „uczynił człowieka od początku jako mężczyznę i niewiastę” (Mt 19, 14), chcąc dać mu pewne specjalne uczestnictwo w swoim własnym dziele stwórczym, pobłogosławił mężczyźnie i kobiecie mówiąc: „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1, 28). Dlatego prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę. Małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowywanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga – Stwórcy i jakby jej wyrazicielami. Przeto mają wypełniać zadanie swoje w poczuciu ludzkiej i chrześcijańskiej odpowiedzialności oraz z szacunkiem pełnym uległości wobec Boga; zgodną radą i wspólnym wysiłkiem wyrobią sobie słuszny pogląd w tej sprawie, uwzględniając zarówno swoje własne dobro, jak i dobro dzieci czy to już urodzonych, czy przewidywanych i rozeznając też warunki czasu oraz sytuacji życiowej tak materialnej, jak i duchowej; a w końcu, licząc się z dobrem wspólnoty rodzinnej, społeczeństwa i samego Kościoła. Pogląd ten winni małżonkowie ustalać ostatecznie wobec Boga” (KDK 50).

+ Zło Sąd dotyczący dobra lub zła dla kogoś może być rozpatrywany z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego, Fred Feldman. „z punktu nktu widzenia podmiotu niemożliwe jest dokonanie oceny całego jego życia w ramach wąskiej odmiany względności. Dzieje się tak przynajmniej z dwóch powodów: gdyż nie można czegokolwiek wiedzieć o tym, jakby to było, gdyby nie żyło się życiem, którym faktycznie się żyje, a także dlatego, że zupełnie nie wiadomo, jak przekładałoby się to na podejmowane w tym względzie decyzje. Wniosek ten w interesujący sposób próbował obejść Fred Feldman; w tym celu przyjął linię postępowania wywodzącą się z założeń, które na pierwszy rzut oka nie różnią się niczym szczególnym od moich (F. Feldman, Confrontations with the Reaper, New York-Oxford: Oxford University Press 1994, s. 148-156). Według niego każdy sąd mówiący o tym, że coś jest dla kogoś dobre lub złe, możemy rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: wewnętrznego i zewnętrznego. Sposób, w jaki można to uczynić, traktując jedną i drugą perspektywę za w pełni wiarygodną i równoprawną alternatywę, Feldman omawia na przykładzie osoby, która rozważa, czy przeprowadzić się do Boliwii. Załóżmy, iż zainteresowani jesteśmy pytaniem, czy przeprowadzka do Boliwii byłaby zła dla [dziewczyny o imieniu] Dolores. Intuicja podpowiada nam, że jest ono równoważne pytaniu, czy gdyby Dolores przeprowadziła się do Boliwii, to znalazłaby się w gorszej sytuacji od tej, w jakiej znalazłaby się wtedy, gdyby tego nie uczyniła. Jeśli założymy, że „B” oznacza stan rzeczy „Dolores przeprowadza się do Boliwii”, to możemy powiedzieć tak: B byłoby złe dla Dolores z zewnętrznego punktu widzenia wtedy i tylko wtedy, jeżeli z wewnętrznego punktu widzenia byłaby ona w gorszej sytuacji, gdyby B było prawdą, niż wówczas, gdyby B było niezgodne z prawdą. To z kolei zdaje się być równoważne twierdzeniu, że B byłoby zewnętrznie złe dla Dolores wtedy i tylko wtedy, jeżeli wartość jej życia, które wiodłaby, gdyby przeprowadziła się do Boliwii, byłaby dla niej niższa od wartości życia, które wiodłaby, gdyby do Boliwii się nie przeprowadziła (Tamże, s. 149). Na początku swojej wypowiedzi Feldman zdaje się sądzić, że wartość osobowa jakiejś rzeczy w ramach czyjegoś dobrostanu ustalana jest za pomocą testu kontrfaktycznego przez osobę będącą jej podmiotem. Dokonać tego można na drodze porównywania ze sobą wartości, jaką z punktu widzenia podmiotu ma dla niego sytuacja, w której ta rzecz istnieje, z wartością, jaką ma dla niego sytuacja, w której ona nie istnieje. Zastosowana tu metoda mieści się teoretycznie w ramach twierdzenia, które nazwałem wewnętrzną wersją wąskiej odmiany względności – że coś jest dobre lub złe dla jakiejś osoby tylko wtedy, gdy jest dla niej dobre lub złe z jej własnego punktu widzenia. Nie jest jednak ani wiarygodna, ani możliwa do zastosowania z podobnych powodów jak te, które przedstawiłem w odniesieniu do sugestii, że można oceniać całość naszego życia” /Mirosław Rutkowski [prof. US, kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], Wartość osobowa, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 5-48, s. 30/.  

+ Zło Sądy ludzkie sprzeczne na temat tego, co jest dobre, a co złe; Montaigne „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako po­chodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i eko­nomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując me­tody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.

+ Zło Skarb smoka przeklęty „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 105/.

+ Zło Skłonności złe cara odziedziczone przyczyną jego działania „Z listu wygnanego Cycerona do cesarza Klaudiusza Kurbski zacytował frag­menty mówiące o tym, że człowiek jest godny miana obywatela, jeśli posiada godność, mądrość i męstwo. Te cechy czynią go szczęśliwym i zasługującym na dobrą sławę. Książę Andriej Kurbskij wyraźnie identyfikował się z postawą obywatelską Marka Tuliusza Cycerona. Swojemu wygnaniu nadawał też taką samą wagę, jaką miało wygnanie Cycerona z Rzymu przez cesarza Klaudiusza. Kurbskij reprezentował w swoich listach płaszczyznę myślenia publiczno-prawnego zbliżoną do nowożytnej myśli europejskiej, sięgającej Hugo Grotiusa, dla której podstawową normą, wywodzącą się z antycznej trady­cji rozumienia prawa naturalnego, było przestrzeganie zobowiązań władcy wobec poddanych. Uczynienie autorytetu z Cycerona świadczy o tym, że historia dla Kurbskiego, podobnie jak dla renesansowych pisarzy politycz­nych, była zbiorem modeli, za których pomocą można objaśnić zachodzące we współczesności zmiany” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 276/. „Listy Kurbskiego są doskonałą ilustracją zjawiska łączenia polityki z nowym rozumieniem historii. Swe sądy Kurbski wywo­dził z obserwowanych zjawisk. Zawarł je także w Historii o Wielkim Księciu Moskiewskim […], gdzie postawę cara uzasadniał uwarunkowaną zewnętrznie degradacją jego charakteru, ale także odziedziczonymi złymi skłonnościami. Napisał swoiste studium ukazujące na­rodziny tyrana w osobie dobrze zapowiadającego się władcy” /Tamże, s. 277/.

+ Zło skojarzone ze skorpionem napełnionym jadem śmiertelnym „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Zło skondensowane w komunizmie stalinowskim oraz socjalizmie narodowym niemieckim „Głos Ludu” stwierdzał, że „Bolszewizm i hitleryzm - to najokrutniejsze systemy ucisku. Nigdzie na świecie nie ma tyle obozów koncentracyjnych, tyle więzień. Nigdzie też chłop i robotnik nie utrzymuje swą pracą tyle policji i żandarmów, dygnitarzy partyjnych i innych DARMOZJADOW” ([Bolszewizm i hitleryzm...], „Głos Ludu” 1944, nr 2 z 31 stycznia; zob. też Brunatny hitleryzm - czerwony stalinizm, „Głos Ludu” 1943, nr 31 grudnia; Różnice i podobieństwa „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego). Ponadto organ „Antyku”, porównując oba totalitaryzmy, w odniesieniu do bolszewizmu, niejako podsumowując kilkuletnie rozważania nad obliczem Sowietów Stalina i jego sytemu władzy, wymieniał jego symbole. Były to: monopartyjność, wszechobecność NKWD, indoktrynacja społeczeństwa, zwłaszcza ludzi młodych, maksymalnie ograniczony, pod groźbą zesłań i więzienia, kontakt ze światem, systemy obozów koncentracyjnych i pracy, wyzysk oraz ucisk chłopa i robotnika, militaryzacja państwa oraz ustawiczna walka klas” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/. „(Przypis 91: T. Ochinowski, opierając się m.in. na ustaleniach M. Hellera i A. Niekricza, autorów pracy Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, dowodził, że walka klas, permanentne poszukiwanie wroga, stanowiły usprawiedliwienie totalnej militaryzacji życia, postrzegania wszystkiego „w kategoriach wojennych, utrzymywania atmosfery walki, co oczywiście ułatwiało władzy stosowanie różnorodnych socjotechnik zniewalania społeczeństwa” - T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44), która rodziła donosicielstwo i psychozę strachu (Przypis 92: Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego. Szczegółową analizę zagadnienia totalizmu, w tym sowieckiego i niemieckiego, dokonano w obszernej (160-stronicowej) broszurze chadeckiego Stronnictwa Zrywu Narodowego: J. Stachniuk, Zagadnienie totalizmu, Warszawa 1943, passim). Znamienne jest, że w obu porównaniach nie użyto terminu „stalinizm”, ale „bolszewizm” i „komunizm”, aczkolwiek dla scharakteryzowania systemu władzy III Rzeszy zastosowano pojęcie „hitleryzm”. Świadczyć to może o tym, że termin „stalinizm”, co już zostało omówione, nie był wówczas powszechnie stosowany dla określenia rządów Stalina, ale zastępowano go bardziej rozpowszechnionymi i znacznie bliższymi znaczeniowo terminami „komunizm” lub „bolszewizm” /Tamże, s. 61/.

+ Zło skutkiem działania człowieka. Teodycea systemu politycznego usprawiedliwia ten system usprawiedliwiając Boga. Teodycea dowodzi, że Bóg jest jednoczenie i potężny i dobry. Zło jest wynikiem działania człowieka. Pojawia się pytanie o to, czy system służy Bogu, czy bożkowi? Czy przeciwnik systemu staje się ateistą, aby wyrazić swój radykalny sprzeciw, sprzeciwiając się Bogu, jako twórcy systemu, czy też „ateistą” jest ten, kto walcząc z systemem, walczy z bożkiem, z bogiem-idolem, którego czci system? Wyzwolenie nie dotyczy tylko objawów, lecz samego fundamentu. Zniszczenie systemu jest najbardziej skuteczne wtedy, gdy zostanie zniszczony jego ideowy fundament. Autor chyba wyznaje pogląd marksistów, którzy uważają, że fundamentem kapitalizmu (czyli złego ustroju) jest wiara w Boga. Marksiści są ateistami, uważają, że Bóg nie istnieje. Czy autor artykułu chce wytropić i zniszczyć idola, aby oczyścić wiarę w Boga Żywego i w ten sposób wskazać kształt dobrego ustroju społecznego, czy raczej utożsamia swoje poglądy z ideologią marksistowską? Na samym początku oświadcza on, że jego publikacja jest studium wojującym, przeciwko uciemiężeniu, przeciwko śmierci, za życiem. Chce on skonstruować anty-ideologię przeciwko Systemowi, chce tworzyć teologię Życia, przeciwstawną teologii systemu śmierci; czyli chce tworzyć teologię wyzwolenia. Najpierw dokonuje analizy sytuacji społecznej, na trzech poziomach: ekonomicznym, politycznym i symbolicznym. Punktem wyjścia jest ‘teoria fetyszyzmu”, którą sformułował Karol Marx. Fetysz jest to przedmiot animowany przez człowieka, uczyniony przez człowieka lub wytworzony przez przyrodę, któremu nadaje się cechy istoty żywej, nadaje atrybuty mocy nadprzyrodzonej i oddaje cześć /Rui Manuel Gracio das Neves, El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 460/. Fetyszyzm to kult fetyszy, czyli przedmiotów. Źródłem fetysza jest praca człowieka, stąd od początku, z istoty rzeczy, praca połączona jest z kultem, kult z pracą. Tematem tym zajmował się Enrique Dussel, El concepto de fetichismo en el pensamiento de Marx. Elementos para una teoría marxista de la religión, “Cristianismo y Sociedad”, 13 (1985). Według Marxa fetysz jest czymś sprzecznym w sobie. Z jednej strony jest wytworzony przez człowieka, a z drugiej jest negacją twórczości człowieka, alienuje go, staje się czymś ponad człowiekiem, zniewalając go. Owym fetyszem jest już sama praca /Tamże, s. 460.

+ Zło skutkiem grzechu Adama, grzech pierworodny rozlany w ludzkości. Solidarność Donoso Cortés ujmuje w kontekście soteriologicznym. Potrzebna jest w sytuacji trudnej. Wszelkie zło w dziejach ludzkości ma fundament, którym jest grzech pierworodny, czyli zmaza grzechowa pojawiająca się w każdym człowieku w momencie poczęcia, która jest skutkiem grzechu Adama. Cała ludzkość jest solidarna z Adamem w grzechu. Fundament zła ludzkości przezwyciężył Chrystus w dziele odkupienia. Odtąd naprawiają świat ludzie, którzy są solidarni z Chrystusem. Solidarność jest wpisana w naturę ludzką, jest istotnym rysem osoby ludzkiej. Jest zapisana w głębi ludzkich właściwości personalnych i ujawnia się w otwartości, w relacyjności, w chęci bycia i działania wspólnie z innymi. Radykalnie solidarność ujawnia się w krwawych prześladowaniach, kiedy stawanie po stronie uciśnionych naraża na cierpienie i śmierć. Najwspanialszą chwilą w procesie stwarzania świata było odkupienie człowieka przez Jezusa na krzyżu. Szczytem solidarności jest jedność z Jezusem umierającym na krzyżu. W świetle tego wydarzenia powinny być oceniane wszelkie ofiary składane z własnego życia dla dobra innych, w wszystkich epokach, we wszystkich kulturach, począwszy od sprawiedliwego Abla, który zginął z rąk swego brata, Kaina. Ofiara Abla uświęca, zbrodnia Kaina potępia /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 122/. W tym głębokim kontekście Donoso Cortés zastanawia się nad potrzebą kary śmierci. Zdecydowanie przeciwstawia się karze śmierci wobec wrogów politycznych, uważa jednak za słuszną karę śmierci dla szczególnie groźnych zbrodniarzy. Jednocześnie ostrzega przed pochopnymi wyrokami, podkreślając ludzką omylność. Dostrzega, że jakakolwiek kara ma sens jedynie w kontekście grzechu, czyli złego czynu dokonanego przez osobę ludzką, czyli bez miłości bliźniego, świadomie i dobrowolnie. Jeszcze wyższego rzędu argumentem jest odnoszenie się do poleceń Boga, który karze za zło a w społeczności ludzkiej nakazuje troskę o dobro wspólne. Materialiści nie mają prawa tworzyć norm prawnych i wymierzać karę, ponieważ bez duszy substancjalnej nie ma też prawdziwej, realnej świadomości, woli i uczuć. Można jedynie mówić i naprawie albo eliminacji zepsutego elementu w machinie społecznej. Prawo ludzkie ma sens jedynie wtedy, gdy jest komentarzem do prawa Bożego. Sekularyzacja nowoczesnego społeczeństwa, mająca miejsce w połowie XIX wieku, przyniosła ze sobą nowe problemy praktyczne i teoretyczne, które istnieją jeszcze w XXI wieku. Dekadencja religijna niesie za sobą lekceważenie zbrodni i pobłażanie zbrodniarzom /Tamże, s. 123/. Bez wiary w Boga znika też sens przebaczenia i miłosierdzia, w ogóle znika sens ludzkiej odpowiedzialności, znika bowiem personalne rozumienie dobra i zła, znika obiektywność dobra i zła, o klasyfikacji etycznej czynu decyduje prawo ustanowione przez ludzi, według ich indywidualnych, niczym nie uzasadnionych wyobrażeń /Tamże, s. 124.

+ Zło skutkiem grzechu Adama. „Chociaż grzech pierworodny jest grzechem własnym każdegoPor. Sobór Trydencki: DS 1513.Por. Sobór Trydencki: DS 1513., to jednak w żadnym potomku nie ma on charakteru winy osobistej. Jest pozbawieniem pierwotnej świętości i sprawiedliwości, ale natura ludzka nie jest całkowicie zepsuta: jest zraniona w swoich siłach naturalnych, poddana niewiedzy, cierpieniu i władzy śmierci oraz skłonna do grzechu (ta skłonność 2515 do zła jest nazywana "pożądliwością"). Chrzest, dając życie łaski Chrystusa, gładzi grzech pierworodny i na nowo kieruje człowieka do Boga, ale konsekwencje tego grzechu dla osłabionej i skłonnej do zła natury pozostają w 1264 człowieku i wzywają go do walki duchowej.”  (KKK 405).

+ Zło skutkiem ludzkiej woli Kościół Zachodni wysuwa na czoło od pierwszych wieków eklezjologię i prawo. Konieczność rozwiązania problemu ludzi, którzy odpadli od Kościoła i chcieli powrócić, była przyczyną twórczości św. Augustyna na temat sprawiedliwości, wolności i łaski. W tym kontekście też rozwijał się na zachodzie ruch monastyczny. W tym kontekście rozwija się teologia moralna, ascetyka i teologia dogmatyczna H40 59. W walce z manicheizmem przyjęto kierunek „pelagiański”. Jeśli nie ma „boga złego”, zło przypisane jest tylko stworzeniu, w szczególności ludzkiej woli. Z drugiej strony, wola wspomagana mocą Bożą od aktu stworzenia człowieka, jest elementem koniecznym i wystarczającym dla prowadzenia dobrego życia. Augustyn mówi, że jedyną przyczyną zła jest człowiek, który nie potrafi jednak dosięgnąć jego dna. Bóg pomaga człowiekowi w dwojaki sposób. Posyła swego Syna, który przyjmuje los człowieka aż do śmierci. Daje też każdemu człowiekowi dar wiary, poprzez łaskę, która wzbudza i umacnia ludzką wolność. Wolność rozwija się poprzez wewnętrzne przyjęcie łaski oraz przez przyjęcie daru Chrystusa w sakramentach H40 60.

+ zło skutkiem nadużycia woli przez pierwszych ludzi. Prawa naturalne nie są złe (posiadają misję Bożą, która polega na służeniu człowiekowi, aby mógł on zrealizować swe zadanie). Poczęcie, narodzenie, ciało zmysłowe, ciało ludzkie, społeczność ziemska, świat, nie są złe, stają się złe wtedy, gdy Książę Ciemności posługuje się nimi, by nakłonić człowieka, by go naśladował. Zło polega na wypaczonym używaniu rzeczy stworzonych, dla spowodowania zła człowiekowi. Diabeł nie posiada absolutnej mocy, nie sprawia zła i grzechu, a jedynie stara się oszukać, wpływać, kusić; jednak nie potrafi pozbawić człowieka wolności. W1.1 121

+ Zło skutkiem życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II Trzydzieści lat odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II przyniosło wiele dobra, ale i wiele zła, a wiele potrzebnych zmian nadal należy do dalekiej przyszłości. Dalej trwają napięcia i polaryzacje wewnątrz wspólnot zakonnych. Świadectwo wspólnotowe jest o wiele mniejsze niż przed Soborem. Zwłaszcza zakonnice są mniej dostrzegane. Przestały być czytelnym znakiem. Również zakonnicy bywają znakiem tylko dla wąskiej grupy ludzi, którzy daną osobę znają. Znani są tylko ci zakonnicy, którzy bezpośrednio się nimi zajmują. Tylko o nich ludzie wiedzą, czy są kapłanami albo braćmi zakonnymi. Nie wystarcza dawanie świadectwa dobroci, bo ludzie owszem widzą tę dobroć, ale nic więcej. Trudno im dostrzec życie zakonne jako znak uobecniający różnorodne wartości ewangeliczne. Trudno im dostrzec orędzie, informację kierowaną do nich przez Boga po to, aby myśleli o bogactwie Królestwa Bożego i wiedzieli jak je realizować. Dla zademonstrowania, że jeszcze dobroć nie znikła z tego świata Bóg może posłać świeckiego człowieka, nawet nie chrześcijanina. Rodziny zakonne otrzymały konkretny, oryginalny dar, swoistą formę, swoisty sygnał, konkretne, jasno określone zadanie Ż2 46.

+ Zło słabsze od dobra. „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło smoka walczącego z głównym bohaterem poematu Boewulf większe niż jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel jego rodu lub królestwa, do tego wpisane w czas, uczestniczące w bohaterskiej historii, przemierzające znane mu kraje Północy. Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio dostosowanej metody badawczej. „Jeśli ktoś naprawdę chciałby analizować smoka z Beowulfa, nie powinien winić go o bycie smokiem, lecz raczej o to, że nie jest w dostatecznym stopniu smokiem, prostym, czysto bajkowym smokiem. W poemacie jest trochę takich jaskrawych rysów [...] gdzie smok jest prawdziwym gadem, mającym własne, zwierzęce życie i świadomość – jednak ogólna koncepcja jest bliższa draconitas niż draco (smoczość niż smok). Smok jest uosobieniem przewrotności, chciwości, zniszczenia (ci jest odwrotną, złą stroną bohaterskiego życia) oraz okrucieństwa losu, nie rozróżniającego dobra i zła (co jest złym aspektem życia w ogóle). Ale w Boewulfie jako poemacie tak właśnie być powinno. Równowaga jest delikatna, ale zachowana. Obfita symbolika jest blisko powierzchni, ale nie zostaje wydobyta i przekształcona w alegorię. Mamy do czynienia z kimś bardziej znaczącym niż standardowy bohater: oto człowiek postawiony wobec wroga bardziej złego niż jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel jego rodu lub królestwa, do tego wpisany w czas, uczestniczący w bohaterskiej historii, przemierzający znane mu kraje Północy. Natomiast [...] główną wadą Beowulfa jest to, że jego autor, żyjący w czasach bogatych w legendy o bohaterach, posłużył się nimi w nowy, oryginalny sposób, dając nam zamiast kolejnej legendy rzecz podobną, lecz inną – miarę i interpretację ich wszystkich” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 29-30.

+ Zło smutku ogarniającego serce; odsuń go, pomnąc na swój koniec. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Zło spadające na Żydów tylko po części wynika z winy chrześcijan, a w tym tylko po części z winy katolików. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Zło spadające na Żydów tylko po części wynika z winy chrześcijan, a w tym tylko po części z winy katolików. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Zło społeczna narasta, ponieważ walka Kościoła ze złem w przestrzeni publicznej kurczy się „Anomia w karaniu bluźnierców postępowała pod naciskiem rozmaitych legislacyjnych inicjatyw, jak choćby rozwijany od końca XIX wieku w Anglii ruch abolicyjny, którego ambicją było doprowadzenie do zniesienia kary za przestępstwo blasfemii. Już w 1883 r. tamtejsze prawodawstwo zliberalizowało orzecznictwo na podstawie łagodniejszej definicji bluźnierstwa, za jakie uznano jedynie te akty negowania doktryny chrześcijańskiej, które szczególnie drastycznie urażają wrażliwość religijną wyznawców Chrystusa. Wyraźnie kurczyła się przestrzeń publiczna wojującego Kościoła w Europie. W jego kolebce – w Italii, gdzie istniało Państwo Kościelne, Królestwo Piemontu i Sardynii czy Wielkie Księstwo Toskanii – sytuacja katolicyzmu jako „jedynej religii państwa” (określenie w prawie Królestwa Sardynii) była doskonała do czasu zjednoczenia Włoch w 1861 r. Od tej pory, po ustąpieniu pola przez papiestwo, rządzący dotychczas państwami włoskimi konserwatyści, duchowni i monarchiści musieli zacząć dzielić się władzą z liberałami. Zaczął się proces erozji prawa przeciwko bluźniercom, szczególnie zmotywowanym w swej zawziętości niedawnym jeszcze istnieniem papieskiego państwa, dysponującego także policją i więzieniami. Prawo świeckie uznało we Włoszech, podobnie jak w sojuszniczej Francji, niekompetencję państwa w rozstrzyganiu religijnych kontrowersji i uznało równość wyznań. W kodeksie Zanardellego przewidywano jedynie zatrzymanie na trzy miesiące z możliwością przedłużenia więzienia dla kogoś, kto zakłóca ceremonie religijne uznawane przez państwo, znieważa ich przewodniczącego lub obiekt dopuszczonego kultu. Liberalizację tę zatrzymało przejęcie władzy przez faszystów w 1922 r. Po podpisaniu w 1929 r. przez Mussoliniego i kardynała Gaspariego konkordatu, powróciła opresyjność dawnego prawa, które ponownie zaczęło zabezpieczać pozycję religii katolickiej w państwie włoskim. Podczas gdy poprzednie prawo akcentowało obronę wolności dopuszczonych przez państwo wyznań, kodeks faszystowski preferował obronę „uczucia religijnego”. Autorytaryzm faszyzmu, skierowany przeciw komunistom i liberałom, sprzyjał swoistej resakralizacji tamtejszej kultury i uznaniu katolicyzmu za religię państwową. Działo się to w epoce, gdy w bolszewickiej Rosji (później w Związku Sowieckim) czy następnie w republikańskiej Hiszpanii bluźniercy brali krwawy odwet na duchowieństwie” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 96/.

+ Zło społeczne Antyhistoria wspierana przez Szatana; ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Zło społeczne Bezrobocie „według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej.  Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne.  Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych.  Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.

+ Zło społeczne będzie ukarane. Przepowiadanie kary połączone u proroka Izajasza z głoszeniem nadziei na zbawienie. Podobnie u Balmesa J. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.

+ Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.

+ Zło społeczne piętnowane przez Boga. „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie, przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele. Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności – twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13, 15-26).

+ Zło społeczne piętnowane przez Jana Pawła II. „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Zło społeczne piętnowane przez proroka. „Proroctwo pokazuje, w jaki sposób wiara oświeca kondycję człowieka. Wymaga to pozostawania w szczególnym i nieustannym kontakcie z filozofią (pojmowaną jako próba zrozumienia przez człowieka swej natury oraz swego przeznaczenia i miejsca w świecie) i teologią. Proroctwo uczestniczy bowiem w odpowiedzialności za prawdę, która ciąży na każdym człowieku i na całej ludzkości” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 308/. „Oczywiście proroctwo odnosi się również do historii, do obecnego w niej pragnienia sprawiedliwości i coraz bardziej ludzkich warunków życia. Proroctwo nie dotyczy jednak jednostronnie przyszłości, lecz przede wszystkim prawdy o człowieku, której doświadczać można już teraz, niezależnie od tego, jak wielkie są sprzeczności obecnej epoki. Z prawdy tej wypływa następnie sąd o złu społecznym, któremu należy się przeciwstawić, a także wybór godnych człowieka środków walki ze złem” /Tamże, s. 309/. „Światopogląd ateistyczny nie dostrzega faktu, że człowiek nie jest panem samego siebie. Jego osobowe wnętrze, fundamentalna struktura jego osobowego bytu oraz wynikające z niej wymagania etyczne poddają się manipulacji jedynie w bardzo ograniczonym zakresie. Tu właśnie leży błąd marksizmu, który twierdził, iż człowiek przekształcając przyrodę, przekształca również samego siebie, ale nie rozumiał, że nie tylko przekształcona przyroda oddziałuje na człowieka, lecz również sam akt przekształcający przyrodę wpływa bezpośrednio na spełniający go podmiot, czyniąc go lepszym lub gorszym moralnie, zbliżając go do spełnienia jego ludzkiego powołania lub go od niego oddalając” /Tamże, s. 311.

+ Zło społeczne potępione przez Donoso Cortés’a, rewolucję i tyranię jednostki nazywa „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Państwo totalitarne kontroluje wszystko, kończy się wolność indywidualna. Wszystkie środki, wszystko jest w rękach ludzi rządzących. Im bardziej rozwija się technika, tym więcej środków mają oni dla kontrolowania społeczeństwa i trzymania wszystkich w ryzach. Myśliciel hiszpański z połowy XIX wieku Donoso Cortés, zwraca uwagę na napęd parowy statków i pociągów oraz na telegraf /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 212/. Nie może być opozycji fizycznej, nie ma możliwości opozycji moralnej, ponieważ rządzący starają się podzielić społeczeństwo na jak najwięcej, jak najmniejszych, skłóconych z sobą frakcji i uśmiercany jest patriotyzm. Donoso mówi o przyszłości w sposób pesymistyczny, proroczy, uproszczony ale realistyczny. Czynnikiem sprzyjającym pojawienie się dyktatury totalitarnej jest rozwój techniczny. C. Schmitt dostrzega, że myśl ta kontynuuję linię myśli, którą zapoczątkował Tocqeville. Totalitaryzm powiązany z centralizacją oraz biurokracją, limitującą wolność organów niższych i całkowicie niszczącą wolność jednostek. [Na tym polega „rozdział Kościoła od państwa”]. Chrześcijanin, chcąc realizować pełnię Ewangelii, zmuszony jest do wyrażania sprzeciwu  /Tamże, s. 213/. Po opublikowaniu Ensayo,  Donoso Cortés pisał Listy, zamieszczane w czasopiśmie El Heraldo. Kontynuuje temat rewolucji i dyktatury w sposób coraz głębszy. Zarówno rewolucja, jaki tyrania są karą za nieprzestrzeganie praw Bożych. W aspekcie czysto ludzkim są konsekwencją nieprzestrzegania praw ludzkich, aż do sytuacji ekstremalnej. Gdy rząd przestrzega prawa, w społeczeństwie panuje harmonia i wolność. Rewolucja jest reakcją ludu na brak przestrzegania prawa przez rządzących, tyrania jest nadużyciem ze strony władzy. Donoso potępia surowo obie formy zła społecznego, nazywa je „zjawiskami nie dającymi się usprawiedliwić”. Bóg nie pochwala rewolucji, ani tyranii, lecz dopuszcza je i ze zła wyprowadza dobro. Przeżyte cierpienie zmusza do myślenia i do poprawy, do poszukiwania w przyszłości lepszych form życia i do dobrego postępowania. Hiszpański myśliciel dostrzegał, że społeczeństwa porzucające prawo Boże są wydane na pastwę tragicznych wydarzeń /Tamże, s. 214/. Przed swoim nawróceniem próbował jeszcze doszukiwać się w rewolucji oraz dyktaturze pozytywów, później odrzucał je zdecydowanie. Uważał, że sprawiedliwe jest tylko społeczeństwo oparte na zasadach katolickich, natomiast do niesprawiedliwości prowadzą zasady liberalizmu i socjalizmu. Są one przyczyną nieporządku społecznego, który prowadzi do rewolucji lub do dyktatury. Ani socjalizm ani liberalizm nie są zgodne z zasadami chrześcijańskimi wypływającymi z Ewangelii. W sumie nie broni, ani nie krytykuje form rządzenia czy ustrojów gospodarczych, lecz jedynie sytuację odchodzenia od zasad Ewangelii. Wcześniej dostrzegał dyktaturę i rewolucję za gorzkie lekarstwa umożliwiające wyrwanie korzeni zła społecznego. Później był wobec nich bardziej krytyczny. Przemiana nie polegała tylko na przesunięciu swoich poglądów na tej samej płaszczyźnie, lecz na przejściu do innej płaszczyzny myślenia, jest to przejście z politologii do teologii /Tamże, s. 215/. Działania i narzędzia polityczne oceniane są odtąd w innej perspektywie. Dyktatura i rewolucją są o tyle słuszne, o ile są pobudzane przez wolę Bożą i realizują wielkie dzieło zbawienia ludzkości. Jeżeli to możliwe, mogą być usprawiedliwione, jeżeli nie, nie ma dla nich usprawiedliwienia. Nawet gdyby były dopuszczalne w świetle Ewangelii, to powinny to być zjawiska wyjątkowe i niezmiernie rzadkie /Tamże, s. 216.

+ Zło społeczne powstaje jako produkt uboczny tworzenia się instytucji. „Spostrzegana ambiwalentna funkcja kontrolna instytucji zapewnia ład społecznym chroni przed zagrożeniami, określa ramy bezpiecznego zachowania się, ale jednocześnie tworzy przeżywane negatywnie ograniczenia. Instytucja ma niekiedy cele antyspołeczne (stosowanie terroru, rabunek, demoralizacja). Główne pozycje w instytucji mogą zajmować osoby nieodpowiedzialne i niekompetentne. Niektóre też osoby należące do instytucji mogą łączyć się w nieformalne grupy (kliki) dla osobistych korzyści. Metody wpływania instytucji na społeczeństwo mogą także być niemoralne, cechujące się manipulacją, nieuczciwą propaganda, popieraniem donosicielstwa, tłumieniem krytyki, promowaniem ludzi niekompetentnych, lecz lojalnych. Stosunki międzyosobowe wewnątrz instytucji mogą uwłaczać godności jej członków (ubezwłasnowolnionych lub szykanowanych przez decydentów). Prowadzi to do bezwzględnej walki o korzyści i przywileje, do przestępstw z zapewnieniem bezkarności. Dla poprawy relacji międzyosobowych, zwłaszcza w szpitalach (aby stały się czynnikami rzeczywistej terapii), stosuje się psychoterapię instytucjonalną (zespół technik psychologicznych). Niektóre instytucje mają określoną ideologię, służącą jako uzasadnienie ich działania. Hasła ideowe stają się formułami, których pierwotny sens zanika w świadomości ludzi posługujących się nimi, nie kształtując ich postaw ani zachowań. Dla jednostki staje się ważny konformizm i posłuszeństwo wobec autorytetu. Osoby poddane takiej presji stają się bierne umysłowo i skłonne do hipokryzji. Instytucje są niezbędne dla współczesnych społeczeństw. Dla prawidłowego ich funkcjonowania należy utrzymać w nich równowagę między tendencjami zachowawczymi a rozwojowymi, dostosować ich formy i sposoby działania do zachodzących w społeczeństwie przemian, zapewnić dwustronny przepływ informacji (od decydentów do wykonawców i od społeczności do władzy)” J. Strojnowki, Instytucja. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 288-289, kol. 289.

+ Zło społeczne przyczyną zainteresowania się prawami człowieka „Źródłem formułowanych praw człowieka była natura ludzka a dokładniej rozum ludzki. Jako wrodzone i nienaruszone prawa człowieka uznano prawo do życia, prawo do wolności, prawo do równości i własności (Por. F. Mazurek, Prawa człowieka w nauczaniu społecznym Kościoła, Lublin 1991, s. 15). W duchu tej filozofii została też ogłoszona amerykańska Deklaracja Niepodległości w dniu 4 lipca 1776 r., która przyznawała każdemu człowiekowi wolność sumienia i religii oraz uznawała podstawowe prawa do życia, wolności i szczęścia. Deklaracja ta spotkała się z uznaniem i życzliwością ze strony Kościoła katolickiego, ponieważ jej idee były bliskie myśli chrześcijańskiej i odwoływały się do Boga jako dawcy praw człowieka (Por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność, Lublin 1996, s. 149; F Mazurek, Godność osoby ludzkiej jako norma, [w;] Społeczeństwo, 5(1995) nr 4, s. 80). Kolejnym krokiem na drodze tworzenia zbiorów praw człowieka było ogłoszenie we Francji Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela w dniu 26 sierpnia 1789 r. Panująca wówczas Wielka Rewolucja Francuska odwoływała się w uzasadnieniu istnienia praw człowieka tylko do praw naturalnych, odrzucając jakiekolwiek związki z ideą chrześcijańską (Przypis 132: Por. W. Skrzydlewski, Prawa człowieka w myśli Kościoła XIX i XX wieku, [w:] Chrześcijanie wobec praw człowieka.., s. 103-115. O głównej przyczynie zainteresowania się prawami człowieka autor pisze w sposób następujący: „O prawach człowieka nie mówi się wtedy, kiedy jest dobrze, ale wówczas, kiedy jest bardzo źle. Było bardzo źle przed Rewolucją Francuską, było nie do wytrzymania w czasie ostatniej wojny. (...) Dlatego Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, uchwalona przez ONZ w 1948 r., była drugą dopiero deklaracją na temat praw człowieka, po Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z Rewolucji Francuskiej.” (tamże, s. 115)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 243/.

+ Zło społeczne uzdrowione może być jedyne przez Kościół. Krytyka społeczeństwa wieku XIX dokonana przez Donoso Cortés tworzona jest pod pewnym wpływem tradycjonalistów francuskich i osądza je bardzo surowo. Jedynym lekarstwem jest Kościół. Od swego nawrócenia w roku 1847, w artykułach na temat papieża Piusa IX głosi tożsamość chrześcijaństwa i wolności. E. Schramm (Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 196) zwraca uwagę na lata 1842-1848, w których zmienność opinii świadczy o procesie jego duchowych przemian. Chwali chrześcijaństwo jako kulturę, będąc liberałem w tym sensie, że bronił autentyczne rozdzielenie Kościoła od państwa, które zapewniało Kościołowi pełną wolność. W tym myśleniu popierał reformy Piusa IX. Krytyka społeczeństwa nowoczesnego jest druzgocąca, aż do totalnego potępienia i odrzucenia. Wykazuje, że prawdziwe reformy społeczne, prawdziwa nowoczesność może być tworzona tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie. Tego rodzaju reforma społeczeństwa w całej swej rozciągłości nigdy nie nastąpiła, ciągle jednak jest możliwa /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 199/. Według niego wojny ziemskie mają głębokie podłoże, odzwierciedlają walkę Boga ze złymi duchami. Donoso pisał o tym w roku 1842 w artykułach zatytułowanych Cartas de París, zamieszczonych w „El Heraldo”. Zależny był od de Maistre (Considerations sur la France) w ocenie negatywnych skutków wojny w aspekcie doczesnym (S. Galindo Herrero, La Guerra y El dolor en la doctrina de Donoso Cortés, „Ateneo” 28; 14-2-1953). Oryginalne są natomiast jego refleksje dotyczące działania Opatrzności realizującej plan duchowy pomimo wielorakich czynów ludzkich psujących Boże zamiary. Pod wpływem św. Augustyna (Miasto Boże) mówi o działaniu Bożej Opatrzności we wszystkich wydarzeniach historycznych /Tamże, s. 200/. Wojna nie zależy tylko od ludzkich knowań, jest wpisana w historię jako wieczne prawo dziejów ludzkich, jest zapisana w zamyśle Bożym. Dlatego jest w ostatecznym rozrachunku czymś dobrym. Pomimo zła czynionego przez ludzi Bóg wyprowadza z wojny dobro. Wojna jest dopustem Bożym w sensie troski o wolność ludzką. Wolność człowieka jest dla Boga dobrem najwyższym. Popieranie przez Boga wolności człowieka jest tym samym popieranie czynów ludzkich, również złych, również wojny. W każdym razie wojna nie jest tworzona wprost przez Boga, jest dziełem człowieka, któremu Bóg nie przeszkadza, szanując ludzką wolność. W tym wymiarze, w jakim wojna jest chciana przez Boga, jest czymś dobrym. Jako skutek wolnej gry ludzkiej wolności wojna jest oceniana moralnie przez hiszpańskiego myśliciela jako zło. Refleksje te nie są w pełni spójne, wpadają w sprzeczności, ukazują trudność mówienia o czymś, co stanowi tajemnicę (Misterium Dei, oraz misterium iniquitatis) /Tamże, s. 201/. Próbował Donoso odróżnić dwie warstwy mówiąc w liczbie pojedynczej o wojnie (guerra) jako jakimś wielki zjawisku ogarniającym całe dzieje ludzkości oraz o licznych wojnach (guerras), wywołanych przez ludzi /Tamże, s. 202.

+ Zło społeczne widziane przez anarchistów w instytucji państwa. Emisariusze Bakunina w Hiszpanii to włoski inżynier Fanelli oraz z Francji Eliasz Reclus, a następnie Elizeusz Reclus i Aristydes Rey. „Historia doktryny i ruchu na Półwyspie Pirenejskim zaczyna się od tej chwili” /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 89/. Fanelli spotkał się Z Anselmo Lorenzo i przez kilka dni rozmawiał z nim o ruchu anarchistycznym. „W sto lat później w dokumentacji Duruttiego, Hans Magnus Enzensberger napisze o tym wydarzeniu, że jego rezultat był błyskawiczny i sensacyjny […] nazwa: Międzynarodowe Zrzeszenie Robotników – Asociación International de Trajabadores (w skrócie AIT) będzie w Hiszpanii oznaczać bakuninowskie skrzydło Międzynarodówki, ilekroć zatem będzie się mówić o los internationales, kojarzy się to z anarchizmem” /Tamże, s. 90/. Ruch anarchistyczny znalazł w Hiszpanii wieku XIX sprzyjające warunki do rozwoju. Porównanie losów Międzynarodówki bakuninowskiej z rozwojem ruchu robotniczego w innych krajach, np. w Rosji, ale nie tylko w Rosji pozwala wyjaśnić, dlaczego tak się stało. Okazuje się, że w Hiszpanii sprzyjała temu ruchowi „awersja wobec instytucji publicznych i alienacja wobec patronującej im władzy duchowej i politycznej. Stan taki powoduje polityczną próżnię, którą się względnie łatwo wypełnia, o ile znajdzie się ktoś, kto przekaże oczekiwane treści” /Tamże, s. 91/. Protest przeciwko władzy wyrażał się między innymi w „bandytyzmie socjalnym”, który miał być obroną przed nieludzkim postępowaniem bogaczy-właścicieli ziemskich. „Gdzieś w połowie lat czterdziestych (właśnie wtedy na wsi andaluzyjskiej zjawia się Guardia Civil) bandytyzm uosabiany przez różnych naśladowców Robin Hooda (jak legendarny Curro Jimenez lub inni) przestaje być atrakcyjny, między innymi dlatego, że zamyka się w ciasnej przestrzeni lokalnej […] Ludzie powoli dochodzą do przekonania, że niesprawiedliwość nie jest sprawą ich miejscowych gnębicieli, ale że zło znajduje się gdzieś indziej, na wyższym poziomie hierarchii społecznej. Obreros conscientes wskazują odpowiedni adres. Od form prepolitycznych przechodzi się do politycznych” Tamże, s. 92.

+ Zło społeczne wynika z materializmu. „Idee szkockiej filozofii zdrowego rozsądku Rzewuski poznał za pośrednictwem ich francuskiej recepcji. W czasie pobytu w Paryżu (1817-1819) słuchał wykładów V. Cousina. Znane mu były również próby transponowania tych idei do Polski przez Jana Śniadeckiego. Nie ma jednak informacji o ty, że korzystał on bezpośrednio z dzieł filozofów szkockich. […] W obszarze krytyki Rzewuskiego znajdują się zarówno filozofie racjonalistyczne XVIII wieku, filozofia Oświecenia jak i „filozofie absolutu” – głównie filozofia niemiecka o proweniencji Heglowskiej, filozofia okresu rozpadu „absolutnego idealizmu”. Filozofia niemiecka oskarżona zostaje o panteizm bądź antropoteizm – czyli ubóstwienie człowieka. Zarzuty panteizmu wobec filozofii niemieckiej były cechą charakterystyczna oskarżeń wytyczanych również przez grupę krytyków konserwatywno-klerykalnych […] środowiska skupionego wokół „Tygodnika Petersburgskiego” i „Pielgrzyma”, a w Poznańskiem wokół „Obrony Prawdy” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 18/. „Maksymilian Jakubowicz filozofię pierwszej połowy XIX wieku utożsamiał z panteizmem pisząc trzytomowe dzieło pod wymownym tytułem Chrześcijańska filozofia życia w porównaniu z filozofią naszego wieku panteistyczną (1853). Henryk Rzewuski krytykując panteizm czy maksymalistyczne dążenia filozofii miał na celu obronę – co zauważa A. Walicki – „nie tyle Kościoła co, przede wszystkim feudalnego ustroju społecznego, na którego straży stała carska Rosja, najsilniejszy wówczas filar Świętego Przymierza”. Filozoficzną orientacje Rzewuskiego, w przeciwieństwie do E. Ziemięckiej, I. Hołowińskiego, M. Jakubowicza i innych określa się jako konserwatyzm szlachecko-magnacki a nie klerykalny. […] Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego, w przeciwieństwie np. do minimalizmu filozoficznego J. Śniadeckiego, był próbą negacji tych aspektów filozofii, które nie tylko odznaczały się systemowością (tradycja Heglowska) ale i tych, które ograniczały jej zakres do badań natury umysłu ludzkiego, a więc zgodnych z postulatami wysuwanymi przez filozofów szkockich i angielskich. Dla autora Mieszanin Obyczajowych podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. Jednym z motywów tej niechęci, podobnie jak dla francuskich konserwatystów, było skojarzenie filozofii z programem oświeceniowego racjonalizmu czyli mniej lub bardziej maskowanego materializmu i ateizmu, obarczanego odpowiedzialnością za wszelkie zło społeczne, dezintegrację więzi emocjonalnych, osobowych, moralną dezintegrację społeczeństwa, zerwanie ciągłości historycznej, próbę obalenia różnic stanowych itp.” /Tamże, s. 19.

+ Zło społeczne zwycięży Miłosierdzie Boże. Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego.  Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.

+ Zło Społeczność duchowa zła opozycyjna wobec dobrej pojawiła się w ostrej formie wraz z chrześcijaństwem. „Dawniej ta opozycyjność nie była widziana tak wyra­ziście. W nowej jednak sytuacji społeczność otrzymała inny kąt widzenia i nową skalę wartościowania, niejako nowy wy­miar. Papieże nauczali, że wymiar dobra lub zła danej spo­łeczności jest podstawową sprawą społeczności, przesądzającą z góry wszystkie inne kwestie. Jeśli społeczność jest w nale­żytym stopniu dobra wewnętrznie, to już osiągnęła swój cel, etap szczęścia, stan eschatologiczny. Jeśli natomiast jest zła duchowo i moralnie, to przegrała także wszystko inne i na nic by się zdały wszelkie inne środki usiłowania naprawy: gospodarcze, techniczne, ustawodawcze. Innym ważnym wymiarem chrześcijańskiej społeczności, nie spotykanym w pogaństwie, jest utworzenie w niej jakiejś tajemniczej wspólnotowości: communio, consortium, participatio, societas. Komunia ta to z jednej strony doskonałość wię­zi ludzi między sobą nawzajem oraz wszystkich razem z Bo­giem, a z drugiej strony pewna wewnętrzna współobecność osób. Dzięki jednemu i drugiemu członek społeczności posia­da dostęp do wszystkich dóbr wspólnych, zwłaszcza do dóbr swojej najbliższej zbiorowości lub klasy, przede wszystkim umożliwione jest krążenie dóbr duchowych, a następnie uzys­kuje rodzaj przedłużenia swego indywidualnego życia o wszystkie treści życia społecznego. Jednocześnie społeczność jest jakimś spichlerzem działalności jednostki, forum jego prac, sędzią wartości i zwykle uzasadnieniem jego życia. W każdym razie posiadanie więzi z doskonałą i świętą społecz­nością chrześcijańską jest najwyższą nadzieją ocalenia i zba­wienia” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 229/.

+ Zło sposobem przejawiania się diabła; Złudzenie „Naprawdę woli on być wspólnikiem naszych dobrych czynów. Albo raczej czynów noszących pozornie znamię dobroci. Ciągłe mówienie o naszej godności i prawach najbardziej podoba się szatanowi. O duszę naszą toczy się istotnie walka. I nic nam do tego. Jakbyśmy sobie jej nie wyobrażali, jest ona faktem. Liberalna teologia nie pozostawia miejsca dla szatana. Ale czy to właśnie nie służy mu najlepiej? Czy w przeciwieństwie do Boga, który musi być znany i określony, szatan, jak pokazywał de Rougemont, nie czuje się najlepiej jako duch anonimowy? Liberalna teologia odrzuca istnienie złego ducha. Na miejscu wiary w Złego Ducha, który jest źródłem zła i cierpienia, pojawia się przeświadczenie, że każde zło można sprowadzić do jego ziemskich i naturalnych przyczyn. Dla jednych są to kompleksy wyniesione z dzieciństwa, dla innych złe warunki społeczne. W każdym jednak wypadku uważa się, że zło można sprowadzić do określonej, podlegającej badaniu, przyczyny. W ten sposób będzie można zapanować nad nienawiścią, żądzą i zbrodnią. I tak zamyka się przed nami całą sferę dobra i zła. Zło, pożądanie, szaleństwo stają się tylko elementami tego świata i mogą zostać, w drodze swobodnego badania, pokonane. Jeśli tak, to nie pozostaje nam nic innego, jak tylko zapomnieć o możliwości zbawienia i wieczności. Czy czasom nowożytnym, nowoczesnej nauce nie udało się osiągnąć tego właśnie, co całe wieki stanowiło wielkie marzenie naszej kultury: a więc pozbawić szatana jego siły? Czy nie powinniśmy się cieszyć? Coraz mniej ludzi wierzy w złego ducha, coraz rzadziej wspominają o grzechu, coraz trudniej przychodzi im pokora i skrucha: ale czy nie tak właśnie powinno się stać? Kto zdradził pierwotne wezwanie: Nie jesteśmy zbawieni i nie żyjemy w Królestwie, ale przynajmniej mamy nasze spokojne życie” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 59/.

+ Zło spowodowane błędami teologicznymi. Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Zło spowodowane grzechami. Grzechy przyczyną śmierci złej. Dobra śmierć przygotowywana jest przez dobre życie i przystępowanie do sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa Boży zaleca nie tylko częstą spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we mszy świętej. Oprócz tego zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia, adorację, „duchowe poszanowanie przenajświętszej Maryi Panny i nieprzemijające wstawiennictwo za biednymi duszami”. Spełnianie tego wszystkiego jest znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem” (Tamże, s. 4). „Śmierć jest bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć”. Boleść duchową możemy zamienić na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem wyprzedzimy sąd Boży. Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni”. Robert Spiske mówił o śmierci jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często wspominał także o integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały człowiek oczekuje zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza, zewnętrznie obraz największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice żłobka betlejemskiego”. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z innymi ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest spotkaniem. W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego Narodzenia, „obecne są najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu wszyscy aniołowie, którzy obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie, najbardziej chwalebne, najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym życiu wiecznym. Nasz gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których zostawia, lecz zobaczy owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej Ojczyzny. Przygotujecie zatem drogę Panu” (Tamże, s. 5).

+ Zło spowodowane grzechem Adama. Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym Grendel jest jeszcze z rodu ludzkiego, pochodzi od Kaina. Rzadko określany jest słowem gast, gæst. „W żadnym wypadki nie można tłumaczyć go ani jako ghost [widmo], ani spirit [duch]. Najbliższym odpowiednikiem wydaje się creature [stworzenie]. Tam, gdzie rzeczywiście mamy do czynienia z gast, odnosi się ono zapewne do związku lub podobieństwa Grendela do straszydeł (scinnum ond scuccum) [mara i demon}, dość podobnych doń kształtem i siłą, ale – w mglistym odczuciu – innego rzędu, pokrewnych wrogiemu światu „duchów” zmarłych. [...]. To przybliżenie się wizerunku Grendela do diabła nie oznacza, że są tu jakieś wątpliwości co do miejsca jego przebywania. Grendel jest cielesnym płodem tego świata (póki nie został zabity)” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 51. „Zatem wbrew tej przemianie (zawikłanej i równie trudnej do prześledzenia, jak ciekawej i ważnej) Grendel pozostaje przede wszystkim ogrem, cielesnym potworem, którego główną funkcją jest wrogość wobec rodzaju ludzkiego i jego nietrwałych prób zaprowadzenia ładu i piękna na ziemi. [...] I choć jako ogr Grendel jest pokrewny diabłom, a po śmierci zostanie zaliczony w poczet złych duchów, to walcząc z Beowulfem, nie jest zmaterializowanym obliczem zła pożerającego dusze. Słusznie możemy więc powiedzieć, że nie jest jeszcze rzeczywistym średniowiecznym diabłem – choć i średniowieczne straszydła najczęściej nie były prawdziwymi diabłami Tamże, s. 52.

+ Zło spowodowane jest ograniczonością bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Zło spowodowane przez apologetykę negatywną i zdecydowanie defensywną, praktykowaną przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.

+ Zło spowodowane przez Boga, Bañez; przeciwstawiał się temu poglądowi Luis de Molina. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Luis de Molina (1553-1600). Nauczycielem jego był Pedro Fonseca. Najważniejszym dziełem jest Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divinae praesentia, providencia, praedestinatione et reprobatione, Lisboa 1589 /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 48/. Wolność ludzka zajmuje miejsce centralne jego refleksji. Szuka on fundamentu ludzkiej wolności. Fundament ludzki to akt woli racjonalny, czyli podstawą wolności jest intelekt, poznanie prawdy. Człowiek, nawet po grzechu Adama, jest wolny jako stworzony przez Boga i obdarowany niezbywalnymi darami. Dzięki temu potrafi realizować o własnych siłach, bez pomocy specjalnej łaski, swój cel naturalny /Tamże, s. 49/. Problem istotny w relacji wolnej woli człowieka wobec Opatrzności polega na relacji, na sposobie współdziałania. Pytanie jest słuszne zarówno w odniesieniu do aktu stwórczego, jak i do wszelkiego działania łaski. W jaki sposób człowiek jest przyczyną swego działania? Jak współpracuje przyczyna pierwsza (Bóg) i przyczyna wtórna (człowiek). Łaska nie jest ograniczeniem ludzkiej wolności, lecz Bożą pomocą dla umocnienia tej wolności. Problem wolnego wyboru (libre albedrío) nie dotyczy płaszczyzny naturalnej, lecz jedynie drogi zbawienia. Łaska wpływa na wolną decyzję człowieka. Bañez podkreślał rolę łaski, rozdzielał wyraźnie naturę ludzką i łaskę, z tego powodu nie potrafił obronić Boga przed odpowiedzialnością za istniejące na świecie zło. Molina, zgodnie z jezuicką zasadą izomorficzności natury ludzkiej i łaski, podkreślał wolność ludzką, i odpowiedzialność człowieka. Molina odrzuca konieczność wspomagającej wolę ludzką, łaski dodanej pobudzającej do czynu. Nie chce mnożyć bytów, traktuje łaskę jako pewną całość, bez rozdzielania jej na części. Nazwa łaska wspomagająca to sytuacja, gdy człowiek podejmuje współpracę z łaską i wtedy łaska, która go pobudziła, od podjęcia decyzji przez człowieka, wspomaga go /Tamże, s. 50.

+ Zło spowodowane przez człowieka, Prudencjusz Galindo. Bóg dał człowiekowi wolność wyboru (libre albedrío). Ta prawda antroplogiczna pozwala Prudencjuszowi Galindo interpretować przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia warunkowo, w zależności od wolnej woli człowieka. Skąd bierze się wybór zła? Człowiek czyni zło nie z tego powodu, że tego chce, gdyż pragnie ostatecznie szczęścia wiecznego, lecz dlatego, ze bez łaski nie potrafi odkryć dobra, które pobudza wolę ku niemu. W koncepcji Prudencjusza dialektyka wolności jest dynamiczna. Powołując się na Rz 8, 24 stwierdza, że człowiek nie tyle oczekuje zbawienia w pełni wolności, co raczej oczekuje prawdziwej i doskonałej wolności (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1048). Jesteśmy wyzwoleni (wyzwalani) po to, abyśmy potrafili wyzwolić się. W miarę jak wolność błędna, skierowana na czynienie zła, jest uzdrawiana przez łaskę, staje się coraz bardziej zdolna do realizowania czynów wolnych. Grzech według Prudencjusza Galindo jest czynem wolności zniewolonej, czyli właściwie nie jest czynem wolnym, a więc w sensie ścisłym nie jest grzechem. Czyn wolny utożsamiany jest z czynieniem dobra. Wola, chcenie, nie utożsamia się z naturą ludzką, lecz jest spełnianiem natury (potentia). Przez grzech pierwszych ludzi człowiek nie utracił swej natury (ousia). Nastąpiło jedynie osłabienie wolności wyboru (libre albedrío), osłabiona została potencja natury. Człowiek został obdarzony wolą i może wybierać dobro lub zło. Tylko czyn pierwszych ludzi był prawdziwie wolny, gdyż mieli wolną wolę i znali oni. Tylko ten czyn w pełnym tego słowa znaczeniu jest grzechem. Później wola jest już osłabiona, jednak nie została utracona, gdyż należy do ludzkiej natury. Osłabienie powoduje, że ludzkie chcenie (velle) bardziej skłania się ku złu (male velle) niż ku dobru (bene velle). Utracony został pierwotny dynamizm woli i wskutek tego osłabienia utracona została skłonność ku dobru. Natura ludzka została splamiona, przylgnęła do niej pożądliwość jako cecha trwała, usuwalna tylko przez Bożą łaskę /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 390.

+ Zło spowodowane przez ignorancję to w XVI wieku między innymi grzech pożądliwości złota u ludzi udających się do nowo odkrytych przez Hiszpanię krajów. Powinni oni kierować się Ewangelią i nieść tubylcom miłość apostolską. Troska o wiedzę religijną rozpowszechnianą poprzez katechizmy miała na uwadze bardzo dalekosiężne cele. Pozytywne nauczanie wiary powinno wyeliminować potrzebę inkwizycji. Wysiłki Kościoła nie powinny być skoncentrowane na walkę z herezjami, lecz na nauczanie prawidłowej doktryny Społeczeństwo Hiszpanii wieku XVI obawiało się herezji oraz jej dalszych konsekwencji, czyli niewiary. Wynikało to z ignorancji religijnej, a konkretnie z braku umiejętności rozróżniania, co prowadzi do utraty tożsamości. Niektórzy Hiszpanie w tym okresie uważają, że są oświeceni: alumbrados (illuminandi, illuminati) W053.5 192. Ruchy reformatorskie w XVI wieku w Hiszpanii przechodziły szczególną ewolucję. Specyfika wynikała z okoliczności społecznych. Nurt ortodoksyjny rozwijał aktywność reformatorską w dziedzinie dyscypliny osobistej i społecznej. Nazwany został kontrreformacją katolicką. Obok niego istniał nurt reformacyjny, dokonywał się w dziedzinie doktryny i dyscypliny. Nazwany został reformą protestancką. Pośrednim był nurt ireniczny, optymistyczny. Obejmował uczestników nurtu ortodoksyjnego i protestanckiego. Optymiści ortodoksyjni rozwijali swą osobowość i budowali humanizm chrześcijański, budowali nową społeczność chrześcijańską W053.5 195. Optymizm umiarkowany Hiszpanii wieku XVI wynikał z aktywności politycznej kraju i z ekspansji demograficznej i ekonomicznej. Jednak lęk przed czyhającymi niebezpieczeństwami niwelował postawę zbytniego optymizmu. Niejednokrotnie aktywność socjologiczna manifestuje mentalność apokaliptyczną. Lęk przed herezjami idącymi z Niemiec i Francji potęgowany był przez hiszpański patriotyzm i nacjonalizm. Obawiano się zaniku tożsamości kulturowej. Pokładano jednak ufność w Bogu, który ustrzeże naród wybrany przed tymi niebezpieczeństwami W053.5 196.

+ Zło spowodowane tylko przez człowieka, Bóg nie jest przyczyną zła, Prudencjusz Galindo. Eriugena utożsamiał religię z filozofią. Rozum zdolny jest o własnych siłach dotrzeć do całej treści Objawienia. Wynika to z panteizmu Eriugeny. Człowiek jest utożsamiany z bóstwem i może poznać wszystko, taką czy inną drogą. Stąd też jest tylko jedno przeznaczenie, a kary wieczne nie mogą istnieć /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 388/. Prudencjusz Galindo w liście De praedestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Eriugenam napisanym w roku 852, odrzuca metodologię Eriugeny tłumacząc, że prawdziwa religia nie jest prawdziwą filozofią. Rozum ludzki nie zdoła dotrzeć do prawd Objawienia. Argument retoryczny, prowadzący do pełnego przekonania poprzez ukazanie sensu wypowiedzi, nie ma mocy wobec Ewangelii, wobec której pozostaje jedynie argument z autorytetu. Prawda w Ewangelii jest ukazana w sposób całkowicie przekonywujący i dlatego nie trzeba już pracy rozumu. Z jednej strony rozum jest zbyt słaby, a z drugiej jest niepotrzebny. Prawda teologiczna nie potrzebuje argumentu racjonalnego, jej fundamentem jest prawda wieczna Ewangelii. Predestynacja ma podłoże metafizyczne. Stworzenie wyznacza fundamentalną różnicę między Stworzycielem i rzeczywistością stworzoną. Bóg może wszystkim dysponować w sposób dowolny, rządzić, porządkować, przeznaczać, predestynować (Prudencjusz Galindo, Opusculum ad Hincmarum..., PL 115, kol. 1021). Negowanie predestynacji oznacza negowanie Bożej wszechmocy i Bożej opatrzności. Bóg jednak nie jest przyczyną zła, a tylko zna je już w głębi swego wnętrza. W praktyce nie Bóg przeznacza do potępienia, lecz to człowiek sam siebie przeznacza na wieczną karę. Eriugena mówił tylko o jednej predestynacji, którą identyfikował (panteizm) z boską esencją. Natomiast Prudencjusz uważał ja za przypadłość, za coś relatywnego, względnego: głoszona jest w boskim Podmiocie, ale z Niego nie wypływa (en el sujeto, lecz no del sujeto) /Tamże, s. 389.

+ Zło spowodowane w naukach z powodu nieracjonalności. „Algorytmiczna ściśliwość / Nieracjonalność jest pierwiastkiem kwadratowym wszel­kiego zła (Douglas Hofstadter) / Celem nauki jest odkrycie sensu w różnorodności przyrody. Nauka nie opiera się tylko na obserwacji. Obserwacja służy zbieraniu informacji o świecie i pozwala testować przewidywania dotyczące tego, jak zachowa się świat w nowych okolicznościach. Istota naukowej metody leży gdzieś pomiędzy tymi dwoma sposobami postępowania. Polega na wyszukiwaniu jakichś wzorców w zbiorze danych obserwacyjnych, które pozwalają przekształcić ciąg danych w jakąś skróconą formułę. Rozpoznanie takiego wzorca pozwala zastąpić treść obserwowanego ciągu zdarzeń jakąś symboliczną formułą, która zawiera tę samą (albo prawie tę samą) informację. Wraz z rozwojem naukowej metody poznajemy coraz to nowsze i coraz bardziej wyrafinowane wzorce, rodzaje symetrii i algoryt­mów, które olbrzymie ilości danych ujmują w cudowny sposób w jedną zgrabną formułę. Newton odkrył, że wszelkie informacje, które można zyskać o ruchach ciał na Niebie i Ziemi, dadzą się wyrazić za pomocą prawa grawitacji i kilku prostych reguł (które nazwał „trzema prawami ruchu”). Rozwińmy jeszcze bardziej ten obraz nauki, tak aby uczynić go bardziej wyraźnym. Załóżmy, że mamy przed sobą ciąg symboli. Dla ilustracji załóżmy również, że są to liczby, choć oczywiście mogą to być inne symbole. Powiadamy, że ciąg jest „przypadkowy”, jeśli nie istnieje takie przedstawienie tego ciągu, które byłoby od niego krótsze. Powiadamy, że ciąg nie jest przypadkowy, jeśli istnieje jego skrócone przedstawienie. Przykładowo, nieskończony ciąg 2,4,6,8,... możemy przedstawić w krótkiej postaci, jeśli tylko zauważymy, że jest to lista dodatnich liczb parzystych. Z pewnością nie jest to ciąg przypadkowy. Krótki program komputerowy może podać maszynie instrukcję, jak generować cały nieskończony ciąg” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 24/. „Mówiąc ogólnie, im krótsze jest możliwe przedstawienie ciągu liczb, tym ciąg jest mniej przypadkowy. Jeśli skrócone przedstawie­nie w ogóle nie istnieje, to ciąg jest rzeczywiście przypadkowy: nie ma w nim żadnego uporządkowania, które mogłoby być wyko­rzystane do skróconego zakodowania informacji, którą zawiera. Nie istnieje jakieś inne przedstawienie tego ciągu, różne od przed­stawienia, które składa się z wypisanych po kolei elementów ciągu. Ciąg symboli, który można przedstawić w postaci skró­conej, będziemy nazywać ciągiem algorytmicznie ściśliwym (compressible)” /Tamże, s. 25.

+ Zło spowodowane zboczeniem z drogi Mądrości. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy.  Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).

+ Zło sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta”, platonicy, manichejczycy i niektórzy inni skrajni dualiści. „Teologia jedności. Współczesna myśl katolicka uczy, że człowiek jest „misteryjną jednością przeciwieństw” – ciała i duszy, tworzącą jeden świat z dwu, z prymatem wnętrza bytu i transcendencji. Jedność ta nie ma charakteru czysto formalnego, lecz zasadza się na prostocie aktu stwórczego, a dopełnia się w odkupieniu i zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja człowieka do Boga – zewnętrzna (materialna) i wewnętrzna (duchowa). Człowiek jest cielesno-duchową i zarazem totalną relacją-odniesieniem do Boga, do Jego Natury (Istoty) i do Jego Wnętrza – do Osób Trójcy. Bóg jest absolutną racją jego istoty, jego istnienia i całej jego „tematyki”. Człowiek jest bytem medialnym między materią a Bogiem. Jest jednością, ale nie identycznością duszy i ciała. Nieraz stosuje się tu analogię językową: człowieka porównuje się do słowa, gdzie ciało jest znakiem (wyraz, verbum externum), a dusza jest znaczeniem (sensem, verbum internum). Naukę o nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba ująć w języku systemu personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami diadycznymi względem osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi na ziemi pełni osobowej, choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393/. „Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa materii ziemskiej ma samoistność wtórną, zależną i przemijającą wraz z ustaniem trwania czasoprzestrzennego. Pełni natomiast wszystkie funkcje alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze światem, historią, empirią i możliwościami współ-kreacji osoby w łonie stworzenia. Człowiek jest relacją nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i soteryjną w zakresie materii i ducha. Platonicy, manichejczycy i niektórzy inni skrajni dualiści uważali, że zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta”. Św. Leon Wielki (zm. 461) uczył, że zło i grzech jest przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje się, że trzeba rozwinąć naukę szkoły rzymskiej, ale w tym sensie, że zło ludzkie jest dziełem całego człowieka, choć najpierw duszy, a potem i ciała. W konsekwencji i odkupienie oraz zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś wzajemnej korelacji. Jest to relacja dokańczania i dopełniania stworzenia. Według niej człowiek jest transcendentalną i prozopologiczną całością ad Deum. Oznacza to spełnienie nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej pleromizację relacji eschatycznej między duszą a ciałem oraz osiągnięcie absolutnego stanu „dotknięcia” Osobowego Bytu Bożego” /Tamże, s. 394.

+ Zło Sprawiedliwość przesadna. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Zło Sprawiedliwość przesadna. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Zło sprzeciwem wobec absolutnej dobroci Boga; Sudbrack J. „H. Burkle od innej strony podkreślał niemożność zrezygnowania z definicji osoby i jej podstawowego znaczenia – od strony praktyki życia społecznego. „Nowożytny rozwój hinduizmu pokazuje, Że także dla współczesnego hinduskiego obrazu człowieka to rozumienie osoby stało się nieodzowne... Sformułowane na podstawie Upaniszady doświadczenie tożsamości ‘tat tvam asi’ nie jest w stanie uzasadnić znaczenia, godności i niepowtarzalności każdego człowieka. Nie można jej łączyć z wyobrażeniem, że życie doczesne jest tylko formą przejściową w rytmie zmiennych stopni ponownych narodzin. Wartość osoby i jej godność nie może być postrzegana jako stadium przejściowe i traktowana w kategoriach zmienności... Dlatego nowożytne reformy hinduizmu dotyczą też konsekwentnie godności człowieka” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 39/. „Chrześcijańskie rozumienie osoby zostało przejęte przez hinduizm bez osadzenia w rozumieniu Boga...” (H. Burkle, Der Mensch auf der Suche nach Gott – die Frage der Religionen. „Amateca”, t. 3 (Paderborn 1996, s. 127; wyd. pol.: Człowiek w poszukiwaniu Boga. Problem rożnych religii, tł. z niem. M. E. Kowalska, Poznań 1998, s. 130n). Nie byłoby trudno pokazać, że rozumienie człowieka jako osoby i obrona jego godności nie dadzą się ostatecznie uzasadnić bez osadzenia w myśli Bożej. Kontynuując swoje przemyślenia, Sudbrack zwraca uwagę na nie mniej zasadnicze kryterium rozróżnienia, dzięki któremu problematyka miejsca-wszechjedni staje się bardzo wyraźnie widoczna: Problem zła jako sprzeciwu wobec absolutnej dobroci Boga najwyraźniej uwidacznia różnicę w projekcie egzystencji (J. Sudbrack, Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten. Dionysius der Areopagite und die Poesie der Gotteserfahrung (Einsiedeln 2001) s. 77)” /Tamże, s. 40/.

+ Zło sprzeciwia się świadectwu Bożemu. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Zło sprzeczne z Bożą dobrocią i wszechmocą. Wszechmoc Boga warunkiem wolności człowieka. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.

+ Zło srogie i niszczące Wiatr boski, poezja i mity Grecji starożytnej przejęte z tradycji starożytnej zachodnioazjatyckiej „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Zło staje się zuchwałe. Bóg nie narzuca się, nie stosuje przemocy. Dlatego zło staje się zuchwałe. Dialektyka Objawienia zbija z tropu. Jezus zmartwychwstały nie narzuca się triumfalnie Jerozolimie, a tylko świadkom. Wielu widziało cuda i słuchało słów Jezusa, ale nie wszyscy mieli wiarę. Wiara nie jest zwykłym wierzeniem, wiąże się z zaufaniem do Osoby Jezusa. To zaufanie (fides) jest nastawieniem (świadomości kierowanej sensem), które umożliwia wiarę. Obiektywna rzeczywistość treści wiary pojawia się w wyniku spotkania z Jezusem, który żyje. Wiara tak powstała jest skuteczna nie wskutek decyzji człowieka ufającego Jezusowi, lecz dzięki temu, że jest łaską P23.4  63.

+ Zło stało się potęgą społeczną Rewolucja francuska odróżnia się od wszystkich innych wydarzeń tym, że jest w niej naznaczenie pieczęcią szatana, posiada charakter sataniczny. De Maistre nie mógł sobie wyobrazić, że może nadejść coś jeszcze gorszego. Największym grzechem człowieka jest chęć panowania nad Bogiem czy bez Boga. Tymczasem wszelka władza od Boga pochodzi, czy to wielkich instytucjach, czy w najmniejszych organizacjach społecznych, od potężnych imperiów do małych bractw. Według de Maistre, instytucje europejskie nie zostały przez rewolucję francuską zniszczone całkowicie, zachowały swój rodowód i odniesienie do chrześcijaństwa. Nadal w jakiś sposób reprezentują one Boga. Jednakże właściwe reprezentowanie Boga nie jest możliwe bez ścisłej relacji ludzi z Nim. Najwyższą formą społecznych instytucji są więc Zakony, instytuty życia konsekrowanego /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 103/. Lud dla rewolucji jest niczym, najwyżej biernym narzędziem. Kontrrewolucja natomiast jest dziełem wspólnym Opatrzności i wolności ludzkiej współpracującej z Bogiem. Rewolucja francuska jest zbrodnią, dziełem diabła, który wybrał wielką liczbę ludzi złych, aby zło stało się społeczną potęgą /Tamże, s. 107/. Ludzie ci stali się biernym narzędziem, igraszką w rękach diabła. Natomiast ludzie dobrzy odradzają porządek społeczny gdyż współpracujący z Opatrznością, Autorem wszelkiego dobra. Stwórca jest też odnowicielem /Tamże, s. 108/. Odbudowa społeczna, tworzenie nowego świata, nazwane kontrrewolucją, nie jest rewolucją zwróconą w drugą stronę, lecz jest przeciwieństwem rewolucji /Tamże, s. 109.

+ Zło stare zamienione na nowe wskutek wojny światowej I. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.

+ Zło Starego Świata nieobecne w Nowym Świecie, aksjomat budowniczych Nowego Świata.  „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.

+ Zło straszenia dniem Pańskim. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Zło Struktura wspólnotowa „Z powodu (negatywnej) wspólnotowej struktury zła i implikowanej w niej rzeczywistości zastępstwa jest całkiem możliwe, owszem faktycznie tak się dzieje i w tym faktycznym dzianiu się także sprawdza, że „społeczne pole” zasadniczo skutecznego we wszystkich zła manifestuje się w jednym bądź drugim człowieku ze szczególną wyrazistością, to z tego powodu dotknięci nie muszą być „szczególnymi” sprawcami (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 273. Dlatego każdy moralizm, jak wywodzi dalej Pannenberg, „który zło albo u innych tylko poszukuje, albo, ku wewnątrz zwrócona agresja produkuje samoniszczące poczucie winy”, jest wykluczony (274). To „szczególne” zło jest tylko „znakiem” owej złej społecznej sytuacji, która powiela się dalej i stale wzrasta przez to, że ciągle nowi dotknięci współgrają złą grę. W ten sposób spaczane są wszystkie owe moce, które przez Boga wkomponowane zostały w stworzenie od początku, aby przyczyniały się do budowania Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 294/. „Wzajemne powiązania i splecenia wielu poszczególnych ludzi nie służą już stworzonej przez Boga dynamice i logice miłości, lecz przekazują dalej destruktywne zło. Nie dziwi, że dlatego zło przedstawia się jako ponadludzka moc („diabeł”) z własną logiką i dynamiką, równocześnie jako negatywny obraz trynitarnego bytu: Jest to perwersja „nadludzkiej” mocy trynitarnej miłości, jej logiki i dynamiki. / Po drugie: zniewalająca i niszcząca człowieka uniwersalna moc tego zła w pełni rozpoznawalna jest dopiero przez jej pozytywny obraz: ponieważ ze względu na prastrukturę wszelkiego bycia prawdziwe życie i dążąca do celu dynamika życia może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, życie ludzkie „musi się” obrócić w śmierć, w przypadku gdy struktura relacji już w swoim prapoczątku zostaje zniszczona; i to życie „musi” być ponownie przywrócone, uzdrowione i na nowo naprawione do dobra, jeśli rzeczywiście stworzenie ma zachować swój sens. Od strony tego faktycznego odnowienia (zbawienia) wierzący przypomina sobie tak zwany grzech pierworodny jako ciemną, rozdzielającą moc, aby w tym spojrzeniu ocenić, co znaczy być przyjętym na nowo do trynitarnej struktury życia” /Tamże, s. 295/.

+ Zło swoje treścią monologu narratora powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.

+ Zło symbolizowane przez czerwień (szkarłat). „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.

+ Zło symbolizowane przez smoka pokonywanego umieszczonego w herbie Rosji „Po siódme, pojmowanie Rosji i rosyjskości w kategoriach „duszy” i odgrywanie przez Rosję roli „duszy świata” pociąga za sobą nieuchronne sprzeczności – skrywane lub pojmowane jako inicjacyjne wyzwanie – generując wielorakie konflikty, procesy destrukcyjne i mechanizmy autonegacyjne. Tak, jak w duszy świata naturalnego i w duszy poszczególnego człowieka, jasna za­sada duchowa ma naprzeciw siebie ciemną, chaotyczną postawę, która nie jest jeszcze przezwyciężona, jeszcze nie podporządkowała się siłom wyższym, która jeszcze walczy o przewagę i wlecze ku śmierci i zatraceniu, dokładnie tak samo jest oczywiście w tej zbiorowej duszy ludzkości, to jest w Rosji (W. Sołowjow, Cztienija o Bogoczełowieczestwie, Sankt-Pietierburg 1994, s. 373). Podobny – w swym zorientowaniu na aktualny moment opozycji i walki, ujednostronniany niejednokrotnie przez Rosjan – sposób percepcji rzeczywi­stości ma swoje konsekwencje i konkretyzacje zarówno w odniesieniu do samej Rosji, jak i w sferze jej stosunków z resztą świata. W obu przypadkach czy wy­miarach, opozycja „swój”–„obcy” staje się wówczas podstawowym schematem percepcji, konceptualizacji i problematyzacji świata społecznego i całej rzeczy­wistości w ogóle, generując i wzmacniając mechanizmy oraz procesy identyfika­cji negatywnej, określania własnej tożsamości przez kontrastowanie siebie z „in­nymi” (Por. L. Gudkow, Niegatiwnaja idienticznost'. Stat'ji 1997–2002 godow, Moskwa 2004, s. 271–274) – a zatem nie tyle poprzez pozytywne, reprezentowane przez siebie bądź możliwe do osiągnięcia, wartości, ile przede wszystkim poprzez odrzuca­nie Innego (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 93–94). Za znamienny przychodzi, w związku z powyższym, uznać fakt, że właśnie – dawna, ale i współczesna – Rosja jako jedyne państwo na świecie umieściła w swym herbie obraz pokonywanego wroga: symbolizującego świat ciemności, piekła i chaosu, zło, wrogość, podstępność, diabelskość itp. smoka, uznawanego za „emblemat wszystkich sił przeciwstawiających się Rosji” (W. Pochlebkin, Słowar' mieżdunarodnoj simwoliki i emblematiki, Moskwa 2006, s. 138)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 45/.

+ Zło symbolizowane przez smoka. „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.

+ Zło systemu dawnego pozostało, dobro znikło. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł 8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada 1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s. 66.

+ Zło Szatan to wróg numer jeden, kusiciel w całym tego słowa znaczeniu. Wiemy również, że ta istota, ciemna i niepokojąca istnieje rzeczywiście i dotąd działa z podstępną i zdradliwą złośliwością. To nieprzyjaciel ukryty, który sieje błędne poglądy i zamęt w dziejach ludzkości. [...] Jest on przewrotnym i podstępnym czarodziejem, który potrafi przeniknąć do naszego wnętrza drogą zmysłów, fantazji, pożądliwości, utopijnej logiki lub nieuporządkowanych kontaktów międzyludzkich, aby w nasze postępowanie wprowadzić szkodliwe odchylenia, choć pozornie odpowiadające naszej strukturze fizycznej czy psychicznej, naszym instynktownym, głębokim aspiracjom. Istnieje obawa popadnięcia w dawne teorie manichejskie lub w odchylenia, u których podstaw znajduje się fantazja czy zabobon. [...] Niektórzy [...] okazują łatwowierność wobec prostackiego wróżbiarstwa lub, co gorsza, otwierają swą duszę – duszę chrześcijańską, ochrzczoną, wielokrotnie nawiedzaną przez Chrystusa eucharystycznego, będącą mieszkaniem Ducha Świętego – na wyuzdanie zmysłowe, na działanie narkotyków albo zwodniczych prądów ideologicznych. Przez te szczeliny szatan może łatwo przeniknąć do ludzkiej moralności i przekształcić ją. [...] Możemy przypuszczać, że szatan działa tam, gdzie można stwierdzić kłamstwo świadome, połączone z hipokryzją, a występujące przeciw oczywistej prawdzie; gdzie imię Chrystusa jest odrzucone ze świadomą i pełną buntu nienawiścią; gdzie fałszuje się ducha Ewangelii i zaprzecza się mu; tam, gdzie ostatnie słowo ma rozpacz Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.

+ Zło szatana w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym), natomiast w aspekcie ontologicznym jest dobry (natura, substancja). „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Zło szatana zastraszone przez człowieka, jeszcze gorszego „Zstępując do piekieł, małomówny i bezwzględny rewolwerowiec okazuje się okropniejszy od królestwa zła, co doprowadza do furii samego szatana. „Hej ty! Za kogo ty się, kurwa, uważasz?” – wykrzykuje władca podziemi – „Czy ty… w ogóle potrafisz sobie wyobrazić co zrobiłeś? Zgasiłeś ognie piekieł! Sparaliżowałeś to miejsce!” (Kaznodzieja. Dawne dzieje – Święty od morderców, scen. G. Ennis, rys. C. Ezquerra, S. Pugh, tłum. M. Drewnowski, Egmont Polska, Warszawa 2004, s. 72). „Czuję tylko nienawiść” – odpowiada rewolwerowiec. Dostrzegając nienasyconą żądzę mordu u śmiertelnika anioł śmierci zawiera z nim układ – potępieniec powraca na Ziemię jako Święty od morderców, zabierający dusze do królestwa piekielnego. To, że ludzka nienawiść okazuje się silniejsza nawet od mocy diabła, znów wpisuje się w zasadniczą wymowę Kaznodziei, który obrazuje degradację nadprzyrodzonych mocy na rzecz ludzkiej determinacji i woli. Symbolicznie oddaje to pierwsza ofiara Świętego od morderców, którym okazuje się… sam szatan, gdyż ośmielił się rzucić za rewolwerowcem ostatnią obelgę: „Jebany krzyż na drogę, ty sukinsynu o zimnym sercu!” (Ibidem, s. 85). W ten oto sposób pop poetyka ostatecznie triumfuje nad sferą sacrum, uśmiercając diabła, a Boga skazując na najbardziej przerażającą go obojętność ze strony własnych stworzeń. Niniejszy tekst nie miał na celu pełnego zaprezentowania tematyki sakralnej w ramach twórczości komiksowej, ale zilustrowanie tezy, że najciekawsze przykłady krzyżowania się tematyki religijnej i komiksu to dzieła kontrowersyjne i miejscami obrazoburcze; odnoszące się do silnie krytycznej i metaforyzującej funkcji twórczości komiksowej. Bo zarówno Hellboy, jak i Kaznodzieja, ale także Superman czy klasyki komiksu undergroundowego, sięgają po symbole i obiekty wiary nie w celu ich przepisywania na potrzeby oddzielnego medium, ale twórczego wykorzystania dla bardzo wielu odautorskich wypowiedzi” /Tomasz Żaglewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Obudzić diabła: komiksowa herezja religijna na przykładzie serii Hellboy oraz Kaznodzieja, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 107-124, s. 123/. „W obszarze komiksu obrazoburstwo przychodzi twórcom wyjątkowo łatwo, ale i zasadnie, co może stanowić dobrą konkluzję zarówno refleksji na temat natury samego przekazu komiksowego, jak i jego potencjalnych powiązań z tym, co sakralne” /Tamże, s. 124/.

+ Zło Szkodzenie człowiekowi drugiemu na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.

+ Zło szmalcownictwo jako zjawisko społeczne „Zastanówmy się, czy w ogóle mamy moralne prawo używać wobec drugiego człowieka słowa „szmalcownik”. Ładunek niechęci, negatywnych emocji, związany ze zjawiskiem tzw. szmalcownictwa czyni to pytanie wielce zasadnym. O ile bowiem szmalcownictwo jako takie jest zjawiskiem społecznym, o tyle nazwanie kogoś szmalcownikiem jest z tego powodu krzywdzące, że za każdym człowiekiem stoi inna historia, inne doświadczenie życiowe, inny świat wartości, inna trauma, inny ból istnienia. Powinniśmy się poważnie zastanowić, czy terminu szmalcownik pochodzącego, zauważmy, z gwary ulicznej, nie powinniśmy zastąpić jakimś innym, np. „osoba z różnych powodów współpracująca z okupantem” albo „osoba w niektórych sytuacjach współpracująca z okupantem”. Rozróżnijmy zatem „złych szmalcowników” i „normalnych szmalcowników”. Ci pierwsi świadomie szkodzili, ich pobudki były niskie, a wydawanie Żydów sprawiało im przyjemność. Ci drudzy żyli zazwyczaj w nieświadomości, podawane przez nich informacje były często nieużyteczne, a ich motywy bardzo skomplikowane. Przyjrzyjmy się zatem konkretnym sytuacjom. Jak wynika z dokumentów, Janina K., matka pięciorga dzieci, poinformowała władze niemieckie, że na strychu w jej kamienicy ukrywa się rodzina Szechterów” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 303/. „Zanim ją potępimy, rozważmy wszystkie okoliczności. Przede wszystkim Janina K. nie przekazała tych informacji w urzędzie ani na posterunku. Jako dozorczyni znała swoich sąsiadów i, jak sama tłumaczy, w plotkarskiej rozmowie nieco za dużo powiedziała miejscowemu policjantowi K. Dopiero poniewczasie rozpoznała swój błąd, ale nic już nie mogła zrobić. Lojalnie poinformowała Szechterów, że policja jest na ich tropie i że czeka ich wywózka. Szechterowie wybaczyli Janinie K., rozumiejąc jej trudną sytuację. Czy teraz my mamy prawo osądzać?” /Tamże, s. 304/.

+ Zło Sztuka wykorzystywana do manipulacji. „Znamienne, że ci twórcy i teoretycy, którzy dostrzegają związek sztuki z wiedzą i moralnością, są jednocześnie świadomi, iż posługując się wytworami sztuki, można innych zwodzić, czyli – mówiąc językiem współczesnym – manipulować. Co to jest manipulacja? Słusznie podejrzewamy, że jest ona czymś złym, czego każdy pragnąłby uniknąć, a można by ją nazwać bez obaw sztuką zwodzenia, zręcznego wprowadzania w błąd, sztuką polegającą na zastosowaniu przymusu za pomocą środków niejawnych i dla celów niegodziwych moralnie (Rozważający kwestię istoty manipulacji Zygmunt Ziębiński zauważa, iż klasyczna łacina nie zna słowa manipulatio. Zob. Wychowanie a manipulacja. Poznań 1981, 6. Wydaje się, że obecne w językach nowożytnych słowo „manipulacja" pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. Wydaje się, że stąd się bierze to zapożyczenie. Ziębiński trafnie rozpoznaje istotę manipulacji: jest ona sztuką ukrywania mechanizmu oddziaływania na drugich). Co sprawia, że można manipulować za pomocą dzieł sztuk pięknych? Można sądzić, że możliwość tę dopuszcza zawarta w nich swoista siła oddziaływania, która polega na tym, że sztuka operuje środkami obrazowymi (resp. obrazem). Dodajmy, że manipulacja nie jest równoznaczna wykorzystaniu środków obrazowych, bowiem wówczas cała sztuka byłaby manipulowaniem, lecz na wykorzystaniu siły oddziaływania obrazu. Spójrzmy na niektóre kwestie związane z teorią obrazu. Z racji swego zmysłowego (lub quasi-zmysłowego) charakteru obraz działa na swego odbiorcę bezpośrednio; oddziałuje on przede wszystkim na zmysły i uczucia oraz na wyobraźnię, ponieważ jest konkretnym, jednostkowym przedmiotem (przedstawia takie przedmioty). Obraz angażuje także, choć w różnym stopniu, intelekt, bowiem jego zmysłowa faktura jest czymś świadomie i celowo uformowanym, a więc wyposażonym w określony sens przedmiotowy, czymś, co taki sens sugeruje lub przedstawia” /Henryk Kiereś, Sztuka a prawda [poszerzona wersja odczytu wygłoszonego w ramach XXXIV Tygodnia Filozoficznego pt. „Sztuka: mimesis czy kreacja", który odbył się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w marcu 1992 roku], Człowiek w Kulturze 1994 nr 2, s. 51-69, s. 62/.

+ Zło Świat cały jest zły, Transcendentne Dobro to tylko Bóg, w hermetyzmie o tendencji pesymistycznej, Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga. Hermetyzm terminem wieloznacznym. „Jeżeli przez hermetyzm rozumieć będziemy jakąś w miarę spójną doktrynę zbawienia człowieka, to wówczas termin ten możemy odnieść wyłącznie do czterech traktatów Corpus hermeticum (I, VI, VII, XIII). Jeżeli natomiast przez hermetyzm rozumieć będziemy pewną postawę duchową, polegającą na ukierunkowaniu wszelkich dociekań ku pobożności i poznaniu Boga, to wówczas termin ten możemy odnieść do wszystkich traktatów Corpus hermeticum i Asclepiusa. Krótko mówiąc – nie mamy tu do czynienia z myśleniem w ramach jakiejś ściśle określonej szkoły filozoficznej, lecz ze szkołą pobożności, a ściślej – z dwiema odrębnymi szkołami […] dwa stanowiska, które wypracowali myśliciele chrześcijańscy i które znajdują się w tych traktatach. Pierwsze wyraża się w głoszeniu bezkompromisowej opozycji wiary wobec filozofii. Drugie godzi wiarę z filozofią. Pisma hermetyczne głoszą dwie skrajne postawy: pesymistyczną i optymistyczną. Według tendencji pesymistycznej „człowiek nie jest zdolny do poznania Boga, a tym samym również do zjednoczenia się z Nim, z pomocą naturalnych władz poznawczych. Zjednoczenie to może nastąpić jedynie poprzez wiarę w słowa ‘oświeconych’ oraz różne zabiegi kultowo-magiczne. Pod wpływem tej tendencji Rosseli twierdzi, że poznanie Boga jest możliwe tylko przez łaskę (cognitio per gratiam). Człowiekowi do realizacji celu własnego istnienia wystarcza ta wiedza o Bogu, którą sam Bóg przekazał my za pośrednictwem wybranych przez siebie osób. Jest to postawa typowo fideistyczna, będąca wyrazem dominacji elementów religii orientalnych nad elementami filozofii greckiej w pesymistycznej tendencji pism hermetycznych. Fideizm logicznie wynika z metafizycznych podstaw tej tendencji, Bóg jest tu ujmowany jako transcendentne Dobro, świat natomiast jako ‘korzeń zła’. Stąd też z poznania świata nie można wznieść się do poznania Boga […] Na tym stanowisku stali nawet niektórzy wybitni przedstawiciele renesansowego hermetyzmu i kabały, jak np. Francisco Giogio Reneto. Należy także pamiętać, że pierwsza generacja reformatorów protestanckich odznaczała się radykalnym fideizmem, od którego nieodłączna jest negacja wszelkiej ingerencji rozumu w sprawy wiary” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 125.

+ Zło świata atakuje Kościół „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.

+ Zło świata fikcji ukazywane w powieści Don Quijote. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.  Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez  poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.

+ Zło świata naprawi Mesjasz „Hierar­chiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję wła­dzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycz­nych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwa­rantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie chary­zmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) pod­kreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej prze­szłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej kon­kretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedsta­wiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które za­pewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.

+ Zło świata naszego nie wolno zostawić dłoniom człowieka, „Żyjemy w kulturze, która usunęła ze swego obszaru i przestała rozumieć znaczące dla niej ongiś słowa, znaki, symbole. Należą do nich, między wieloma innymi, „zbawienie” i „odkupienie” oraz związana z nimi symbolika. Wielu współczesnych lepiej wie, co oznacza funkcja save w komputerze, niż jak save ma się do całości ich życia. Czy jednak zło naszego świata wolno zostawić dłoniom człowieka, powierzyć postępowi, a to, którego nie udaje się pokonać, ująć w patos sartrowskiej dramatyki nicości czy nietzscheańsko zorientowanej sztuki? Czy wiara w wyzwolenie, rewolucję, dobrobyt, emancypację i terapię musi wyprzeć wiarę w Odkupiciela i w zbawienie? Czy może całkowicie ją zastąpić? Czy świat współczesny, gdy (ewentualnie) wierzy w Boga, poszukuje Go, naprawdę oczekuje od Niego tylko pewnej bliżej nieokreślonej inspiracji do „odwagi-bycia-tutaj-wobec-nieuniknioności-śmierci”? Jesteśmy przekonani, że odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: nie. Jak zatem zrozumiale mówić o odkupieniu, wiarygodnie o nim świadczyć, sensownie o nim uczyć? W tekście poddaję to pytanie pod namysł fundamentalnoteologiczny, a zatem pod ten rodzaj refleksji, która dotyczy rozumowej i egzystencjalnej wiarygodności chrześcijaństwa” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 17/. „Jest to nieledwie przyczynek, bowiem dotykam tylko, jak sądzę, jakiegoś punktu wyjścia i nieledwie zdaję sprawę z kilku niedawnych lektur na ten temat: „Psalmow” Gianfranco Ravasiego, „Jezusa z Nazaretu” Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Theologia Benedicta” Jerzego Szymika i „Czy Jezus jest Bogiem?” Pawła Lisickiego” /Tamże, s. 18/.

+ Zło świata nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności. Opatrzność (pronoia) stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.

+ Zło świata niszczy człowieka „Zamysł wykroczenia poza determinacje, ograniczenia i sprzeczności doświadczanego świata, bezpowrotnego uwolnienia się od doznawanego w nim zła i niesprawiedliwości – odpowiadający zapewne jakiejś ogólniejszej ludzkiej potrzebie – nabierał w Rosji szczególnej intensywności. Spotęgowany przez właściwy jej religii, kulturze i mentalności maksymalizm eschatologiczny, na­cisk na totalność możliwej, zwróconej w stosunkowo nieodległą przyszłość, kontrastowanej z dotychczasowością, przemiany, wyraził się również w formu­łach ideologicznych i filozoficznych programowo antyreligijnych i wrogich pra­wosławiu, stających się po części jego bezwiednym surogatem i substytutem. Nie przypadkiem w Rosji, jak konstatował W. Zienkowski: „Koncepcje escha­tologiczne XVI wieku wykazują związek z utopiami XIX stulecia, z rozważania­mi historiozoficznymi najróżniejszych myślicieli” (W. Zienkowskij, Istorija russkoj fiłosofii, t. 1, cz. 1, Leningrad 1991, s. 16; por. N. A. Narocznickaja, Rossija i russkije w mirowoj istorii, Moskwa 2005, s. 47-48). Relatywna słabość nurtu liberalnego w myśli rosyjskiej i jego wpływu na spo­łeczną rzeczywistość kraju (Por. I. Osipow, Fiłosofija libieralizma w Rossii, [w:] Antołogija russkoj fiłosofii w trioch tomach, t. 1, Sankt-Pietierburg 2000, s. 252–268; K. Kubala, Rosyjski liberalizm końca XIX, początków XX wieku. Mit alternatywnego rozwoju czy rzeczywistość?, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Idea narodu i państwa w kulturze narodów słowiańskich, Warszawa 1997, s. 95–96) oraz rzadkość związanych z nim koncepcji wol­ności negatywnej – nakierowanych na kwestię zakresu swobód politycznych jednostek i prawnej ich ochrony przed ingerencją innych jednostek, instytu­cji i władzy – mają swe uwarunkowania społeczno-historyczne m. in. w słabo­ści mieszczaństwa, gospodarki wolnorynkowej, wiążą się z systemami carskiego samodzierżawia, komunistycznego totalitaryzmu i pokomunistycznego auto­rytaryzmu, z brakiem możliwości zapoznania się z wartościami i pożytkami, jakie niesie ze sobą życie w dojrzałym, stabilnym porządku demokratycznym i obywatelskim” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/.

+ Zło świata niwelowane mocą Ewangelii. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.

+ Zło świata Oświecenie Buddy sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. „Zanim przejdziemy do monoteizmu, czyli do religii, które oddają cześć jedynemu Bogu (religia żydowska oraz islam), chciałbym prosić, byśmy zatrzymali się jeszcze na buddyzmie. Jak wiadomo, jest to pewna „doktryna zbawcza”, która, jak się wydaje, coraz bardziej fascynuje ludzi Zachodu, zarówno jako „alternatywa” wobec chrześcijaństwa, jak też i pewnego rodzaju „uzupełnienie”, przynajmniej ze względu na pewne techniki ascetyczne i mistyczne. / Tak, ma Pan rację i jestem wdzięczny za to pytanie. Pośród religii, na które wskazuje dokument Nostra aetate, należy zwrócić szczególną uwagę na buddyzm, który jest w pewnym sensie, podobnie jak chrześcijaństwo, religią zbawienia. Trzeba jednakże zaraz dodać, że soteriologia buddyzmu stanowi poniekąd odwrotność tego, co jest istotne dla chrześcijaństwa. Dobrze znana jest na Zachodzie postać Dalajlamy, przywódcy duchowego Tybetańczyków. Ja również kilkakrotnie się z nim spotkałem. Dalajlama przybliża buddyzm ludziom chrześcijańskiego Zachodu i wywołuje zainteresowanie zarówno duchowością buddyjską, jak też i jej metodami modlitwy. Dane mi też było spotkać „patriarchę” buddyjskiego w Bangkoku w Tajlandii, a wśród otaczających go mnichów znajdowali się także ludzie pochodzący na przykład ze Stanów Zjednoczonych. Dzisiaj zauważamy pewne rozprzestrzenianie się buddyzmu na Zachodzie. Soteriologia buddyzmu stanowi punkt centralny i w pewnym sensie punkt jedyny tego systemu. Jednakże zarówno tradycja buddyjska, jak i metody z niej wynikające znają prawie wyłącznie „soteriologię negatywną”. „Oświecenie”, jakiego doznał Budda, sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. Jest on też źródłem zła i cierpienia dla człowieka. Ażeby wyzwolić się od tego zła, trzeba wyzwolić się od świata. Trzeba zerwać te więzy, jakie łączą nas z zewnętrzną rzeczywistością – więzy istniejące w naszej ludzkiej konstytucji, w naszej psychice i somatyce. Im bardziej uwalniamy się od tych więzów, im bardziej wszystko, co światowe, staje się nam obojętne, tym bardziej wyzwalamy się od cierpienia, czyli od zła, które pochodzi ze świata” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 77/.

+ Zło świata powoduje bezradność człowieka błąkającego się po nim. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.

+ Zło świata poznawane przez dziecko wcześnie „Począwszy od połowy lat 90. ubiegłego stulecia w świecie ekranowych bajek dla najmłodszych zaczęło się dziać coś dziwnego. Zaczarowaną krainę Kopciuszka, królewny Śnieżki i Pinokia poczęli coraz tłumniej nawiedzać intruzi znani dotychczas wyłącznie kinu „dorosłemu". Trudno jednoznacznie powiedzieć, dlaczego tak się stało i wciąż dzieje. Z pewnością dużą rolę gra tu pragnienie oryginalności, polegającej głównie na wykraczaniu poza „wyczerpaną" konwencję Disneyowską. Istotnym powodem wydaje się też fakt, że dziecko w cywilizacji zachodniej przełomu XX i XXI wieku nierzadko pada ofiarą kryzysu rodziny i w dużym stopniu wychowywane jest przez telewizję, gry komputerowe, Internet i wszędobylskie billboardy” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 192/. „W rezultacie dość szybko zawiera (niechby powierzchowną i opaczną, ale zawsze) znajomość z atrybutami świata dorosłych, wśród których największą ciekawość budzą te „zakazane": seks, przemoc oraz łamanie rozmaitych norm obyczajowych. Twórcy nowoczesnego filmu dla dzieci starają się więc dostosowywać efekty swojej pracy do mentalności masowego widza. Tym bardziej że w dzisiejszych czasach jednym z najcięższych oskarżeń, które mogą spotkać reżysera, jest przypisywanie mu skłonności moralizatorskich zamiast czysto rozrywkowych, ewentualnie „artystowskich". Jednym słowem, jego głównym zadaniem jest „bawić" lub „poszukiwać", a nie „wychowywać", nawet jeśli realizuje film dla ośmiolatków. A jeżeli już bawić, to dlaczego nie wszystkich? Przecież maluchy nie chodzą do kina same, ale w towarzystwie dorosłych. I tu zdaje się tkwić trzeci powód, dla którego współczesne kinowe bajki coraz usilniej starają się dosłownie (a nie tylko umownie) przyciągać widzów od piątego do 50. roku życia” /Tamże, s. 193/.

+ Zło świata prowadzi do samobójstwa ludzkości „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło świata przeszkadza w drodze do nieba „"Ordo virtutum" nazwana "symfonią harmonii niebiańskiego objawienia" (Symphonia harmoniae celestium revelationum). Jedna z Dusz, zwana Felix Anima pragnie wprost przyjść do Królestwa Niebieskiego, a kiedy Cnoty mówią, że jest to niemożliwe bez zmagania się ze światem, ciałem i Diabłem, ona kapituluje bez walki i jako "Infelix Anima" oddala się, aby cieszyć się radościami świata. "Bóg stworzył świat: ja nie robię mu żadnej krzywdy - ja tylko chcę cieszyć się tym". Jej postawa jest pochwalona przez Diabła ("Spójrz na świat, on obejmie cię z wielkim honorem!")” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 305/. „Anima oddala się cieszyć się światem, a Cnoty opłakują fakt, że jej niebiańska tęsknota ukryta jest przez ziemskie przyjemności. Gdy Anima powraca ze swej potyczki ze światem, jest zbyt słaba, żeby zbliżyć się do Cnót bez pomocy. Prosi Pokorę, żeby jej pomogła, jednak Diabeł porywa Animę (Diabeł: "...Teraz wróciłaś przeciwstawiając się mi - ale ja będę walczył z tobą i upokorzę cię!" Anima: "Uznałam, że wszystkie drogi były niegodziwe, więc uciekłam od ciebie! Ale teraz będę walczyć z tobą, oszuście, twarzą w twarz. Królowo pokory, przyjdź ze swoim lekiem, daj mi pomoc!"). Przybyła Pokora wysyła Cnoty do walki z Diabłem, one związują go łańcuchami, a Czystość stawia piętę na jego szyi. Sztuka kończy się rodzajem epilogu śpiewanego przez Cnoty i chór Dusz. Można przypuszczać, że sztuka ta była odgrywana w klasztorze Hildegardy przez jej zakonnice. Jedyną rolę męską (Diabeł) odgrywał, być może, spowiednik, mnich - sekretarz Hildegardy. Hildegarda wiele też podróżowała w celu głoszenia kazań, pisała listy pełne wskazówek i rad zarówno dla osób duchownych jak i świeckich (i to począwszy od papieża i królów po zwykłych mnichów), a nawet egzorcyzmowała” /Tamże, s. 306/.

+ Zło świata przyczyną ateizmu. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „Rosjanin potrafi znosić cierpienie lepiej od człowieka z zachodu i jednocześnie sam jest na nie wyjątkowo wrażliwy, bardziej współczujący. Rosyjski ateizm rodzi się z pobudek moralnych, z nierozstrzygalności problemu teodycei. Rosjanom właściwy jest szczególny marcjonizm. Stwórca tego świata nie może być dobry, skoro świat pełen jest cierpień, cierpień niezawinionych. Dla Dostojewskiego rozstrzygnięcie tego problemu stanowi wolność, jako podstawa świata i Chrystus, tj. przyjęcie na siebie cierpień całego świata przez samego Boga. Bardzo radykalnego z natury Bielińskiego rozważanie tego problemu doprowadziło do indywidualistycznego socjalizmu. […] Z indywidualistycznym socjalizmem spotykamy się również u Hercena, który ponad wszystko cenił jednostkę, a w latach 70-tych u Michajłowskiego i Ławrowa. Myśl rosyjska zakwestionowała oczywistość powszechnej historii cywilizacji. Rosyjscy postępowi rewolucjoniści wątpili w racje postępu, wątpili w to, czy przyszłe jego rezultaty zdolne będą odkupić cierpienia i niesprawiedliwość przeszłości. Lecz tylko Dostojewski rozumiał, że problem ten może być rozwiązany jedynie na gruncie chrześcijaństwa. Bieliński nie dostrzegał, że po okresie buntu przeciw panowaniu powszechno-uniwersalnemu u Hegla on sam podporządkowuje jednostkę ludzką powszecno-uniwersalnemu – socjalności, władcy nie mniej okrutnemu. Rosjanom jednak właściwe są personalizm i komunitaryzm” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 84-85.

+ Zło świata reprezentują Amerykanie, film Syriana nakręcony w roku 2005. „Złudzeń pozbawia Amerykanów Benjamin Barber na nowo definiujący ową świętą wojnę – jihad, którego wyznawcami przestali być już tylko fundamentaliści islamscy. Obecnie jihad jest wymarzonym towarem eksportowym, który różnymi kanałami dociera w coraz to nowe miejsca, generując potencjalne ogniska zapalne na mapie globalnych konfliktów zbrojnych. W tak oto naszkicowany pejzaż, realny czy też odsyłający do „drugiej rzeczywistości”, wpisują się kolejne dwie filmowe produkcje, które pozwalają śledzić, w jaki sposób międzynarodowe grupy interesów, zabiegając o coraz większe wpływy polityczne i finansowe, eksportują jihad, wywołując kolejne wojny. Biorąc pod uwagę chronologię, najpierw wymienić trzeba Syrianę Stephena Gaghana, nakręconą w 2005 roku. Choć producent definiuje ją jako thriller polityczny, poruszane wątki są nader realne. Inspirowana przeżyciami byłego agenta CIA opowieść przeraża realizmem i krótkowzrocznością, którą z całą mocą zaakcentował już Moore. W obrazie Gaghana to Amerykanie (choć teoretycznie broniący swoich granic i obywateli) reprezentują zło tego świata. Reżyser marginalizuje wątek muzułmański, eksponując równocześnie zakulisowe gierki, których miejscem akcji jest Waszyngton i gabinety kolejnych rządowych agend. Przekaz potęgują wypowiedzi bohaterów. Oto saudyjskie marionetki amerykańskiej polityki dowodzą, iż „kapitalizm nie może istnieć bez marnotrawstwa”, zaś teoretycznie negatywny bohater, uznawany przez Amerykanów za terrorystę, stwierdza: „Uznajemy, że każdy kraj może iść naprzód we własnym tempie”. Cytowane fragmenty pokazują, jak dalece zrewidować należałoby postrzeganie tego, co pierwotnie, w sensie koranicznym, oznaczał jihad oraz wskazać nowe, pragmatyczne sposoby jego zastosowania. Benjamin Barber dowodził, iż jihad, przypisywany islamowi, w erze globalizacji przestał być wyłącznie islamski. Nie jest już własnością islamu. Barber uzasadnia: „Pragnę bowiem określić tym mianem dogmatyczny i uciekający się do przemocy partykularyzm, znany równie dobrze chrześcijanom, jak muzułmanom, Niemcom, Hindusom czy Arabom” (B. R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2004, s. 17)” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 166/.

+ Zło świata walczy z królestwem Boga. Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.

+ Zło świata według drugiej koncepcji hermetycznej, nie jest dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg jest nieskończenie odległy od materii. Rosseli „posłużył się metafizyką tomistyczna przy interpretacji tekstu hermetycznego i doszedł do tomistycznego w zasadzie rozumienia jednej z najbardziej podstawowych tez – Bóg jest wszędzie. Wnioski natomiast, jakie zostały z tej tezy wyciągnięte, są typowo hermetyczne i o wiele bliższe poglądom Ficina i Pica niż św. Tomasza, a mianowicie skoro Bóg jest wszędzie, przenika wszelkie byty, czyli jak mówi Hermes: „błyszczy w każdej rzeczy”, to niektórzy ludzie poprzez odpowiednie poznanie świata mogą zjednoczyć się z Bogiem i dzięki temu osiągnąć stan doskonałości i szczęścia – zrealizować istotny cel uprawiany przez pia philosophia […] franciszkański sposób ujmowania rzeczywistości, wywodzący się od św. Augustyna i pseudo-Dionizego, i rozwinięty przez trzynastowieczną szkołę franciszkańską, należy uznać za zasadniczy powód zainteresowania członków zakonu franciszkańskiego hermetyzmem i kabałą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 135/. „Człowiek według traktatu hermetycznego Asclepius jest istotą podobną do Boga (dusza), jak i do świata (ciało). Człowiek może zaszczepiać posągom moce boskie i z ich pomocą oddziaływać na ludzi, przewidywać przyszłość itd. Według traktatów Corpus hermeticum człowiek to przede wszystkim dusza rozumna (nous, mens) /Tamże, s. 136. Dusza to lumen Dei. Według traktatu trzynastego dusza jest cząstką substancji Boga, podobnie w traktacie czwartym, w którym umysł ludzki (mens) jest tą samą substancją, co Bóg (Mens) […] Pisma hermetyczne podają dwie nie dające się ze sobą uzgodnić koncepcje świata, człowieka i Boga. Według pierwszej z tych koncepcji świat jest przeniknięty boskością, jest przejawem samego Boga. Stąd też przez odpowiednie poznanie świata człowiek może poznać Boga. Według drugiej z tych koncepcji świat jest z istoty swojej zły, nie jest dziełem Boga, w każdym razie pierwszego Boga, ponieważ ten pierwszy Bóg jest nieskończenie odległy od materii. Można więc osiągnąć Boga stroniąc od świata, poprzez praktyki kultowo-magiczne. W obydwu tych koncepcjach dusza ludzka uważana jest za istotę boską i wybawieniem dla niej jest uwolnienie się od wszelkich związków ze światem materialnym” /Tamże, s. 137.

+ Zło świata widział Kohelet. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Zło świata wobec dobroci Boga jest problemem teodycei. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka”. Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu, zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności. Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym. Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć „umysł euklidesowy”, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi cierpienie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.

+ Zło świata współczesnego wynika z błędnego sposobu myślenia ludzi. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Zło świata zagraża Kościołowi. Kościół ma obowiązek nieustannego odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek nieustannego oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma obowiązek wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat w królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie,  z natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął, odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie chrześcijańskiej pamięci. P23.1  12

+ Zło świata znanego odrzucone w utopiach renesansowych. Przestrzeń nowożytna: społeczeństwo i państwo. „Przekonanie o możliwości kreowania przestrzeni ludzkiej, a za jej pośrednictwem pożądanych zachowań społecznych, odnajdujemy w literaturze odrodzenia, np. w Utopii św. T. Morusa (T. More (Morus), Utopia, Warszawa 1993). Utopie miejsca cechuje świadome kształtowanie przestrzeni. U jego podstaw leży przeświadczenie, że właściwie zaprojektowana przestrzeń to taka, która łączy naturalne cechy środowiska i różnorodne potrzeby ludzkie. Układ przestrzenny, któremu autorzy poświęcają wiele uwagi, jest na ogół ujednolicony i stanowi powielany, optymalny model przestrzeni dobrze zorganizowanej. Opiera się na racjonalnym wykorzystaniu wiedzy o naturalnym porządku świata. Miasto słońca T. Campanelli na przykład to architektoniczne odwzorowanie układu słonecznego (T. Campanella, Miasto słońca, Warszawa 1955, s. 23); w odróżnieniu od mitycznej przestrzeni stanowi racjonalizacje, wyjaśnienie i próbę rozwiązania problemów znanego świata (I. Pańków, Filozofia utopii, Warszawa 1990, 197). Łączy się to z przewartościowaniem przestrzeni. Świat znany jest zły, a utopia pokazuje świat doskonale uporządkowany przez człowieka (J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 1980, s. 59). Kształtowanie się nowożytnych struktur narodowo-państwowych powodowało stopniową utratę autonomii miast poprzez podporządkowanie ich władzy centralnej. Państwo stawało się dominującym aktorem społecznego wytwarzania przestrzeni. Włączało poszczególne miejsca życia społecznego w jeden organizm państwowy, oplatając je jednolitą siecią instytucji biurokratycznych oraz kontroli (J. Wojtowicz, Miasto europejskie w epoce Oświecenia i Rewolucji Francuskiej, Warszawa 1972). Prowadziło to do rozwoju siedzib władzy centralnej: stolic, które stawały się centralnymi ośrodkami terytorium państw. Przestrzeń przekształca się ze zbioru miejsc: miast i wsi, w przestrzeń ciągłą w ramach granic państwowych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56.

+ Zło świata zniszczone w powszechnym sądzie nad światem, który będzie sprawował Mesjasz, i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ zło świata zwyciężane przez ciało ludzkie oczyszczone. Bóg, stwarzając człowieka, ucieleśnił swój obraz i podobieństwo. Ciało człowieka oczyszczone, potrafi zwyciężyć działanie świata. Człowiek wykorzystuje świat po to, aby odnaleźć w sobie obraz i podobieństwo Boże. „Oświecając ciało” człowiek przemienia się w świątynię Pana (1 Kor 3,6). Człowiek został wymodelowany przez dłonie Boga, czyli Syna i Ducha Świętego. Jest on obrazem ciała Chrystusa, „figurą i miejscem Człowieka Doskonałego, Chrystusa”. Ciało ludzkie objawia więc boską tajemnicę Trójcy Świętej. Pryscylian głosi więc to samo, co Grzegorz z Elwiry. Ciało ludzkie jest „ziemia oświeconą boskim światłem”, czyli człowiek nosi w sobie ciemności i światło, dzięki tchnieniu boskiemu, dzięki „boskiej formie”. W1.1 122

+ Zło świata zwyciężone przez Jezusa Chrystusa. „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).

+ Zło światowe wpływa na Boga powoduje cierpienie Boga, teologia procesu „Zagadnienie cierpienia Boga, któremu poświęcona jest książka Thomasa Weinandy'ego, weszło wyraźnie do dyskusji teologicznych i filozoficznych dopiero w wieku XX. Przez długie stulecia dominował pogląd, że Bóg nie cierpi, że jest niecierpiętliwy. Teza o niecierpiętliwości Boga stała się problematyczna w kontekście teodycei. Weinandy na wstępie swoich rozważań przytacza wypowiedź R. Bauckhama, która dobrze przedstawia kontekst dyskusji nad kwestią boskiego cierpienia. Bauckham stwierdza: Podstawowym problemem tradycyjnego teizmu, z jego niecierpiętliwym Bogiem definiowanym jako actus purus, jest problem teodycei: jak można usprawiedliwić wszechmogącego i niewrażliwego Stworzyciela i Władcę w obliczu potworności cierpienia ludzi? (R. Bauckham, In Defence of „The Crucified God”, w: R. Bauckham, The Theology of Jürgen Moltmann, Edynburg 1995, ss. 47-69. Cyt. za Thomas Weinandy, Czy Bóg cierpi?, s. 21). Zdaniem wielu współczesnych teologów i filozofów na pytanie to można odpowiedzieć, tylko jeśli uzna się, że Bóg jest zdolny do cierpienia i cierpi. Zwolennicy tezy o cierpiętliwości Boga uzasadniają ją najczęściej na dwa sposoby. Filozofowie i teologowie procesu tacy, jak A. Whitehead, Ch. Hartshorne czy np. D. Griffin są zdania, że Bóg cierpi, ponieważ pozostaje w tak ścisłej i metafizycznie koniecznej relacji ze światem, że przyjmuje w siebie skutki światowych działań oraz decyzji, a świat staje się w ten sposób jakby częścią Jego samego (Weinandy następująco objaśnia boską zdolność do cierpienia postulowaną w ramach teologii procesu: „Teologia procesu przyjmuje proste rozumienie tego, jak i dlaczego Bóg jest zdolny do cierpienia. On przyjmuje w siebie wszystko, co wydarza się w świecie. Oznacza to, że świat nie tylko oddziałuje na Niego, ale faktycznie Go konstytuuje. Tym samym wszelkie radości, bóle i cierpienia, które pojawiają się w świecie i w ludzkim życiu, stają się rzeczywistymi doświadczeniami Boga”, s. 50)” /Dariusz Łukasiewicz, Cierpienie Boga a zło [Recenzja książki: Thomas G. Weinandy OFMCap, Czy Bóg cierpi, tłum. Józef Majewski, Wydawnictwo W drodze, Poznań 2003], „Diametros” nr 1 (wrzesień 2004): 113-127, s. 112/.

+ Zło światowe zinstytucjonalizowane Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A.,  El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.

+ Zło tajemnicą istniejącą obok tajemnicy dobra. „W rzeczywistości istnieje nie tylko tajemnica dobra (agathon, bonum), ale i tajemnica zła (kakon, malum), jak np. „misterium nieprawości” (2 Tes 2, 7). Nie jesteśmy w stanie przedstawić zła adekwatnie. Możemy jedynie powiedzieć, że wszyscy je dostrzegamy, przeżywamy i jesteśmy mu w jakiejś mierze poddani. Wśród uczonych nie ma zgody co do opisu zła i co do jego rodzajów. Wiemy jednak, że jest ono bardzo wielorakie i wszędobylskie. […] rodzaje zła: 1) Zło metafizyczne – nicość, niebyt, pustka, nieistnienie (antybyt). 2) Zło kosmiczne – stan niestworzenia, niekreacyjność świata, dezorganizacji, chaos „wielkiej materii” (antykosmos, antyświat). 3) Zło fizyczne – brak form rzeczy, zakłócenia struktur materii i antymaterii, zaburzenia praw fizyki, negatywna relacja abiotyki do biotyki (antyfizyka). 4) Zło biotyczne (biologiczne) – brak życia, śmierć organizmów żywych, brak biosfery, niedorozwój organizmów żywych, dysharmonia między królestwami życia itp. (antybiotyzm). 5) Zło antropologiczne – wszystko, co niweczy ontogenezę (bytów jednostkowych) i filogenezę (rozwój gatunku) człowieka, jego istnienie, morfologię (antyantropologizm). Zło antropologiczne ma trzy pasma: a) zło somatyczne, które godzi w ciało człowieka, jak śmierć cielesna, choroba, deformacja itp.; b) zło psychiczne, które niweczy struktury i funkcje psychiczne; c) oraz zło dezintegracyjne, które godzi w relacje między ciałem i psychiką (i duszą) oraz w całe integrum ludzkie. 6) Zło socjalne – brak komunii społecznej, rozbicie struktur i zerwanie więzi społecznych, desocjalizacja, zniewolenie, ucisk, patologia socjalna itp. (antyspołeczność). 7) Zło egzystencjalne – śmierć, cierpienie, ból, lęk, kruchość istnienia, taedium vitae itp. (antyegzystencja)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150.

+ Zło tajemnicą niepoznawalną „Nie jesteśmy w stanie określić ani tym bardziej wyjaśnić, na czym polega zło i jaka jest jego istota, chociaż zdajemy sobie sprawę z jego realności, wszechobecności i siły. Zresztą nie poznajemy do końca również istoty dobra, jego transcendencji i jego potęgi. Różne są tedy teorie. 1^o Pozorność zła? W historii często zaprzeczano istnieniu zła albo jego pełnej realności: Parmenides, Heraklit, Pirron, Epikur, stoicy, Hegel, marksiści, współcześni libertyniści, sekularyści, cybernetycy „antropologiczni”, New Age i inni. Dla nich wszystko w gruncie rzeczy jest tylko kreacją religijną. Według wielu współczesnych można mówić tylko o złu technicznym, które jest dokuczliwe, ale nie jest żadną kategoria pierwotną. 2^o Byt jako zło? Jest stanowisko przeciwne, a mianowicie, że cały byt, zwłaszcza osobowy, jest złem, że istnieje tylko zło i wszystko ma charakter zła: istnienie, życie, osoba indywidualna, poznanie, miłość, wysiłek, praca, szczęście, dążenie do nieśmiertelności. Właściwe dobro miałoby polegać jedynie na totalnej negacji stworzenia (buddyzm, współcześni negatywiści, „abaddoniści” („niszczyciele stworzenia”), sataniści, ruchy antykulturowe. Wyzwolenie od zła polega na ucieczce w nicość. 3^o Zło jako „drugi byt”. Znane jest również postaciowanie zła jako przeciwbieguna dobra: Zaratusztra, pitagorejczycy, religia prasłowiańska, Filon z Aleksandrii, manichejczycy, Marcjon, Plotyn oraz wielu współczesnych dualistów skrajnych. Przyjmują oni, że istnieje Bóg Dobra (np. Ahura mazda) i „bóg zła” (np. Angra Mainju), człowiek w całości dobry i człowiek w całości zły. W rezultacie istnieją „dwaj bogowie”, dwie rzeczywistości, dwa królestwa, dwie wszechhistorie, między którymi nie ma żadnego przejścia ani punktów stycznych. Zbawienie polega na całkowitym wyrwaniu się z królestwa zła do królestwa dobra” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151.

+ Zło tajemnicą przenikaną myślą ludzką, nie zauważając, iż nie leży to w ludzkiej mocy. Zdziechowski bronił rozumu praktycznego Emanuela Kanta, poznającego wewnętrzne doświadczenie wolności i prawa moralnego. „Jednakże problem podstawowy, którego Zdziechowski broniąc Kanta, nie zauważył, zawiera się w pytaniu: jak można powiedzieć, które reguły naszego postępowania są prawdziwe? […] Zwątpienie w zewnętrzny i poznawalny byt realny prowadzi nas do oparcia się na powinności jako najpierwotniejszym i jedynym bezpośrednio danym akcie istoty rozumnej. Powinienem, czyli mogę, czyli jestem wolny, czyli jestem. Ale: dlaczego powinienem? I co powinienem? Łatwo wykazać (przykłady dostarcza MacIntyre), że możemy opracować takie maksymy moralnego postępowania, które choć ogólne, mogłyby być niemoralne. W istocie Kant musi odwołać się również do celowości: postępuj tak, aby człowiek nigdy nie był instrumentalną przyczyną, ale celem. Dobrze. Jednak jaki człowiek? Jaką mający naturę? Skąd mam o nim wiedzieć? Kto mi to objawi?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244. „Ale Zdziechowski nie chciał zatrzymać się w miejscu wyznaczonym nam, śmiertelnym. Starał się przeniknąć tajemnicę zła, nie zauważając, iż nie leży to w ludzkiej mocy”. Teologia łączy metafizykę z historią. Zrezygnowanie z jednej daje w rezultacie abstrakcję lub ogranicza się tylko do opisywania wydarzeń. Według Pawła Lisickiego, Zdziechowski uległ „powszechnej w naszej epoce skłonności, by uzależniać sens moralności od uprzywilejowanych wydarzeń historycznych. Upadek metafizyki sprawił, że tego, co absolutne, poszukuje się w historii. Chcemy, aby pouczyły nas nagie fakty. W ludzkim cierpieniu i bólu widzimy to, co pierwotne i autentyczne. Nie wierzę jednak, by jakiekolwiek wydarzenie w dziejach samo niosło odpowiedź na pytanie o prawdę, sens istnienia, naturę obowiązku. Czy „głębsze umysły” musiały czekać aż na rewolucję francuską, by „objawiła się im nędza istnienia”? Nędza istnienia to po prostu przekonanie o własnej przygodności. Myślę jednak, ze Zdziechowski miał częściowo rację. Otóż rewolucja francuska objawiła nędze istnienia i wywołała falę pesymizmu, ale w postaci, którą z najwyższym trudem można uznać za chrześcijańską. Czego zabrakło? Przede wszystkim pokory. Rozum oświeceniowy, gdy patrzył na dokonane przez siebie dzieło zniszczenia, zwątpił. Zwątpił jednak nie tyle w siebie, ile w byt. Doskonale widać to choćby u Schopenhauera. Według Zdziechowskiego, „absolut Schopenhauera to wola życia, która stała się w człowieku świadomością i poznała tożsamość bytu i cierpienia”. Niemiecki filozof, cytowany przez autora Pesymizmu…, pisze, iż „pryncyp bytu, jakim jest wola, wyłania z siebie wszystkie formy życia, które wydane są na pastwę cierpienia, bo żądza bytu i szczęścia tkwi w ich osnowie”. Podobnie pesymizm Schellinga wypływał z przeświadczenia, że skaza dotknęła samo Boże źródło świata” /Tamże, s. 245.

+ Zło tematem Ambrożego „Autorem pierwszego na gruncie łacińskim dzieła egzegetycznego do Księgi Hioba jest św. Ambroży (Na temat symbolizmu w egzegezie Ambrożego zob. A.V. Nazzaro, Simbologia e poesia dell’acqua e del mare in Ambrogio di Milano, Milano 1977; L. F. Pizzolato, La „Explanatio psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio, Milano 1965; La dottrina esegetica di Sant’Ambrogio, Milano 1978; H. Savon, Saint Ambroise devant l’exégèse de Philon d’Alexandrie, Paris 1977. W języku polskim: P. Libera, Zasadnicze aspekty metody hermenutycznej św. Ambrożego z Mediolanu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 25-26 (1992-1993), ss. 19-27; A. Paciorek, Ambrozjańskie inspiracje egzegezy biblijnej, „Vox Patrum” 18/34-35 (1998), ss. 95-105; 339-397). W De interpellatione Job et David (PL 14, 623-672) wybiera teksty, w których Hiob jawi się jako człowiek święty i sprawiedliwy, wierny, a także bojący się Boga. Hiob i Dawid są dla Ambrożego punktem wyjścia dla zobrazowania słabości natury ludzkiej. Biskup Mediolanu zajmuje się szczegółowo problemem zła i wolności człowieka, twierdząc, iż człowiek nie jest w stanie pojąć tych rzeczywistości, stąd nieudolnie chwycił się zasady odpłaty, która zakłada, że za dobre postępowanie spotyka człowieka błogosławieństwo, natomiast za złe czyny spada na niego przekleństwo (Por. G. Ravasi, Hiob. Dramat Boga i człowieka, przeł. B. Rzepka, t.1, Kraków 2004, s. 192). Ów Ojciec Kościoła sugeruje, iż zachwianie się rozumu ludzkiego wobec misterium zła powinno doprowadzić do wiary i nadziei, opartej na przeświadczeniu, że Bóg jako Stwórca kieruje światem i życiem każdego człowieka, a wszystko, co go spotyka ma głęboki sens” /Jóżwiak Magdalena, „Komentarz do historii Hioba” Filipa Prezbitera, Biblioteca Biblica. Red. Serii ks. Mariusz Rosik, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2015, s. 30/. „W ten sposób Hiob u Ambrożego staje się wzorem wiary i prawdziwej mądrości, bo wie, że jest niewinny i znosi cierpliwie doświadczenia. Autor De interpellatione Job et David łączy typologię hiobowej cierpliwości z typologią zmartwychwstania, którego głównym ogniwem jest nadzieja. Hiob jest bonus athleta, który z wysiłkiem, jakie niesie ze sobą cierpienie, oczekuje na nagrodę zmartwychwstania (Por. Ibidem, s. 281)” /Tamże, s. 31/.

+ Zło tematem centralnym na początku historii USA. „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.

+ Zło tematem mitów, forma literacka wyrażająca kwestie egzystencjalne najważniejsze. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Zło tematem mitu gnostyckiego o bogu Abraxas „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas”  (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat  ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:]  „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.

+ Zło tematem powieści, który ma większe szanse konstytuowania substruktury teologicznej powieści. Literaturoznawstwo wieku XX we Francji. „Podjęcie przez literaturę określonych tematów może tworzyć – jego zdaniem – „teologiczną substrukturę” (la substructure théologique) właściwej, tzn. czysto literackiej, struktury dzieła sztuki słowa /H. Rousseau, Le littérature. Quel est son pouvoir théologique? ConcF, 12(1976) nr 5, 15-24, s. 18). H. Rousseau zajmuje się zasadniczo epiką (konkretnie literaturą powieściową) i na podstawie swoich badań stawia interesująca tezę. Jego zdaniem, tematy „czysto teologiczne” (les thémes purament théologiques), których przedmiotem jest „Bóg sam w sobie” (np. temat boskiej trynitarności), mają małe szanse konstytuowania substruktury teologicznej powieści. Większe przyznaje tematyce zainteresowanej relacją „Bóg – człowiek” (np. wolność, łaska, predestynacja, zbawienie, potępienie) i relacjami międzyludzkimi, przeżywanymi w odniesieniu do Boga (np. miłość u Cloudela, świętych obcowanie u Bernanosa). Głównym tematem teologicznym literatury – konkluduje Rousseau – jest temat zła (Bloy, Bernanos, Moauriak, Greek, Greene)/. Tematy teologii mogą tę strukturę przenikać i współtworzyć. Jest to podstawowy sposób, dzięki któremu teologia w literaturze „jest”, realizuje się, objawia. Temat „literacki” utworu staje się „teologiczny”, i odwrotnie. Wydobywanie teologii „literackiej” należy więc koncentrować na rekonstrukcji obecnej w dziele teologicznej tematyki, starając się nie uronić niczego z oryginalności jej opracowania i przetworzenia. To ona posiada „teologiczne znaczenie” (la signification théologique) i największą „teologiczną nośność” (la portée théologique), w niej ujawnia się „wartość teologiczna” (la valeur théologique) /Tamże, s. 16, 19, 20/. […] Oto w literaturze współczesnej pojawiają się tematy, które wykazują „pokrewieństwo” (affinité) z tematami ściśle teologicznymi. Teologii w literaturze należy zatem szukać w obrębie obecnej na jej kartach tematyki – teologicznej źródłowo, literackiej formalnie. Przykładów stosowania tej metody można by podać o wiele więcej. Ograniczmy je do hiszpańskiego badacza J. L. Arangurena, który rekonstruuje teologię dzieł Tirso de Moliny metodą ujawniania „teologicznej przynależności” ich tematów, czy holenderskiego literaturoznawcy M. A. Lathouwersa, stosującego metodę identyczna na gruncie współczesnej literatury rosyjskiej” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 344.

+ Zło tematem teologii chrześcijańskiej „Zagłada Żydów podczas II wojny światowej należy do najbardziej demonicznych wydarzeń w dziejach człowieka i świata. Stała się ona tym samym cezurą dziejową, w czasie której człowiek stanął na rozdrożu swojej ontologiczno-egzystencjalnej tożsamości. Stanął wobec pytania o duchowo-moralną kondycję człowieczeństwa. Jednocześnie Szoah dotknęła swoim nieludzkim wręcz cierpieniem wybrany i umiłowany przez Boga lud Izraela, z którym niegdyś zawarł On wieczne i nierozerwalne Przymierze. Oba te aspekty jawią się dla współczesnej myśli chrześcijańskiej jako istotny imperatyw i przedmiot badań teologicznych. I o ile już podejmowane są pierwsze próby teologicznej interpretacji Zagłady w różnych wymiarach i aspektach (np. chrystologicznym, eklezjologicznym, antropologicznym, semiologiczno-pneumahagijnym, biblijnym, duszpasterskim) (Por. R. E. Rogowski, Tajemnica Szoah. Próby teologicznej interpretacji, w: Szukając prawdy. Edyta Stein w kulturze polskiej, red. A. Stefańska-Czarnecka, Wrocław 1998, 55-72; W. Chrostowski, Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego rozumienia Biblii, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 99-111; M. Czajkowski, Znaczenie Szoah dla polskiego duszpasterstwa, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 135-150; A. Sobieraj, Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2004 (mps, Biblioteka Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu), o tyle ważne, a być może niezbędne dla pełni badań jest jeszcze podjęcie próby interpretacji w wymiarze mariologicznym. Ta i taka możliwość wypływa z pewnej teologicznej intuicji, opartej wszakże o treść przekazu Objawienia i istotę samej wiary. Przede wszystkim dlatego, że Maryja zajmuje ważne miejsce w tej wierze i w teologii chrześcijańskiej. Objawienie (i samoudzielenie) się Boga światu osiągnęło swoją pełnię w Osobie Jezusa Chrystusa, i dlatego Ta, przez którą, z której i w której Słowo stało się ciałem, odgrywa w zbawczym planie Boga, oraz w realizacji i rozumieniu wiary, szczególną rolę i jest przedmiotem systematycznej refleksji teologicznej (S. Budzik, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1997, 64). Refleksji – ze względu na wyjątkowy i jedyny rodzaj Jej posłannictwa oraz teologicznych skutków tegoż posłannictwa – rozciągającej się również na wydarzenia współczesne” /Andrzej Sobieraj, "A Twoją duszę miecz przeniknie": mariologiczny wymiar Szoah, „Salvatoris Mater” 7(2005) nr 3-4, 461-481, s. 461/. „Przedmiotem naszych rozważań będzie zatem próba odpowiedzi na fundamentalne pytanie: czy i ewentualnie jaka jest relacja Maryi do Zagłady? Tym samym: czy i dlaczego oraz w jaki sposób Maryja może być wpisana w teologiczną interpretację Szoah? Metodę zaś w głównej mierze oprzemy na próbie integracji historycznego wydarzenia, jakim była Zagłada, z myślą mariologiczną w ujęciu systematycznym. Dlatego, ażeby móc odpowiedzieć na te i tak postawione pytania, rozpoczniemy od dogmatyczno-systematycznego wglądu w osobę Maryi, w Jej relację z Osobą Wcielonego Słowa i wszelkie tego teologiczne konsekwencje. Szczególnie w odniesieniu do człowieka, Kościoła i Izraela. Następnie, poprzez podjęcie problemu kenozy Maryi, bezpośrednio dotkniemy treści naszych rozważań, a więc pytania o relację Maryi do Szoah, o swoisty mariologiczny wymiar Zagłady” /Tamże, s. 462/.

+ Zło tematem zasadniczym filozofii żydowskiej Średniowiecza (3). „D. Funkcje filozofii. a) Funkcja integrująca. Autorzy dzieł filozoficznych stawiali sobie za cel utrzymywanie więzi narodowej między Żydami. Postulat ten był najważniejszy, a zadaniem filozofów było nie tyle werbalne wyrażanie go, ile solidne podbudowanie. Osiągano to pośrednio, poruszając tematykę jedności w ogóle (jihûd) i zakładając, ze znajdzie ona oddźwięk psychiczny jako postulat jedności narodu. Teologowie podbudowywali tę tematykę tezą, że jedność jest najważniejszym atrybutem Boga. Trafiała ona zatem na warsztat filozofów (filozofia Boga, filozofia przyrody, filozofia człowieka), mistyków, pietystów i matematyków. Rozwijając temat więzi narodowej, filozofowie i teologowie stawiali sobie następne pytanie: jakiego rodzaju więź zdolna jest najsilniej powiązać naród rozproszony po całym świecie, jaka więź może tworzyć najsolidniejszy i najtrwalszy fundament przetrwania? Jedni opowiadali się za więzią społeczną, inni za psychiczno-emocjonalną, jeszcze inni za religijną lub intelektualną. Wyboru nie deklarowano wprost, lecz stawiano tezę i dokumentowano ją. Zwolennicy więzi społecznej pisali o ceremoniach, zwyczajach, obyczajach i etyce; zwolennicy więzi emocjonalnej akcentowali rolę uczucia i miłości; ci, którzy optowali za religijną – sięgali do teologii, zaś zwolennicy więzi intelektualnej pisali o prawdzie, rozumie, filozofii, nauce. Wszyscy liczyli na spontaniczny oddźwięk integryzmu subiektywnego, sugerujący rodzaj więzi. b) Funkcja wyjaśniająca (gnoseologiczna). Celem filozofów żydowskich było odpowiadanie na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne, „spotkania” z innymi kulturami, religiami i etykami. Gdy Żydów nękały nieszczęścia i prześladowania, na warsztacie filozofa pojawiał się temat zła, temat zasług u Boga za znoszenie prześladowań oraz postulat wolności. Gdy zdarzyło się, ze niektórzy Żydzi porzucali religię (co wywoływało rozgoryczenie), filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Gdy wrogowie odnosili zwycięstwa, odwracano od nich uwagę i kierowano ją ku sukcesom duchowym Żydów, pisano o doskonałości duszy, sugerując czytelnikom konkluzję, ze najdoskonalsza jest społeczność Żydów i dusza żydowska” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 11.

+ Zło terminem prawniczym. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. „Drugi sposób mówienia o zbawieniu wykorzystuje mnóstwo pojęć z zakresu prawa. Tu w centrum znajduje się nie poczucie nieczystości /jak w przypadku mówienia o ofierze/, ale pojęcie dobra i zła. Podobnie jak czujemy się zbrukani po popełnieniu złego uczynku, tak też mamy poczucie złamania jakiegoś prawnego czy moralnego kodeksu. Współcześnie w pewnych kręgach uznano by ten sposób mówienia za staroświecki. Czyż kodeksy moralne nie są po prostu dogodnym sposobem porządkowania społeczeństwa albo, jak chcieliby marksiści, metodą narzucania posłuszeństwa proletariatowi przez klasy rządzące? Twierdziłbym, że jest wręcz przeciwnie: niemożliwa jest absolutna negacja systemu przepisów prawnych, ponieważ poza strukturą prawną nie jesteśmy zdolni być ludźmi. Oczywiście prawa mogą stać się ciężarem i niekiedy bywają wykorzystywane przez rządzących jako narzędzie represji służące do osiągnięcia własnych celów. Ale bez pewnych form porządku, pewnej struktury, istota ludzka nie może być wolna. Owa absolutna wolność postulowana niekiedy przez egzystencjalistów to prosty przepis na załamanie zarówno nerwowe, jak i społeczne” /Tamże, s. 121.

+ Zło tkwi w człowieku zawsze. „Zadanie wychowania „nowych Niemców” powierzono przedstawicielom tzw. szkoły frankfurckiej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli m.in. Max Horkheimer, Alexander Mitscherlich i Teodor W. Adorno, który wsławił się powiedzeniem, że po Auschwitz poezja nie jest już możliwa. W czasach hitlerowskich większość liderów tej szkoły wyemigrowała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła uniwersyteckie posady. W 1944 r. na Uniwersytecie Columbia odbyła się konferencja na temat przyszłości Niemiec, w której udział wzięli znani psychiatrzy, psychologowie i antropolodzy kulturowi, m.in. Erich Fromm, Margaret Mead, Teodor Abel, Ruth Benedict czy Frank Tannenbaum. Za najważniejsze zadanie po wojnie uznali oni „zmianę charakteru narodowego Niemców”. Opracowali przy tym ogólny zarys eksperymentu psychologiczno-społecznego na olbrzymią skalę, który następnie realizowany był przez przedstawicieli szkoły frankfurckiej. „Frankfurtczycy” stanęli na czele ruchu kulturowego, który ogarnął całe Niemcy Zachodnie, a którego celem była reedukacja narodu. Służyła temu m.in. reforma oświaty, zakładająca weryfikację niemieckiej tradycji pod kątem jej przystawalności do reguł społeczeństwa obywatelskiego. […] Thomas Mann stwierdził, że źródłem niebezpieczeństw, jakich można się spodziewać ze strony Niemców, jest zamiłowanie do mrocznej metafizyki oraz pogardy dla świata. /Protestantyzm: wnętrze człowieka zawsze jest pogrążone w mrokach grzechu, łaska może najwyżej otaczać grzech człowieka jak płaszcz. Łaska jest na zewnątrz ludzkiego grzechu, ale radykalnie na zewnątrz człowieka, czyli poza światem. Świat zewnętrzny jest też czymś złym, cała natura ludzka jest zła: i dusza i ciało. Stąd pogarda dla świata, ucieczka od świata, niszczenie go/. Wychodząc z tego założenia, szkoła frankfurcka narzuciła standardy nowej poprawności poza granicami której znalazła się niemal cała spuścizna kulturowa ostatnich dwóch wieków, poza kilkoma wyjątkami: Humbolta, Lessinga, Schillera i częściowo Goethego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 10.

+ Zło Tłamszenie obywateli przez władzę państwową „Ustrój polityczny powinien więc opierać się na naturalnej hierarchii. „Model państwowy, do którego byłoby najbliżej myślicielom z Salamanki, to – używając dzisiejszej terminologii – państwo minimum. Król lub inna forma rządu ma w podatkach otrzymywać część dochodów wypracowanych przez poddanych, przy czym pieniądze te mają być pożytkowane na zapewnienie bezpieczeństwa” (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 14). Należy pamiętać, że król nie może władać własnością swoich poddanych. Nie może też tłamsić obywateli, więc zdecydowana większość sfer życia powinna być wolna od jego wpływów. Celem polityki jest jednak wspieranie dobra wspólnotowego, a nie jednostkowego. Interes ogólny jest istotniejszy niż dobro jednostkowe, co pozostaje w zgodzie z arystotelizmem i tomizmem. Filozofowie anglosascy Trudno nie docenić wpływu filozofii Johna Locke’a na rozwój myśli libertariańskiej, zwłaszcza idei prawa własności: człowiek dysponuje własnością swej osoby i nikt nie ma do niej żadnego uprawnienia poza nim samym. Człowiek, będąc właścicielem swojej osoby i swojej pracy, dodaje ją do tego, co znajdowało się w stanie natury, ulepsza i w ten sposób staje się właścicielem rzeczy (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 182–183). Stan natury jest stanem wolności, ale nie stanem nieograniczonej swobody wyboru. „Nie jest to opis życia dzikusów, lecz wyobrażonej wspólnoty cnotliwych anarchistów, którzy nie potrzebują policji, sądów, ponieważ zawsze słuchają rozumu, który jest tym samym, co prawo natury, które z kolei składa się z praw postępowania o rzekomo boskim pochodzeniu” (Russell B., Dzieje filozofii Zachodu, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 714)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 92/.

+ Zło tłem zrozumienia nowości Bożej. Rzeczy stare tłem zrozumienia nowości Bożej. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ Zło To jest złem, co tak określą nadludzie „Zobaczymy na przykład, co przy okazji dyskusji na temat antypolskiego Strachu pisze w swoim blogu Jerzy Sosnowski: „Obawiam się, że ostatecznie więcej słuszności jest po stronie Grossa niż Machcewicza. W każdym razie, kiedy pytamy nie tylko o faktografię, ale też o, by tak powiedzieć, perspektywę moralno-wychowawczą obydwu wypowiedzi". Czyż może być bardziej dobitny dowód umysłowej inercji?!” /Zbyszek Czerwiński [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], Warlikowski – triumf pederastów, „Fronda” 46(2008), 152-171, s. 167/. „Nie pytajmy o faktografię: z tym u Grossa kiepsko, co przyznaje sam Sosnowski, ale nie zraża się, bo jest przecież wspaniały Projekt, zwany „perspektywą moralno-wychowawczą...". I te zastrzeżenia: „obawiam się"... Ale Jerzy Sosnowski ma chyba w ogóle dość swobodne podejście do prawdy. W 1992 roku na łamach „Gazety Wyborczej" w artykule Boni, brednie i dranie bronił swojego znajomego ze studiów Michała Boniego, atakując jednocześnie z salonową wściekłością Antoniego Macierewicza i zwolenników lustracji. Gdy po latach dewastacji publicznej sceny polskiej Michał Boni wyznał przed kamerami swoją winę, Jerzy Sosnowski najpierw oświadczył, że nie ma wycinka ze swym artykułem sprzed lat (w Internecie można spokojnie sobie to przeczytać, opłacając SMS-em dostęp do Archiwum „GW"), a później stwierdził, że mu trochę przykro, ale w gruncie rzeczy: „Jeśli już się muszę mylić, wolę się pomylić, przeceniając ludzi, niż ich nie doceniając". Rozumiem, że Antoni Macierewicz, założyciel Komitetu Obrony Robotników, nie zasługuje na to, by go włączyć do kategorii „ludzi"). I tak oto, wmanewrowując zbiorowość w poczucie winy (mniejsza o fakty, liczy się „perspektywa moralno-wychowawcza"!), można teraz przystąpić do dyktowania własnych warunków. Tradycja okazała się źródłem przemocy i gwałtu, zbiorowość nie była w stanie stworzyć niczego sensownego, teraz więc władzę należy oddać mniejszościom. To one będą decydowały, co jest dobre, a co złe. To one żądać będą absolutnej wolności, zrzucając na innych troskę o ład i dobro wspólne” /Tamże, s. 168/.

+ Zło tolerowane Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Ostatnio nowym systemem „odwiniania” człowieka stał się skrajny liberalizm. Według niego prawdziwa wolność wyklucza wszelkie zło moralne. Wszystko jest dobre, co człowiek robi w sposób wolny. Sam człowiek przy tym stawia sobie najwyższe cele życia, normy, „przykazania”. a) Według tego kierunki nie mają winy alkoholicy, narkomani, sataniści, skini, anarchiści, nierządnicy, terroryści itp., bo to jest kwestia ich własnego wyboru i wyraz ich własnych norm etycznych. b) Jeśli jest coś takiego, co się potocznie nazywa wykroczeniem, w zakładach, jak w wojsku, w więzieniu, w szkole, we wszelkich zbiorowościach „przymusowych”, to całą „wina” spada na struktury tych zbiorowości, a najbardziej Kościoła katolickiego, bo operuje się nakazami i zakazami, regulaminami, kodeksami itp., a przez to prowokuje się do owych wykroczeń. Gdyby nie zmuszano do przestrzegania regulaminu, kodeksu, etyki, dyscypliny, gdyby nie stosowano pouczeń, upomnień, kar; to i z drugiej strony nie byłoby agresji, odreagowań, bicia młodszych, zezwierzęcenia. Przemoc rodzi przemoc, wolność rodzi wolność. Gdyby zwykli członkowie tych zbiorowości mieli pełną swobodę, nie byłoby żadnych kłopotów i byliby „dobrzy”. Tak dosłownie piszą niektóre gazety. Jest to jednak nauka nie tylko idiotyczna, ale i perfidna: zmierza do nazywania zła dobrem, a dobra złem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.

+ Zło tolerowane w zakonach Po Soborze Watykańskim II wewnątrz wspólnot zakonnych pojawiła się tendencja „demokratyczna”, podkreślająca niezależność jednostki i głosząca zasadę akceptowania wartości tylko przez głosowanie. Pojawił się anarchizm argumentowany ożywieniem charyzmatycznym. Intelekt i sumienie są bombardowane ideami, teoriami, interpretacjami, opiniami, które pochodzą od sił antybożych. Nawet w teologii życia zakonnego pojawiają się wizje niechrześcijańskie, oparte na marksistowskiej wizji świata. Nieraz nawet wychowawcy przyszłych pokoleń chlubią się swą tolerancją i wyrozumiałością wobec zła, zachowując niestety zajadłą postawę niszczenia pozytywnych wartości Ż2 45.

+ Zło tolerowane wskutek pojednania „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.

+ Zło totalitaryzmów współczesnych i niszczenie przyrody, jest to przyczyną kryzysu współczesnego, Huizinga J. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Ludzkość, która wyłoniła się z przeszłości, wkroczyła w czasy współczesne, w teraźniejszość, „nasz wiek”. Współczesność ludzkości oznacza znowu proces o gigantycznych rozmiarach i niezgłębionych treściach. Początki współczesności tak samo giną w mrokach, jak początki przeszłości. Ona również posiada jakby różnej długości pędy korzeni, z których jedne sięgają zarania neolitu, a drugie dopiero pojawiają się obecnie na naszych oczach. Niemniej w ewolucji powszechnej zachodzi pewien proces, który nazwiemy ludzkością współczesną, albo historią współczesną. Decyduje o tym nie tylko czas, ile szczególne treści, jakie pojawiają się na tym etapie ewolucji, szczególny obraz dziejów. Niemal od trzech stuleci powtarza się coraz częściej, wprost obsesyjnie, że współczesność ludzka określona jest przede wszystkim jakimś „kryzysem”. Tak przynajmniej uczyli wszyscy wybitniejsi filozofowie historii z czasów Teilharda de Chardin. O. Spengler dopatrywał się w życiu współczesnej ludzkości, ucieleśnionym najlepiej w cywilizacji zachodniej, oznak nadchodzącej starości i śmierci, powodowanej przesadnym wzrostem techniki i upadkiem sztuki, nauki, religii i moralności. Według A. Schweitzera kryzys współczesny wynika z ogólnej nędzy ludzkiego bytowania na ziemi, a zaniku zmysłu wartości moralnych i duchowych oraz z braku samodzielnego myślenia, sceptycyzmu i z przesadnej wiary w samoczynny postęp materialny. J. Huizinga oprócz tych samych symptomów widział jeszcze zło współczesnych totalitaryzmów i niszczenie przyrody” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 161.

+ Zło tożsame z dobrem „Amoralizm i hedonizm. Nic nie przemawia za tym, by jeden cel był lepszy od drugiego. Więc też każdy ma prawo wybierać taki, jaki mu odpowiada. I dla żadnego celu nie ma racji ponosić ofiary. Cel moralny, cnota nie stanowią tu wyjątku. „Cnota jest zadowoleniem osobistym, ale doradzać ją innym, któż by się odważył?" Było to stanowisko podające w wątpliwość nie tylko taką czy inną, ale wszelką moralność, samą różnicę między dobrem a złem. Renan sądził, że teoria taka w praktyce nie podważa moralności, „bo z niczego dobroć nie wyrasta pewniej niż ze zniechęcenia i zdania sobie sprawy, iż nic na tym świecie nie jest poważne, nic nie ma głębszej podstawy. W tej absolutnej ruinie cóż pozostaje? złość? ach, nie warto być złym". Konsekwencją był hedonizm. Jeśli nie ma innego dobra, to zostają zawsze jeszcze przyjemności życia. Z nich Renan po epikurejsku cenił najwięcej przyjemności bierne, przyjemności widza. Największą, przyjemnością jest cieszyć się widowiskiem, jakie daje świat, nie usiłując ani przeniknąć jego istoty, ani interweniować w jego rozwoju. „Cieszcie się światem takim, jaki jest" – pisał. Postawa widza w szczególny sposób uwielokrotnia przyjemności: „Rozkoszuję się wszechświatem, z tym jakimś uczuciem ogólnym, które sprawia, że jesteśmy smutni w mieście smutnym, a weseli w wesołym, cieszę się tak samo światowością ludzi światowych, jak świętością cnotliwych, jak rozmyślaniami uczonego, jak surowością ascetów". I ostatecznie może być przyjemnie żyć, a nawet można żałować, iż życia mamy tak mało. „Cóż jest okrutniejszego niż nieunikniona częściowość każdego życia. Ach, czemuż mam jedno tylko życie, czemuż nie mogę objąć wszystkiego?" Na sobie samym Renan sprawdził skuteczność swej postawy życiowej: „Nie przypuszczam" – zanotował w swych wspomnieniach – „by dużo było istot tak szczęśliwych jak ja"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 127/.

+ Zło tożsame z ignorancją Bhagavad – gita, […] Bóg, jako avatar, czyli wcielenie pięknego chłopca, o błękitnej jak niebo karnacji […] Kriszna, roztańczony i grający na flecie w sielankowej, rajskiej scenerii jest Bogiem radosnym i optymistycznym […] Element boskiej osobowości, określanej jako Bhagavan można znaleźć we wszystkich istotach żyjących” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 17/. „struktura bytu jest pięciorodzajowa […] „Składa się na nią: Bóg, żyjące istoty, praktri czyli natura, czas i karma […] „Bóg, żyjące istoty, czas i natura są wieczne […] Bóg jest najwyższą świadomością […] Bóg pozostaje jednak różny od istoty żyjącej […] Człowiek musi się uwolnić od ograniczeń materialnych  […] istoty żyjące popełniają błędy, ulegają iluzjom, są skłonne oszukiwać, zejść z właściwej drogi prawdy […] Grzech jest jednak wynikiem ignorancji a nie spersonalizowanego zła […] Skutki doczesnych potknięć muszą zostać wyeliminowane poprzez szereg wcieleń, które muszą odwrócić karmę, która jest czasowym, materialnym obciążeniem świadomości […] Bóg przybiera sam różne wcielenia lub zsyła swoich reprezentantów, którzy pomagają ludziom skierować się ku Bogu […] Tradycyjna chrześcijańska koncepcja Boga – Sędziego została zastąpiona wizją Boga radosnego, pomagającego człowiekowi w rozbudowaniu elementów boskiej świadomości […] Bhagavad – gita eksponuje doskonałą świadomość […] Wieczne istnienie obok Boga materii i czasu, […] lepszego, niematerialnego świata”/tamże, s. 18/. „przyciągając ku sobie zagubione w materii ludzkie elementy swojej boskiej świadomości […] W tych zmaganiach Bóg nie jest sędzią, ale obiektywnie pomagającym, życzliwym partnerem człowieka […] Ilość przeróżnych inkarnacji Kriszny zdaje się zaciemniać klarowność zarysowanej charakterystyki boskiej osobowości […] Rozmaitość półbogów […] Poza wątpliwościami filozoficznej natury czystość intencji ruch Hare – Kriszna budzi również wiele zastrzeżeń” /Tamże, s. 19.

+ Zło tożsame ze słabością; moc jest wartością najwyższą, Friedrich Nitzsche „Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym, widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm, o tyle deformacje etyczne – Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć (Zob. ST. WILLIAMS, The shadow of the antichrist: Nietzsche’s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216). Nietzsche postuluje przewartościowanie wszystkich wartości (F. NIETZSCHE, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3). Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi (TENŻE, Antychryst, Kraków 2005, 7). W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że: Dwie wielkie idee XIX stulecia [...] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim [...]. Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa [...] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks [...] od młodoheglistów przejął i przetworzył [...] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną (L. KOŁAKOWSKI, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229). Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienie maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich odnajdują okno. [...] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie (Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173). Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary, kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary” /Bogdan Ferdek [Ks. prof. dr hab. Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław], Rola objawień maryjnych w ewangelizacji, Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 331-344, s. 335/.

+ Zło triumfuje „«Ouis advocatus est? Człowiek nikczemnie Przed tobą, Panie... chylący to ciało» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Al Pacino, odtwórca roli Szatana w filmie „Adwokat diabła", wygłasza w finałowej scenie mowę, w której ujawnia, że porządek Antychrysta na świecie zaprowadzony zostanie rękoma prawników. Demona słucha osłupiały Kevin Lomax (przekonywająca rola Keanu Reevesa), młody mecenas, wynajęty przez Szatana jako obrońca w procesach karnych. Na zamówienie swego pryncypała doprowadza on do uniewinnień osób, o których wie, że są winni zbrodni. Być może pierwowzorem postaci Lomaxa jest słynny adwokat, prof. Alan Dershowitz, który wsławił się publicznym stwierdzeniem: „Gdybym bronił w sądzie Adolfa Hitlera, uzyskałbym dla niego uniewinnienie". Wcześniej ten sam Dershowitz, osoba wpływowa w żydowskim lobby w Ameryce, warunkiem pojednania polsko-żydowskiego uczynił postulat, by Kościół katolicki w Polsce potępił oficjalnie „kryminalnych kardynałów" Hlonda i Wyszyńskiego, których nazwał „najgorszymi rasistowskimi grzesznikami historii współczesnej". Dla Dershowitza – podobnie jak dla filmowego Lomaxa – nie liczy się prawda, tylko skuteczność. Nie ważne są zasady moralne, nie jest istotne dobro ani zło. Liczy się tylko jedno – kto wygra. Nie jest to chyba jednak jedyny powód, dla którego Szatan w filmie Taylora Hackforda nazywa prawników „nową kastą kapłańską", chełpiąc się, że ta właśnie kasta otworzy przed nim wszystkie drzwi świata. W starożytnych społecznościach nie było prawników. Tą funkcję spełniali kapłani, którzy posiadali nie tylko władzę sądowniczą, lecz często również – jako reprezentanci bogów na ziemi – prawodawczą” /E. L., Adwokat diabła [Adwokat diabła, reż. Taylor Hackford, thriller prod. USA, 1998], „Fronda” 15/16(1999), 310-311, s. 310/.

+ Zło triumfuje na ziemi. Przeszłość pogańska dla autora poematu Beowulf przeminęła już bezpowrotnie. Czasy pogaństwa definitywnie już minęły. „Mógł patrzeć na nie z zewnątrz, lecz wciąż bezpośrednio, wewnętrznie zaś przeżywał stary dogmat – rozpacz z powodu klęski, połączoną z wiarą w wartość walki skazanej na przegraną. Wciąż zmagał się z wielką tragedią doczesności, wciąż nie pisał alegorycznej homilii wierszem. Grendel żył w widzialnym świecie, pożerał ciało i krew ludzi, wchodził do ich domów przez drzwi. Smok władał fizycznym ogniem, pożądał złota, nie dusz, [...]. Można zaryzykować pogląd, że pod tym jednym względem nasz poemat zainspirowała debata toczona wówczas i kontynuowana jeszcze długo potem: Czy wolno nam przeznaczyć naszych pogańskich przodków na zatracenie, czy też nie? Dodając, że był on jednym z ważniejszych głosów w tym sporze. Jakie dobro przyniesie potomnym czytanie o bojach Hektora? Quid Hinieldus cum Christo? /Cytat z listu Alquina do Speratusa, tłumaczącego, czemu podczas posiłków klasztornych nie powinno się czytać dzieł autorów pogańskich/. Autor Beowulfa wskazuje na niezmienną wartość pietas [pietyzmu], przechowującego pamięć o walkach toczonych przez ludzi w mrocznej przeszłości, ludzi upadłych, a jeszcze nie zbawionych, w niełasce, lecz nie pozbawionych tronu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37.

+ Zło triumfuje w świecie doczesnym Grzech według Donoso Cortésa powoduje nieporządek fizyczny i moralny. Aczkolwiek wydaje się, że są to dwie rzeczywistości różne, to jednak w praktyce są identyczne, ponieważ zarówno pierwiastek materialny jak również duchowy pochodzą od jednej zasady duchowej, którą jest Bóg. Materia nie jest absolutnie niezależna od fundamentu duchowego, jest zależna od Boga. W jakimś sensie jest tylko sposobem tego, co personalne, tego, co jest fundamentalnie duchowe. Rzeczy fizyczne istnieją przez Boga i dla Niego, czyli przez ducha i dla ducha (Donoso Cortés, Discurso sobre la situación general de Europa, w: El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, Madryt i Paryż 1851, 450-466; s. 574). Z tego względu jakakolwiek perturbacja duchowa odbija się też w sferze materialnej. Hiszpański myśliciel połowy XIX wieku, wnikając w najgłębsze warstwy ontyczne społeczeństwa i obserwując fakty, jest pesymistą. Człowiek sam od siebie nie potrafi czynić dobra, a przynajmniej zło wydaje się być bardziej potężne. Życie człowieka jest nieustanną pokusą do złego i walką, ignorancją i wysiłkiem zdobywania prawdy, bezradnością woli a także zamieraniem ciała ludzkiego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 108/. Donoso zastanawiał się szczególnie nad tym, dlaczego Bóg dał człowiekowi wolność, skoro z niej wynikło tak wiele zła? Nie znajduje odpowiedzi, a tylko pociechę w tym, że Bóg potrafi przemienić zło w dobro. Odpowiedź nie znajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości. Ponadto Bóg chce czynić dobro wraz z człowiekiem. Pomimo słabości człowiek ostatecznie zwycięży zło i okaże się wielkość człowieka, a tym samym wielkość Boga, który stworzył człowieka nie jako istotę bezwolną i bierną, lecz jako prawdziwą osobę, w pełnym tego słowa znaczeniu [Teolog powinien analizować to zagadnienie, jak zresztą wszelkie inne, biorąc pod uwagę wszelkie elementy osoby, jak też związek między nimi, a również integralną całość. Do tej pory brak takich ujęć, trzeba je dopiero tworzyć. Wtedy zagadnienie zła i wolności ludzi i aniołów będzie bardziej jasne, aczkolwiek żadne misterium na tej ziemi nie będzie jasne w sposób absolutny].  Donoso Cortés podkreśla misterium Miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie jest tam, gdzie za strony człowieka nie ma jakiejkolwiek akcji. Samo stworzenie bytów poza Bogiem jest aktem miłosierdzia. Natomiast w sytuacji grzechu, braku współpracy ze strony człowieka w czynieniu dobra, a w szczególności w przezwyciężeniu grzechu, a nawet w sytuacji aktywnego zdecydowanego sprzeciwu, pojawia się nowa przestrzeń dla miłosierdzia (Discurso…, s. 584). Bóg chrześcijan jest Miłością. Trzy osoby oddają siebie pozostały, dokonuje się wieczne dawanie przyjmowanie, wychodzenie z siebie i wchodzenie do Centrum (circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Całość dziejów świata, szczególnie całość dziejów ludzkości również polega na nieustannym wychodzeniu na zewnątrz, ku innym i wchodzeniu do Centrum (Discurso…, s. 587). W tym uniwersalnym procesie w świecie stworzeń pojawia się zło, ale też trwa proces jego przezwyciężania, który zakończy się ostatecznym zwycięstwem /Tamże, s. 109.

+ Zło tryumfuje w Berlinie przed wojną światową II: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli przyszli „rzeźnicy”; S. Zweig. „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.

+ Zło tryumfuje Zbrodniarze osiągają zaszczyty najwyższe „Julian Sorel jest alter ego Stendhala i jest wyposażony w zalety, które zadecydowały o życiowym niepowodzeniu autora" - stwierdza wreszcie Miłosz. Dzieląc ze swym bohaterem to samo morderczo krytyczne spojrzenie na społeczne realia „arcykatolickiej" monarchii, autor Czerwonego i czarnego nie mógł zakończyć swej powieści „happy end'em" - jak robił to współczesny mu Balzac w Komedii ludzkiej, dystansując się od „zimnych drani" Rastignaca i Vautrina i pozwalając im osiągać najwyższe zaszczyty. „Julian w walce ze społeczeństwem ginie, bo nie umie utrzymać się w roli chłodnego i wyrachowanego gracza." Tą porażką, odrzuceniem na zimno zaplanowanej i konsekwentnie realizowanej kościelnej kariery Sorel – niemal biblijnie „gorący" – jeszcze raz, już ostatecznie udowadnia swoją moralną przewagę nad biernym, konformistycznym, „letnim" tłumem” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/. „Jak wynika z okupacyjnego eseju Miłosza, Henri Beyle'a łączyła z Sorelem przede wszystkim pogarda dla sytego i bezmyślnego burgeois, i dodajmy od razu, że było to uczucie odwzajemnione, a jego dzieła podpisywane pseudonimem Stendhal nie zostały docenione przez współczesnych. „Jeden z drugorzędnych krytyków francuskich, oceniając Balzaca, Stendhala, Flauberta z punktu widzenia dydaktyczno-moralnego, doszedł do wniosku, że są to «źli nauczyciele»" – czytamy w Legendzie woli. I choć Miłosz zaznacza swój dystans do tak upraszczającego ujmowania zadań literatury, to zarazem stwierdza, że „sąd maluczkich, przeciętnych – którym tak gardził znakomity pisarz - trafia często w sedno przez swoją krzywdzącą lapidarność". Ten sam krytyk pisze mianowicie, że Stendhal „uczynił ze swojego «ja» centrum świata. Jego megalomania przybierała formę nienawiści, bo ludzie naturalnie nie dorastali do tego, aby mierzyć go własną miarą". Zdaniem polskiego poety poczucie własnej wyjątkowości nie było jednak w przypadku autora Pustelni parmeńskiej li tylko złudzeniem: „był rzeczywiście człowiekiem wyższym. Rzadka przenikliwość sądu, brak jakiegokolwiek podlegania modom literackim, wstręt do szarlatanerii współczesnych mu romantyków, chłodny, analityczny umysł"” /Tamże, s. 242/.

+ Zło trzeba zwyciężać w sobie samym. „Zrezygnowałeś z prowadzenia audycji, w której starałeś się odciągnąć młodych ludzi od satanizmu. Czy to znaczy, że stoimy na przegranej pozycji? Że z tym nie da się wygrać? / – Ja nie zrezygnowałem. Zacząłem toczyć walkę z samym sobą i ta walka okazała się zwycięska. Odbieram to pozytywnie. Walczyłem o innych i dobrze się stało, że przestałem prezentować tę muzykę. Młody człowiek jest bardzo wrażliwy. Przekazywanie mu rzeczy w sposób nakazowy i edukacyjny często przynosi odwrotny efekt. Ta walka jest możliwa tylko na jednym polu – rodziny. Nie widzę innej możliwości. Można oczywiście tworzyć edukację. Ale może się to okazać niewystarczające w starciu z dzisiejszą kulturą” /Rozmowa z Grzegorzem Kasjaniukiem, Satanizm w służbie komunizmu, (Rozmawiał Łukasz Adamski [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie; Grzegorz Kasjaniuk (ur. 1967), dziennikarz i szef muzyczny Polskiego Radia Olsztyn. Specjalizuje się w muzyce (rock, reggae, hard rock, heavy metal, blues i pop). Świadek najważniejszych wydarzeń muzycznych przełomu wieków w Polsce. Stały kreator wydarzeń w polskim rocku od 1992 roku, kiedy został jurorem festiwalu w Węgorzewie. Mieszka w Olsztynie], „Fronda” 48(2008), 158-167, s. 166/. „Zauważmy, jak obecnie filmy przedstawiają egzorcystów – jako szaleńców, np. taki Keanu Reeves jako egzorcysta ma konflikt z Panem Bogiem. Młodym ludziom robi się więc wodę z mózgu. Zespoły black metalowe często zarzucają swoim oponentom, że ci przeinaczają ich przekaz i są nietolerancyjni. I taka argumentacja jest w mediach akceptowana. Przykładem może być program Kuby Wojewódzkiego, który wyśmiewał się z konserwatywnej i zaściankowej katolickości wespół z Nergalem z zespołu Behemot. W Polsce zresztą są możliwe różne rzeczy. Wyobraź sobie, że przywódca jednego z amerykańskich kościołów satanistycznych King Diamond grał u nas jako suport Metalliki. Człowiek, który mieszkał w krypcie grobowej, grał jako gwiazda przed Metalliką. Inny satanistyczny zespół Gorgoroth nagrał bluźniercze i obrazoburcze DVD w studiu Telewizji Polskiej w Katowicach – wydał je niedawno, jest dostępne w polskich sklepach. Prawie nikt nie protestuje przeciw tego typu wydarzeniom. Jeżeli ktoś to czyni, od razu zostaje publicznie napiętnowany jako oszołom. Satanizm nie jest traktowany jako poważne zagrożenie dla młodzieży ani przez polityków, ani nawet przez duchownych. Wielu księży traktuje satanizm komiksowo. Szkoda, że fakt oddziaływania szatana na nasze życie pozostaje tematem tabu. / Być może więc prawdziwe jest powiedzenie, iż największą sztuczką diabła jest wmówienie ludziom, że nie istnieje” /Tamże, s. 167/.

+ Zło trzyma człowieka w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Zło tworzone przez Bestię jako „anty-osobę”. „Bestia jako „anty-osoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralne­go, duchowego, a w konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa szatana „głową grzesz­ników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało społeczne”. W każ­dym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter „społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 485/. „I taka zła i szatańska hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje. Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki „świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.

+ Zło tworzone przez Boga, trzeba by tak przyjąć, gdyby Bóg znał szczegóły dziejów świata. Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.

+ Zło tworzone przez szatana jest anty-twórcze. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apo­kalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dzie­jach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecz­nie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i war­tości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarze­wiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która po­sługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Staro­dawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańs­kiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszyst­kim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, uciele­śnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Sta­rodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głów­nie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Ży­cia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.

+ Zło Tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. „3^o Duch Święty. Dzisiejsza egzegeza przyjmuje, ze bezspornie słowa samego Jezusa o Duchu Świętym przechowały się w logionie: „Zaprawdę powiadam wam: wszystkie grzechy i bluźnierstwa, których by się ludzie dopuścili, będą im odpuszczone. Kto by jednak zbluźnił przeciw Duchowi Świętemu, nigdy nie otrzyma odpuszczenia, lecz winien jest grzechu wiecznego. Mówili bowiem: »Ma ducha nieczystego« (Mk 3, 28-30; Mt 12, 31-37; Łk 12, 10). W logionie tym występuje prapierwotna opozycja: Duch Święty – duch nieczysty, według której albo pójdzie się za Duchem Świętym, albo za duchem nieczystym, absolutną negacja Ducha Bożego. Zło „grzechu wiecznego” polega na tym, że tylko Duch Święty daje osobie ludzkiej klucz do Boga, do mesjasza, do wiary w niego, do opuszczenia grzechów i zrealizowania zamysłu Bożego. Tymczasem Izrael odrzuca ten jedyny klucz, stosując przewrotność sumienia, jakoby to Mesjasz miał „złego ducha” w sobie. Kto odrzuca jasność ocen, szczerą prawdę, głos sumienia, przyznanie się do grzechu, ten zamyka sobie – i to na zawsze – jedyną, ostatnią drogę do obalenia grzechu, do odkupienia mesjańskiego, do zbawienia wiecznego. Mesjasz „nie może” tego człowieka i takich wspólnot uwolnić od przewrotności sumienia, czyli od „grzechu wszelkich grzechów”, który w rezultacie staje się niedopuszczalny. W głębi tego logionu zatem tkwi nauka, że Duch Święty jest Osobą – Kluczem wiary, religii, moralności, przyjęcia posłannictwa mesjańskiego i osiągnięcia zbawienia. Określa On sam nucleus, sam kod, sam sens historii zbawienia lub niezbawienia, czyli drogę do Mesjasza albo anty-Mesjasz” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 174.

+ Zło ucieleśnione Angra Mainju, „zły duch” walczy z dobrym bogiem Ahura Mazda. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Zło uczynił lud Opuścił Boga źródło wody żywej, a wykopał sobie cysterny rozwalone, które nie mogą zatrzymać wody (Jr 2,13). „Źródło wody żywej (według Biblii) – Bóg; przeciwieństwo zbiornika na wodę, tj. bałwochwalstwa. „Mówi Pan: Bo dwie złości uczynił lud mój: opuścił mnie, źródło wody żywej, a wykopał sobie cysterny rozwalone, które nie mogą zatrzymać wody” (Jr 2,13). „U Boga jest zdrój żywota” (Ps 35, 10). Źródło – kobieta, żoną. „Niech będzie zdrój twój błogosławiony, wesel się z żoną młodości twojej (...), piersi jej niech cię upajają na każdy czas, a miłością jej rozkoszuj się ustawicznie” (Prz 5, 18-19). Zdrój zapieczętowany, zdrój ogrodów – Oblubienica (Pnp 4, 12-15) niedostępna nikomu, prócz swego Oblubieńca; Matka Boska. Źródło – vulva. W Grecji źródła, nieraz otoczone fallicznymi kolumnami, tworzyły razem zespół dwupłciowy oznaczający płodność, urodzaj. U Greków (i wielu innych ludów) źródło uosobione jako żeńskie bóstwo, albo znajdujące się pod opieką najad, nimf źródlanych. Źródło wytryskujące z podziemnego świata zmarłych – śmierć, życie przyszłe, narodziny i zmartwychwstanie. Czczone jako istota żywa i boska. Wiązało się z pośmiertnym sądem nad duszą w królestwie podziemnym; dlatego sędziowie słuchali wróżebnych rad źródeł a także nimf źródlanych” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 501/.

+ Zło uczynione dawniej może być wymazane przez wielki akt dobra wykonany pod koniec życia. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym. „Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane, dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten „ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio – poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym – wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem, między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby. Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.

+ Zło uczynione przez grzesznika zostaje osłabione wskutek przebaczenia „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Zło uczynków naszych niweczy Chrystus „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.

+ Zło uczynków popełnianych przez ludzi są przyczyną wyboru ciemności i odrzucenia światła. „A jak Mojżesz wywyższył węża na pustyni, tak potrzeba, by wywyższono Syna Człowieczego, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał życie wieczne. Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, by świat został przez Niego zbawiony. Kto wierzy w Niego, nie podlega potępieniu; a kto nie wierzy, już został potępiony, bo nie uwierzył w imię Jednorodzonego Syna Bożego. A sąd polega na tym, że światło przyszło na świat, lecz ludzie bardziej umiłowali ciemność aniżeli światło: bo złe były ich uczynki. Każdy bowiem, kto się dopuszcza nieprawości, nienawidzi światła i nie zbliża się do światła, aby nie potępiono jego uczynków. Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła, aby się okazało, że jego uczynki są dokonane w Bogu” J 3, 14-21. „Potem Jezus i uczniowie Jego udali się do ziemi judzkiej. Tam z nimi przebywał i udzielał chrztu. Także i Jan był w Ainon, w pobliżu Salim, udzielając chrztu, ponieważ było tam wiele wody. I przychodzili [tam] ludzie i przyjmowali chrzest. Nie wtrącono bowiem jeszcze Jana do więzienia” J 3, 22-24.

+ Zło uczynku wynika ze złej myśli dopuszczonej do serca. Ananiasz i Safira: „Ale pewien człowiek, imieniem Ananiasz, z żoną swoją Safirą, sprzedał posiadłość i za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Ananiaszu – powiedział Piotr – dlaczego szatan zawładnął twym sercem, że skłamałeś Duchowi Świętemu i odłożyłeś sobie część zapłaty za ziemię? Czy przed sprzedażą nie była twoją własnością, a po sprzedaniu czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś za nią otrzymał? Jakże mogłeś dopuścić myśl o takim uczynku? Nie ludziom skłamałeś, lecz Bogu. Słysząc te słowa Ananiasz padł martwy. A wszystkich, którzy tego słuchali, ogarnął wielki strach. Młodsi mężczyźni wstali, owinęli go, wynieśli i pogrzebali. Około trzech godzin później weszła także jego żona, nie wiedząc, co się stało. Powiedz mi – zapytał ją Piotr – czy za tyle sprzedaliście ziemię? Tak, za tyle – odpowiedziała. A Piotr do niej: Dlaczego umówiliście się, aby wystawiać na próbę Ducha Pańskiego? Oto stoją w progu ci, którzy pochowali twego męża. Wyniosą też ciebie. A ona upadła natychmiast u jego stóp i skonała. Gdy młodzieńcy weszli, znaleźli ją martwą. Wynieśli ją więc i pochowali obok męża. Strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli. / Cuda działane przez Apostołów / Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona. A z obcych nikt nie miał odwagi dołączyć się do nich, lud zaś ich wychwalał. Coraz bardziej też rosła liczba mężczyzn i kobiet, przyjmujących wiarę w Pana. Wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na któregoś z nich. Także z miast sąsiednich zbiegało się mnóstwo ludu do Jerozolimy, znosząc chorych i dręczonych przez duchy nieczyste, a wszyscy doznawali uzdrowienia” (Dz 5, 1-16).

+ Zło ukarane a dobro nagrodzone w Paruzji przez Mesjasza w wierszu Słowackiego Juliusza Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.

+ Zło ukarane będzie na końcu świata „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.

+ Zło ukarane jest już w doczesności Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.

+ Zło ukarane na końcu świata „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.

+ Zło ukarane po śmierci martwotą duszy ludzkiej. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […]  Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne. Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej) i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/. „Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych, intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […] wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.

+ Zło ukarane potępieniem wiecznym. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto słucha słowa mego i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne i nie idzie na sąd, lecz ze śmierci przeszedł do życia. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam, że nadchodzi godzina, nawet już jest, kiedy to umarli usłyszą głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, żyć będą. Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym. Przekazał Mu władzę wykonywania sądu, ponieważ jest Synem Człowieczym. Nie dziwcie się temu! Nadchodzi bowiem godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia. Ja sam z siebie nic czynić nie mogę. Tak, jak słyszę, sądzę, a sąd mój jest sprawiedliwy; nie szukam bowiem własnej woli, lecz woli Tego, który Mnie posłał. Gdybym Ja wydawał świadectwo o sobie samym, sąd mój nie byłby prawdziwy. Jest przecież ktoś inny, kto wydaje sąd o Mnie; a wiem, że sąd, który o mnie wydaje, jest prawdziwy. Wysłaliście poselstwo do Jana i on dał świadectwo prawdzie. Ja nie zważam na świadectwo człowieka, ale mówię to, abyście byli zbawieni. On był lampą, co płonie i świeci, wy zaś chcieliście radować się krótki czas jego światłem” J 5, 24-36.

+ Zło ukarane Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).

+ Zło ukarane w życiu przyszłym, reinkarnacja „Z moralnego punktu widzenia jest wyjątkową bezczelnością dowodzić, iż wykorzystywane, bite i molestowane seksualnie dzieci same sobie taki los wybrały, gdyż prawdopodobnie w poprzednim życiu same były zwyrodnialcami pastwiącymi się nad własnymi dziećmi. Takie stanowisko może skłaniać do znieczulicy na krzywdę najsłabszych i bezbronnych z uzasadnieniem, że ci cierpiący na to zasłużyli, a zadający cierpienie zostaną zapewne w przyszłym wcieleniu w taki sam sposób ukarani. / Powody wiary w transmigrację duszy są zapewne bardzo różne – od ucieczki od odpowiedzialności przez poszukiwanie duchowej nieśmiertelności aż do prostego, bo naturalistycznego wyjaśnienia problemu zła moralnego na świecie. Jest to kwestia, z którą od dawna borykają się religie i filozofia” /Jędrzej Abramowski, Piekielna maya, [1976; teolog, uzyskał licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa. Ukończył studia doktoranckie w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Od czterech lat jako prowadzący Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Human Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 288/. „Wiara w wędrówkę dusz opiera się na relatywizmie moralnym, ponieważ zło nie jest tam rozpatrywane jako niesprawiedliwość, lecz właśnie jako realizacja i wymierzenie sprawiedliwości. Podstawą do traktowania cierpienia jako aktu sprawiedliwości jest prawo karmy. Dla zwolenników wędrówki dusz cierpienie jest czymś naturalnym, gdyż świat materialny nie jest środowiskiem właściwym dla duszy. Powinna ona wyzbyć się przywiązania do materii, tak aby się od niej wyzwolić (Por. J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 241)” /Tamże, s. 289/.

+ Zło ukarane Wyginęło pokolenie dopuszczające się zła na oczach Jahwe „Gadyci i Rubenici mieli liczne i bardzo duże stada. Zobaczywszy, że okolice Jazer i Gilead stanowiły dogodne tereny do hodowli bydła, udali się – ci Gadyci i Rubenici – do Mojżesza, do kapłana Eleazara i do naczelników ludu i przemówili w te słowa: – Atarot, Dibon, Jazer, Nimra, Cheszbon, Elale, Sebam, Nebo i Meon stanowią ziemię, którą Jahwe zdobył dla społeczności Izraela. Jest to ziemia odpowiednia do hodowli bydła, a twoi słudzy mają właśnie [liczne] stada! I mówili dalej: – Jeśli znaleźliśmy łaskę w twoich oczach, niech ta ziemia będzie oddana twoim sługom w dziedzictwo. Nie każ nam iść za Jordan! A Mojżesz tak odpowiedział Gadytom i Rubenitom: – Czy wasi bracia mają iść do boju, podczas gdy wy pozostaniecie tutaj? Czemu zniechęcacie synów Izraela do wkroczenia do ziemi, którą Jahwe im daje? Tak właśnie poczynali sobie wasi ojcowie, kiedy z Kadesz-Barnea wysłałem ich na rozpoznanie tego kraju. Dotarli oni do doliny Eszkol, a zapoznawszy się z tym krajem odstręczali synów Izraela od pójścia do kraju, który im dawał Jahwe. Wtedy to Jahwe zapłonął gniewem i poprzysiągł: „Ci mężowie, którzy wyszli z Egiptu w wieku lat dwudziestu wzwyż, nie ujrzą ziemi, którą uroczyście przyobiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Nie szli bowiem za mną bez zastrzeżeń, oprócz Kaleba, syna Kenizzyty Jefunnego, i oprócz Jozuego, syna Nuna, którzy szli wiernie za Jahwe”. Jahwe zapłonął więc gniewem na Izraela i przez lat czterdzieści wodził ich po pustyni, aż wyginęło całe pokolenie, dopuszczające się zła na oczach Jahwe. Wy zatem kroczycie śladami swych ojców jako plemię ludzi występnych, by wzmóc jeszcze zapalczywość gniewu Jahwe przeciw Izraelowi. Jeśli więc odwrócicie się od Niego, wówczas nadal będzie was wiódł po pustyni, i tak spowodujecie zgubę całego tego ludu. Oni jednak przystąpili do Mojżesza i rzekli: — Zbudujemy tylko zagrody dla naszych stad i osiedla dla dzieci. Potem niezwłocznie staniemy uzbrojeni na czele synów Izraela, aż doprowadzimy ich na miejsce dla nich przeznaczone. Nasze dzieci pozostaną jednak w osiedlach obronnych — z obawy przed miejscową ludnością. My sami nie powrócimy do swych domów, dopóki każdy z synów Izraela nie posiądzie swojego dziedzictwa. Nie otrzymamy zaś razem z nimi dziedzictwa za Jordanem ani dalej [w głębi kraju], bo mamy już dziedzictwo po tej stronie Jordanu, na wschodzie” (Lb 32, 1-19).

+ Zło Ukaranie zła sprawiedliwe i nagradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawie­dliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny doma­ga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i na­gradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi po­stępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności du­szy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zosta­ło zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w mo­mencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podej­mując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej stro­ny”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie te­raźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przy­szłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.

+ Zło ukazywane jako dobro Zasadzka zewnętrzna przygotowywana przez szatana wobec niemożności jego działania wewnątrz człowieka bez uprzedniej zgody człowieka. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Zło ukazywane jako silniejsze od Krzyża. „Lucyfer zdołał się dobrze „zakamuflować”. Nie jest to jednak kamuflaż nie do „rozgryzienia”. […] nasz świat oraz w dużym stopniu my sami jesteśmy pod wpływem zmasowanej i dobrze zorganizowanej polityki Lucyfera” /M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 6/. „myśli filozoficzne bądź naukowe są ze swej natury nieoddzielne od pewnego typu nazewnictwa bądź dyskursu. […] poruszam dziedziny o bardzo różnej naturze, lecz które wykazują pewne równoległości w kwestii traktowania Boga i Kościoła. Po ukazaniu tych zbieżności wyłania się obraz spisku, jaki realizuje się przeciwko naszej wierze. […] Za punkt wyjściowy obierzemy sobie pewne zjawiska z dziedziny filmu i literatury, które można zaobserwować w codziennym życiu. Te zjawiska skłonią nas do wyciagnięcia pewnych wniosków i szukania równoległości w innych dziedzinach życia. Następnie dokonamy zsumowania wszystkich tych wycinków, aby „przeglądnąć panoramę” obrazu, który się wyłoni. W końcu, poprzez już bardziej wyrafinowane studium filozoficzne (lub raczej abstrakcyjne zestawienie zjawisk), dokonamy próby wyjaśnienia wszystkich opisanych mechanizmów i odpowiedniego umiejscowienia motorów je napędzających. Wreszcie, będzie również szansa dokonać przemyślenia w kwestii umiejscowienia własnej postawy” /Ibidem 7/. Dracula, albo psychologia z zaświatów. „W pewnym momencie dochodzi do konfrontacji demona (Drakuli) oraz pewnego naukowca, który nazywał się prof. Van Helsing. Kiedy profesor wyciąga krucyfiks aby ujarzmić Drakulę, ten drugi wykrzykuje pełen władzy i mocy: „Nie boję się waszych fetyszów!”, poczynił ręką gwałtowny gest i krucyfiks spłonął. W podświadomości widza o przeciętnych zdolnościach selektywnych zakoduje się, że Chrystus nie jest aż taki silny. Mimo, że omawiany film jest fikcją, psychologia robi swoje. Zostało udowodnione naukowo, że nawet jeśli informacja znajduje się na ekranie jedynie 1/24 sekundy, to ma ona wpływ na podświadomość (również jako wynik dalszych przeróbek tzw. „pamięci ikonicznej”). Tym bardziej chyba normalnie przekazywane sceny” /Ibidem, s. 8.

+ Zło ukazywane w literaturze na trzech płaszczyznach. „Znaczenie narracyjnych struktur kształtujących w powieściach XX wieku / „Podstawowym wyznacznikiem kompozycyjnym wielu wybitnych powieści współczesnych jest warunkowanie w toku narracji trzech płaszczyzn świata przedstawionego: rzeczywistości materialnej („kosmos”), ludzkiej („anthropos”) i absolutnej („theos”). Wprowadzane między składnikami triady relacje oraz semantyczne wypełnienie ogniw struktury decyduje o odmienności lub podobieństwie ujęć podmiotu wobec przestrzeni własnej reprezentacji w świecie rzeczy i wobec duchowych odzwierciedleń transcendencji. W powieściach […] powtarzają się schematy kreacji czasu i przestrzeni, narratora, zakresu wiedzy bohatera, związków narrator-bohater, bohater-rzeczywistość materialna, narrator-rzeczywistość materialna” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „Sposób użycia podstawowych dla dzieła epickiego kategorii doprowadził […] do powstania splotów formalno-treściowych, składających się na określony typ narracyjnych struktur kształtujących. Ich celem jest etyczna i estetyczna ekspresja wiedzy o człowieku, który pozbawia się lub jest pozbawiany tożsamości oraz umiejętności panowania nad sobą, a który równocześnie podejmuje wysiłek samourzeczywistnienia wobec determinujących los praw kosmosu, jak i wobec kierujących życiem, ale nieznanych podmiotowi, praw transcendentnych. Przedmiotem moich rozważań i propozycją tematu refleksji dla czytelnika będzie uchwycenie i objaśnienie pozaformalnych znaczeń wybranych struktur narracyjnych. Jak stwierdził U. Eco: «pierwszym typem wypowiedzi w sztuce jest wypowiedź za pośrednictwem kształtowania; pierwszym rodzajem twierdzeń o świecie i człowieku, do jakich sztuka ma prawo i jakie mają naprawdę znaczenie, są twierdzenia wypowiadane za pomocą odpowiednich form, a nie kompleksu sądów wartościujących o danym przedmiocie» (U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, przeł. J. Gałuszka, Czytelnik, Warszawa 1973, s. 280, 284)” /Tamże, s. 6.

+ Zło ukierunkowane ku dobru tych, których Miłość Boga chce zbawić, św. Paweł. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Zło ukryte wyszło na wierzch i zostało usunięte. Francja została oczyszczona w rewolucji francuskiej jak w tyglu, jak w palenisku kuźni. Zanieczyszczenia wyszły na wierzch, a po ostygnięciu metalu zakrzepły i mogły być z łatwością usunięte. We Francji przed rewolucją było wiele ukrytego zła, które wyszło na wierzch i zostało usunięte. De Maistre miał nadzieje, że teraz metal Francji jest już czysty. Genialna intuicja tego myśliciela połowy XIX wieku dostrzegła wielkie zło w wypędzeniu z ojczyzny ludzi inaczej wierzących. Odczuwał, że zbrodnie tyranów Francji przemienią się w instrument Opatrzności, że przyjdzie czas zjednoczenia chrześcijan /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 100/. Miał nadzieję, że inicjatywę obejmie Kościół Anglikański. Wrzenie duchowe, niepokój myślicieli chrześcijańskich, zwłaszcza w krajach protestanckich, mogą być zaczynem odnowy. Nie wystarcza odnowa myśli, potrzebna jest głęboka przemiana moralna w całej Europie. Jeżeli jednak duch religijny w Europie nie umocni się, nie będzie możliwe przebóstwienie świata i wtedy wszystko jest możliwe, każde zło /Tamże, s. 101/. Donoso Cortés nie przejmował się błędami polityków, przerażał go spadek temperatury na termometrze wiary: „nie wiadomo, gdzie się wtedy zatrzyma”. Od katastrofy może ocalić wtedy jedynie uzdrawiająca reakcja religijna. Dlatego szatan, w obawie przed swą klęską, z nienawistną furią zwalcza „rekcjonistów”. /Donoso Cortés, Obras Completas, t. II: Discurso sobre la Dictatura, Madrid 1946, s. 200 i 207/. Donoso Cortés pesymistycznie określał prawdopodobieństwo pojawienia się takiej reakcji: „widziałem i znałem wielu indywidualnych ludzi, którzy odeszli od wiary i do niej powrócili; niestety nigdy nie widziałem, aby jakiś naród powrócił do wiary, którą wcześniej utracił” (tamże, s. 201). Według de Maistre oczyszczeniem może być cierpienie spowodowane wojną. Źródłem oczyszczenia jednak nie jest samo cierpienie, lecz odwieczna miłość Boga, naprawiająca nieporządek duchowy i społeczny poprzez zwycięstwo nad księciem zła /Tamże, s. 102.

+ Zło ukrywa się w człowieku. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).

+ Zło ukrywa się w zjawiskach kulturowych, okultyzm. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX] niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś – przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […] powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek, bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki (matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność” /Tamże, s. 14.

+ Zło ukrywane w szacie dobra w postmodernizmie „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.

+ Zło Ułomności ludzkie gorsze od upiorów, jak nietolerancja, rasizm, skłonność do przemocy „"Strefa śmierci" – portret jasnowidza, skonfrontowanego z politykiem amerykańskim, który posługuje się strachem jako metodą polityczną i de facto możemy się w nim domyślać podżegacza wojennego. Mamy tu do czynienia z charakterystyczną dla amerykańskiej lewicy nieufnością do amerykańskiego państwa, jego instytucji, używanych – zdaniem autora – przez establishment na szkodę społeczeństwa. W klasycznych horrorach King był za to zwykle dużo bardziej subtelny, nieskłonny do jednoznaczności. Tu wskazówki są do czasu jedynie śladowe. Potworności, które nawiedzają miasteczko Derry w książce "To", mają swe źródła nie tylko w działalności upiora, ale i w takich ludzkich ułomnościach, jak nietolerancja, rasizm, skłonność do przemocy. Czasem istotne bywają wizerunki poszczególnych bohaterów. Pisarz, który w "Miasteczku Salem" podejmie walkę z wampirami (według schematów osnutych luźno na "Drakuli" Stokera), jest poniekąd porte parole autora, uczciwego lewicowego pisarza, który swą szlachetność, wyostrzoną w kontestacji lat 60., wykorzysta w zmaganiach ze złem najstraszliwszym. W innych wybitnych powieściach – "Christine", "Smętarz dla zwierzaków" – "lewicowe" będą tylko poszczególne epizody, czasem rozłożenie pojedynczych akcentów. Wszystko razem nienatrętnie, nieostatecznie, jak to u mistrza, który stawia sobie inne cele niż indoktrynacja” /Piotr Zaremba, Horror poprawny politycznie, „Fronda” 8(1997), 321-326, s. 323/.

+ Zło unicestwiane Bożą Miłością. Otwartość Boga na świat dotyczy całej Trójcy. Hegel konstruował Trójcę jako otwartość Absolutu na świat, poprzez którą poznaje on samego siebie. Otwartość Absolutu zastępuje tu drugą Osobę. Tymczasem cała Trójca Osób jest otwarta na świat, który nie jest boski, jest stworzony. Pełnia otwartości Bożej nie wymaga istnienia świata. Proces miłości i poznania zawarty jest we wnętrzu Boga. „Istotą Boga Żywego jest Jego miłość, wieczna dynamika wychodzenia od siebie jako Miłości miłującej w przyjmowaniu do siebie, jako Miłości miłowanej w powrocie do siebie i jako miłości trynitarnej w nieskończonej otwartości na innych. Istotą Boga objawienia chrześcijańskiego jest miłość w jej odwiecznym procesie; Bóg jako Trójca jest historią wiecznej miłości, która wzbudza, przyjmuje i przenika historię świata” (Por. św. Augustyn, De musica I 2, 2). Miłość ta porównywana jest do muzyki, albo inaczej: źródłem i celem muzyki jest miłość Boża. „Leon Witkowski we wstępie do dzieła De musica, tłumaczonego przez siebie, ujmuje definicję Augustynowi muzyki jako „umiejętność dobrego kształtowania” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155,143; Por. L. Witkowski, Traktat o muzyce, Lublin 1999/. „Von Balthasar powiedział o muzyce, że jest ona sztuką nie do ogarnięcia, ponieważ istnieje najbliżej ludzkiego ducha, tak blisko, że wnika w nas najgłębiej /Por. H. Urs von Balthasar, Die Entwicklung der Musikalischen Idee, Freiburg 1998, s. 7/. Duch Święty, będąc komunią Miłującego i Miłowanego (Słowa), gwarantuje też wspólnotę Miłującego ze stworzeniami, nie w oddzieleniu od miłowanego, lecz w nim i przez Niego. To Duch Święty sprawia też, że łączność i jedność są mocniejsze od oddzielenia, a radość wieczna jest mocniejsza od bólu, spowodowanego przez brak miłości ze strony stworzeń. Jest on zatem Duchem jedności, pokoju i miłości /K. Guzowski, s. 144.

+ Zło unice­stwiane poprzez likwidację prawa głosili antytakci „Z kolei antytakci (gr. antitaktos – przeciwstawiający się) nauczali (informacje o ich istnieniu i działalności przekazał Klemens z Aleksan­drii w Stromateis – „Kobiercach”), że Bóg Ojciec stworzył piękny, przyjazny świat. Jednakże jeden ze stworzonych duchów, Bóg Prawa, Jahwe ze Starego Testamentu wystąpił przeciwko dobremu Ojcu. Od­powiada więc za powstanie zła. Antytakci twierdzili, że chcąc zasłużyć się u dobrego Boga, ludzie powinni przeciwstawić się nakazom Prawo­dawcy zawartym w Starym Testamencie. Jeżeli Jahwe zakazuje cudzo­łożyć, to na przekór należy właśnie tak czynić. Wierzyli, że w ten spo­sób przyczyniają się do pomniejszania władzy Boga Prawa i unice­stwienia zła na świecie. / Natomiast setianie nauczali, że Kain i Abel powołani zostali do życia przez aniołów, budowniczych świata. Twierdzili również, że Kain i Abel są protoplastami gorszej części ludzkości: hylików i psychików. Zgodnie z doktryną tej gnostyckiej formacji religijnej po śmierci Abla Najwyższa Moc, Matka bogów zrodziła Seta, protoplastę pokolenia pneumatyków – ludzi czystych i doskonałych. Z kolei potop został sprowadzony na świat, aby wygubić niższą część ludzkości (hylików i psychików). Jednak ludzie ci przetrwali, albowiem budowniczowie świata ocalili w arce kilku reprezentantów skażonego pokolenia” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 157/. „W ten sposób hylicy i psychicy uzyskali możliwość zamieszkania w świecie wraz z pneumatykami. O Chrystusie owi gnostycy głosili, że jest kolej­nym wcieleniem boskiego Seta, który przyniósł pneumatykom gnozę, nadzieję na uwolnienie od materialnego świata. / Z przytoczonych przykładów wynika, że gnostycy, podejmując swoją próbę demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, starali się przypisać temu pierwszemu odpowiedzialność za istnienie w świecie zła. Twierdzili, że jest on niedoskonałym bogiem – Demiurgiem (gr. demiurgos – rze­mieślnik, budowniczy), który powodowany pychą zapragnął zostać kreatorem, budowniczym świata i twórcą ludzi. Niestety, w naturę De­miurga wpisana została nieudolność, a zatem uformował on ułomny, zły świat, w którym istnienie człowieka pełne jest bólu i cierpienia. Gnosty­cy bardzo często utożsamiali Demiurga ze starotestamentowym Jahwe i czuli głęboką niechęć do tak pojmowanego „stwórcy tego świata” /Tamże, s. 158/.

+ Zło unicestwione przez Boga. Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.

+ Zło unicestwione przez miłość Recogimiento Skupienie siebie w Bogu, skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Zło unicestwione przez śmierć Jezusa Chrystusa. „Denerwuje nas to, że Bóg nie może być chyba równocześnie wszechmocny i życzliwy, albowiem w przeciwnym razie nie dopuściłby zła. Zarysowuje się w ten sposób przed nami zupełnie fałszywy obraz Boga; dobrze by było, by trzymał się On z dala od świata w swym pełnym chwały odosobnieniu. Tymczasem znajduje się On w samym sercu stworzenia, solidarny ze wszystkimi uciskanymi, mieszkając równocześnie w światłości niedostępnej. W rzeczy samej Bóg jest transcendentny w swym niewypowiedzianym majestacie, nie jest słaby ani bierny, jak byty skończone; herezja głosząca cierpienie Boga oznaczałaby ostatecznie triumf zła. Niemniej, jak wykazali to liczni teologowie współcześni (J. Moltmann, H. U. Von Balthasar, W. Kasper i inni), stwarzając istoty wolne, mogące dobrowolnie kochać Boga, ale mogące dobrowolnie Go odrzucić, sam Bóg otworzył się na cierpienie, nie poza naszą skończoną słabością, lecz w swej nieskończonej potędze. To łaskawe i tajemnicze samoograniczenie się, nasuwające na myśl tsimsum z mistyki żydowskiej, ukierunkowane jest na krzyż Chrystusa. Samoograniczenie się Boga, Syn umierający, opiera się na pierwotnym i uprzednim samoograniczeniu się trynitarnym w stworzeniu skończonej wolności. Stąd wynika znakomite orzeczenie dogmatyczne Soboru Chalcedońskiego, zgodnie z którym podczas gdy ludzka i boska natura Chrystusa pozostają odrębne i niezmienione, Jezus, wszechmogący Bóg-człowiek, cierpi, umiera, płacze, doznaje głodu i znużenia, jest Człowiekiem, który wypędza demony i powstaje z grobu (communicatio idiomatum)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 40.

+ Zło unicestwione w momencie śmierci. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Zło unikane i dążenie do dobra to warunek dodany przez Tomasza z Akwinu do zbioru warunków wojny sprawiedliwej sporządzonego przez Gracjana. „Zwolennikiem idei wojen sprawiedliwych i niesprawiedliwych był również św. Tomasz. W swoich rozważaniach posunął się o krok dalej od Gracjana, dodając do zbioru warunków wojny sprawiedliwej jeszcze jeden - prowadzenia wojny z prawymi intencjami, to jest unikając zła i dążąc do dobra (P. Piontek, Kościół wobec wojny (cz. 1), http://piontek.salon24.pl/292470,kosciolwobec-wojny-cz-1 [dostępne: 30.11.2011]). Próbę udoskonalenia teorii wojen sprawiedliwych podjął także św. Antoni (1389-1454), wprowadzając do niej pojęcie proporcjonalności. W jego odczuciu wojna bez względu na motywy jej prowadzenia powoduje tak ogromne spustoszenia, że zanim się do niej przystąpi trzeba rozważyć, czy te spustoszenia nie przewyższą szkód, jakie się poniesie zachowując pokój. Co więcej ten, który prowadzi wojnę sprawiedliwą, winien zadośćuczynić wszystkim szkodom, jakich doznali jego poddani, którzy poszli za nim nie dobrowolnie, lecz z przymusu (Ibidem [dostępne: 30.11.2011]). Teoria wojen sprawiedliwych miała w tym okresie także swoich przeciwników. Zaliczyć można do nich św. Franciszka z Asyżu (1182-1226). Twierdził on, że pokój rozumiany jako życie w zgodzie z naturą i poszanowaniem wszelkich istot, również nierozumnych oraz bytów nieożywionych, jest możliwy do osiągnięcia bez przemocy i wojen (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 70). Zatem wojna nie służy pokojowi, należy ją więc odrzucić” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 8/.

+ Zło unikane może spowodować popadnięcie w jeszcze gorszą biedę. „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Zło unikane przez chrześcijan. „Proszę was jeszcze, bracia, strzeżcie się tych, którzy wzniecają spory i zgorszenia przeciw nauce, którą otrzymaliście. Strońcie od nich. Tacy bowiem ludzie nie Chrystusowi służą, ale własnemu brzuchowi, a pięknymi i pochlebnymi słowami uwodzą serca prostaczków. Wasze zaś posłuszeństwo znane jest wszystkim. A więc raduję się z was, pragnę jednak, abyście byli w dobrym przemyślni, a co do zła – niewinni. Bóg zaś pokoju zetrze wkrótce szatana pod waszymi stopami. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z wami! Pozdrawia was współpracownik mój Tymoteusz oraz Lucjusz, Jazon i Sozypater, moi rodacy. Pozdrawiam was w Panu i ja, Tercjusz, który pisałem ten list. Pozdrawia was Gajus, który jest gospodarzem moim i całego Kościoła. Pozdrawia was Erast, skarbnik miasta, i Kwartus, brat. Temu, który ma moc utwierdzić was zgodnie z Ewangelią i moim głoszeniem Jezusa Chrystusa, zgodnie z objawioną tajemnicą, dla dawnych wieków ukrytą, teraz jednak ujawnioną, a przez pisma prorockie na rozkaz odwiecznego Boga wszystkim narodom obwieszczoną, dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze, Bogu, który jedynie jest mądry, przez Jezusa Chrystusa, niech będzie chwała na wieki wieków. Amen” (Rz 17, 17-25).

+ Zło unikane przez człowieka posłusznemu głosowi sumienia. „(Godność sumienia). W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa. Przez sumienie dziwnym sposobem staje się wiadome to prawo, które wypełnia się miłowaniem Boga i bliźniego. Przez wierność sumienia chrześcijanie łączą się z resztą ludzi w poszukiwaniu prawdy i rozwiązywaniu w prawdzie tylu problemów moralnych, które narzucają się tak w życiu jednostek, jak i we współżyciu społecznym. Im bardziej więc bierze górę prawe sumienie, tym więcej osoby i grupy ludzkie unikają ślepej samowoli i starają się dostosowywać do obiektywnych norm moralności. Często jednak zdarza się, że sumienie błądzi na skutek niepokonalnej niewiedzy, ale nie traci przez to swojej godności. Nie można jednak tego powiedzieć w wypadku, gdy człowiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal zaślepieniu” (KDK 16).

+ Zło uosobione Przeciwnik komunisty. „Wietnamska odmiana marksizmu-leninizmu […] posiadała specyficzne cechy. Ideologię komunistyczną w ogólności cechował charakterystyczny, moralizujący ton i manichejskie widzenie świata – postrzeganie przeciwnika jako źródła lub narzędzie zakażone złem i utożsamianie własnych zamierzeń z absolutnym dobrem. U komunistów wietnamskich uderza jednak bezustanne używanie ocen etycznych” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 14/. „To moralizatorstwo można chyba łatwo wyprowadzić z tradycji konfucjańskiej, w której etyka społeczna była podkreślona wyjątkowo mocno. W nauce Konfucjusza miały swe źródło także stałe ataki partii na indywidualizm. Komuniści wprawdzie byli z samej natury swej doktryny wrogami autonomii jednostki, lecz Wietnamczycy stawiali ten problem szczególnie ostro. […] Indywidualizm przeciwstawia się moralności rewolucyjnej. […] Wietnamczyk słyszy w słowach Ho Chi Minha znane mu i bliskie echa nauki Konfucjusza. Zadziwiająco długa jest lista podobieństw obu doktryn. W obu, jak pisze Frances FitzGerald, „państwo miało być monolitem”. Nie reprezentowało ludu – było ludem w symboliczny sposób. Dla komunizmu i konfucjanizmu społeczeństwo kroczyło po drodze, która nie miała końca, lecz prowadziła wciąż do stanu społecznej harmonii tak doskonałej, że państwo przestawało być potrzebne” (F. FitzGerald, Fire in the Like, New York 1973, s. 290). Także styl organizowania się i sprawowania władzy przez komunistów (hierarchiczny, elitarny, zdyscyplinowany) dawał się łatwo pogodzić z tradycją konfucjańską. Jedyną poważniejszą różnicą były poglądy na przeszłość. W konfucjanizmie świat przodków był wzorem i źródłem mądrości, marksizm natomiast odrzucał tradycję i wierzył w postęp” /Tamże, s. 15.

+ Zło uosobione Smok, kultura zachodnia „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.

+ Zło uosobione w Bestii Drugiej. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebies­kim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grze­chu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię dia­belską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wzno­si żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyj­nej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i spo­łecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańs­ka, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” dia­bła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oska­rżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.

+ Zło uosobione w postacji konkretnej, w dramacie Sienkiewicza Henryka Na jedną kartę „Z „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Zło Upadek aniołów dopuszczony przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26)Por. Ap 12, 17., jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego BarankaPor. Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22,17., którą Chrystus 507, 796 «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył 1616 ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). 257”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów 1655 historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2. „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wiekówHermas, Visiones pastoris, 2, 4, 1; por. Arystydes, Apologia, 16, 6; św. Justyn, Apologiae, 2, 7.. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego 294 Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczyPor. św. Epifaniusz, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1, 1, 5: PG 41, 181 C. i nawet 309 bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).

+ Zło upokorzone przez kenozę Syna Bożego. „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Zło urealnieniem dobra. „Zło jest urealnieniem dobra, uwyraźnieniem, podkreśleniem, ukazywaniem transcendencji bytu – przynajmniej w aspekcie zjawiskowym – i wyraża głęboko „zapotrzebowanie” na Boga przez samą istotę bytu. Stanowi tworzywo najwyższego dobra osoby – jako materia virtutum lub materia experientiae personae – w wymiarze absolutnym, pleromicznym i eschatycznym. Bóg dopuszcza zło dlatego, że może je, nawet moralne (grzech przeciwko Sobie) obrócić w dobro. Szanuje wolność swego stworzenia, ale nie pozwoliłby na istnienie jakiegokolwiek zła, jeśliby nie wyprowadzał z niego – mimo wszystko – jakiegoś rozumnego i znacznego dobra (co nie znaczy, by zło przestawało być złem); „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym” (KKK 324; por 311, 314)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155.

+ Zło uspołecznienia wynika ze sztucznych potrzeb przyniesionych przez cywilizację; dzikus dobry w filmie Awatar; mitologia oświeceniowa. „Żołnierze-najemnicy ukazani są jako cyniczni i pragmatyczni, technologia zaś już od pierwszych ujęć wizualizowana jest w postaci robotów bojowych, maszyn wielkich i złowrogich, spełniających głównie funkcje niszczycielskie. Pułkownik, główny antagonista Jake’a, witając nowoprzybyłych (w tym Jake’a), rozpoczyna od typowo militarystycznej retoryki, buduje wyobraźnię nienawiści, opisując mieszkańców Pandory jako żądnych zabijania wrogów, ale jednocześnie stanowiących wyzwanie, bo trudnych do zabicia. Tak jak „dobra technologia” jest elementem przejściowym między przyrodą a cywilizacją, analogiczna oś kategorialna ludzie-tubylcy obejmuje element przejściowy w postaci naukowców. Żołnierze skontrastowani są z honorowymi wojownikami Na’vi, co uruchamia liczne skojarzenia z oświeceniowymi mitologiami dobrego dzikusa, człowieka w stanie natury, wolnego od złego uspołecznienia, wynikającego ze sztucznych potrzeb przyniesionych przez cywilizację. Status naukowców (podobnie zresztą pod tym względem Jake’a) na osi ludzie-tubylcy jest problematyczny. Korporacja, jej najemnicy i przedstawiciele symbolizują złe uspołecznienie, zestawieni są z dobrymi naukowcami i dobrym światem natury – światem „dobrego uspołecznienia”, zgodnie z którym żyją Na’vi. Naukowcy znajdują się gdzieś pomiędzy – dzięki awatarom żyją po trochu w dwóch światach, by w końcu opowiedzieć się po stronie jednego z nich. Ponadto Grace, znawczyni życia biologicznego Pandory, bada jej mieszkańców niczym Jane Goodall szympansy, z szacunkiem i życzliwością, a nawet podziwem, ze szczególnym przywiązaniem do niektórych osobników – ale jednak jak szympansy, co mimo wszystko przesuwa jej postać na stronę ludzi. Jedna z kluczowych scen określających te grupy postaci to pierwsza rozmowa Grace z przedstawicielem korporacji. On skarży się, że jej oświeceniowy plan polegający na niesieniu kaganka cywilizacji nie działa, czytaj: nie pomaga interesom korporacji, a relacje z tubylcami zamiast się poprawiać – pogarszają się, co stawia negocjacje z tubylcami pod znakiem zapytania. Warto przy tym dodać, że negocjacje rozumiane są w świecie korporacji typowo kolonialnie, jako alternatywa: zrobicie, co chcemy, lub stracicie życie. Grace ripostuje, że trudno, aby polepszały się relacje z kimś, do kogo się celuje z karabinów maszynowych” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 64/.

+ Zło ustępuje przed Apostołami „Wtedy zwołał Dwunastu, dał im moc i władzę nad wszystkimi złymi duchami i władzę leczenia chorób. I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych. Mówił do nich: Nie bierzcie nic na drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chleba, ani pieniędzy; nie miejcie też po dwie suknie! Gdy do jakiego domu wejdziecie, tam pozostańcie i stamtąd będziecie wychodzić. Jeśli was gdzie nie przyjmą, wyjdźcie z tego miasta i strząśnijcie proch z nóg waszych na świadectwo przeciwko nim! Wyszli więc i chodzili po wsiach, głosząc Ewangelię i uzdrawiając wszędzie” (Łk 9, 1-6).

+ Zło usuwane ze wspólnot chrześcijańskich. „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście, jaka się nie zdarza nawet wśród pogan; mianowicie, że ktoś żyje z żoną swego ojca. A wy unieśliście się pychą, zamiast z ubolewaniem żądać, by usunięto spośród was tego, który się dopuścił wspomnianego czynu. Ja zaś nieobecny wprawdzie ciałem, ale obecny duchem, już potępiłem, tak jakby był wśród was, sprawcę owego przestępstwa. Przeto wy, zebrawszy się razem w imię Pana naszego Jezusa, w łączności z duchem moim i z mocą Pana naszego Jezusa, wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi jego ducha w dzień Pana Jezusa. Wcale nie macie się czym chlubić! Czyż nie wiecie, że odrobina kwasu całe ciasto zakwasza? Wyrzućcie więc stary kwas, abyście się stali nowym ciastem, jako że przaśni jesteście. Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha. Tak przeto odprawiajmy święto nasze, nie przy użyciu starego kwasu, kwasu złości i przewrotności, lecz przaśnego chleba czystości i prawdy. Napisałem wam w liście, żebyście nie obcowali z rozpustnikami. Nie chodzi o rozpustników tego świata w ogóle ani o chciwców i zdzierców lub bałwochwalców; musielibyście bowiem całkowicie opuścić ten świat. Dlatego pisałem wam wówczas, byście nie przestawali z takim, który nazywając się bratem, w rzeczywistości jest rozpustnikiem, chciwcem, bałwochwalcą, oszczercą, pijakiem lub zdziercą. Z takim nawet nie siadajcie wspólnie do posiłku. Jakże bowiem mogę sądzić tych, którzy są na zewnątrz? Czyż i wy nie sądzicie tych, którzy są wewnątrz? Tych, którzy są na zewnątrz, osądzi Bóg. Usuńcie złego spośród was samych” (1 Kor 5, 1-13).

+ Zło uśmiercane przez chrześcijanina. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Zło uświadomione w sumieniu. „Duch Prawdy, który „przekonywa świat o grzechu”, spotyka się z owym trudem sumienia Ludzkiego, o którym tak sugestywnie mówią teksty soborowe. Ów trud sumienia wyznacza zarazem drogi ludzkich nawróceń: odwrócenie od grzechu, by odbudować prawdę i miłość w samym sercu człowieka. Wiadomo, że uznanie zła w sobie samym wiele nieraz kosztuje. Wiadomo, że sumienie nie tylko nakazuje i zakazuje, ale sądzi w świetle swoich nakazów i zakazów. Ono jest także źródłem wyrzutów: człowiek cierpi wewnętrznie z powodu zła popełnionego. Czy to cierpienie nie jest jakby dalekim echem tego „żalu” z powodu stworzenia człowieka, który w języku antropomorficznym Księga święta przypisuje Bogu? Tego „wyrzutu”, który wpisując się w „serce” Trójcy Świętej mocą odwiecznej miłości, wyraża się bólem Krzyża, w Chrystusowym posłuszeństwie aż do śmierci? Kiedy Duch Prawdy dozwala ludzkiemu sumieniu uczestniczyć w tamtym bólu, wówczas cierpienie sumień staje się szczególnie głębokie, ale też szczególnie zbawcze. Wówczas też, przez taki akt doskonałego żalu, dokonuje się prawdziwe nawrócenie serca: ewangeliczna metanoia” (Dominum et Vivificantem 45).

+ Zło utożsamiane z cielesnością w malarstwie Hieronima Boscha. Hieronim Bosch, przyjmując dychotomię Ciało-Dusza, sięga do źródeł zróżnicowanych typów ludzkich, odwołuje się do poza religijnych kryteriów. Pozostaje jedynie ogólne podłoże religijne. Utożsamia dychotomię Zły-Dobry z dychotomią człowiek „cielesny” - człowiek „duchowy”. W ten sposób ocenia człowieka nie tylko moralnie, ale i religijnie. Odwołuje się również do religijnej idei dominacji Duszy nad Ciałem, czyli dominacji tego co tworzy Kultura, nad tym co uaktywnia Natura. H69.1  21

+ Zło utożsamiania religii wszystkich ze sobą. „wyznaję religię Miłości i idę gdziekolwiek ona mnie zaprowadzi, ponieważ Miłość jest moim credo i moją wiarą” (E. Galindo Aguilar, La experciencia del Fuego, EVD, Estella 1994, s. 227). [Zdanie prawdzie, gdy jest odpowiednia interpretacja słów. W samych słowach jednak nie ma kryterium pozwalającego rozeznać, jak je rozumie autor tekstu]. [Czy sytuację aktualną na świecie trzeba rozumieć jako zjawisko czy jako dążenie konkretnych żywych ludzi?]. Czego chcą ludzie? 1) Przyjaźni wszystkich ludzi na świecie? Dobrze. Jednak taka idealna postawa wszystkich nie istnieje. Są ludzie  źli, zmierzający do niszczenia dobra, wśród wielu form zła jest dążenie do ateizmu. To nie jest postawa przyjazna, lecz wrogo nastawiona wobec ludzi wierzących. 2) Czy chcemy tolerancji w sensie poszanowania wartości czy też tolerancji w sensie obojętności wobec istniejącego zła? 3) Skończył się czas optymizmu intelektualnego, jest czas kryzysu intelektu i czas kryzysu prawdy. Jedna krańcowość (zimny racjonalizm) została zastąpiona drugą (odrzucenie intelektu, bezrozumny fideizm, dowolność negująca istnienie prawdy) /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 95/. Duch ekumeniczny wewnątrz chrześcijaństwa kontynuowany jest na zewnątrz wobec innych religii jako dialog międzyreligijny. Pluralizm rozumiany jest jako postawa odrzucająca skrajności, zarówno odrzucenie, jak i wymieszanie się religii. Widzimy wartość innych religii nie tracąc wartości naszej religii. Postawa ekskluzywistyczna nie dostrzega w innych religiach nic dobrego, samo zło, uznaje je za całkowicie błędne. [Czy taka była postawa tradycji katolickiej? Przecież uznawano wartość Starego Przymierza jako przygotowania do chrześcijaństwa. Uznanie wyższości chrześcijaństwa nie oznacza potępienia tego, co było jego przygotowaniem. Cytowana przez autorkę maksyma: „Poza Kościołem nie ma zbawienia” o niczym jeszcze nie świadczy. Zdanie to jest rozumiane wielorako, w zależności od rozumienia poszczególnych słów. W jednym rozumieniu jest ono prawdziwe, w innym nie jest. Bez znajomości podstaw eklezjologii nie wolno wypowiadać opinii o Kościele. Wypowiedzi ignorantów czynią więcej zła niż jasno precyzowane wypowiedzi wrogów wiary]. Przyjmujemy, że wszystkie religie świata, cokolwiek dzieje się dobrego, gdziekolwiek jest działanie Boga, tam też jest działanie Chrystusa [wynika to z trynitologii], co więcej, jest tam także działanie Kościoła – Ciała Chrystusa. Pluralizm stara się badać, co ma inna religia, a czego nie ma /Tamże, s. 96/. Koegzystencja pokojowa i przyjazna nie oznacza równości religii co do ich wartości. Nie oznacza to zrównania ich ważności zbawczej. Nie można traktować równości religii z zewnątrz, z punktu widzenia człowieka niewierzącego, widzącego w nich tylko wielorakie prezentowanie różnych złudzeń. Dlatego najlepiej służy dialogowi człowiek głęboko przekonany religijnie, nie ateistyczny humanista, lecz człowiek wierzący w Boga. Wiara w Boga powinna być otwarta na całość wszystkiego co nam mówi i co nam przynosi. Każda forma religijna kieruje ku Bogu, ale czy wszystkie tak samo silnie? Co znaczy, że wszystkie religie są prawdziwe? Jeżeli w jakiś sposób, częściowo, to tak. Pełnia zbawcza jest jedyne w Kościele katolickim /Tamże, s. 98.

+ Zło utożsamione z dobrem Odrzucenie istnienia szatana, zła moralnego i grzechu ma daleko idące konsekwencje praktyczne. Liberalizm pozwala człowiekowi na wszystko, przede wszystkim nawołuje do niszczenia religii. „c) Analogicznie w sądownictwie i zakładach karnych głosi się coraz częściej, że należy znosić kary, a wprowadzać zachęty, bo kara „deprawuje” a zachęta „wychowuje”. Ostrzejsza zaś kary miałyby prowokować do większych przestępstw. Jest to więc próba zniesienia, znanej od tysięcy lat instytucji społecznej: wina – kara. Jest to w pewnym sensie logiczne, bo jeśli w ogóle nie istnieje wina, to nie powinno być i kary. Ale w tym tkwi cały satanizm naiwnego optymizmu. d) Nie należy prześladować wszelkich band antyspołecznych, subkulturowych, buntowniczych i nieprzystosowanych (jak chuligani, terroryści, anarchiści, sataniści itp.), bo to są nieuniknione produkty cywilizacji, eksperymentatorzy socjalni, bohaterscy dysydenci względnie zdegenerowanej kultury, opartej na religii. Np. uważa się, że grupę satanistów należy traktować lepiej niż wspólnotę zakonną, bo pierwsi „eksperymentują prawdę o życiu”, drudzy zaś reprezentują świat, który już przeminął na zawsze. c) Należy promować ludzi, którzy obalają dawny porządek religijno-moralny. W tym duchu np. Wanda Nowicka została wybrana na „Polkę ‘94” i na kandydatkę na „Kobietę Europy ‘94” za to, że w Kairze wystąpiła przeciwko polskiemu Papieżowi i przeciwko przykazaniu ewangelicznemu „Nie zabijaj”. Podobnie na całym Zachodzie nagradza się ludzi, którzy występują „odważnie” przeciwko Ewangelii i Kościołowi. Obrońcy Ewangelii i Kościoła nie otrzymują żadnych nagród” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 306.

+ Zło utraty miejsca zaszytego w społeczeństwie przez naukę. „Paradoks (kolejne zło z antycznego punktu widzenia) polega na tym, że czysta nauka cieszyła się dawniej o wiele zaszczytniejszą pozycją w społeczeństwie niż dziś, gdy stała się dla społeczeństwa tak bardzo „użyteczna”. W starożytności i w czasach odrodzenia astronomowie tradycyjnie zajmowali na dworach bardzo ważne stanowiska, podobnie zresztą jako poeci. […] prowadzili prace badawcze […] a mogli je prowadzić właśnie dlatego, że w dużej mierze byli odseparowani od społeczeństwa. Oczywiście w epoce chrześcijaństwa uczni napotykali ze strony doktryny Kościoła olbrzymie trudności, z których proces Galileusza był tylko najgłośniejszym przykładem. Jednak w społecznej algebrze nauki zmienna religijna miała zawsze tę sama wartość. Trwający po dziś dzień opór Kościoła wobec teorii ewolucji oraz blokowanie badań nad płodem ludzkim – by wymienić tylko te dwa przykłady – niewiele w istocie odbiegają od argumentów, jakie z pobudek religijnych wytyczano przeciw nieortodoksyjnej nauce pięć wieków temu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 14/. “W epokach wybitnego rozkwitu twórczego ducha, wspieranego przez oficjalną władze – a więc za panowania Augusta, Medyceuszy, Elżbiety I czy Ludwika IV – suweren był bezpieczny. […] Dopóki nauka nie była obdarzona w społeczeństwie realną władzą, miała większą swobodę zdobywania wiedzy dla niej samej. Przede wszystkim nie było wtedy konkurencji. Po drugie, za omyłkę – która jest nieodłącznym składnikiem wszelkiej pracy naukowej – na ogół nie groziły zbyt surowe kary. Do czasów rewolucji przemysłowej uczeni byli zazwyczaj ludźmi żyjącymi z dala od społeczeństwa i wspieranymi przez protektorów o klasycznym wykształceniu, którzy okazywali zainteresowanie ich pracą poniekąd dla niej samej. Jeśli zdarzyło się, że z pracy tej wynikał jakiś praktyczny pożytek, tym lepiej; ale nie był to nieodzowny warunek uprawiania nauki. Dziś, jak się obawiam, jest bodaj odwrotnie. Ci, którzy w swoim myśleniu pozostają wierni ostatecznym celom nauki, raczej nie otrzymują prestiżowych stypendiów ani eksponowanych posad państwowych” /Tamże, s. 15.

+ zło utrudnia przyjęcie orędzia Dobrej Nowiny. „Wiara, która jest pełna światła dzięki Temu, w którego wierzymy, często 2846 jest przeżywana w ciemności. Może być wystawiona na próbę. Świat, w którym żyjemy, bardzo często wydaje się daleki od tego, o czym zapewnia nas wiara. 309, 1502 Doświadczenia zła, cierpienia, niesprawiedliwości i śmierci wydają się zaprzeczać Dobrej Nowinie; 1006mogą one zachwiać wiarą i stać się dla niej pokusą.” (KKK 164)

+ Zło uważane za dobro w ideologiach pooświeceniowych „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.

+ Zło uznane przez Niemców za dobro „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Zło Użytek wiedzy naukowe subiektywny może być dobry lub zły „Zobaczmy dalej, w jak subtelny sposób Augustyn odróżnia obiektywne dobro, jakim jest wiedza naukowa sama w sobie, od subiektywnego użytku z takiej wiedzy, który może być dobry lub zły” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 127/: „Zdołałem zrozumieć wszystko, co czytałem o sztuce retorycznej i logice, o geometrii, muzyce i arytmetyce. Ty wiesz, Panie Boże mój, że i bystrość pojmowania, i ostrość polemiczna Twoim są darem. Ale ja za nie dziękować nie umiałem. I dlatego owe zdolności nie były dla mnie pożyteczne, lecz raczej zgubne. Cenną część mego dobytku zapragnąłem uchwycić we własne ręce […]. Jakiż był dla mnie pożytek z dobrych rzeczy (bona res), skoro nie posługiwałem się nimi dobrze (non utenti bene)?” (Augustyn, Confessiones, IV, 16 (30). „Rys. 5. Św. Augustyn modli się, spoglądając jednocześnie na model ruchu ciał niebieskich w kosmosie” /Tamże, s. 128/. „Tym dobrem, jak doktor Kościoła nie przestaje podkreślać, jest najpierw sama przyrodnicza wiedza naukowa: jest to bona res, rzecz dobra sama w sobie. Chociaż nie jest to jeszcze dobro najwyższe, przewyższa je bowiem ta Prawda, którą jest sam Bóg, to jednak należy je docenić jako wiedzę o stworzeniu. Jest to ważne, gdyż w kontekście katolickiej kultury łacińskiej przełomu IV i V stulecia cały czas jest mowa o wiedzy zdobytej na wieki przed czasami Augustyna przez pogańskich Greków. Człowiek niezależnie od wyznawanej wiary ma udział w podobieństwie do Boga przez rozumną naturę i może odkrywać obiektywne prawdy o przyrodzie. Zawsze możliwy zły użytek (non utenti bene) ze zdobytej wiedzy, nigdy wszelako nie może zanegować on wartości wiedzy samej w sobie” /Tamże, s. 129/.

+ zło w antropologii Pryscyliana. Elementy antropologiczne pism przypisywanych Pryscylianowi są splecione z precyzyjną wizją kosmosu i tylko w tym kontekście mogą być zrozumiałe. Autor sięga do pierwszych dwóch rozdziałów Księgi Rodzenia (Rdz). Według Pryscyliana początkiem stworzenia jest wola Boża, tak jak w „Commonitorium” Orozjusza. W kosmologii i antropologii Pryscyliana wielką rola odgrywa pojęcie „ciemności”. Czy ciemności są odwieczne, tworząc zasadę odwieczną, antytetyczną wobec Dobra? Być może zło posiada jedynie charakter filozoficzny. Czyli: czy stworzycielem absolutnym wszystkich rzeczy jest Bóg, czy Demiurg? W1.1 113

+ Zło w Bogu wykluczone w idei stworzenia świata przez Mądrość. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludz­kiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmoc­ny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mie­szkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.

+ Zło w bytach stworzonych nie istniało na początku. Niemożność stworzenia bytu przez Boga jako wewnętrznie złego (Rdz 3, 1-5). „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ zło w ciele ludzkim nie należy do istoty ciała. Narodziny po grzechu pierwszego człowieka dokonują się jako wejście w ciemne więzienie. Rewolucja spowodowana przez grzech pierwszych rodziców przemieniła ciało z obrazu Bożego w ciało ogarnięte ciemnościami. Dlatego narodziny są wejściem w teren obcy i wrogi, z którym trzeba walczyć, gdyż stara się zniewolić człowieka. Ciało nie jest złe samo w sobie, jest przeniknięte ciemnościami grzechu, zdeformowane. Przeważa w nim element niższy, „proch-ciemności”. Staje się zabawką w rękach Zła”. W1.1 130

+ zło w człowieku istniejące od młodości. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt

+ Zło w dziedzinie seksualności rodzi zło w różnych wymiarach życia „Z faktu, że wielu homoseksualistów jest nieszczęśliwych, nie wynika jednak, że szczęśliwy związek homoseksualny jest niemożliwy. / – Takie związki na dłuższą metę nie istnieją. W całych dziejach ludzkości trudno wskazać bodaj jednego homoseksualistę, który byłby wierny jednemu partnerowi przez całe, długie życie. To niespotykane. Statystyka pokazuje, że ich „związki” trwają średnio półtora roku i nawet wtedy mają jeszcze przynajmniej ośmiu partnerów „na boku”. Co czwarty gej w USA przyznaje się, że w życiu miał więcej niż tysiąc partnerów, a tylko co czwarty, że mniej niż stu! A zatem „po owocach ich poznacie”. Jeśli głoszą radość, szczęście i prawa człowieka, a sprowadzają na ludzi smutek, depresję, bezdzietność, grzech i nietolerancję – sprawa jest oczywista. Zdrowe społeczeństwo nie może promować społecznych patologii. / Jaki jednak wybór mają sami homoseksualiści, skoro – jak twierdzą – ich seksualna odmienność jest wrodzona? Potwierdza to fakt, że w każdej populacji jest stały odsetek osób homoseksualnych” /Z ks. dr. Dariuszem Oko rozmawia Bartłomiej Radziejewski, Na celowniku homolobbystów, (Tolerancja nie oznacza akceptacji. Wiele rzeczy można, a nawet trzeba tolerować przez wzgląd na godność i wolność każdego człowieka. Co nie oznacza, że należy go wspierać, gdy z tych atrybutów korzysta w sposób szkodliwy dla siebie i otoczenia), [Ks. Dariusz Oko (1960) dr filozofii i dr teologii, adiunkt Wydziału Filozofii PAT w Krakowie, duszpasterz lekarzy w Archidiecezji Krakowskiej. Przez wiele lat publikował m.in. w „Tygodniku Powszechnym” i „Znaku”. Wydał m.in. takie książki, jak The Transcendental Way to God according do Bernard Lonergan (Frankfurt am Main 1991), Wolność i łaska. Łaska w Biblii, nauczaniu Kościoła i teologii współczesnej (Kraków 1997); Przełom – wyzwanie i szansa (Kraków 1998). Mieszka w Krakowie], „Fronda” 51(2009), 188-208, s. 196/. „– Jest też stały odsetek chorych na schizofrenię, alkoholizm i setki innych chorób. A rzekome genetyczne uwarunkowanie homoseksualizmu to jeden z najbardziej zawzięcie rozpowszechnianych przez to środowisko mitów. Tymczasem coś takiego jak gen homoseksualny nie zostało odkryte, pomimo intensywnych poszukiwań i błyskawicznego rozwoju genetyki w ostatnich latach. Badania dowodzą, że źródłami skłonności homoseksualnych są najczęściej zaburzenia hormonalne w czasie ciąży i – przede wszystkim – traumatyczne przeżycia w dzieciństwie. Brak uczuć ze strony rodziców, szczególnie ojca, a zwłaszcza słabość ojca sprzyjają powstawaniu tego zaburzenia. Tezę o psychospołecznych przyczynach homoseksualizmu potwierdzają liczne przypadki bliźniąt jednojajowych, jak wiadomo identycznych genetycznie, z których jedno jest hetero-, a drugie homoseksualne” /Tamże, s. 197/.

+ Zło w Europie wieku XIX narastało z powodu powiększania się liczby ludności „wynikające z przeludnienia na wsiach, harówki w fabrykach i warsztatach, pracy dzieci, nieludzkich godzin zatrudnienia, wyzysku kobiet i niewymownej nędzy slumsów. Z biedy i psychopatologii miejskiego życia wyrastała zorganizowana przestępczość. Powstała nowa grupa społeczna zawodowych przestępców, nowa idea zawodowych sił policyjnych wzorowanych na oddziałach Scotland Yardu, nowy zawód detektywa, nowa fala budownictwa więziennego oraz – z narodzinami Sherlocka Holmesa (1894) – nowy gatunek literacki: powieść kryminalna. Straszliwy kontrast między bogatymi i biednymi najlepiej opisał Benjamin Disraeli (1804-1881), powieściopisarz i premier. W powieści Sybil (1845) Disraeli pisał o “dwóch narodach, między którymi nie ma żadnego porozumienia i żadnej sympatii; które tak dalece nic nie wiedzą nawzajem o swoich obyczajach, myślach i uczuciach, że mogą się wydawać (…) mieszkańcami różnych planet”. Opis jest dość dokładny, natomiast oskarżenie nie do końca sprawiedliwe. XIX wiek przyniósł także potężną falę prywatnych akcji charytatywnych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 826/.

+ zło w filozofii platońskiej. „Ta rozwijająca się stopniowo nowa myśl chrześcijańska posługiwała się filozofią, zarazem jednak starała się wyraźnie od niej odróżniać. Historia pokazuje, że nawet myśl platońska przejęta przez teologię przeszła głębokie przekształcenia, zwłaszcza takie jej elementy jak nieśmiertelność duszy, przebóstwienie człowieka i pochodzenie zła.” FR 39

+ Zło w gnostycyzmie chrześcijańskim. Cechy gnostycyzmu początków chrześcijaństwa: obfite używanie przedstawień mitologicznych; bardzo wyobrażeniowa interpretacja Pisma, która uprzywilejowane miejsce oddaje pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju i stosuje symbolikę liczb; upodobanie do apokalips; zasadniczy ezoteryzm, który przekłada się na elitaryzm, gdyż gnostycyzm objawia tajemnicę zarezerwowaną dla wtajemniczonych; postawa antykosmiczna i antycielesna: świat widzialny jest zły, jest bowiem owocem upadku; stąd doketystyczna interpretacja chrystologii; postawa antyhistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się od niego wyzwolić; postawa antynomiczna lub dualistyczna; metafizyka pośredników, dzięki którym gnostyk ma wznieść się ku swemu początkowi i swemu czysto duchowemu celowi. C1.1  33

+ Zło w historii lekceważone przez Chrystus kosmiczny Teilharda de Chardin. „Zazwyczaj zarzuca się Teilhardowi de Chardin pewną naiwność, nadmiar optymizmu i przesadny konkordyzm pomiędzy chrześcijańską wizją dziejów a perspektywa ewolucjonistyczna; zdaje się on bowiem ignorować moc i wagę zła w świecie i w historii; natomiast ewolucja nie zawsze oznacza zanikanie tego, co negatywne w historii. Ponadto dyskusyjne jest to, że „ewolucja stanowi nie tylko dzieło natury, która buduje, ale jest także czymś okrutnym” /J. Moltmann, Jésus, le Messise de Dieu, París, s. 402/ w tym znaczeniu, że niesie wraz ze sobą selekcję, uśmiercanie tego, co chore, ułomne. I dlatego powinno się zauważyć, że Christus evolutor bez Christus redemptor byłby jedynie Christus selektor, okrutnym i nieczułym Sędzią świata i dziejów, bez litości dla słabych. Zarzuty te nie mogą jednak doprowadzić do tego, abyśmy zapomnieli o istnieniu rzeczywistych wymiarów stworzenia aż po formy bardziej kompletne i wzniosłe; nie da się też całkowicie wykluczyć „względnego” ewolucjonizmu będącego owocem stwórczego działania Boga; nie można również nie uznać istniejącego wciąż w kosmosie procesu, który doprowadza rzeczywistość do doskonalszych form organizacyjnych /Por. J.-M. Maldamé, Cristo e il cosmo. Cosmologia e teologia, Cinisello Balsamo 1995, s. 161-209/. Bóg przychodzi do nas przemieniając dzieje ludzkości. „Stworzenie jest w pewien sposób procesem będącym wciąż w akcji; w każdym bądź razie nie jest czymś dokonanym. Bóg staje się wciąż obecny w świecie za pośrednictwem swego Ducha i Słowa, kierując wciąż kosmos i dzieje do ich wypełnienia. Na tej drodze do ich kresu znajdują swój sens (z pewnością tajemniczy i zakryty) również „negatywne” momenty dziejów i natury” T49.19 236.

+ Zło w kategoriach filozoficznych możliwe do ujęcia w pełni tylko dzięki światłu wiary. „Istnieje też aspekt obiektywny, dotyczący treści filozofii: Objawienie ukazuje wyraźnie pewne prawdy, których rozum być może nigdy by nie odkrył, gdyby był zdany na własne siły, choć nie są one niedostępne dla jego naturalnego poznania. Należą do tej dziedziny takie zagadnienia, jak pojęcie Boga Stwórcy osobowego i wolnego, które odegrało tak znaczną rolę w rozwoju myśli filozoficznej, a zwłaszcza filozofii bytu. W tej sferze mieści się także rzeczywistość grzechu, tak jak jawi się ona w świetle wiary, która pomaga poprawnie ująć w kategoriach filozoficznych problem zła.” FR 76

+ Zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. „Rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję.../ Bohaterowie negatywni Disneyowskiej Królewny Śnieżki (1937), Alicji w krainie czarów (1951) czy Księgi dżungli (1967) budzą dziś rozczulenie. Niegodziwości, których się dopuszczali, pokazywane były dość oględnie, a co drastyczniejsze szczegóły pozostawiano domyślności widza. Wygląd „czarnych charakterów" wywoływał lekką odrazę i dreszczyk strachu u dzieci oraz wyrozumiały uśmiech u dorosłych. Z czasem jednak zło w kinie dziecięcym stawało się coraz sugestywniejsze. W końcowych scenach Małej syrenki (1989) wygląd i szał wiedźmy morskiej Urszuli może już co wrażliwszego malucha skłonić do zamknięcia oczu, zwłaszcza jeśli ogląda film na dużym ekranie. Podobnie jest ze sposobem ukazania gniewu hien i zdradzieckiego lwa Skazy w Królu Lwie. Za odważniejsze forsowanie Rubikonu dziecięcej wytrzymałości na strach wzięli się jednak dopiero twórcy zrealizowanej przez 20th Century Fox Anastazji (1997), swobodnej wersji półlegendarnej historii o spadkobierczyni tronu Romanowów, ocalałej z rewolucyjnej pożogi 1917 roku. Bohaterem negatywnym filmu nie jest wszakże Lenin, Stalin czy inny Trocki, lecz... Rasputin. Wystylizowany na obleczonego w czarną szatę maga, swą moc zawdzięcza paktowi z diabłem. Po zaprzedaniu duszy Złemu otrzymuje w zamian czarodziejską lampę, wypełnioną zielonkawym dymem (czytelna aluzja do Draculi Francisa Forda Coppoli). To właśnie dzięki niej może dokonywać prawdziwych cudów podłości i zniszczenia. Postać Rasputina od początku budzi niepokój, a momentami lęk. Jest wyraźnie obliczona na przykucie uwagi także dorosłego widza. Tylko on może wszak wychwycić: po pierwsze aluzję do wampirycznego horroru Coppoli, po drugie makabryczną groteskowość Rasputina, który osłabiony nie może dać sobie rady z własnym ciałem” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 196/. „Jest w filmie scena, kiedy odpadają mu dłonie, usta, nawet oko, a szyja najpierw monstrualnie się wydłuża, by potem całkowicie się zapaść, w rezultacie czego głowa kontynuuje swój monolog wewnątrz tułowia. Motyw rozpadającego się lub poddanego anatomiczno-fizjologicznym anomaliom ciała to kolejny trop, wiodący w stronę „dorosłych" horrorów z Friedkinowskim Egzorcystą na czele, w którym z ciałem opętanej przez demona dziewczynki również dzieją się straszne i niezwykłe rzeczy, włącznie z obracaniem się głowy wokół własnej osi” /Tamże, s. 197/.

+ Zło w Kościele demaskował Lamennais, znał to Rosmini A. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Zło w Kościele przyczyną cierpień Chrystusa. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Druga rana na prawej dłoni Zbawiciela: Niedostateczne przygotowanie duchownych Antonio Rosmini alarmował: kapłanom brakuje odpowiedniej formacji duchowej, która ponad wszystko inne opierałaby się na ścisłym kontakcie ze Słowem Bożym. Brak też pewnej syntezy w znajomości spraw ludzkich w powiązaniu z Boskimi, która by była pogłębiana przez stały dialog z Ojcami Kościoła” /Ibidem, s. 107/. „W seminariach słowo biskupa zostało zastąpione przez nauczanie oparte o książkę. U podstaw pierwotnej formacji Kościoła było Słowo Boże przyjmowane bez zastrzeżeń od objaśniających jego sens pasterzy. Z czasem powstawały ich pisma, tzw. dzieła Ojców. W średniowieczu mnożyły się summy i kompendia naukowo usystematyzowane. Co z tego, skoro nauka Kościoła stawała się sucha i schematyczna, tracąc na sile przyciągania i mocy formowania. Wraz z teologią scholastyczną, konkludował Rosmini, dokonano kolejnego kroku w kierunku oddalenia się od Słowa Bożego, podążając za coraz to nowymi dowodami i syntezami. Krytyka metody scholastycznej przez Rosminiego, którą piętnował za przeakcentowanie aspektu racjonalnego i obiektywnego w Objawieniu, wcale nie musiała się podobać w środowiskach kurialnych i biskupich. Właśnie zlekceważenie scholastyki stanie się jednym z argumentów przeciw niemu w późniejszej batalii antyrosminiańskiej. Rosmini doceniał św. Tomasza i jego „cudowne dzieło”. Natomiast odróżniał od niego samego tzw. okres scholastyczny, w którym bardziej dbano o rygorystyczną poprawność argumentacji nauczania wiary niż o siłę przekonywania ludu chrześcijańskiego do blasku prawdy bijącej z Ewangelii. W związku z tym rozróżniał epokę teologów (inspirowanych żywą relacją do Słowa Bożego) od epoki scholastyków. W jej ramach bowiem wzrasta duchowieństwo niezdolne do przekazywania najbardziej żywego jądra wiary. Brak im bowiem zdolności przekonania oraz siły moralnej, by czynić (którą wcześniej czerpano z naśladowania mistrzów). Domagał się zatem Rosmini przywrócenia biskupom cech prawdziwych pasterzy i nauczycieli. Będzie to możliwe, o ile ci będą gotowi porzucić urzędnicze i menadżerskie nawyki działania i powrócą do życia Słowem i objaśniania jego treści” /Ibidem, s. 109.

+ Zło w Kościele zanika, a dobro trwa. „Z roku na rok tradycyjne, ortodoksyjne parafie pozostają i jeszcze się powiększają, a te progresywne, uwielbiające eksperymentować z liturgią i doktryną, systematycznie tracą wiernych. I to jest prawidłowy proces. Kościół trwał przez wieki ponieważ to, co jest dobre, zostaje, a to, co złe, zanika. Ten sam mechanizm działa także w mojej diecezji. / Pojawiają się wątpliwości, czy cele Ruchu 8 Maja pozwalają na nazywanie go nadal organizacją katolicką? Działacze Ruchu 8 Maja sami nazywają siebie „inną twarzą Kościoła". Jednak to, czego się domagają, jest na tyle sprzeczne z wiarą katolicką, że raczej powinno się powiedzieć, że to, co oni nazywają inną twarzą Kościoła", jest w rzeczywistości twarzą innego Kościoła, którego nie można nazywać prawdziwie chrześcijańskim, a już na pewno nie katolickim / Jednakże działacze Ruchu 8 Maja twierdzą, że impuls do ich aktywności dał Sobór Watykański II. Żądania progresywnych ruchów katolickich, także tych w rodzaju Ruchu 8 Maja, opierają się na bardzo specyficznej interpretacji Soboru Watykańskiego II. Powołują się często na drugi rozdział konstytucji Lumen Gentium, gdzie napisano, że Kościół jest Ludem Bożym. Te słowa interpretują oni, jakoby Kościół miał być instytucją demokratyczną, zaś oni jako Lud Boży mogą wpływać na treść wiary Kościoła. Jednakże działacze Ruchu 8 Maja zapominają, że poza drugim rozdziałem jest też pierwszy, w którym Kościół określony jest jako tajemnica, jaką stał się z woli samego Jezusa Chrystusa. To, czym jest Kościół, zostało zatem zdeterminowane przez wolę Chrystusa i Ewangelię. I to, co jest sprzeczne z wolą Chrystusa i Ewangelią, powinno być odrzucone jako niechrześcijańskie. Poza tym progresiści zapominają, że Lud Boży to nie jest jakaś niezorganizowana masa, ale ustrukturyzowana wspólnota z biskupami i papieżem, którzy stanowią nauczający autorytet Kościoła. Kiedy więc pojawiają się ludzie pragnący jakichś zmian, nowości w Kościele, wymaga to co najmniej aprobaty ze strony biskupów i papieża. Tymczasem wiele z żądań uczestników Ruchu 8 Maja jest bardzo wyraźnie sprzecznych z katolicką nauką, którą głosił Sobór” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 370/.

+ Zło w ludziach przezwyciężone mocą Ducha Prawdy  „zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy ” (1 J 3, 1) / Chrystus przez sakrament chrztu, mocą swojego Ducha, dokonuje w człowieku radykalnej przemiany. Bardzo ściśle jednoczy go z Bogiem. Ochrzczony staje się Jego dzieckiem, ponieważ w nim pulsuje życie Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Dziecięctwo Boże polega na duchowym nowym narodzeniu. Ono, dokonane mocą paschy Chrystusa, usprawiedliwia grzesznego człowieka. Dziecięctwo Boże ochrzczonego jest tajemniczą rzeczywistością. Tłumaczy ją św. Jan, pouczając: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Dziecko Boże jest wewnętrznie przemienione i odrodzone przez Ducha Świętego przy użyciu wody chrzcielnej. Paraklet, z woli Chrystusa, uzdalnia ochrzczonego do uczestnictwa w sposób nadprzyrodzony w życiu Trójcy Świętej. Nikt nie jest w stanie, swoimi naturalnymi siłami, przemienić się w dziecko Boże. Dokonuje tego Duch Święty. On też, jak poucza św. Paweł, ustawicznie „wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi” (Rz 8, 16). Wielkość i godność Bożego usynowienia jest Bożym darem, a dla ochrzczonego zadaniem. One w pełni ujawnią się dopiero w dniu zbawienia. „Obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 2). Dzieci Boże, podobnie jak całe stworzenie, są w swojej ziemskiej egzystencji poddane „marności” i licznym ograniczeniom. Jednak z nadzieją oczekują dnia ujawnienia się pełnej chwały. O tym zapewnia Apostoł Narodów: „Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych” (Rz 8, 18-19). Duch Święty formuje wewnętrzną postawę ochrzczonych wobec Ojca. Pomaga im z ufnością zwracać się do Niego. Duch Boży upodabnia ich wewnętrznie do Jezusa Chrystusa. Dzieci Boże są prowadzone przez Ducha Prawdy. Zostały wyzwolone z grzechu i niewoli złego ducha. Ochrzczeni nie są już przeniknięci bojaźnią. Jako przybrane dzieci Boga mogą do Niego wołać: „Abba, Ojcze’” (Rz 8, 14-15)” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 166/.

+ Zło W malarstwie Hieronima Boscha „zdziczenie” Człowieka Masowego przeciwstawia się „człowieczeństwu” Człowieka Szlachetnego. Ostatecznie dychotomia prowadzi do przeciwstawienia Bóg-szatan, które jednak ograniczone zostaje do sfery sacrum. Bosch wykracza poza zakres zainteresowania się socjologią. Wchodzi on w zakres etyki i religii. Jego obrazy opisują społeczeństwo w kategoriach religijno-etycznych. Diagnoza sytuacji społeczeństwa jest pesymistyczna. Rzeczywistość w ujęciu globalnym jawi się jako siedlisko zła. Ludzie szlachetni są wyjątkami. Świat został opanowany przez szatana H69.1  34.35.

+ Zło w pewnym momencie może być dla człowieka dobrem, woluntaryzm. Moraliści hiszpańscy wieku XVI wykorzystywali esencjalizm tomistyczny, przezwyciężając arbitralność prawa nominalistów, podkreślając wagę prawa naturalnego. Niemniej dokonania nominalistów były brane pod uwagę w kulturze hiszpańskiej wieku XVI. Odrzucano system, wykorzystywano niektóre rozwiązania. Podkreślano znaczenie jednostki, jej rozwój, podejmowanie niezależnych decyzji. Ta wszechstronność i głębia uczyniły z Salamanki pierwszy uniwersytet w Europie wieku XVI. Odnowiono teologię dogmatyczną i moralną, prawo kanoniczne i cywilne /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 622. Nominalizm połączony był z woluntaryzmem. Dobre jest to, czego chce Bóg. Dla człowieka w pewnym momencie może być dobrym to, co w innym momencie było dla niego czymś złym. System nominalistyczny wykładany był w katedrach wielu wydziałów teologicznych. Teologowie z Salamanki byli przeciwnikami nominalizmu. Woluntaryzm odzwierciedlał się w mistyce hiszpańskiej a także w antropologii teologicznej. Wola i uczucia mogą działać bez odpowiedniego poznania. Zasługą nominalistów jest pogłębienie idei stworzenia człowieka na obraz Boży. Człowiek uczestniczy w swej historii jako odpowiedzialny za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Człowiek poznaje ten plan w swoim sumieniu i potrafi go realizować. Nominalizm hiszpański był bardziej otwarty i odszedł od koncepcji prawa arbitralnego, propagowanej przez nominalizm klasyczny” Tamże, s. 623.

+ Zło w świecie nie wynika z natury ludzkiej, która jest naznaczona dobrem; tworzą je fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.

+ Zło w świecie Zastanawianie się nad tym fenomenem prowadzi do wniosku o konieczności istnienia Boga „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.

+ Zło walczące z dobrem nieustannie kontekstem historii Jezusa „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Zło walczy  z Bogiem. Człowiek w świecie używa rozumu dla realizowania ordenationes divinas, które Bóg określił nie dla usprawiedliwienia, lecz dla zachowania życia ludzkiego i pokoju społecznego. Teologowie dyskutują obecnie nad tym, czy powinny być one interpretowane w świetle teologii porządków (Theologie der Ordnungen), tak jak to czyniono w latach trzydziestych i czterdziestych XX wieku. Jednak elementy ideologiczne zabarwiające te interpretacje nie mają nic wspólnego z opcją dogmatyczną Marcina Lutra. Karol Barth przeszedł ewolucję, od skrajnego przeciwstawiania tych dwóch porządków, aż do uznania teologicznej egzystencji w świecie realizowanej przez człowieka wierzącego. Jego teologia, początkowo oddalona od świata, później traktowała świat jako znak, parabolę nieba. Tymczasem Luter był w swoim nauczaniu niezmienny. Jego koncepcja eschatologiczno-apokaliptyczna walki między mocami zła a Bogiem, między królestwem świata i królestwem Chrystusa jest charakterystyczna i niezmienna w całej jego teologicznej twórczości. Unikał skrajności prowadzących do manicheizmu lub panteizmu W054 44.

+ Zło walczy przeciwko dobru Dzieła literackie Tolkiena to „ciągła świadomość owych mocy niewidzialnego świata, ukrytego, ale nie mniej realnego. Rozpala wyobraźnię i nadaje tym książkom swego rodzaju twórcze napięcie przenikające każdą stronę. Innym kluczem do lektury Tolkiena jest uwaga Newmana, w której kładzie nacisk na prostą dychotomię między Kościołem katolickim i jego alternatywami. Nie ma żadnych mrocznych terenów pomiędzy, jest to walka sił ciemności z siłami światła, walka ortodoksji ze sceptycyzmem. Przypominają się słowa Chestertona na łoży śmierci: „Teraz wszystko jest jasne. To między światłem a ciemnością każdy musi wybierać” /Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton, Sheed and Ward, Londyn 1944, s. 551/. Poglądy Newmana, Chestertona czy Tolkiena nie wynikały też z niezrozumiałej religijnej bigoterii. Przeciwnie, były zakotwiczone w filozofii Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, a motywowało je odrzucenie nowoczesnej filozofii. Reductio ad absurdum, które ciągnęło się od „oświeceniowego” zaniechania scholastycznej filozofii i poparcie dla kartezjańskiego cogito ergo sum, było zbyt oczywiste. Poczynając od „myślę więc jestem”, nowoczesny świat stoczył się w krańcowy sceptycyzm i zwątpienie o obiektywności samego istnienia: „Jestem, ale nie mogę być pewien, że jest coś oprócz mnie”. Ten odwrót nowoczesnej filozofii od odwiecznej mądrości starożytnych i zwrot ku pierwotnej bredni sceptycznego redukcjonizmu stanowi sedno oświadczenia Newmana, ze oduczenie się katolicyzmu oznacza stanie się „w straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie […] protestantem, unitarianinem, deistą, panteistą, sceptykiem” Owo filozoficzne pole bitwy znajduje się w samym centrum dzieł Tolkiena i stanowi ostateczny klucz do ich głębi i siły. Wyjaśnia zarówno nieustającą siłę ich przyciągania, jak i stałą wrogość, jaką wywołują” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107.

+ Zło walczy przeciwko dobru w Czechach wieku XV, pogląd Taborytów „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Zło walczy przeciwko dobru, fabuła bajki „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Zło walczy przeciwko duchom dobry, św. Michał archa­nioł i jego aniołowie z szatanem i „jego aniołami” (; Ap 12, 7). „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archa­nioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która poro­dziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarze­wie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym pla­nem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każ­dego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójst­wo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobój­cze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.

+ Zło walczy z dibrem w bycie o strukturze dramatycznej „Bartnik podaje też pewne cechy poznania transcendującego. Jego zdaniem, jest ono w pewnym sensie pozaprawdziwościowe, a raczej agatyczne i dramatyczne. Dzieje się tak dlatego, że byt, zdaniem Bartnika, ma strukturę dramatyczną: ma w nim miejsce walka prawdy z nie-prawdą i dobra ze złem. Do tych tradycyjnie wymienianych walk Bartnik dodaje jeszcze walkę poznania z nie-poznaniem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 348). Jego zdaniem, poznanie transcendujące ma też charakter głęboko dialogiczny i dialektyczny. Jest to niezwykły i bardzo intensywny dialog osoby ludzkiej z Rzeczywistością Transcendentną, dialogującą z ludźmi za pomocą bytu i słowa, pośrednio i wprost, jawnie i w sposób ukryty. Jest też szczególny dialog poznawczy z drugim człowiekiem. Z tego powstaje poznanie kolektywne, stające się horyzontalnym poznaniem transcendującym. W wyniku dialogu międzyosobowego drugi człowiek odnosi nas i nasze poznanie do Transcendencji. Dokonuje się to przez poznanie kolektywne oraz samą rzeczywistość osoby drugiego, która jest symbolem Transcendencji (Tamże, s. 349n). Autor Personalizmu sądzi, że poznanie transcendujące jest pleromicznym kontaktem osobowym ze światem transcendentnym. Kontakt ten posiada swój refleks we władzach poznawczych, które sferę doczesną ujmują w sposób normalny, a sferę wyższą w sposób metaforyczny. Bartnik wyróżnia więc poznanie immanentne, polegające na ujęciu treści empirycznego obszaru bytu, oraz „meta-poznanie”, mające punkt wyjścia w tamtym, a zmierzające do ujęcia sensów transcendujących granice rzeczywistości materialno-empirycznej. To pierwsze jest głęboko zakorzenione w drugim, opiera się na jego kodzie „wnioskowania wzwyż”(Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 71/.

+ Zło walczy z Dobrem bezustannie na śmierć i życie „zgodnie z wizją zaprezentowaną w "Saint Genet" – we współczesnym społeczeństwie toczy się bezustanna walka na śmierć i życie między "ludźmi Dobra" i "ludźmi Zła", między "porządnym człowiekiem" i Genetem – "złoczyńcą"? nie ulega też wątpliwości, że w tej walce Sartre opowiada się po stronie "złoczyńców", podejmując się ich obrony i rehabilitacji. Można by jednak sądzić, że Sartre czyni to z pozycji zewnętrznej względem konfliktu, występując jako "trzecia siła"? że – wprawdzie nie chce mieć nic wspólnego z prześladowcami Geneta, ale – biorąc go w obronę – również z nim nie poczuwa się do wspólnoty doświadczeń i wspólnoty projektu egzystencjalnego. Jednak przypomnijmy, że zgodnie z metodologicznymi założeniami Sartrowskiej psychoanalizy /wypowiadanymi zresztą explicite w "Saint Genet"/"rozumieć to znaczy sympatyzować": "najdziwniejsze obyczaje najkorzystniej odległych społeczności pomimo wszystko będą pod pewnym względem relatywnie zrozumiałe dla tego, kto swoim ciałem pozna ludzkie potrzeby, troski i nadzieje. Gdyby doświadczenia tego zabrakło, nie moglibyśmy zrozumieć zwyczajów nawet naszych bliskich" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 142). "Mit sein" – pisze Sartre odwołując się do niemieckiej terminologii – ufundowane jest na "mit machen”. Czy J.-P. Sartre rozumie J. Geneta? Otóż zgodnie z jego własnymi deklaracjami rozumie Geneta na pewno lepiej niż Genet kiedykolwiek rozumiał jego? "Moją pasją jest – dodaje Sartre rozumienie ludzi. Zdolny jest on nawet do tego, by "wczuć się" w dziecięce przeżycia Geneta " (Tamże, s. 158). Spytajmy jednak: na podstawie jakich wspólnych doświadczeń praktycznych rozumienie to może się urzeczywistnić? Kim są "zło czyńcy", których modelem jest Genet i co ma z nimi wspólnego Sartre, pisarz-intelektualista/Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 48/.

+ Zło walczy z dobrem czyniąc proces historyczny takim krwawym. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.

+ Zło walczy z dobrem na końcu świata. Walka decydująca totalna między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwo­lennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego; mazdaizm. „Idea sądu końcowego wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przy­jęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostatecz­ny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna rela­cja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie odda­jący kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wy­roków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obej­mującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwo­lennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwych­wstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w nie­wiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.

+ Zło walczy z dobrem ostatecznie w armageddonie apokaliptycznym „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Zło walczy z dobrem stawką jest dusza ludzka „"Panna Nikt" jest powieścią metafizyczną. Niech nikogo nie zwiedzie, że jej akcja toczy się wśród uczennic wałbrzyskiej podstawówki. Powieść – co stanowi jej wielką zaletę - jest zakorzeniona w konkrecie i oddaje klimat prowincji schyłkowego PRL, a jednocześnie za fasadą wydarzeń toczy się wielka walka Dobra ze Złem, walka, w której stawką jest ludzka dusza. "Panna Nikt" przywodzi na myśl powieść Roberta Musila "Niepokoje wychowanka Toerlessa", w której wspaniale odmalował on atmosferę prowincjonalności i schyłkowości, charakterystyczną dla współczesnych mu Austro-Węgier. Jego bohaterem jest również młody człowiek, który dorasta i w dorastaniu tym, pozbawionym duchowego przewodnictwa, nieustannie doświadcza upadków i tytułowych "niepokojów". Podobnie jak bohaterce "Panny Nikt", nie oszczędzony zostaje mu też romans homoseksualny. Obydwie te powieści są książkami o dorastaniu i o inicjacji, a właściwie o zagubieniu reguł i mechanizmów inicjacyjnych. Młody człowiek nie ma dziś mistrzów, przewodników duchowych, którzy pomogliby przeprowadzić go z okresu dzieciństwa do okresu dojrzałości. Słowo "inicjacja" zostało zresztą w powszechnym użytku zawężone do jednego znaczenia i występuje najczęściej w parze z przymiotnikiem "seksualna"” /Grzegorz Górny, Pieśń o inicjacji [Tomek Tryzna "Panna Nikt", "Tiret" Warszawa 1994], „Fronda” 4/5(1995), 204-206, s. 204/. „Nawet bez tego przymiotnika wiemy jednak o co chodzi, kiedy czytamy w gazetach o tym, że ktoś "bardzo wcześnie podjął inicjację". Powyższy cytat wskazuje na jeszcze jedno: że istnieje całkowita dowolność, jeżeli chodzi o moment podjęcia inicjacji. Można więc być niedojrzałym, mając nawet lat czterdzieści (i - między nami mówiąc - sfera seksualna nie musi mieć z tym nic wspólnego)” /Tamże, s. 205/.

+ Zło walczy z dobrem w całej historii. „Nazywając po imieniu grzechy najbardziej hańbiące człowieka, ukazując je jako zło moralne, które obciąża wszelki bilans postępu ludzkości, Sobór zarazem określa to wszystko jako etap „walki dramatycznej między dobrem a złem, między światłem a ciemnością”, która przenika „całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe”. Synod Biskupów w 1983 roku o pojednaniu i pokucie określił z kolei jeszcze bliżej znaczenie osobiste i społeczne grzechu ludzkiego” (Dominum et Vivificantem 42). „W Wieczerniku, w przeddzień swojej męki, a z kolei w wieczór wielkanocny, Jezus Chrystus odwołał się do Ducha Świętego, jako do Tego, który świadczy, że w dziejach ludzkości trwa grzech Jest to jednakże grzech poddany zbawczej mocy Odkupienia. „Przekonywanie świata o grzechu” nie kończy się na tym, że zostanie on nazwany po imieniu, że zostanie zidentyfikowany w całej skali tego zła, jakie jest mu właściwe. Przekonując świat o grzechu, Duch Prawdy spotyka się z głosem ludzkich sumień. Na tej też drodze dochodzi do ukazania korzeni grzechu, które tkwią w ludzkim wnętrzu, jak to uwydatniła Konstytucja duszpasterska: „Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać pomiędzy nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym., nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałbym czynić”. Tekst soborowy nawiązuje tutaj do znanej wypowiedzi św. Pawła (por. Rz 7, 14. 15. 19)” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Zło walczy z dobrem w duszy ludzkiej, ukazuje to scena kuszenia. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej ty­pem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz prze­biegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świe­cie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworze­nia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Zło walczy z dobrem w dziejach ludzkości „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Zło walczy z dobrem w dziejach ludzkości. U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.

+ Zło walczy z Dobrem w ludzkim wnętrzu. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.

+ Zło walczy z dobrem w sercu człowieka. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Zło walczy z dobrem w sumieniu człowieka. „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Zło walczy z dobrem Wpływ manicheizmu na chrześcijaństwo. „Z dużym prawdopodobieństwem można dziś przyjąć, że staroirański religijny dualizm w łagodniejszej formie wpłynął również na naukę chrześcijańską. Już w Starym Testamencie znajdujemy szatana (po hebrajsku „przeciwnik”) jako rywala Boga, jako oskarżyciela podczas zgromadzenia rady niebiańskiej, który ma na celu pokrzyżowanie Bożego planu zbawienia (Za 3, 1 i nn.), w apokalipsie żydowskiej czytamy zaś, iż Najwyższy stworzył nie jedno, ale dwa „Królestwa” (lub dwie „epoki”) (IV ks. Ezd 7, 50). Są nimi królestwa dobra i zła, prawdy i kłamstwa, budowania i niszczenia, światła i ciemności. W Nowym Testamencie szatan występuje jako przeciwnik Jezusa, Antychryst, co więcej, jako „książę”, a nawet „bóg tego świata”, który zaślepił umysły niewiernych, „aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa” (2 Kor 4, 4). […] Mimo pobrzmiewających tu i ówdzie wyobrażeń, znanych z religii staroirańskiej, nauka chrześcijańska podkreśla wyłączny prymat Boga; On jest absolutną totalnością rzeczywistości, w której zbiegają się na powrót wszelkie przeciwieństwa. Dzień i noc, dobro i zło, życie i śmierć są jedynie aspektami rozwiniętego stworzeniem nad którym stoi Stwórca. Szatan próbuje wprawdzie intrygować przeciwko Bogu, podważyć jego władzę, lecz nigdy mu nie dorównuje. Choćby nawet jako wielki kusiciel i uwodziciel odnosił tutaj, w czasie i przestrzeni, wiele zwycięstw, to i tak są one wszystkie bez znaczenia w obliczu Boga, sub specie aeternitatis. Diabeł nie może być odpowiednikiem Boga, ponieważ ten nie ma odpowiednika. Bóg stoi ponad wszystkim!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 122/ Reprezentantem królestwa niebieskiego oraz symboliczną figurą zwrócenia ku Bogu jest archanioł Michał, princeps aetherius. Nie tylko strzeże progu pomiędzy światła i ciemnością, lecz również realizuje mającą swoje źródło w boskim słowie stworzenia i zbawienia jedność” Tamże, s. 123.

+ Zło walczy z dobrem Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka]. „Trzecia grupa obrazów pochodzi z balistyki. Zgodnie z tradycją, świat jest wielkim polem walki miedzy dobrem a złem, światłem a ciemnością. W związku z tym życie to walka, w której bierzemy jedną albo drugą stronę. Tak jak Może istnieć wiele sposobów wpisania dobra i zła w strukturę rzeczy, tak też mamy wiele sposobów wyrażenia i rozumienia walki. Czasami utrzymuje się, iż istnieją dwie potęgi niemal równe sobie pod względem siły, toczące ze sobą odwieczny bój, w który ludzka rasa także jest w jakiś sposób zaangażowana. Ale niezależnie od różnic centralny motyw pozostaje ten sam: moralne życie postrzegane jest jako rzeczywista walka ze złem, a zabawienie jako rodzaj zwycięstwa światła nad ciemnością. Raz jeszcze chrześcijańska tradycja posiada odrębny sposób na wyrażenie tych spraw. Zmagania dobra ze złem to Boża bitwa, w której trzeba uczestniczyć. Ale ponieważ jest to bój, który Bóg już wygrał i wygra, chrześcijańska teologia odznacza się szczególnym pojmowaniem natury zła. Moce zła mają, z teologicznego punktu widzenia, dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze są one prawdziwym złe: nie są po prostu złem w umyśle, jak sugerowali niektórzy filozofowie, ale siłą, która niewoli dobre stworzenie. Zło jest z gruntu obcą mocą, która deprawuje i niszczy dzieła Boga, a więc musi zostać zniszczone. Mimo to – i jest to druga cecha – zło nie jest równie rzeczywiste ani równie potężne jak dobro. Jest czymś, co istnieje, jedynie karmiąc się dobrem, jak pasożyt. A więc, zgodnie z dawną tradycją, diabły to upadłe anioły: zdeprawowane dobro” /Tamże, s. 122.

+ Zło walczy z kulturą chrześcijańską, opisał to Zdziechowski M. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.

+ Zło Walka gnostyków ze złem. „na duchowość późniejszych stuleci w niemałym stopniu zaciążyło gnostyckie i manichejskie dziedzictwo. Wypływała z niego „nienawiść do natury fizycznej, [oraz] traktowanie ciała jako więzienia angelicznej czy boskiej duszy”, tak znamienne dla literatury mistycznej i związanych z nią ideałów ascetycznych /L. Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku. Warszawa 1965, s. 490-491/. /Według Tomasza z Akwinu dusza ludzka to forma substancjalna ciała. Stąd troska o duszę jest tym samym troską o ciało: o jego substancjalną formę/. Spadkobiercami gnostyckich i manichejskich idei stali się m.in. – napiętnowani jako heretycy – paulicjanie, bogomili, paterani, katarzy i albigensi. Steven Runciman w pracy o Średniowiecznym manicheizmie ukazuje ich wspólnoty jako ogniwa „wielkiego skonfederowanego kościoła dualistycznego”, który w czasach średniowiecza zasięgiem swym ogarniał ziemie od Morza Czarnego po Zatokę Biskajską. W opinii autora wspomnianego studium, żywotność tej wielopostaciowej (choć wyrastającej ze wspólnego pnia) dualistycznej tradycji brała się z jej solidnego nauczania duchowego, uwydatniającego wartość podstawowych cnót, odważnie zmagającego się z tajemnicą zła. Tradycja ta i uformowane przez nią model religijności niosły jednak z sobą skrajnie pesymistyczną wizję człowieczego losu. Ludzkość bowiem, pozbawiona nadziei na zbawienie, „powinna wymrzeć, aby uwięzione części Bóstwa mogły powrócić do swojej ojczyzny” /S. Runciman, Średniowieczny manicheizm, Przeł. J. Prokopiuk i B. Zborski. Gdańsk 1996, s. 170 i passim/” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. Dzisiaj, konsekwentny gnostyk ma do dyspozycji arsenał atomowy, zdolny zniszczyć całą ludzkość. Gnostykiem czystek wody jest np. J. Prokopiuk.

+ Zło warunkiem koniecznym tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (4). „Sam świat jest gigantycznym procesem historycznym o trzech epokach: mitologii pogańskiej, objawienia chrześcijańskiego (Wcielenia) i Kościoła chrześcijańskiego. Historia Kościoła ma znowu trzy okresy: stadium pierwotne – katolicyzm, stadium Pawłowe – protestantyzm (okres wiedzy) i stadium Janowe – wolność i miłość zrealizowana. Cała historia jest przejawem, odsłonięciem i objawieniem Procesu teistycznego, w którym wre walka wewnętrzna. Z jednej strony jest szatan, tj. Rozum Pierwszy, czyli Obojętność, która nie stanowi Boga, nie jest bowiem niczym określonym, z drugiej strony jest Syn Boży, który w Osobie Ducha Świętego przywraca harmonię między osobami ludzkimi a wolą Bożą. Istnienie zła jest koniecznym warunkiem tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Osoba ludzka zatem jest uwarunkowana przeciwieństwem: złem i zarazem Duchem Świętym (F. Schelling, Sämtliche Werke, Wyd. M. Schröter, t. I-XII, München 1926-1960/. W rezultacie idealizm „przedmiotowy” jest personalizmem tylko pozornym. Brakuje mu realności indywiduum, pluralizmu osób stworzonych i związania osoby indywidualnej z rozumnością oraz poznaniem. Osoba objawia się tylko przez wolę, czyli przez swoje czyny. Był to skrajny pragmatyzm. Przez długi okres nauczał, ze realność jest ciemnością, nocą bytu i bezregularnością. Osoba zatem byłaby w swej istocie ludzką irracjonalnością. Z dawnego personalizmu pozostałoby tylko to, ze ogólny schemat bytu miałby być antropomorficzny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119.

+ Zło wchłonięte przez dobro. Anglia XVIII wieku była krajem ludzi medytujących i czyniących refleksje rozumowe nad otaczającą rzeczywistością. Pojawiały się też kwestie teologiczne. Teologami historii byli: Richard Price, John Priestley i William Paley. Price (1723-1791) był matematykiem, filozofem i teologiem. Jako filozof był racjonalistą i zwalczał teorie Locka. Jako teolog dostrzegał, że cała natura zmierza do wyznaczonego jej przez Boga celu. Sądził, że w całej naturze, podobnie jak w człowieku, dobro przewyższa nad złem. Stąd wynika jego optymizm dotyczący postępu. To natomiast uczyniło go zwolennikiem rewolucji francuskiej. Był deistą. Według niego Bóg pozostawił świat samemu sobie, ale dając mu odpowiednie moce do realizacji dobra, dał impuls dla nieustannego rozwoju. H158  17

+ Zło wchodzi w Boga w systemie Hegla. Teologia personalistyczna łączy misterium trynitarne z życiem ludzkości. Ludzie powinni naśladować personalność i społeczność Boga, więcej, powinni wchodzić w  życie Boga. Dlatego tak ważne jest poznawanie Trójcy immanentnej. Hegel mówi o włączeniu się bytu bożego w to, co jest negatywne w rozwoju historii. Takie ujęcie prowadzi do chrześcijaństwa masochistycznego, które zostało odrzucone przez Nietzschego. Teologia trynitarna połączona jest z działaniem trzech Osób boskich w historii. Cała Trójca wchodzi w historię. Dobroć Boga, solidaryzującego się z ludźmi, nie jest manifestacją Jego słabości, o co posądzał Nietzsche B1 21.

+ Zło wciela się w potwory, przyjmując widzialne, odrażające kształty Moce ciemności są wrogami bogów i ludzi. „Potwory były wrogami bogów oraz wodzów ludzi i to one zwyciężały w doczesności. W opisach heroicznej obrony oraz ostatecznej klęski ludzie i bogowie występują w tych samych zastępach. Dawni ludzie, bohaterskie postaci [...], przetrwali i wciąż walczą, aż do klęski. Potwory bowiem nie odchodzą, choć przychodzą i odchodzą bogowie. Chrześcijanin, tak jak jego przodkowie, był (i jest) śmiertelnikiem ciśniętym we wrogi świat. Potwory są wrogami rodzaju ludzkiego, piechurów starej wojny, stają się więc w nieunikniony sposób nieprzyjaciółmi jedynego Boga, ece Dryhten [wiecznego Pana], wiecznego Wodza nowej wojny. Wizja tej wojny także się zmienia, tracąc swą dramatyczność, w miarę jak walka na polach Czasu nabiera szerszego znaczenia. Tragedia wielkich, doczesnych klęsk pozostaje bolesna, traci jednak swą ostateczną wagę. Nie jest klęską, ponieważ koniec świata jest częścią planu Stwórcy będącego Arbitrem stojącym ponad śmiertelnym światem. Pojawia się więc możliwość wiecznego zwycięstwa (lub wiecznej klęski), a rzeczywista walka toczy się między duszą a jej przeciwnikami. Stare potwory stają się więc wyobrażeniami złego ducha lub duchów, czy raczej złe duchy wcielają się w potwory, przyjmując widzialne, odrażające kształty pyrsas i sigelhearwan [olbrzymów i paleńców] /czarnych demonów ognia/ rodem z pogańskiej wyobraźni” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35-36.

+ Zło wcielone Rewolucja francuska, według Bonalda L. „Luis Gabriel Ambroise de Bonald upatruje przyczyny rewolucji francuskiej w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire'a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak: Holbach, Helvetius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustin Barruel, eks-jezuita, stawia dobrze uzasadnioną tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Jego teza została potwierdzona np. przez błogosławionego Francois Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 10/. „Jules Michelet wydaje bezkrytyczne dzieło, poświęcone wypracowaniu legendy, a nawet antychrześcijańskiej mistyki, będące nie tylko apoteozą rewolucji francuskiej, lecz także jej ubóstwieniem. W oczach Micheleta rewolucja staje się świecką i doczesną religią […] Historia jako byt niezależny, a różne osoby, ludy, czy narody są tylko marionetkami Historii. Bezkrytycznie podziela światopogląd Hegla. Z okazji stulecia rewolucji francuskiej, parlament laickiej Francji uchwala nowe wydanie tego dzieła, aby mogło ono stać się lekturą każdego studenta. Dzieło to było natchnieniem i źródłem przede wszystkim jej socjalistycznej wersji Jeana Jauresa. […] Alexis Tocqueville podaje cenne i szczegółowe opisy” /Tamże, s. 11/. „Hippolyte Adolphe Taine dość bezkrytycznie i podobnie jak Michelet traktuje serio heglowską wizję historii jako dialektycznej dynamiki. Także bezkrytycznie, łączy z tą wizją Hegla ujęcia socjologiczne pozytywizmu Comte'a, Spencera i innych modnych wówczas pisarzy – socjologów i ich idee „zmiany” czy „postępu”, dochodząc do pojęcia „mechanizmu fizjologii społecznej”, działającego fatalistycznie i deterministycznie w historii” /Tamże, s. 12/.

+ Zło we wszechświecie skutkiem utraty jedności, „rozbicia na wielość abstrakcyjnych idei, które wprowadzają w świat jedynie zamęt i chaos. Aby ujednoznacznić tę koncepcję, Sołowjow sięgnął do pism gnostyków, głownie do Walentyna z Egiptu (II w.) i jego następców. Bliskie systemowi zbudowanemu przez Walentyna jest przede wszystkim podkreślenie dwoistości Sofii. Odpadająca od Boga Sofia jest już nie Mądrością Bożą, ale jej sobowtórem – Duszą świata. W systemie Walentyna odpowiadają temu pojęcia Sofii Wyższej jako zamykającego pleromę (pełnię bytu wyłonioną z Praojca, Prazasady), ostatniego i najniższego z szeregu Eona, który w sposób nieuporządkowany rwie się i tęskni ku poznaniu Boga i ku zjednoczeniu z Nim; oraz Sofii Niższej (Achamoth), która jest hipostazą tego wyrywania się naruszającego zhierarchizowane, zamknięte życie pleromy, hipostazą strachu, smutku, cierpienia, tęsknoty do odzyskania utraconej jedności, cierpienia, którego skutkiem jest powstanie świata zmysłowego, materialnego kosmosu – siedmiu nieb, ziemi i człowieka (Zob. hasło Achamoth w: Mify narodów mira. Pod redakcyjnej A. Tokariewa. T. 2. Moskwa 1982). Równocześnie Sofia definiowana jest także jako odwieczna Kobiecość, kosmiczna Prarodzicielka wszechrzeczy, Ziemia-Władczyni, co ma wyraźne źródła Gnostyckie (Przez gnostyków rozumiana jest jako macierzyńskie łono pierwotności, prapoczątek, idealna postać kobieca bóstwa. Więcej o prądach gnostyckich zob. B. Jasinowski, Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Na tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933). Cała ta dość rozbudowana, nieustannie dookreślana koncepcja była przedmiotem zachwytów wszystkich niemal słuchaczy i czytelników Sołowjowa. Owo zafascynowanie najbardziej interesujące okazuje się w wymiarach inspiracji poetyckiej” /Anna Sobieska, Pisma Władimira Sołowjowa wśród inspiracji filozoficznych w poezji Leśmiana (B. Leśmian, Utwory rozproszone. – Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, tłum. M. Pankowski). Z pism Bolesława Leśmiana), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 91/1 (2000) 113-124, s. 116/.

+ Zło według człowieka współczesnego określane jako to, co zmierza do pomniejszenia jego wolności. „Negowanie Opatrzności sprowadza za jednym pociągnięciem możliwość oszczędzania sobie hipotezy Boga. Człowiek wychwytuje wtedy „swój błąd”: niczego nie umieszcza już w Bogu i wszystko zachowuje dla człowieka” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 104/. „Człowiek współczesny, w możności zacierania się postaci Boga transcendentnego i wszechmogącego, staje się sam dla siebie swoją własną opatrznością. Ludzka wolność zyskuje wtedy rangę najwyższej zasady, normatywnego punktu odniesienia, do którego odnoszą się wszelkie wartości. Dobre jest to, co zmierza do powiększenia wolności, a złe jest to, co jej się sprzeciwia lub ja ogranicza. Wolność definiuje się tu jako moc decydowania o sobie, „sprawność własnego samookreślania”, zgodnie z wyrażeniem Heideggera: więź ze stwórczym aktem Boga zostaje zerwana, człowieka staje się twórcą samego siebie. Pozostaje zdefiniować narzędzie tej wolności, czyli środek, poprzez który człowieka rozciąga swój wpływ na obszar całego kosmosu: chodzi o technikę, to narzędzie Opatrzności, które człowiek stosuje zarówno do siebie, jak i do natury. Technikę należy tu rozumieć w znaczeniu heideggerowskim, obejmującym nie tylko przeobrażenie przyrody, lecz i kulturę samowystarczalności podmiotu, naznaczającą praktyki społeczne i polityczne, oraz triumf „kalkulującej” formy myślenia, która stara się planować, manipulować i racjonalizować rzeczywistość. Przywiązana do technicznego narzędzia, opatrzność zmienia znaczenie: nie chodzi już o otwarcie historii na Innego, o przyjęcie przez ludzką wolność transcendentnej Woli, lecz o projekt przekształcania świata, wdrożony przez kalkulujący umysł” /Tamże, s. 106.

+ Zło według kadry politycznej to postępowanie przykładne młodzieży wynikające z tego powodu, że młodzież otrzymywała od księży pomoc w nauce oraz wskazówki dotyczące zachowania „organizowanie nauczania religii w kościołach czy kaplicach wynikało z tego, iż szkoły Towarzystwa Przyjaciół Dzieci (TPD) statutowo były Laickie (D. Jarosz, Polacy a stalinizm 1948-1956, Warszawa 2000, s. 199-200). Młodzież wierząca z tych placówek oświatowych nie miała więc specjalnej alternatywy. Młodzi mieszkańcy Warszawy uczęszczający na religię poza szkołą budzili jednak niepokój kadry politycznej „SP", księża bowiem uczyli ich nie tylko zasad wiary, ale organizowali zajęcia rozrywkowo-wychowawcze oraz pomoc w nauce. „Są podejrzenia z tego względu, że młodzież ta dobrze się uczy i przykładnie zachowuje, że otrzymuje na kompletach także pomoc w nauce oraz wskazówki, jeśli chodzi o zachowanie" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 753, Meldunek informacyjny nr 8,19II1951 r., k. 34; o problemie usuwania religii ze szkół w latach stalinizmu patrz: H. Konopka, Religia w szkołach Polski Ludowej. Sprawa nauczania religii w polityce państwa (1944-1961), Białystok 1995, s. 38-120). Dodatkowo uczestnicy „kompletów z religii" nie chcieli śpiewać hymnu Światowej Federacji Młodzieży Demokratycznej (SFMD) podczas porannych apeli szkolnych, zdarzyło się też, że w tajemnicy-jak to miało miejsce -w X klasie szkoły TPD nr 7 ktoś wykonał „prowokacyjny napis: «Niech żyje religia»". Wszystkie te okoliczności pozwoliły stwierdzić mjr. Sakwińskiemu, że warszawskie szkoły TPD były w orbicie „wrogich" sil. „Podane przykłady świadczą o tym, że wróg stara się wszelkimi silami odciągnąć młodzież od nauki, stara się odciągnąć od wszystkiego, co postępowe" (Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 753, Meldunek informacyjny nr 8..., k. 35). Jeśli na sytuację w warszawskich szkołach patrzeć jak na walkę o „rząd dusz", to wyraźnie daje się zauważyć, że to właśnie „SP", przy współdziałaniu z Związkiem Młodzieży Polskiej, nie ustawała w wysiłkach, aby doprowadzić do zerwania więzi młodzieży z religią katolicką. W efekcie nacisku junaczki z hufca „SP" w gimnazjum ss. nazaretanek zdołały podobno pokonać wstręt do pracy fizycznej, zaszczepiony im rzekomo przez siostry zakonne, które „przy każdym zetknięciu głoszą teorię, że należy naśladować Stanisława Kostkę, gdyż on nie pracą fizyczną, lecz z modłów stał się świętym" (Ibidem, 191, Ocena pracy Komendy Stołecznej PO „SP". Projekt, [1950 r.], k. 143). Junaczki te przy budowie jednego z parków w ramach prac społecznych wykonały 160% normy. Jako sukces komenda stołeczna „SP" przedstawiła też fakt, że w dniach II Światowego Kongresu Obrońców Pokoju w 1950 r. udało się wyprowadzić ze szkół zakonnych młodzież, która następnie wzięła udział w rozmaitych masowych imprezach „w grupach chóralno-tanecznych" (Ibidem, k. 144)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 65/.

+ Zło według Malthusa. Zupełnie inne poglądy niż Edmund Burke miał Thomas Robert Malthus, prekursor Karola Darwina. Wszelkie zło widział w zbyt znacznej reprodukcji ludzkości, która wzrasta w porządku geometrycznym. Natomiast środki konieczne do życia wzrastają w porządku arytmetycznym. Jego pesymistyczne poglądy podjęła rewolucja francuska i odpowiadała na nie w praktyce, mordując setki tysięcy ludzi. . H158  22 Później lepiej zorganizuje oczyszczanie ludzkości z jej nadmiernej ilości hitleryzm, stalinizm, maoizm i tym podobne. W wyniku ich działań zostało wymordowanych w wieku XX ponad 200 milionów ludzi, w tym 3 miliony żydów (wymordowanie 3 milionów żydów nosi nazwę holocaust).

+ Zło według neoplatonizmu znajduje się w materii wiecznie istniejącej. Hierarchiczność kosmosu, według Pseudo Dionizego Areopagity, nie jest zależna od stworzenia, wynika ona z wewnętrznego życia samego Boga. Nie można mówić o boskiej hierarchii bez przyjęcia istnienia Trójcy Świętej oraz przyjęcia, że można sensownie powiedzieć coś o jej strukturze immanentnej. Wszechświat – Kosmos odzwierciedla ten najdoskonalszy porządek, doskonałą jedność, ale też doskonałą różnorodność, jaka jest w Bogu. Konsekwentnie różnice pomiędzy bytami stworzonymi mogłyby istnieć tylko na płaszczyźnie personalnej. Trzeba by przyjąć istotową równość. Czy Dionizy daje podstawy do zróżnicowania hierarchicznego w świecie, a w szczególności w Kościele, czy raczej wykazuje istotową równość wszystkich członków Kościoła? W1 21. Kosmos (gr. świat, ozdoba) oznacza ład i piękno, kulturę i sztukę. Przeciwieństwem tego jest akosmia. Pseudo Dionizy mówi nie tylko, ze Kosmos odzwierciedla Boga, ale też, że zmierza do Tego, od którego wyszedł. Droga zstępowania i wstępowania charakterystyczna jest dla neoplatonizmu. Różnica między Ojcami Kościoła a filozofią nurtu platońskiego polegała na tym przyjęciu stworzenia z nicości a nie z wcześniej istniejącej materii, jak głosił Platon. Wychodząc z założenia, że Bóg nie może być przyczyną zła, filozofowie źródło zła widzieli w wiecznie istniejącej materii, a chrześcijanie w wolności człowieka. Stworzenie z nicości wiąże się z odrzuceniem deterministycznego obrazu świata i przyjęciem Bożej Opatrzności W1 22.

+ Zło weszło w organizm społeczny w PRL głęboko i szeroko, „Zawsze Gniezno, pierwsza stolica Polski i pierwsza metropolia założona na znaku relikwii św. Wojciecha, patrona Polski, było dla Księdza Prymasa szczególnym miejscem dla poruszania spraw społecznych i narodowych. Szczególną okazją stała się 32. rocznica ingresu do Bazyliki Prymasowskiej w Gnieźnie, która przypadała 2 lutego 1981 roku. To tutaj Ksiądz Prymas wystosował specjalne orędzie na Wielki Post, gdzie znów nawiązał do doświadczanych trudnych problemów: „Być może te moje upomnienia mogą się wydawać przykre. Nie zdążam jednak do czynienia przykrości, ale ku prawdzie w miłości. Uważam, że mam do tego prawo służąc Wam od trzydziestu dwóch lat. A jak to czyniłem, sami wiecie. (...) Wszak nie o to przecież idzie, by zmieniały się instytucje, ale by odmieniali się ludzie, by naprawdę przyszło «nowych ludzi plemię, jakich jeszcze nie widziano»” (Przypis 93: S. Wyszyński, Do duszpasterzy i wiernych na czas odnowy wielkopostnej. Gniezno–Warszawa 2.02.1981, w: Listy pasterskie Prymasa Polski oraz Episkopatu 1975-1981, Paris 1988, s. 193, 196. Całe niemal nasze życie społeczne jest dziś napełnione smutkami, niepokojem, oskarżeniami, ujawnianymi nadużyciami, pogwałceniem praw ludzkich i Bożych – tak iż niekiedy wydaje się to być przesadą. Jedni mówią, że nie jest aż tak źle, gdy inni domagają się pełnej jawności wykroczeń i należytego ich ukarania. To daje nam wiele do myślenia o złu, które tak głęboko i szeroko weszło w nasz organizm społeczny, że zda się już odebrało nam wrażliwość, a może i zasiało zwątpienie w możliwość odnowy” (Tamże, s. 192). W Gnieźnie podczas porannego spotkania 2 lutego 1981 roku z Kapitułą Prymasowską kard. Wyszyński mówił ku przestrodze księży: „Może niekiedy naszym kapłanom się wydaje, iż tam lub ówdzie jest zbawienie. Jedni ciągną do «Solidarności», drudzy do KOR, inni do inteligencji. A tymczasem – nos in nomie Domini Dei nostri. To właśnie biskupi i kapłani muszą narodowi odważnie powiedzieć, chociażby się narazili. Bo idzie o zbawienie” (S. Wyszyński, Kościół i Naród – to dwie dłonie wzajemnie się obejmujące, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 1003-1004)” /Andrzej F. Dziuba [Bp], Kardynał Stefan Wyszyński, Prymas Polski a „Solidarność”, Studia Prymasowskie [UKSW], 5 (2011) s. 155-203, s. 183/.

+ Zło wewnątrz Kościoła sprawia, że czasy wyznawców są cięższe dla Kościoła niż czasy męczenników. „Ośrodek rzymski miał swoją, choćby nie pisaną, historię Kościoła. O ile w tym czasie w Afryce i Galii głoszono, że po epoce krwawych prześladowań i epoce herezji zbliża się trzecia epoka Antychrysta, ostatnia przed końcem świata, to w ośrodku rzymskim mówi się tylko o dwóch epokach dziejów Kościoła. Pierwszą epokę wyznaczały również prześladowania. Drugą, czyli obecna, bardzo rzadko nazywana epoką Antychrysta, jest epoką o dwóch podstawowych zjawiskach: mnożenie herezji – próba prawdy, i ataku na moralność chrześcijańską – próba cnoty. W ośrodku papieskim dojrzewał myśl, że po koronie męczenników przychodzi czas na koronę wyznawców: gloria confesoris, a więc tych, którzy bronią czystości prawdy wiary”. Teologowie swoje czasy uważali za cięższe dla Kościoła niż poprzednie, z powodu zła wewnątrz Kościoła /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 73/. Korona wyznawców obejmuje nie tylko cnotę, ale i trwanie w czystości prawdy w obliczu ataków ze strony wątpliwości, błędów, herezji i odszczepieństw od jedności. Teologia rzymska zastosowała chrystologię do tłumaczenia współczesnej historii. Najważniejszy wątek występuje w paschalnej interpretacji dziejów. Dzieje ludzkie są jakimś dopełnieniem dziejów Chrystusa. Bóg prowadzi Kościół poprzez świat jak swego Syna, a więc i do dziejów ludzkich odnosi się ten sam schemat, w którym najpierw jest czas męki, a później zwycięstwa /Tamże, s. 75/. Czasy trudne nie są dla teologii rzymskiej jakimś tempus damnationis, ale raczej pewnym znakiem najgłębszej tajemnicy Pańskiej, czyli jakby sakramentem wyższej historii, sacramentum misericordiae /Tamże, s. 76.

+ Zło Wiatry sumeryjskie złe i dobre: la tabu i saru tabu.  „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Zło widziane w materii przez manicheizm, pogląd zwalczany przez chrześcijan wieku V poprzez optymizm. „Dionizy Pseudo Areopagita drogę człowieka do Boga ujmuje na sposób platoński jako wstępowanie przechodzące przez oczyszczenie (katharsis), oświecenie (photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W hierarchii kościelnej odpowiednio istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 149/. „Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są również ludzie świeccy. Wśród nich na czele hierarchii są mnisi. Termin mnich oznacza człowieka żyjącego w jedności, bez jakiegokolwiek podziału. Termin ten był normalnie używany na przełomie IV i V wieku. Dionizy nazywa ich też terapeutami. Termin ten zapożyczył prawdopodobnie od Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła określał tym terminem ascetów wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/. „Życie mnichów miało być podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich bardzo blisko drugiego stopnia duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma Pseudo Dionizego Areopagity powstawały w czasach, gdy człowiek był kluczowym zagadnieniem w rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy optymizm był spowodowany częściowo helleńskim usposobieniem, ale częściowo wynikał również z przeciwstawienia się manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W sporach przeważyła teoria kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana jest w momencie powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla duszy. Należy do natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesno-duchowym” /Tamże, s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.

+ Zło widziane wszędzie przez integryzm. „Integryzm (łac. integer nietknięty, cały), termin oznaczający postawę zachowawczą, przeciwną wszelkim zmianom w dogmatyce i praktycznej sferze życia Kościoła w XIX i 1 poł. XX wieku. Postawa integrystyczna wynikała ze specyficznie pojmowanego dualizmu chrześcijańskiego. Integryści widzieli zło we wszystkim, co jest poza Kościołem katolickim i nie czerpie inspiracji z Kościoła rozumianego w sensie struktury prawno-administracyjnej. Przyjęta przez nich zasada niezmienności Kościoła prowadziła do przekonania, że Kościół nie potrzebuje dostosowywać się do wymogów aktualnych czasów. Integryści zakładali całkowitą supremację Kościoła nad światem, widząc w papieżu najwyższy autorytet tak w sprawach wiary i moralności, jak i w polityce. Upowszechnianie się postawy integrystycznej było sprzeciwem wobec nurtów amerykanizmu, modernizmu, liberalizmu, laicyzacji, socjalizmu oraz innych zagrożeń Kościoła i łączyło się z rozwojem w XIX wieku neoscholastyki i ultramontanizmu. Pierwszą partię integrystyczną założył w Hiszpanii R. Nocedal, opierając się na wskazaniach encykliki Piusa IX Quanta cura z roku 1864. Partia ta stawiała sobie za cel walkę z liberalizmem i kulturą nowożytną. Integryści hiszpańscy byli jednak upominani przez Stolicę Apostolską za skrajność poglądów, chociaż nie uznawała ona ich za błędne” E. Gigilewicz, Integryzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336.

+ Zło wieczne. „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest 295 konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).”  KKK 285

+ Zło wieczne. „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest 295 konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).”  KKK 285

+ Zło wieku XI powtarza się dziś. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Zło wielkie Komunizm „Żadne społeczeństwo na świecie nie jest w stanie funkcjonować bez oparcia się na aparacie przemocy i Kościół wpisuje się w ten scenariusz – westchnął, by dodać po chwili: – W ciągu dwóch tysięcy lat niewiele było wyjątków, które pozostały wierne nauce Chrystusa: Św. Franciszek z Asyżu, Bokor... reszta... reszta jest śmiechu warta. – A prymas Mindszenty? – pytam. – Nie podporządkował się przecież władzom i wiele wycierpiał. – Kardynał Mindszenty z tego tysiąca lat dziejów chrześcijaństwa na Węgrzech, które były w gruncie rzeczy panowaniem cezaropapizmu, potrafił wykroić jakieś dwadzieścia lat prawdziwej niezależności Kościoła od państwa. Kierował się jednak innymi motywami niż moje: po prostu uważał komunizm za zło. Kiedy spotkałem go w 1948 roku, widziałem w nim bohatera i wielkiego przywódcę Kościoła. Dziś jednak myślę, że był on wytworem swojej epoki: Kościoła konstantyńskiego. Ale takim wytworem, który jest w stanie poświęcić się i zdechnąć dla idei, którą uważa za słuszną. – Dla idei, którą uważa za słuszną, czy dla Chrystusa? – Dla idei. – Prawdziwej czy fałszywej? – Fałszywej. Piętnaście lat studiów nad listami św. Pawła doprowadziło Bulanyiego do wniosku, że to właśnie apostoł z Tarsu był największym wrogiem nauk Jezusa. Wypaczył ich treść i zbudował fałszywy gmach teologii chrześcijańskiej: – To przecież Paweł napisał: potrafię obfitować i potrafię cierpieć niedostatek. Tymczasem Jezus mówi do młodzieńca: sprzedaj wszystko i rozdaj ubogim. Jezus nie mówi nic o życiu w obfitości. To jest wymysł Pawła. Jezus zakazał bogacenia się. Dążenie do bogactwa to przyczyna nieszczęść. Trzeba żyć w ubóstwie, nie ma innej drogi. Bogaci nie wejdą do królestwa niebieskiego. – Ale Jezus mówił też, żeby przebaczać swoim wrogom” /Grzegorz Górny, Krzew gorejący, [1969; redaktor naczelny „Frondy". Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 76-95, s. 93/.

+ Zło wielkie pracy mędrców dla korzyści głupców. „Mędrzec ma w głowie swojej oczy, a głupiec chodzi w ciemności. Ale poznałem tak samo, że ten sam los spotyka wszystkich. Więc powiedziałem sobie: Jaki los głupca, taki i mój będzie. I po cóż więc nabyłem tyle mądrości? Rzekłem przeto w sercu, że i to jest marność. Bo nie ma wiecznej pamięci po mędrcu tak samo, jak i po głupcu, gdyż już w najbliższych dniach w niepamięć idzie wszystko; czyż nie umiera mędrzec tak samo jak i głupiec? Toteż znienawidziłem życie, gdyż przykre mi były wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem; bo wszystko marność i pogoń za wiatrem. Znienawidziłem też wszelki swój dorobek, jaki nabyłem z trudem pod słońcem, a który zostawię człowiekowi, co przyjdzie po mnie. A któż to wie, czy mądry on będzie, czy głupi? A władać on będzie całym mym dorobkiem, w który włożyłem trud swój i mądrość swoją pod słońcem. I to jest marność. Zacząłem więc ulegać zwątpieniu z powodu wszystkich trudów, jakie podjąłem pod słońcem. Jest nieraz człowiek, który w swej pracy odznacza się mądrością, wiedzą i dzielnością, a udział swój musi on oddać człowiekowi, który nie włożył w nią trudu. To także jest marność i wielkie zło. Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem? Bo wszystkie dni jego są cierpieniem, a zajęcia jego utrapieniem. Nawet w nocy serce jego nie zazna spokoju. To także jest marność. Nic lepszego dla człowieka, niż żeby jadł i pił, i duszy swej pozwalał zażywać szczęścia przy swojej pracy. Zobaczyłem też, że z ręki Bożej to pochodzi. Bo któż może jeść, któż może używać, a nie być od Niego zależnym? Bo człowiekowi, który Mu jest miły, daje On mądrość i wiedzę, i radość, a na grzesznika wkłada trud, by zbierał i gromadził, i potem oddał temu, który się Bogu podoba. To też jest marność i pogoń za wiatrem” (Koh 2, 14-26.

+ Zło wielorakie nęka Afrykę. „Wzywam cały Lud Boży w Afryce, aby z otwartym sercem przyjął orędzie nadziei, skierowane doń przez Zgromadzenie Synodalne. Podczas obrad Ojcowie Synodalni, zdając sobie w pełni sprawę, że są wyrazicielami oczekiwań nie tylko afrykańskich katolików, ale także wszystkich mieszkańców kontynentu, mówili otwarcie o licznych przejawach zła nękającego dzisiejszą Afrykę. Ukazywali całą złożoność i rozległość zadań, jakie powinien podjąć Kościół, aby doprowadzić do pożądanych przemian, ale nie ulegali przy tym pesymizmowi ani rozpaczy. Choć sytuacja licznych regionów Afryki jest w przeważającej mierze niepomyślna i choć bolesne doświadczenia są udziałem licznych krajów, Kościół ma obowiązek głosić z mocą, że przezwyciężenie tych trudności jest możliwe. Kościół musi ożywić we wszystkich Afrykanach nadzieję na prawdziwe wyzwolenie. Najgłębszym fundamentem jego ufności jest świadomość Bożej obietnicy, która nas upewnia, że nasza historia nie jest zamknięta w sobie samej, ale otwarta na Królestwo Boże. Dlatego właśnie nie ma usprawiedliwienia dla pesymizmu ani rozpaczy, gdy myślimy o przyszłości Afryki czy którejkolwiek innej części świata” /Ecclesia in Africa, 14. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Zło wielorakie spowodowane jest przez grzech pierwszych ludzi. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).

+ Zło Wieża Babel uosabiająca zło zwyciężona przez Nowy Gmach Pojednania  „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Zło większe od kultów pogańskich, homoseksualizm, Pseudo-Klemens Rzymski „Zwyczaje starożytnego Izraela możemy przypisać boskiej opatrzności lub stwierdzić, że niektóre z nich zostały przyjęte, inne odrzucone. Włączono różne obyczaje dotyczące składania ofiar oraz powszechnie panujące na Bliskim Wschodzie obyczaje dotyczące małżeństwa i stosunków przedmałżeńskich. Odrzucono kazirodztwo, jedzenie mięsa wieprzowego oraz homoseksualizm. Chciałbym do tego dodać, że wiązanie prostytucji sakralnej z homoseksualizmem jest dzisiaj wielce wątpliwe. Nie ma jednoznacznych poszlak, że istniała prostytucja sakralna wśród Kananejczyków. Kiedy wiąże się jednak homoseksualizm z mieszkańcami ziemi Kanaan, nie znaczy to, że pozostaje on grzechem tylko w obrębie sprawowania kultu, a przestaje nim być poza nim. Często zapomina się o tym aspekcie. Pseudo-Klemens Rzymski reprezentuje stanowisko, że niebezpieczeństwo kultów pogańskich polega na tym, prowadzą one do homoseksualnych zachowań, a nie odwrotnie. W talmudycznej wykładni Księgi Rodzaju istnieje 7 zakazów wiążących potomków Noego. Zgodnie z tą listą, piąty zakaz przeciw łamaniu małżeństwa odnosi się, według Mojżesza Majmonidesa, również do zachowań homoseksualnych. Wróćmy do pierwszej księgi Starego Testamentu. Niektórzy z egzegetów twierdzą, że rozdział poświęcony Sodomie i Gomorze traktuje przede wszystkim o naruszeniu prawa gościnności. Ale dokładniejsza analiza wczesnych tekstów wskazuje, że Sodoma i Gomora reprezentują ciężkie grzechy i wykroczenia. Z jednej strony, należy stwierdzić, że taką wykładnię tekstu (podkreślenie naruszenia prawa gościnności) można znaleźć w tekstach judaistycznych, chociaż nie jest ona jedyną. Z drugiej strony Kościół w swojej wykładni jednoznacznie wskazuje na homoseksualizm. Jasne jest, że naruszenie prawa gościnności nastąpiło poprzez zachowania homoseksualne. Podobny przypadek znajdujemy w rozdziale 19 Księgi Sędziów” /Larry Hogan [profesor biblistyki w Międzynarodowym Instytucie Teologicznym dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną w Gaming. Mieszka w USA], Homoseksualizm w Starym i Nowym Testamencie (tłumaczył Hubert Czaplicki), „Fronda” 30(2003), 70-79, s. 73/.

+ Zło wkracza w świat u jego początków. „Wedle świadectwa początku, jakie odczytujemy w całym Piśmie Świętym i tradycji, znajdując pierwszy jego (i zarazem najpełniejszy) zapis w Księdze Rodzaju, grzech w swoim pierworodnym kształcie jest rozumiany jako „nieposłuszeństwo”, które oznacz wprost i bezpośrednio przekroczenie zakazu Boga (por. Rdz 2, 16 n.). Równocześnie jednak, w świetle całego kontekstu staje się jawne, że korzenie tego nieposłuszeństwa sięgają głęboko w całą sytuację ontyczną człowieka. Powołany od istnienia człowiek – mężczyzna i niewiasta – jest stworzeniem. „Obraz Boga”, polegający na rozumności i wolności, mówi o wielkości i godności podmiotu ludzkiego, który jest osoba. Równocześnie ten Osobowy podmiot jest zawsze tylko stworzeniem; w swoim istnieniu i istocie zależy od stwórcy. Według Księgi Rodzaju „drzewo poznania dobra i zła” miało wyrażać i stale przypominać człowiekowi „granice” nieprzekraczalną dla istoty stworzonej. W tym znaczeniu należy rozumieć zakaz Boga: Stwórca zabrania mężczyźnie i niewieście spożywać owoców z drzewa poznania dobra i zła. Słowa namowy, czyli pokusy, sformułowanej w tekście biblijnym, nakłaniają do złamania tego zakazu – czyli do przekroczenia tej „granicy”: „Gdy spożyjecie owoc tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak bóg («jako bogowie») będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5)” (Dominum et Vivificantem 36).

+ Zło własne zwalczane przez Kościół Chrystusa. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Zło właściwością czynów ludzkich Wartości moralne rozważane dla nich samych są przedmiotem zainteresowania etyki. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn interesuje się faktem ich stawania się w czynach, ich dynamicznym fieri. „Ono bowiem jeszcze głębiej i gruntowniej ujawnia nam osobę niż sam czyn.” Stawanie się wartości w czynach wskazuje na człowieka jako na osobę. F6  60  Dlatego doświadczenie człowieka jest integralnie powiązane z doświadczeniem moralności, w jej aspekcie dynamicznym, czyli egzystencjalnym. Wartości moralne – dobro i zło – stanowią nie tylko wewnętrzną właściwość ludzkich czynów, ale stanowią również o tym, że człowiek jako osoba staje się dobry lub zły. Osoba jest punktem wyjścia i celem tych wartości F6  61.

+ Zło właściwością czynu Czynom przysługuje wartość moralna. Są moralnie dobre lub moralnie złe. Moralność stanowi ich wewnętrzną właściwość, jakby szczególny profil, powiązany tylko z czynem, tylko z osobą, nie zaś z jakimś innym działaniem, z jakimś działaczem poza osobą. Tylko działanie osoby zasługuje na nazwę czyn, tylko takie działanie odznacza się moralnością. Dlatego też dzieje filozofii są widownią odwiecznego spotkania antropologii z etyką. Celem etyki jest gruntowne zbadanie problemu dobra i zła moralnego. Etyka musi więc przyjmować fakt, że dobro i zło zachodzi tylko w czynach i poprzez nie staje się udziałem człowieka – osoby. Dlatego etyka, zwłaszcza tradycyjna, reprezentowana przede wszystkim przez Etykę Nikomachejską i Summę teologii bardzo rzetelnie zajmowała się czynem oraz człowiekiem F6  60.

+ Zło wojny bez względu na to, przeciw komu jest skierowana. „Zofia „Zofia Kossak ukazuje wojnę jako zło, bez względu na to, przeciw komu jest skierowana. Według niej jedyny wróg człowieka to szatan i jego należy zwalczać. Egoizm i pycha, a więc niewłaściwie pojęta miłość własna, to przyczyna większości zbrodni popełnionych przez krzyżowców. Te cechy stały się również powodem odejścia od Boga, „zdradzenia Go” (Z. Kossak, Król trędowaty, Warszawa 1971, s. 129), jak ocenił postawę chrześcijan sułtan Saladyn po zwycięskiej nad Frankami bitwie pod Hattin, opisanej w drugiej części trylogii. On sam chce pojednania wyznawców Chrystusa i Proroka. Nie pozwala zabić mieszkańców zdobytej Jerozolimy, ani zniszczyć świątyń chrześcijańskich. Każe uwolnić jeńców i zezwolić na swobodny handel chrześcijańskich kupców. Domaga się także, by Boga chwalił każdy tak, jak chce (Tamże, s. 218)” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122 – 134, s. 130/. „W powieści Bez oręża jej autorka, ustami wspominanej przez emira al - Bara jego matki, Idy de Hainaux, i Franciszka z Asyżu, przekonuje, że chrześcijaństwo jest lepsze od innych religii. Franciszek uważa, że zmiana wiary przez sułtana położy kres wojnie. Swym braciom zostawionym w Jerozolimie poleca, by strzegli Grobu Bożego bez broni, wpuszczając tam każdego, kto będzie chciał (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 428)” /Tamże, s. 131/.

+ zło wpływa na poszukiwanie Boga przez rozum ludzki. „Rozum ludzki w poszukiwaniu prawd dotyczących Boga napotyka trudności wynikające z wpływu zmysłów i wyobraźni oraz ze złych skłonności spowodowanych przez grzech pierworodny. Sprawia to, że w tych dziedzinach ludzie łatwo sugerują się błędem lub przynajmniej niepewnością w tym, czego nie chcą uznać za prawdęPius XII, enc. Humani generis: DS 3875..” (KKK 37)

+ Zło wprowadzane w kulturę przez wybieranie autorytetów fałszywych. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Zło wspierane przez chciwość Tolkien J. R. R. w liście do swego syna, lotnika RAF-u, w roku 1943 widział odległą przyszłość i przerażał go już nie hitleryzm, lecz „ameryko-kosmopolityzm” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 97-98/. „Wolne Plemiona Śródziemna może i nie żyją w ustroju demokratycznym, ale, jak wykazuje profesor Shippey, „wolność nie jest prerogatywą demokracji”. Za to niewolnictwo jest prerogatywą zbyt potężnych państw, uosobionych w Śródziemiu przez totalitarną tyranię Czarnego Władcy, podczas gdy nienawidzone przez Tolkiena faszyzm i komunizm pobrzmiewają w sposobie meldowania się orków, podających swoje „numery dowódcy”. Tymczasem do zwykłych mieszkańców Śródziemna, bynajmniej nie uciskanych przez swych rządzących, zwracają się Władcy i Mędrcy w godzinie potrzeby. To nie królewski Aragorn ani czarodziej Gandalf, ale Frodo Baggins, skromny hobbit z Shire jest głównym bohaterem Władcy Pierścieni. Śródziemie to także świat, w którym jest „mniej hałasu, a więcej zieleni”, gdzie na przykład drzewa i lasy ceni się dla nich samych, a nie jako „źródło drewna”. […] Świat Tolkiena to świat, w którym honor i przyzwoitość liczą się bardziej niż bogactwo, w którym właśnie przez materialistyczną chciwość, zaborczość i pożądanie doczesnej władzy jedyny Pierścień wywiera zło. Antymaterialistyczny „manifest” wpisany we Władcę Pierścieni spotkał się z przewidywalnym, politycznie poprawnym wierzgnięciem. […] „Moje poglądy polityczne coraz bardziej skłaniają się ku anarchii (w rozumieniu filozoficznym, w którym oznacza ona zniesienie wszelkiej kontroli, nie zaś mężczyzn z bokobrodami podkładających bomby) – lub ku monarchii „niekonstytucyjnej”. […] najbardziej niewłaściwym zajęciem dla ludzi, nawet świętych (którzy przynajmniej nie chcieli się go podjąć), jest dyrygowanie innymi. Nie jest do tego przygotowana nawet jednak osoba na milion, a najmniej ci, którzy szukają takiej możliwości. […] jednak w dzisiejszym świecie szczególnie przerażające jest to, że całe to przekleństwo mieści się w jednym worku. Nie ma dokąd uciec” (Listy, 95-96)” /E. Fairburn, J.R.R. Tolkien. Mitologia dla Anglii, J, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 78-88, s. 86.

+ Zło wspominane męczy, stąd pragnienie wy­baczenia najszybszego. „Dobroć/ W świadomości rosyjskiej dobroć, łaska, współczucie, miłość często występują jako pojęcia synonimiczne i są ukierunkowane na czynienie dobra. Dobroć jest przejawem „życia według serca”, a nie przepisów; jest nieuświa­domiona i niewyrachowana. Rosjanin ceni dobroć bardziej niż inne cechy cha­rakteru. Przejawem dobroci jest brak pamiętliwości. „Rosjanie nie potrafią długo i na­prawdę nienawidzieć” (F. Dostojewski). Rosjanin pragnie jak najszybciej wy­baczyć, gdyż męczy go samo wspomnienie zła. Łatwo znosi – w myśl przykazań boskich – zniewagę i rzadko odpłaca tym samym. Gdy Rosjanin ocenia charakter innego człowieka, zawsze wskaże na dobroć lub napiętnuje jej brak. W bajkach rosyjskich dobro niezmiennie zwycięża. Dobroć w najpełniejszym stopniu ucie­leśnia kobieta rosyjska, jej dobroć pozbawiona jest obłudy i fałszywego sentymentalizmu. Dobroć kobieca wiąże się nierozerwalnie z obrazem Matki Bos­kiej” /A. Zwoznikow, Доброта, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 23/.

+ Zło współistnieje z dobrem „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Zło wszelkie dotyka Jezusa Czystego nieskończenie; On, Czysty, jest w tym kontakcie mocniejszy „Z listów Pawła dowiadujemy się przede wszystkim o ostrych sporach, które w sprawie dalszego znaczenia Prawa Mojżeszowego w powstającym Kościele istniały także wśród chrześcijan. Tym bardziej zdumiewa fakt, że – jak powiedzieliśmy – co do jednej rzeczy zgoda panowała od początku: ofiary świątynne – kultowe centrum Tory – odeszły w przeszłość. Ich miejsce zajął Chrystus. Świątynia nadal była czcigodnym miejscem modlitwy i głoszenia słowa. Jej ofiary były już jednak dla chrześcijan pozbawione wartości. Jak jednak należało to dokładnie rozumieć? W literaturze nowotestamentalnej istnieją rozmaite próby interpretowania Krzyża Chrystusa jako nowego kultu, rzeczywistej ekspiacji i rzeczywistego oczyszczenia zbrukanego świata. Już wiele razy mówiliśmy o podstawowym tekście Listu do Rzymian 3,25, w którym Paweł nawiązuje do tradycji pierwszej społeczności judeochrześcijańskiej w Jerozolimie i ukrzyżowanego Jezusa nazywa hilasterion. Jak widzieliśmy, słowem tym określano wieko zakrywające Arkę Przymierza, które w czasie składania ofiary ekspiacyjnej, w wielkim Dniu Przebłagania, było skrapiane krwią ekspiacyjną. Powiedzmy od razu, jak chrześcijanie zinterpretowali ten archaiczny obrzęd: człowieka z Bogiem nie może pojednać kontakt krwi zwierzęcia ze świętym sprzętem. W Męce Chrystusa cały brud świata wchodzi w kontakt z nieskończenie Czystym, z duszą Jezusa Chrystusa, a przez to samo z samym Synem Bożym. Jeśli zazwyczaj rzecz nieczysta przez kontakt zaraża i brudzi rzecz czystą, to tutaj spotykamy się z czymś przeciwnym. Gdzie świat z całą swą niesprawiedliwością i z wszelkim okrucieństwem dotyka nieskończenie Czystego, tam On, Czysty, jest równocześnie mocniejszy. Poprzez ten kontakt brud świata jest prawdziwie wchłonięty, zniweczony i przemieniony przez nieskończoną miłość” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 246/.

+ Zło wszelkie konsekwencją grzechu Adama. „Opisy biblijne wiążą ze sobą nierozerwalnie dwa tematy raju: życie i moralność. Konsekwencją dobra i stworzenia jest życie, przedłużone na wieczność, z grzechu zaś i negacji Bożego stworzenia wypływa tylko cier­pienie i śmierć. Bóg jest źródłem życia i samego dobra, człowiek, jeśli przeciwstawi się Bogu, staje się źródłem zła i śmierci; chciał być równy Bogu jako jednostka (Rdz 3, 5) i jako zbiorowość (Rdz 11, 1-9). Dlatego to raj oznacza prapierwotne rozdarcie człowieka: miejsce szczęścia i miejsce utraty szczęścia. Zło religijne i moralne jest najgłębszym źró­dłem wszelkiego zła na świecie. Nie może zaś być ono usunięte bez no­wego aktu daru miłości Bożej, tym razem miłosierdzia, i bez ofiary sa­mego człowieka, walczącego z wężem – szatanem, i „pracującego w po­cie czoła”. Można więc odzyskać Boga, dar świata i nieśmiertelność dzię­ki drugiemu Adamowi, Mesjaszowi, i dzięki współpracy z nim w odku­pieniu. Niemal wszystkie wielkie religie i ludy zostały obdarowane objawie­niem o istocie człowieka, czyli o „raju początków”, jak np. kraina Dil-mun w Eposie Gilgamesza – z „zielem życia”, u ujścia rzek, kędy wscho­dzi słońce (Tablica XI, 195 nn.), ale bodajże żadne z nich nie zostało tak związane z absolutnym wymogiem moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 302.

+ Zło wszelkie ludzkości wynika z Kościoła katolickiego, według protestantów. „W jednym ze swych dzieł poświęconych teologicznym kontrowersjom i dysputom wokół Biblii Ratzinger wyraził się, iż w miarę upływu lat coraz bardziej nabiera przekonania, że jeśli dojdzie do pojawienia się Antychrysta na ziemi, okaże się on wspaniałym biblistą. Tak kardynał komentował nowe metodologie egzegetyczne, przejęte uwalnianiem tekstu biblijnego od „barier dogmatyzmu”. Wiara nie była zasadniczym elementem tych metod, Bóg zaś wcale nie musiał okazać się istotnym czynnikiem zdarzeń historycznych” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 200”/. „Obok opowiedzianych w Piśmie Świętym historii należało odgadnąć „tę rzeczywistość”, odkryć inne źródła, zinterpretować na nowo wszystko to, w co dotąd wierzył Kościół. W efekcie mamy coraz to nowe hipotezy, toniemy w dżungli sprzeczności, nauki biblijne zaś nie studiują już tego, co święty tekst mówi, ale co powinien mówić. W tym względzie Ratzinger nie ma wątpliwości: antychrystami są „intelektualiści”, którzy zmierzają do zbudowania swego własnego „lepszego” chrześcijaństwa. Przed takimi należy „bronić wiary prostych ludzi” /Zob. Jezus z Nazaretu /. Inną okazją do podjęcia tematu Antychrysta przez Josepha Ratzingera była prezentacja słynnego dokumentu Jana Pawła II Pamięć i pojednanie o winach przeszłości Kościoła (Rok jubileuszowy 2000). Prefekt Kongregacji Wiary w słowie wstępnym powołał się na 33. pieśń o czyśćcu z Boskiej komedii Dantego, w której to na wozie Kościoła autor umieścił także Antychrysta. Z tej to przyczyny, jak powiedział Ratzinger, „Kościół zawiera także w sobie swe przeciwieństwo” i przez to pokazuje się zbrudzony w swoich dziejach. Zawsze wszelako ma świadomość swych własnych grzechów – co oczywiście nie wystarcza jego przeciwnikom, by zrezygnować z oskarżeń. Najmocniejsze oskarżenia, jak dotąd, padały ze strony protestantów, którzy osądzali go jako całkowicie zepsuty i zniszczony, i w związku z tym nie mogący być dłużej owczarnią Chrystusa, będący zaś wręcz narzędziem Antychrysta, rodzajem anty-Kościoła. Oświecenie wzmogło jeszcze bardziej te oskarżenia, mówiąc już nie tylko o anty-Kościele, ale o przyczynie wszelkiego zła ludzkości. Grzechy Kościół urosły wówczas do rangi mitologii. Tym większym zaskoczeniem był akt pokuty i prośby o przebaczenie za wyrządzone krzywdy podjęty przez Jana Pawła II w roku Jubileuszu 2000. Zamarli wówczas w osłupieniu nawet najbardziej zagorzali antyklerykałowie. Kościół okazał się kimś, kto zamiast polemik z adwersarzami, wybiera nawrócenie, stając po stronie swego Pana” /Tamże, s. 201.

+ Zło wszelkie małe jest wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Zło wszelkie mieszka w sercu; i wszystkie; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg; Makary z Egiptu. „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.

+ Zło wszelkie na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima). Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.

+ Zło wszelkie na ziemi spowodowane przez Antychrysta „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.

+ Zło wszelkie nazywane ogólnie szatanem. „Osobowy charakter szatana. / Jak już było wspomniane, wielu teo­logów dziś powątpiewa, a nawet wręcz zaprzecza, że szatan jest osobą. Przyjmują, że szatan to po prostu nazwa zbiorcza wszelkiego zła, zwłasz­cza moralnego, a także czysto myślna personifikacja tajemnicy zła. Po­glądom tym przeciwstawili się papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972 i 23 II 1978 r.) oraz Jan Paweł II (por. homilia z 9 VII 1986 r. oraz inne). Nawiązali oni do encykliki Piusa XII z 1950 r. Humani generis głoszącej, że aniołowie (a więc i upadli) są „stworzeniami osobowy­mi” (creaturae personales). Przy tym Pius XII potępił zdanie, że Bóg „nie może stworzyć istot rozumnych, których by nie przeznaczył i nie powołał do uszczęśliwiającego widzenia w niebie”, czyli także złych du­chów. Ponadto odrzucił zdanie tych, którzy „burzą właściwe pojęcie grzechu pierworodnego, a zarazem i grzechu w ogóle jako obrazy Bożej” (DH 3891; BF VII 156). A zatem szatan i inne złe duchy stworzone jako aniołowie zaistniały jako osoby (por. DH 286, 800, 3002). Chociaż nie wszystko zło zapodmiotowuje się w szatanie, bo także na swój sposób i w ludziach, to jednak zło moralne w ogóle jest tylko tam, gdzie jest świat osobowy, grzech nie występuje ani w „mocach kos­mosu”, ani w przyrodzie, ani w materii. Gdyby szatan nie był osobą, nie miałby żadnego grzechu. Byłby tylko jakąś strukturą kosmiczną, bra­kiem w naturze albo projekcją człowieka, który przeżywa swoje zło. Jeśli jednak osoba to najwyższa doskonałość, ruch ku dobru oraz relacja komunii z innymi, to powstaje pytanie, czy takie pojęcie osoby można w jakimkolwiek sensie odnosić do szatana. Może należałoby po­wiedzieć, że jest osobą w jakimś „odwróconym znaczeniu” (Jan Paweł II), niejako „nie-osobą” [die Unperson], W. Kasper, K. Barth, P. Ricoeur), czy osobą tylko w znaczeniu analogicznym (K. Lehmann). Ja myślę, że trzeba odróżnić byt osoby, ontologię osoby, naturę oraz jaźń osoby, wnętrze podmiotowe, sferę prozopoiczną w sensie specjalnym. Szatan tedy pozostaje po grzechu osobą w sensie ontologicznym, ale „odwróciła się” jego jaźń wraz z całą sferą prozopoiczną, stając się z tematycznie pozytywnej negatywną, czyli negatywną autointerpretacją swego bytu, swej natury osobowej. Relacja pozytywna stała się negatywną, tzn. anty-prawdziwościową, antyagatyczną, antytwórczą, zamkniętą w sobie, skie­rowaną wyłącznie na siebie wbrew porządkowi bytu, antykomunijną. Jest to skamieniała decyzja „anty”, „bycie-bez-Boga”, „wcielone odrzu­cenie” (Jan Paweł II)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 482.

+ Zło wszelkie od Żydów. „Antysemityzm, rozumiany jako “nienawiść do Żydów”, występował na przestrzeni całych dziejów Europy. Przyczyny dzielono na religijne, gospodarcze, społeczne i kulturalne. Ale w swojej istocie był to pełen zaciekłości syndrom psychologiczny, ze stereotypem Żyda leżącym u podstaw późniejszych oskarżeń o spisek i zdradę. Antysemityzm uczynił ze społeczności żydowskiej archetyp kozła ofiarnego odpowiedzialnego za wszelkie przejawy zła. Żar tlił się zawsze, to buchając płomieniem, to przygasając w zmiennym rytmie, który nie zawsze daje się łatwo wyjaśnić. Pod koniec XIX wieku podsycały go migracje, dzięki którym wielu Europejczyków po raz pierwszy zetknęło się z Żydami, niekorzystne warunki ekonomiczne – zwłaszcza w rozwijających się miastach, oraz przypływ fali nacjonalizmu, który u wielu ludzi powodował spadek tolerancji wobec odmienności etnicznych i kulturowych. Wypłynął na powierzchnię w postaci rosyjskich pogromów, sprawy Dreyfusa we Francji oraz groźnego wynalazku Protokołów Mędrców Syjonu. Natomiast opinia liberalna dawała wyraz przekonaniu, że cierpliwość i rozwój oświaty pozwolą wyeliminować panujące tarcia. Silnie zintegrowane społeczności żydowskie – których przykładem może być londyńskie Stowarzyszenie Angielsko-Żydowskie – występowały przeciwko temu, co uważały za przesadne rozdmuchiwanie kwestii antysemityzmu dla celów politycznych. Na przykład w roku 1911 Encyclopaedia Britannica wyraziła pogląd, że “gdy minie antysemityzm, skończy się także żydowski nacjonalizm”. Trudno było bardziej się pomylić. Albowiem zarówno antysemityzm, jak i żydowski nacjonalizm miały się coraz bardziej rozwijać. W pewnym sensie znajdowały w sobie nawzajem pożywkę. Nie można było natomiast równie łatwo przewidzieć tego, że antysemityzm – który był powszechny w tych krajach, gdzie żyło najwięcej Żydów: w Rosji, Polsce i na Ukrainie – przyjmie formę najbardziej jadowitą w Niemczech i Austrii, gdzie Żydów było stosunkowo niewielu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 900/.

+ Zło wszelkie oddala od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach. „Panie, Ojcze i Władco życia mojego, nie zdawaj mię na ich zachciankę, i nie dozwól, bym przez nie upadł. Któż zastosuje rózgi na moje myśli, a do serca mego – karność mądrości, by nie oszczędzić mnie w moich błędach, nie przepuść moich grzechów, aby się nie mnożyły moje winy i aby moje grzechy się nie wzmagały; abym nie upadł wobec przeciwników i nie sprawił uciechy mojemu wrogowi? Panie, Ojcze i Boże mego życia, nie dawaj mi wyniosłego oka, a żądzę odwróć ode mnie! Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mię bezwstydnej namiętności! O karności ust posłuchajcie, dzieci: kto ją zachowa, nie da się pochwycić. Grzesznika odkryją jego własne wargi i do upadku doprowadzą szydercę i zuchwalca. Nie przyzwyczajaj ust swoich do wypowiadania przysięgi i nie przywykaj wzywać imienia Świętego. Jak bowiem niewolnik często brany na męki nie może być wolny od sińców, tak ten, co byle kiedy przysięga i wzywa imienia Pańskiego, nie będzie wolny od grzechu. Człowiek często przysięgający pomnaża bezprawia i rózga nie odejdzie od jego domu. Jeśliby wykroczył mimo woli przeciw przysiędze, to grzech jego spadnie na niego, a jeśliby ją zlekceważył, zgrzeszy podwójnie, a jeśliby krzywoprzysięgał, nie będzie mu darowane i dom jego napełni się nieszczęściem. Bywa taki sposób mówienia, który do śmierci można przyrównać, niechże się on nie znajdzie w dziedzictwie Jakuba! To wszystko dalekie jest od bogobojnych: niech się nie pogrążają w nieprawościach! Nie przyzwyczajaj ust swoich do grubiańskiej nieczystości, gdyż są w niej grzeszne słowa” (Syr 23, 1-13).

+ Zło wszelkie odrzucone przez chrześcijanina. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Zło wszelkie powiązane z popędem seksualnym „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Zło wszelkie przypisywana Kościołowi, dziś jest to modne. Léo Moulin wypowiada się o Kościele. „Feminiści, homoseksualiści, tercermundyści, pacyfiści, reprezentanci najróżniejszych mniejszości, kontestatorzy i niezadowoleni z jakichkolwiek powodów, naukowcy, humaniści, filozofowie, ekolodzy, obrońcy zwierząt i świeccy moraliści: „Pozwoliliście, aby za wszystko, nawet za kłamstwa, bezdyskusyjnie obarczali was. Nie było w historii problemu, błędu lub cierpienia, którego nie przypisaliby wam. A wy, niemal zawsze nie znający swojej przeszłości, zaczęliście w to wierzyć, a nawet wspomagać ich w tym działaniu. Tymczasem ja (agnostyk, ale także i historyk starający się być zawsze obiektywnym) mówię wam, że macie przeciwstawiać się temu w imię prawdy. W rzeczywistości bowiem większość zarzutów jest nieprawdziwa. A jeśli któryś ma nawet jakieś uzasadnienie, to oczywiste jest, że w rozliczeniu dwudziestu wieków chrześcijaństwa światła zdecydowanie górują nad ciemnościami. Dlaczego wiec nie żądacie odpowiedzialności od tych, którzy żądają jej wyłącznie od was? Czyż rezultaty ich pracy są lepsze od waszych? Z jakich ambon, skruszeni, słuchacie kazań?” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 12/ „Degradacja zaczyna gnieździć się dużo wcześniej w sercach niż w środowisku. […] Z odrobiną ironii i smutku myślę o zemście historii ostatnich dwóch wieków, w której brali udział różni ludzie, zjednoczeni pragnieniem zniszczenia chrześcijańskich znaków, zaczynając od zakonów. Chcieli koniecznie zniszczyć te miejsca pokoju i piękna, ponieważ uważali je za oazy obskurantyzmu, anachroniczne przeszkody na drodze do zbudowania wyśnionego „nowego świata”. Za ogrodem mamy owoc obiecanego świetlanego jutra. Nigdy jeszcze świat w imię humanitaryzmu nie stał się tak nieludzki. Pomylono się: rzeczywistość i nadzieja na świat bardziej ludzki przetrwają – jednak jak długo? – w tych ostatnich religijnych ostojach, które przeżyły (dzięki cudowi, przypadkowi i uporowi chrześcijan, wzmagającemu się w chwilach trudności) furię „oświeconych”. Ich dzieci i wnuki także chronią się w tych miejscach, lamentując nad tym, co utracono i ciesząc się, ze jednak coś ocalało przed wściekłością niszczycieli” /Tamże, s. 13.

+ Zło wszelkie ucieleśnione w rewolucji francuskiej, Maistre J. de. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.

+ Zło wszelkie w Hiszpanii pochodzi od masonerii, Albiñana. Anarchiści rozgromili 29 lutego 1932 wiec zwołany przez Acción Nacional w Granadzie, na którym przemawiał Gil Robles. Anarchiści rozproszyli zebranych rzucając w tłum petardy. Gil Robles 13 marca wypowiedział się, że w podobny sposób uniemożliwiono już trzydzieści siedem wieców z jego uczestnictwem. Tymczasem monarchiści rozwijali coraz wyraźniej swoją działalność. Doktor Albiñana, który wyszedł z więzienia, gzie przebywał siedem miesięcy jako więzień polityczny, 27 marca ogłosił zamiar zorganizowania nowej partii nacjonalistycznej pod hasłem: „Religia, ojczyzna i monarchia”. Oskarżał on masonerię o wszelkie zło, które działo się w Hiszpanii. Jego świadectwo miało silny oddźwięk, gdyż sam w swojej młodości należał do masonerii, w której osiągnął wysoki stopień. Znany pisarz Pío Baroja wygłosił 5 lutego 1932 konferencję na temat: „Relatywizm w polityce i w moralności”, na której wyłożył swoje poglądy na temat republiki i parlamentu: „Jest wielu ludzi, którzy są zdziwieni, że jako większość niezależnych Hiszpanów jesteśmy bardziej wrogami monarchii niż entuzjastami republiki [...] parlamentaryzm [...] jako system magiczny może posiadać pewną wartość; jako system racjonalny posiada małą wartość, albo wcale” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 350).

+ Zło wszelkie wynika z chciwości, i droga do śmierci „W Hobbicie [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry] Tolkien przestrzega przed chciwością, która w średniowiecznej moralistyce bywała uważana za korzeń wszelkiego zła i pewną drogę do śmierci, co błyskotliwie zegzemplifikował Chaucer w Opowieści Sprzedawcy Odpustów, w której trójka biesiadników chcąc zabić Śmierć w zemście za utratę kolegi, wybija siebie nawzajem dla worka złota. O ile Hobbit wiąże skarb z wojnami, wskazując na grozę takiego połączenia, o tyle we Władcy pierścieni opleciony zaklęciami Pierścień Władzy znamionuje bogactwo w powiązaniu ze szczególną mocą, z tajnikami i bardziej subtelnymi niebezpieczeństwami panowania. Ustrzeżenie się ich wymaga bezwzględnego wyrzeczenia się przeklętego przedmiotu, lecz nie jest to kwestią ani siły, ani dobrej woli, albowiem Pierścień nieuchronnie degeneruje swoich użytkowników” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 104/. „Jak tłumaczy Gandalf, Pierścień „jest potężny” i „w końcu owładnąłby każdą śmiertelną istotą, która by go miała w posiadaniu. To on by posiadł swego właściciela”, jest „sprawcą zła”, „ma w sobie trującą moc” i działa w nim „jakaś ciemna, groźna siła” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66-68]. Po pewnym czasie właściciel nie może się go wyrzec, nie zależy to już od jego woli, gdyż „Pierścień Władzy sam o sobie rozstrzyga” [WP 75]. Nawet sam Gandalf nie mógłby się mu oprzeć. Jedyny sposób to wrzucić Pierścień w otchłań Ognistej Góry, niszcząc go raz na zawsze [WP 82]” /Tamże, s. 105/.

+ Zło wszelkie wypływa z racjonalizmu zachodniego. Słowianofile stanowili nurt myśli rosyjskiej wieku XIX. „Słowianofile dążyli do organiczności i Totalności. Sama idea organiczności przejęta została przez nich od niemieckich romantyków. Organiczność była ich ideałem doskonałego życia. Lecz rzutowali tę idealną organiczność w przeszłość historyczną, w epokę przedpiotrową, w epoce Piotra I w żaden sposób nie mogli jej dostrzec. Dziś można się tylko dziwić idealizowaniu Rusi Moskiewskiej przez słowianofilów, wszak w niczym nie przypominała ona tego, co kochali i cenili, nie było w niej wolności, miłości wiedzy. Chomiakow niezwykle gorąco kochał wolność, którą łączył z ideą organiczności. Lecz gdzie szukać wolności w Rusi Moskiewskiej? Dla Chomiakowa sferą wolności jest Kościół. Czy Cerkiew była jednak wolna w Rusi Moskiewskiej? Totalność i organiczność Rosji słowianofile przeciwstawiali rozdwojeniu i rozproszeniu Europy zachodniej. Walczyli z zachodnim racjonalizmem, w którym widzieli źródło wszelkiego zła. Racjonalizm ów wywodzili z katolickiej scholastyki. Na zachodzie wszystko jest zmechanicyzowane i zracjonalizowane. Racjonalistycznemu rozdarciu przeciwstawia się integralność życia duchowego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 46/. Racjonalizm nie jest cechą istotną cywilizacji zachodniej. Nie wolno mylić racjonalizmu z racjonalnością. „Walkę z zachodnim racjonalizmem prowadzili już niemieccy romantycy. Schlegel mówił o Francji, Anglii, o całym zachodzie w zestawieniu z Niemcami dokładnie to samo, co słowianofile pisali o zachodzie, włączając już doń Niemcy. Mimo to I. Kirijewskiemu w znakomitym artykule O charakterze cywilizacji europejskiej i jej stosunku do cywilizacji rosyjskiej udało się sformułować typowe rysy różnicy między Rosją i Europą, i to bez wglądu na nietrafność słowianofilskiej koncepcji rosyjskiej historii. Zasadnicza sprzeczność właściwa jest również Europie zachodniej, np. sprzeczność między kulturą religijną i ateistyczną cywilizacją. Lecz typ rosyjskiego myślenia i rosyjskiej kultury różni się istotnie od typu zachodnioeuropejskiego. Rosyjskie myślenie jest znacznie bardziej totalne i całościowe niż myślenie zachodnie, które charakteryzuje się większym zróżnicowaniem, podziałem na kategorie” /Tamże, s. 47.

+ Zło wszelkie znane jest Bogu. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Zło wszelkie zniknie na końcu świata, Teilhard de Chardin P. Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).

+ Zło wszelkie zniknie w wieczności „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.

+ Zło wszelkie zwyciężane przez Boga, tam gdzie, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Zło Wszyscy agenci zła rozsiani po całym świecie od czasów Chrystusa aż do skończenia świata to Antychryst.  „Za Antychrystem jako indywiduum opowiadają się wśród współczesnych egzegetów katolickich: B. Rigaux (Zob. B. Rigaux, L’Antechrist et l’opposition au royaume messianique dans l’Ancien et le Nouveau Testament, Paris 1932, 250-317), F. Tillman (Zob. F. Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den paulinischen Briefen (Biblische Studien, XIV, 1-2), Freiburg i. Br. 1909, 129 nn), J. Schmidt (J. Schmid, Der Antichris t und die hemmende Macht (II Thess. II, 1-12), Theolog. Quartalschr. 129 (1949) 323-343), J. Giblet (Zob. J. Giblet, De Parousia hominis iniquitatis jux ta II Thess., II, 3-4, Collect. Mechlin. 35 (1950) 446-453), V. Laridon (Zob. V. Laridon, Pauli doctrina eschatologica in Thess, Collect. Brug. 47 (1951) 23-33; 57-60; 89-94; 111-115; 169-174; 190-198), J. Rinaldi (Zob. J. Rinaldi, Le Lettere ai Tessalonicesi, Roma 1950, 141). Opinii tej przeciwstawili koncepcję antychrysta jako zbiorowości: E. B. Allo (Zob. E. B. Allo, L’apocalipse, Paris 1921, CXV), D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, DBSI, 302; tenże l’Adversaire et l’obstacle, Rech. de science rel. 24 (1939) 402-431), F. Amiot (Zob. F. Amiot, L ’Enseignement de Saint Paul (Etudes Bibliques), Paris 5 1946, II, 211) i J. Bonsirven (Zob. J. Bonsirven, L’Evangile de Paul (Theologie, XII) Paris 1948 337). Antychryst, ich zdaniem, jest symbolem zbiorowości obejmującej wszystkich agentów zła rozsianych po całym świecie od czasów Chrystusa aż do skończenia świata. Mają za tym przemawiać dwa główne argumenty. Pierwszy opiera się na połączeniu w opisie 2 Tes 2,6-8 mocy powstrzymującej (to katechon i ho katechon) z Antychrystem. Skoro ta moc powstrzymuje Antychrysta już od 50 r. i działa przez wieki, to trudno mówić o „człowieku nieprawości” jako jednostce indywidualnej” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 102/. „Drugim argumentem potwierdzającym pojęcie Antychrysta jako zbiorowości są rzekome paralele między 2 Tes 2,3-12 a synoptykami i apokalipsą. Obydwa argumenty są kruche. Samo połączenie „mocy powstrzymującej” z Antychrystem jest dziś problematyczne” /Tamże, s. 103/.

+ Zło wybierane przez Boga Biblii, Chiwi z Balchu. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Człowiek jest bytem logicznym. Tymczasem Bogu Biblii brak jest logiki i konsekwencji. Bóg nie ma własnego zdania i często je zmienia, co wskazuje, że nie jest ani wszechwiedzący, ani stały w swych postanowieniach. […] Biblia, która przedstawia niekonsekwentnego Boga, sama jest nielogiczna i zawiera szereg sprzeczności. […] Wreszcie religia żydowska jest niekonsekwentna w wyprowadzaniu tez zawartych w Torze, np. Tora niegdzie nie wspomina o nagrodzie ani karze w życiu przyszłym, nie wspomina o tym, że Bóg stworzył świat z niczego ani ze człowiek posiada wolną wolę. / Człowiek jest istotą etyczną, tymczasem Bóg Tory jest często niesprawiedliwy, pozbawiony miłości i opowiada się za złem. Bóg przyjął ofiarę Abla, a bez powodu odrzucił ofiarę Kaina. W potopie skazał na zagładę ludzi i zwierzęta, choć byli niewinni, a ocalił Noego, choć wcale nie był lepszy. Chiwi zapytuje: dlaczego Sodomę spotkała tak straszna kara i w czym to miasto było wówczas gorsze od innych? Dlaczego życie ludzkie jest pełne cierpień? Dlaczego Bóg nie stworzył człowieka istotą wieczną, świętą i czystą oraz nie zniszczył w nim ducha zła? Dlaczego obdarzył człowieka złymi skłonnościami? Chiwi zarzucał Bogu, że lubi krew i krwawe ofiary. Ponieważ dzieło Chiwiego znane jest tylko częściowo i to głównie z pism tych, którzy je atakowali, trudno jest przedstawić całość poglądów pozytywnych autora, a szczególnie jego humanizm, nie sposób też wyliczyć wszystkich stawianych przez niego zarzutów. Jego dzieło było znane, czytane i zwalczane, zarówno przez talmudystów (Saadia Gaon, Abraham ibn Ezra, Abraham ibn Daud, Jehuda ben Barzilai), jak i karaimów (Salomon ben Jeruchim, Józef ben Abraham ha-Roe). Było ono ważne, gdyż pokazało, że naród i filozofia żydowska nie są w sposób istotny związane z religią żydowską, że można być człowiekiem narodu nie będąc równocześnie wyznawcą żydowskiej religii. Dzieło to ma również olbrzymie znaczenie dla myśli narodowej, pokazało bowiem, że myśl ta może się obyć bez religii, a nawet wyrazić przeciwko niej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 30.

+ Zło wybierane przez człowieka domaga się kary. Człowiek znajduje się w centrum stworzenia. W tym jest zgodna tradycja grecka z tradycją żydowską. Człowiek jest panem i królem wszelkiego stworzenia. Jego zadaniem jest rządzenie światem (Dialog z żydem Tryfonem 62, 1). Bóg stworzył wszechświat, wyjął go z materii nieforemnej i nadał kształt wszelkiemu stworzeniu, aby dać wszystko człowiekowi (Apologia I, 10,2). Drugim zadaniem człowieka jest kontemplowanie Boga, gdyż człowiek z natury jest mieszkaniem-świątynią tchnienia Bożego (Dial. 40,1). Gdy człowiek wybiera zło, zostaje przez Boga pouczony, gdy nie akceptuje pouczenia, zostaje ukarany. Tak głosiła tradycja żydowska, skoncentrowana na zachowywaniu się człowieka, które jest zapisane w sercach ludzkich i w Torze. Justyn z całą ostrością dostrzega skażenie społeczeństwa grzechem. Misja wypisana w naturze cielesnej została zniekształcona. Człowiek rodząc się wchodzi w świat zdruzgotany grzechem, mówi Justyn do żyda Tryfona (Dial. r. 12-14, 21-25) A103  85.

+ Zło wybierane przez człowieka w wolności, albo dobro. „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Х. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.

+ Zło wybierane przez miasto lub dobro; W. Toporow. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Zło wybierane świadomie przez złoczyńcę. „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Zło wybierane zamiast dobra źródłem zagrożeń życia „Ogrom i powaga zamachów na życie, różnorakie przyczyny, różnorakie formy wskazują, że przychodzą one niekiedy z samej natury, ale niejednokrotnie nawet ta natura, która staje się źródłem zagrożenia życia, potęguje swoje zagrożenie przez ludzką beztroskę, zaniedbania, a człowiek mógłby często tym naturalnym przyczynom przeciwdziałać. Ale obok tych swoiście pochodzących z natury zagrożeń trzeba pytać o przemoc, nienawiść wobec życia, sprzeczne interesy, które dotyczą nie tylko agresji wobec bezbronnych, ale także agresji wobec innych bliźnich. A beztroska, a zaniedbania osobiste, a obojętność, a liczne grzechy opuszczenia i zaniedbania dobra w stosunku do życia ludzkiego („Niektóre zagrożenia pochodzą z samej natury, ale narastają z winy człowieka, który okazuje beztroskę i dopuszcza się zaniedbań, chociaż nierzadko mógłby im zapobiec; inne są skutkiem przemocy, nienawiści, sprzecznych interesów, które skłaniają ludzi do agresji wobec innych”; tamże, nr 10; por. J. Nagórny, U źródeł współczesnych zagrożeń życia i zdrowia, w: P. Morciniec (red.), Ad libertatem in veritate. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu Profesorowi Alojzemu Marcolowi w 65. rocznicę urodzin i 35-lecie pracy naukowej, Opole 1996, s. 285-305). Zatem trzeba pytać znów o ludzkie postawy, pytać o rozumienie osobowej odpowiedzialności, o głęboki kryzys kultury. Jednocześnie jakże łatwo akceptowany jest sceptycyzm podejścia do poznania i etyki! Zdaje się dzisiaj sugerować, że etyka komplikuje życie człowieka, jakby odkrywa niepotrzebnie w człowieku to, co budzi jego niepokój. Ludzkość zaś, patrząc przez etykę i poznanie, powinna zmuszać dzisiaj każdego człowieka, by dostrzegł on wartość swojego życia i życia drugiego człowieka. Aby zechciał dostrzec ukryty, prawdziwy swój sens, bo człowiek jest sensem, sam w sobie (Por. Evangelium vitae, nr 11)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 99/.

+ Zło wybierane zamiast dobra. „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzo­nych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porząd­kowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodar­czym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszech­niający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bo­żym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnie­nie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie pro­stej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i de­monach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnie­nie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papie­ży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.

+ Zło wybierane zmusza do przezwyciężenia oporów psychicznych „Zawarte w powieści fakty z życia Gründgensa są w gruncie rzeczy historią określonego typu człowieka − egocentryka pozbawionego zahamowań we współpracy z reżimem. Dlatego też maksyma jego alter ego, Höfgena: „Należy ponieść ofiary, jeśli się chce wydostać na szczyty” (K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983, s. 172) nie jest jedynie przypadkowym zwrotem, lecz wyrazem żądzy sławy i pieniędzy oraz strachu o własne życie. Höfgen swoje działania odbiera jako wyprawę do obcego świata, którą Erich Fromm nazwałby „wychowaniem do rzeczywistości” (E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, tłum. J. Karłowski, Poznań, Dom Wydawniczy Rebis 2000, s. 152). Strach, radość życia, pragnienie wolności, uwielbienie samego siebie, zdziczenie i sumienie mieszają się w jedno złożone uczucie, którego nie dostrzegają powieściowi przeciwnicy reżimu nazistowskiego: Dora Martin, Otto Ulrichs, profesor Bruckner, jego córka Barbara i wielu innych. Höfgen swoje przeżycia emocjonalne wyraża w refrenie piosenki: Na to po prostu nie ma słów… Czyżby mi przyszło zdziczeć znów Mój Boże, cóż się ze mną stało (K. Mann, Mefisto…, s. 186)” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki], Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 168/. „W osobowości Höfgena można rozpoznać człowieka, który zdobywa się na psychiczne przezwyciężenie oporów, łamie zasady etyczne i wybiera zło. Mówiąc językiem Sørena Kierkegaarda, staje się postacią „ekscentryczną”, pozbawioną własnego „ja”. Sprzeciwiając się własnym przekonaniom, przybiera na scenie i w życiu maskę diabelską, maskę Mefista: Osobowość swoje centrum znajduje w sobie, a kto nie jest panem samego siebie, ten jest ekscentryczny. Nastrój człowieka żyjącego etycznie koncentruje się w jego wnętrzu, on nie żyje nastrojem, on nie rozpływa się w nastroju, ale ma nastrój (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 312)” /Tamże, s. 169/.

+ Zło wybrane przez człowieka pierwszego wskutek zwiedzenia przez Szatana „Zazdrość diabła i piękno świętego / "Skoro osiągnąłeś te wyżyny, nie przestań wspinać się wyżej, jak gdybyś już osiągnęła doskonałość. Ten Liban jest dla ciebie początkiem, zasadą wiary, dzięki niemu stałaś się uczestniczką zmartwychwstania, ale jest również początkiem, od którego musisz dążyć do dóbr wyższych." Chrzest wprowadza nas w dynamizm, nie kończy historii człowieka z Bogiem, lecz ją na nowo zaczyna. Wychodząc z wód chrztu otrzymujemy moc, by kontynuować tą historię, którą przerwał grzech Adama. Ta "moc" nie jest bynajmniej jakąś czarodziejską substancją, lecz zdolnością do porzucania tego wszystkiego, w czym zakochał się zwiedziony przez Szatana pierwszy człowiek, i w czym zakochaliśmy się my. Nasze życie ukazuje, czy narodzeni na nowo dojrzewamy do prawdziwej miłości i czy w jej imię porzucamy jakąkolwiek pokusę, by sztucznie wskrzeszać trupa. Choć zostaliśmy ochrzczeni, pozostajemy wciąż wolni. Dlatego Grzegorz nauczony własnym doświadczeniem, że przejście przez ryt chrztu nie oznacza automatycznie życia według tajemnic chrztu, wzywa ochrzczonych, by przez wspomagany łaską wysiłek wejścia w nowy sposób życia przekonali siebie i innych, czy to, w czym uczestniczyli, ma w ogóle sens, czy jest realne i żywe: "Ukażcie mi naocznie łaskę waszej mistycznej przemiany. Powinna się ona zaznaczyć w waszych obyczajach. Po czystości waszego życia niech zobaczę, na ile staliście się lepszymi. Na zewnątrz bowiem nic się nie zmienia, ciało pozostaje takie samo, widzialna struktura naszej natury nie ulega żadnej modyfikacji” /Rafał Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza (odsłona druga) [Poczet mistyków chrześcijańskich], „Fronda” 15/16(1999), 330-364, s. 342/.

+ Zło wydobywane przez Rosję z wnętrza narodów zachodnich, aby czyniły to, czego chce Rosja „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.

+ Zło wyeliminowane z przyrody wskutek obecności naturalnej Boga w strukturach przyrody. „Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny)” /Tamże, s. 216.

+ Zło wyjaśniane postacią szatana, wystarczało to chrześcijaństwu, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach; stąd antysemityzm. I to różnych kategorii „Włoscy marksiści zawsze mieli pretensję do Marksa, że nie rozumiał wystarczająco dobrze istoty ludzkiej; pomijał siłę mitu, zwłaszcza narodowego. Teraz, kiedy Freud zademonstrował – i to naukowo – że jednostką ludzką poruszają ukryte siły i ciemne moce, czyż nie nadeszła chwila, by sprawdzić ich wpływ na masy? /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 129/. „Mussolini […] Socjaliści, sami sięgnąwszy po przemoc, dali mu to, czego pragnął. Ich mentorem był wątły, młody marksista Antonio Gramsci, który legitymował się dokładnie tą samą tradycją intelektualną, co Mussolini: marksizm, Sorel, syndykalizm, odwrót od determinizmu historycznego, akcent na woluntaryzm, potrzeba przyspieszonego biegu historii przez nacisk na walkę, przemoc i mitologię, a do tego pragmatyzm Machiavellego […] w roku 1920, socjaliści poszli za jego radą i czerwona flaga załopotała nad zakładami pracy, jak kraj długi i szeroki” /Tamże, s. 130/. „Ale nowa partia komunistyczna (jak później w Niemczech) wiązała swoje nadzieje z reżimem faszystowskim, który w jej ocenie miał przyspieszyć rewolucję marksistowską” /Tamże, s. 132/. „Mussolini […] Kiedy wieczorem 28 października [1922] jego źle wyposażona, źle ubrana, nie dokarmiona armia zatrzymała się w ulewnym deszczu u wrót Rzymu, nie wyglądała groźnie” /Tamże, s. 133/. „Mussolini nie miał serca do faszyzmu, ponieważ w głębi duszy pozostał marksistą, choć heretykiem” /Tamże, s. 135/. „faszyzm […] czym naprawdę był – herezją marksistowską lub wręcz modyfikacją herezji leninowskiej” /Tamże, s. 136/. „Bertolt Brecht […] W komunizmie pociągała go przemoc, przypominająca amerykańskie gangsterstwo […] zaprojektował swój własny mundur, pierwszy strój lewicy: skórzana czapka, okulary w drucianej oprawie i skórzany płaszcz” /Tamże, s. 154/. „antysemityzm […] Chrześcijaństwu wystarczyła znienawidzona, samotna postać szatana, mająca wyjaśnić istotę zła, lecz nowoczesne wierzenia świeckie żądały diabłów wcielonych w ludzi i o ludzkich twarzach. I to różnych kategorii. Wróg, aby można było w niego uwierzyć, musi być całą klasą lub rasą. Wymyślenie przez Marksa burżuazji było najłatwiejszą do przyjęcia teorią nienawiści i dało podstawy wszystkim paranoicznym ruchom rewolucyjnym – czy to faszystowsko-narodowym, czy też komunistyczno-internacjonalistycznym. Współczesny teoretyczny antysemityzm wyszedł z marksizmu, wybierając (dla narodowej, politycznej i ekonomicznej wygody) jako przedmiot ataków szczególną kastę burżuazji. […] Lenin używał sloganu: „Antysemityzm jest socjalizmem głupców”. Znamienne, iż wszystkie reżimy marksistowskie, oparte na paranoicznym wyjaśnianiu ludzkich zachowań, degenerują się wcześniej czy później w antysemityzm” /Tamże, s. 160.

+ Zło wyjaśnione ludziom przez Boga na początku. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Zło wyklucza dobro zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.

+ Zło wykorzeniane z życia społecznego przez nihilistów. „Nihilizm – stwierdza N. Łosski – nie jest sprzeczny z podstawowymi cechami narodu rosyjskiego. Większość nihilistów, którzy utracili religię i stali się materialistami, ogarnięta była pasją działania skierowanego na wykorzenienie zła z życia społecznego. Chrześcijański ideał dobra absolutnego w Królestwie Bożym zamienili oni w ideę ziemskiego dobrobytu materialnego i wyobrażali sobie, że to Królestwo jest osiągalne nie inaczej jak w formie socjalizmu, do czego konieczna jest rewolucja (por. N. Łosski 1957). Do końca ubiegłego stulecia przedstawiciele inteligencji rosyjskiej w poszukiwaniu prawdy przeszli wszystkie kręgi ducha pozytywizmu, pozbawionego Boga. Wypełnieniem poszukiwań był marksizm, w którym inteligencja rosyjska, po niepowodzeniach ruchu narodnickiego, pogrążyła się w latach osiemdziesiątych. Socjalizm narodnicki był raczej konglomeratem sentymentów i emocji niż bodźcem do działań praktycznych czy przemyślanym systemem społeczno-filozoficznym. Dla inteligencji rosyjskiej systemem społeczno-filozoficznym po raz pierwszy stał się marksizm; […] Metafizyka marksizmu była błędna i dogmatyczna. Jednak ważny był tutaj nie dogmat marksizmu, lecz jego problematyka. Trzeba przyznać, że w marksizmie znajdowały się też elementy kryptoreligijne. Przez marksizm przeszli S. Bułgakow, N. Bierdiajew, S. Frank, P. Struwe. Inteligencja ta zaczęła szukać spotkań z Kościołem prawosławnym, dialogu z nim, jednak napotykała przeszkodę w postaci aparatu biurokratycznego oberprokuratora Pobiedonoscewa. Pod naciskiem opinii publicznej i żądań wolności rząd w dniu 12 grudnia 1904 roku zobowiązał się wprowadzić tolerancję religijna w najbliższej przyszłości. W dniu 30 kwietnia 1905 roku zostało wydane postanowienie tymczasowe, zaś 30 października 1906 roku ustawa o tolerancji religijnej” /Tamże, s. 24.

+ Zło wyłania się z chaosu i ciemności bez stwórcy, Manichejczyk i Pryscylian „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.

+ Zło wymaga odkupienia „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneu­matyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Czło­wiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie do­kończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcenden­tną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sen­sie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teo­logia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W pro­cesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworze­nie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odku­pienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponie­waż Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.

+ Zło wymazane poprzez ofiarę. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Ofiara ma być zadośćuczynieniem za wyrządzone zło oraz oczyścić winowajcę, a także zbrukany jego złym czynem świat. Tragedie pisane w starożytnej Grecji, „podobnie jak tragedie Szekspira, wciąż do nas głęboko przemawiają, co sugeruje, ze znajdujemy w nich coś, co jest uniwersalne w ludzkiej kondycji. Dawni Izraelici sięgnęli głębiej, uświadomili sobie, że poczucie nieczystości wynika z zerwania relacji z Bogiem. Bóg jest święty i nie może patrzeć na niegodziwość. Tak więc jeśli wyznawca ma przed Nim stanąć, musi poddać się oczyszczeniu. System ofiarny rozwinął się w pewnej mierze po to, aby sprostać tej potrzebie. Znaczące, że w tym, co ma być ofiarowane Bogu, nie może być nic nieczystego: nic, co podziela zbrukanie, nie może oczyścić. Aby wyznawca mógł naprawdę zbliżyć się do Boga, trzeba usunąć nieczystość za pomocą daru wolnego od wszelkiej skazy. Tak więc ofiara jest pojęciem, które postrzega zbawienie w kategoriach oczyszczenia. Czy ujmując rzecz inaczej, chodzi tu o zbliżenie się do Stwórcy w pełni swego człowieczeństwa, o życie z czystym sercem w obliczu Boga i innych ludzi, czego nie sposób osiągnąć, jeżeli Bóg nie wskaże sposobu usunięcia z serca skazy” /Tamże, s. 121.

+ Zło wynika z bólu „Związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską uzasadnia niezwykle mocno eksponowaną w Młodej Polsce konotację ‘cierpienie, ból’, np.: Wszystko cierpi! (…) Krwawą pieczęcią są każde usta I krew jest w każdej z kruż, Co nie jest pusta. Skrwawionym jest czoło róż I święta pszczoła żądłem broni swego ulu: I zło jest z bólu i mord jest z bólu Wszystko cierpienie! [M. Grossek-Korycka, Miserere mei Domine. Recitativa, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 119-120]. Pod Twoje stopy święte W tę przenajsłodszą noc majową, Jak kwiatów snopy zżęte, Niesiemy róże krwi i białe lilje łez Polska Królowo. Módl się za nami, męki przybliż kres! (…). Jakież Ci Matko przynieść możem kwiaty Prócz krwawych róż? Módl się za nami, ucisz grozę burz! [M. Czerkawska, Majowe nabożeństwo w r. 1915, Czerkawska Maryla, 1914-1915, Poezje z 1914-1915 roku, Kraków-Bezmiechowa, s. 19]. Na niższym piętrze struktury semantycznej słowa sytuuje się składnik semantyczny ‘rany’, np.: Ja będę król, a ty mi będziesz koroną, mój ból; w błyszczącą łuskę twą ubiorę skroń, jako w żelazną koronę, na której rdzawe płoną rubiny, krwi skrzepłej róże, – i ran tych moich kosztowną oponę jako szkarłatny wdzieję na się strój [J. Żuławski, Zły gad, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 189]. Cechy konotacyjne ‘męczeństwo’, ‘cierpienie’, ‘rany’ wspiera kulturowa symbolika róży” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 81/. „W tradycji chrześcijańskiej czerwień tych kwiatów łączona jest z męką Chrystusa. Piotr z Kapui oraz św. Bernard w pięciu płatkach róży dopatrywali się pięciu ran Chrystusa [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 193]. To przekonanie znalazło odbicie w młodopolskiej poezji, np..: a jam Go prosił: Panie siądź na ławie, więc wszedł do izby, a miał kitlę białą opiętą pasem, spojrzałem na dłonie, czy nie zgojone przyniósł z sobą rany, ale na każdej kwitły róż kielichy i zapach onych róż napełniał ściany. [L. H. Morstin, Pieśni rodzinnej ziemi mojej VII, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 27]” /Tamże, s. 82/.

+ Zło wynika z braku planowania procesu migracji ludności ze wsi do miasta „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Zło wynika z filozofii Donoso Cortés wychodzi w swoich rozważaniach ze znanej już w starożytności radykalnej opozycji między cywilizacją chrześcijańską a racjonalistyczną filozofią, która w XIX wieku otrzymała nazwę myśli modernistycznej (modernizm). Przed swoim nawróceniem, które miało miejsce w roku 1848, sprzyjał racjonalizmowi, później z nim zerwał. Dostrzegał odtąd tylko dwa, przeciwstawne sobie, interpretacje świata: mające źródło w katolicyzmie albo w filozofii. Termin katolicyzm miał u niego sens jak najszerszy, oznaczał nie tylko społeczność katolicką, ale też postępowanie, zwyczaje, kulturę oraz teologię. Wszystko to naznaczone jest słabością, znamieniem grzechu pierworodnego. Jest to wizja raczej pesymistyczna /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 219/. Pomimo tego zaufać można tylko katolicyzmowi, gdyż jest w nim łaska, moc dana przez Boga, podczas gdy filozofia nie ma żadnego solidnego fundamentu, ze swej istoty jest skazana na błądzenie. Między nimi zionie przepaść, nie ma światłocienia. Katolicyzm jest dobry i skierowany naprawdę, filozofia jest zła i skierowana na fałsz. Dostrzec w tym można wpływ św. Augustyna. Rozum ludzki bez łaski tkwi w ciemnościach, wszelka ludzka myśl może znaleźć światło jedynie w Kościele katolickim. Założenie filozofii racjonalistycznej, oświeceniowej, że człowiek jest dobry z natury, blokuje od podstaw poszukiwanie światła w łasce Chrystusa, rezygnuje z koniecznej pomocy, przez to powoduje, że człowiek skazany jest bez jakiejkolwiek szansy na fałsz. W świecie powstały dwie cywilizacje walczące ze sobą. Czy zwycięży katolicyzm, czy filozofia? Donoso stwierdza ze smutkiem: na tym świecie zwycięży filozofia. Na świecie zatriumfuje zło, ponieważ zwycięstwo nad złem nie może być dziełem ludzi, nawet umocnionych łaską. Zwycięstwo to zarezerwował sobie Bóg osobiście. Nawet Bóg Wcielony, Syn Boży w naturze ludzkiej na tym świecie poniósł klęskę. Jego zwycięstwo nad śmiercią należy już do innego świata, nie jest po to, aby zbudować Królestwo zbawienia na Ziemi. Jego Królestwo nie jest z tego świata. W doczesności, w naturze ludzkiej zanurzonej w doczesności zło odnosi triumf nad złem. Dopiero wieczność jest miejscem nadprzyrodzonego triumfu Boga nad złem. Zwycięska walka ma charakter bezpośredni, personalny /Tamże, s. 220/. Czy tak być musi koniecznie? Czy raczej Donoso z rezygnacją przyjmuje taki scenariusz, ponieważ widzi, że cywilizacja współczesna świadomie i dobrowolnie odrzuciła zasady katolickie? Być może katolicyzm zwycięzcy? Donoso jednak nie ufa człowiekowi, ufa tylko Bogu. W korespondencyjnej dyspucie Montalambert odpowiedział mu zdecydowanie, krytykując go za radykalny pesymizm. W odpowiedzi Donoso wyjaśnił, że odróżnia cywilizację katolicką samą w sobie od katolicyzmu realnego, zanurzonego w świat, zmieszanego ze światem. W tym kontekście, realnie rzecz biorąc, wchodzenie katolicyzmu w świat powoduje przenikanie świata łaską. Wcielenie rozciąga się na cały świat, ogarnia całość dziejów ludzkości /Tamże, s. 221.

+ Zło wynika z lenistwa. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Zło wynika z materii „Żeby pocieszyć Dżamsarana i jego towarzyszy, witam ich wielkim morzem różnej krwi... Om-ma-hum... Uczyńcie prochem wszystkie wrogie moce i przeszkody, zgodnie ze swymi srogimi i okrutnymi prawami...Ty, który otworzyłeś usta i pokazałeś kły, ty, który masz troje oczu na strasznej twarzy, ty, który zawiązałeś w warkocz swe ciemnożółte włosy, ty, który włożyłeś na siebie wieniec z czaszek, majestatyczny bohaterze, obdarzony twarzą, na którą nie da się patrzyć, uwielbiam ciebie! Wychwalam stojącą po twojej prawicy Uhin-tengri, która trzyma w swych rękach miecz i gwoźdź, która ma granatowe ciało i czerwoną twarz! Królu stróżów-jakszasów, matko z czerwoną twarzą, wściekłych ośmiu noszących miecze, straszliwi kaci, pomnóżcie waszą energię! Wszystkim grzesznym, czyniącym przeszkody lamaizmowi, wszystkim, którzy trzymają się herezji, pokażcie waszą siłę i ratujcie, wyzwolicie! Posyłając z góry szymnusów używających noży, zagarnijcie wrogów siecią, przebijcie ich gwoździami, zniszczcie ich mieczami, uderzcie włóczniami, zjedzcie serce! Ale przymuszając ich, by skończyli swe ziemskie złe istnienie, uratujcie ich dusze! Połóżcie kres życiu tych złych wrogów! Ich mięso, krew i kości zjedźcie waszymi ustami! Przyjmijcie tą ofiarę ciała i krwi znienawidzonych wrogów! Poprowadźcie mnie drogą cnoty, ale pokarajcie wrogów jawnymi znakami! Zniszczycie wrogów lamaizmu i wiary w ogóle, ponieważ tylko tak można zachować wiarę i świętą naukę! (L. Józefowicz, „Samodierżec pustyni. Fienomien sud'by barona R.F. (Ungern-Sternberga", Moskwa 1993)” /Andriej Kurajew, Ofiara ludzka i ofiara Boska (tłumaczyła Swietłana Wiśniewska; tekst jest rozdziałem książki „Jeśli Bóg jest liubow", Moskwa 1997), [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek, najbardziej poczytny dziś teolog w Rosji. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 30(2003), 100-127, s. 106/.

+ Zło wynika z materii. Przyczyna nieufności wobec niematerialności u Greków starożytnych to podstawowa sprzeczność, jaka tkwiła w samym sercu greckiego – mitologicznego i filozoficznego – poglądu na świat; z wzajemnej ich opozycyjności jeżeli idzie o materię i wiedzę umysłową. Na ogół starożytni Grecy przekonani byli co do tego, że wrażenia są punktem wyjścia dla każdego rodzaju rozumowania. Równocześnie mieli oni materię za źródło niezrozumiałości i zła. Wobec tej wewnętrznej przeciwstawności, wrażenia nigdy nie były w stanie zadośćuczynić klasycznie filozoficznemu pragnieniu pełnej zrozumiałości oraz politycznego ładu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 58/. Część geniuszu Platona, co nie zostało niezauważone przez Arystotelesa, tkwiła w tym, że odkrył on, iż – przy greckim rozumieniu materii – istoty ludzkie oraz bogowie mogą osiągnąć wiedzę oraz doskonałość moralną jedynie w drodze odwołania się do jakiegoś nowego porządku bytów niematerialnych. Lecz nawet ta reforma, jaką rozpoczął Platon, nie wystarczyła, aby usunąć dotychczasowe fundamenty poglądu na świat. Kultura grecka nigdy nie mogłaby przyjąć naturalnego rozumu ludzkiego za narzędzie w pełni wiarygodne. Grecki pogląd na materię wymaga fundamentalistycznego rozumienia ludzkiego rozumu. Jako że rozum ten polegać musi z konieczności na wrażeniach tego materialnego wszechświata (a co nosi w sobie wewnętrzny rys niezrozumiałości i zła) jako na tym, co początkuje tego rozumu świadomość, nie może on nigdy wyzwolić się od fundamentalnego sceptycyzmu, który leży w samym sercu greckiego poglądu na świat /Tamże, s. 59.

+ Zło wynika z niewłaściwego używania woli przez człowieka. Świat stworzony przez Boga i światy możliwe. „W krótkim fragmencie Czwartej Medytacji Kartezjusz rozważa trzy sposoby, na które Bóg mógł stworzyć człowieka /Medytacje, t. I, s. 80-82/. Jakie możliwości miał Bóg? Z wypowiedzi Kartezjusza można wywnioskować, iż uznał, że zasadą regulatywną Boga była ludzka wolność. Stąd biorą się trzy możliwości, które nazwę odpowiednio Światem Pierwszym, Światem Drugim oraz Światem Trzecim. Świat Pierwszy. Został on urzeczywistniony w naszej rzeczywistości. Bóg powołał do istnienia stworzenia złożone z nieskończonej woli i skończonego intelektu. Ludzkie istoty w Świecie Pierwszym popadają w błędy, kiedy pozwalają, aby wola przekroczyła granice tego, co umysł postrzega jasno i wyraźnie. Błąd bierze się przeto ze złego użycia woli. Świat Drugi. Drugą ewentualnością było utrwalenie w pamięci ludzi przekonania, iż nie wolno im nigdy wydawać sądu, o ile nie mają jasnej i wyraźnej idei przedmiotu, a więc o ile nie posiadają pełnego zrozumienia całości rozważanego przedmiotu. Świat Trzeci. Trzecią możliwością było stworzenie istot, które miałyby wyłącznie jasne i wyraźne postrzeżenia wszystkich przedmiotów, jakie byłyby przez nich rozważane. […] Natura wolności w każdym z trzech światów, z punktu widzenia relacji woli do rozumu. Poznawcza struktura mieszkańców Świata Trzeciego jest taka, iż mają wyłącznie jasne i wyraźne idee, a więc nie mogą nigdy popełnić błędu. Pobudką do działania w Świecie Drugim jest fakt, że człowiek posiada właśnie takie idee. O ile w naszym świecie jedynie percepcje matematyczne są jasne i wyraźne, w Świecie Trzecim takie cechy przysługują wszystkim postrzeżeniom. Wolność w nim określono w czasach Kartezjusza „wolnością spontaniczności”. Stąd, im bardziej moją wolę determinuje intelekt, czy to poprzez siłę prawdy i dobra czy też dzięki łasce, tym spontaniczniej działam i tym posiadam większą wolność” /Patrz list do Meslanda z 9 lutego 1645 (AT IV, 174)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 187-188.

+ Zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają.  W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe  zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.

+ Zło wynika z ulegania pokusom szatańskim, według Listów Nowego Testamentu. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bar­dziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale naj­bardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz nieja­ko zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głów­nie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzie­ła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowa­dzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie czło­wieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzię­ki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowie­kiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem oso­bowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciw­nych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzu­cenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wy­miar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.

+ Zło wynikające grzechów to naruszenie harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości niszczone poprzez przyjęcie go przez Chrystusa w swoje wnętrze. Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z wejściem poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i dzieje wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu „ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze. Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci, jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w intymnym „dramacie” Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym dawaniem Tamże, s. 136.

+ Zło wynikiem błędu ludzkiego lub demonicznej woli. Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów. „W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty, które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz – jest wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque bono; sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa, gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.

+ Zło wynikłe z postępowania wbrew prawu uważano za rzecz błahą i przejściową „Założenia leżące u podstaw ustroju Rzeczypospolitej znajdowały odbicie w dziedzinie prawa publicznego. W oczach Polaka prawo – podobnie jak ustrój – było rzeczą zbyt cenną, aby ją pozostawić w rękach władz administracyjnych. W świecie doskonałej wolności groźba niesprawiedliwości wywołanej bezmyślnym obrotem trybów w machinach zorganizowanych instytucji wydawała się na dłuższą metę czymś gorszym niż zagrożenie wywołane nieumiarkowaniem jednostek. Prawo nie miało więc być narzucane przez państwo. Sprawiedliwość egzekwować mieli ci, których krzywdę uznano w sądach, a czasem szlachta działająca jak jeden mąż – nigdy zaś urzędnicy sądowi czy królewscy. Jeśli oznaczało to, że w poszczególnych przypadkach często postępowano wbrew prawu, wynikłe stąd zło uważano za rzecz błahą i przejściową. Przy tym sposobie myślenia było rzeczą jasną, że te kraje, które zatrudniały urzędników odpowiedzialnych przed państwem i zobowiązanych do egzekwowania prawa, niewielką korzyść w formie funkcjonującej bez przeszkód zgodnej z prawem administracji zdobywały za cenę stałego zagrożenia swobód obywatelskich” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 459/. „Z tego też powodu w Rzeczypospolitej Polski i Litwy nigdy nie istniało nic w rodzaju Izby Gwiaździstej, nie było opriczniny na modłę rosyjską i nie było też nikogo, kto mógłby podobną instytucję wprowadzić (W. J. Wagner, Polish Law Throughout the Ages, Stanford 1970). Jak we wszystkich średniowiecznych ustrojach, kompetencje różnych sądów były starannie rozgraniczone. Jurysdykcja sądów duchownych w sprawach cywilnych i kryminalnych obejmowała chłopów poddanych w majątkach kościelnych i duchowieństwo, w sprawach duchowych zaś całą ludność. Stosowano prawo kanoniczne” /Tamże, s. 460/.

+ Zło Wynoszenie głupoty na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Zło wyobrażane  przez chrześcijan pod postacią kozła. „Hermes Kylleński […] uważano go za dawcę i opiekuna mowy, a także za wynalazcę syringi (rodzaj fletu), pisma i liczb. Troszczył się również o wyznawców swoich po śmierci. Wierzono, że jako „przewodnik dusz” (psychopompos) odprowadza dusze w świat pozagrobowy. Za pomocą swej złotej laski, kerykejonu (gr. Kerýkeion), kaduceusza, tzn. laski herolda, oplecionej dwoma wężami, symbolem jego władzy i pokoju, prowadził dusze tam, gdzie ginie „straszny” Styks, gdzie wpadają fale jeziora Stymfalskiego – do Hadesu. Kaduceusz Hermesa miał moc czarodziejską: człowiek nim dotknięty zapadał w sen, a śpiący – budził się natychmiast. Pośrednicząc między światem żywych i umarłych władał Hermes tajemniczą siłą utajoną w łonie ziemi, „w przybytku śmierci i snu” – jak mówi T. Zieliński. Był więc uważany za boga czarów i czarodziejstwa. Jego cudowna laska stała się pierwowzorem laski czarnoksięskiej wszystkich późniejszych magów i czarodziejów” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 12/. „Pasterze arkadyjscy, dla których kozy były karmicielkami i dobrodziejkami, wyobrażali sobie swego boga w postaci kozła. Nosił on imię Pan. Zdaniem T. Zielińskiego ta forma pierwotna religii arkadyjskiej poprzedziła hermetyzm. Gdy zapanował ten ostatni, jako forma religijna doskonalsza, połączono „Pana” z Hermesem, czyniąc go synem Hermesa i Penelopy. Chrześcijaństwo przydało „Panu” rysy demona, ducha mroku i zła. Diabeł wyobrażony na najstarszych wizerunkach ma postać koźlonogiego, rogatego monstrum, a rodzona matka na jego widok ucieka z łoża położnicy. Powstaje pytanie, czy z ową najstarszą arkadyjską religią Hermesa miała związek jakakolwiek nauka? Pytanie to jest uzasadnione, gdyż hermetyzm późniejszy, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa, był właśnie nauką, i przy tym nauka poważną i głęboką. T Zieliński w przeciwieństwie do swych poprzedników badających to zagadnienie, którzy wywodzą późniejszą naukę hermetyczną w całości bądź ze źródeł platońskich, bądź z egipskich, wyprowadza ja z najdawniejszej – jego zdaniem – hermetycznej nauki arkadyjskiej. Wprawdzie z nauki tej pozostały tylko ślady, niemniej istnieją i świadczą o tej całości, która je ukształtowała” /Tamże, s. 13.

+ Zło wyobrażeniem o tym, co inni ludzie nawzajem o sobie sądzą. Adam Smith poznawał historię cywilizacji, aby utworzyć uniwersalną republikę ekonomiczną poprzez rozwój cywilizacyjny, dzięki któremu zanikłyby ograniczenia w handlu międzynarodowym. Europejski wspólny rynek jest realizacją jego idei. Dalszym etapem będzie wspólny rynek światowy. Poważną wadą tych pomysłów jest brak fundamentów filozoficznych. Smith głosił, że świadomość dobra i zła jest jedynie wyobrażeniem o tym, co inni ludzie nawzajem o sobie sądzą. Według niego człowiek nie jest bytem moralnym. Moralność jest tylko wytworem ludzkiej społeczności. H158  16

+ Zło wypalone w człowieku na końcu cyklu kosmicznego. Energie niestworzone i stworzone są odpowiednikiem dwoistej struktury Logosu. „Logos, myśl boża, jest wypełniony ideami, które – na wzór planów miasta w umyśle architekta – posłużą do wypełnienia się dzieła stworzenia; zaczyna się ono bowiem od kreowania niematerialnych rzeczy: „w pierwszej więc kolejności stworzył Stwórca niematerialne niebo i niewidzialną ziemię oraz ideę powietrza i pustej przestrzeni” (Filon, O stworzeniu świata, I, 29). Ów niematerialny świat, stworzony i wykończony w boskim Logosie, jest wzorem świata postrzeganego zmysłami. Podobnie jak stworzenie świata, stworzenie człowieka również przebiega dwufazowo: najpierw stworzona została idea człowieka jako takiego, bez podziału na dwie płci. Wedle tej idei stworzony został człowiek ziemski – mężczyzna i kobieta” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 94/. Łańcuch pośrednictw uniemożliwia poznanie Boga. Filon wskazuje drogę ekstazy, na której możemy uzyskać pełne poznanie Boga dzięki oświeceniu /Tamże, s. 95/. Elementy gnozy u Filona, to: łańcuch emanacji między Bogiem a człowiekiem, oraz poznanie Boga poprzez ekstazę. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma więc jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg stwarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na końcu cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „zła substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /Tamże, s. 97.

+ Zło wypełnia wnętrze wspólnot niewiernych Chrystusowi, Kalwin „O tym, że jakaś struktura widzialna jest Kościołem, decyduje głoszenie przez nią Słowa Bożego oraz sprawowanie sakramentów świętych. Z tego punktu widzenia nawet te wspólnoty, które Kalwin uważał za przeżarte wewnętrznie, niewierne Chrystusowi, o ile głoszona jest w nich Ewangelia i sprawowane sakramenty - wciąż mogą być (choć z poważnymi utrudnieniami) kanałami Bożej łaski, miejscami Boskiego przymierza, poprzez które Chrystus może skutecznie działać (B. Cottret, Kalwin, tłum. M. Milewska, Warszawa 2000, s. 337). Takiego stanowiska – dość jednak łaskawego dla znienawidzonych papistów - nie podzielali jednak uczniowie Kalwina. Dla większości z nich Kościół rzymski był synagogą Szatana, papież zaś – „antychrystem, człowiekiem grzechu i potępieńcem, który staje w Kościele przeciw Chrystusowi i wszystkim rzeczom Boskim" (Konfesja Westminsterska, rozdz. 25, par. VI, cyt. za: Z. Pasek, Protestantym. Wyznania Wiary, Kraków 1999, s. 122). Obecnie jednak większość chrześcijan reformowanych, należących do wspólnot głównego nurtu tego Kościoła odrzuca ten styl myślenia o Kościele katolickim. Nie bagatelizując różnic, przyznają oni, za Karlem Barthem, że dla chrześcijanina najistotniejszą kwestią jest przynależność do widzialnego Kościoła, niezależnie od tego, jaki on jest. „Chrześcijanie wezwani są prosto do wiary w Boga jako we wspólne źródło, wspólny cel Kościoła, do którego są powołani. Nie umieszczono nas na wieży, z której możemy dokonywać przeglądu wszystkich najrozmaitszych Kościołów, lecz stoimy zwyczajnie na ziemi w określonym miejscu – i tu jest Kościół, jeden Kościół. Wierzy się w jedność Kościoła, w jedność wspólnot, jeżeli się w każdym wypadku wierzy w istnienie swojego konkretnego Kościoła" (K. Barth, Dogmatyka w zarysie, tłum. I. Nowicka, Warszawa 1994, s. 142)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/.

+ Zło wypędzane przez Apostołów władzą daną im przez Jezusa (Mk 3, 13-15). „Dochować wierności otrzymanej łasce! W istocie, Boży dar nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. Stąd pełnemu zaufaniu, że Bóg jest absolutnie wierny swojej obietnicy, towarzyszy w Kościele poważny obowiązek współpracy z Bogiem powołującym, oraz stwarzania i podtrzymywania warunków, w których dobre ziarno, posiane przez Boga, może się zakorzenić i przynieść obfite owoce. Kościół musi nieustannie prosić Pana żniwa, by posyłał robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). Musi też proponować nowym pokoleniom jasną i odważną wizję powołania, pomagać im w rozeznaniu prawdy Bożego wezwania i udzieleniu na nie wielkodusznej odpowiedzi. Musi wreszcie poświęcać szczególną troskę formacji kandydatów do kapłaństwa. W rzeczywistości bowiem Kościół uważa formację przyszłych kapłanów – zarówno diecezjalnych jak i zakonnych – i ich ustawiczną troskę, przez całe życie, o osobiste uświęcenie w posłudze, a także troskę o ciągłą odnowę duszpasterskiego zaangażowania za jedno z najdelikatniejszych i najważniejszych zadań, od których zależy przyszłość ewangelizacji ludzkości. To formacyjne dzieło Kościoła jest przedłużeniem w czasie dzieła Chrystusa, o którym ewangelista Marek pisze: „(Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15)” /(Pastores dabo Vobis, 2.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Zło wyrażane za pomocą muzyki. „Chronologicznie najwcześniejszym dziełem inspirowanym tematyką religijną są Psalmy Dawida na chór mieszany, instrumenty i perkusje (1958)” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120/. „Psalmy Dawida stanowią osobisty dialog artysty z Bogiem. Wybrane przez Pendereckiego teksty psalmów odbierane są jako niezwykle intymne, odautorskie modlitewne wyznanie. Penderecki zawarł w swym dziele najbardziej istotne treści całego Psałterza wyznaczające etapy modlitwy człowieka – dziękczynny Psalm XXX jest wyrazem wdzięczności za dotychczasową Bożą opiekę, Psalm XLII zawiera prośbę o dalsze łaski, natomiast wysławiający wierność i wspaniałomyślność Boga Psalm CXLIII jest prośbą o wysłuchanie i przychylność wobec ludzkości. Pochwalno-błagalny tekst pierwszego znaczącego dzieła Pendereckiego stanowi początek jego nieustannych poszukiwań związanych z tajemnica ludzkiego istnienia i określa rozwinięty w późniejszych utworach artystyczny światopogląd oraz ideowe przesłanie kompozytora. Obok pragnienia wniknięcia w rzeczywistość transcendentnego istnienia Boga, kompozytora fascynuje świat przeciwstawny życiu, miłości, dobru, prawdzie i radości – rzeczywistość śmierci, nienawiści, fałszu i cierpienia /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 23-25/. Rozważania nad naturą człowieka, a szczególnie próba odpowiedzi na pytania dotyczące pochodzenia dobra i zła podjęta została w powstałej w latach 1976-1978 sacra representazione Raj utracony. Kompozytor oparł swój utwór na dokonanym przez Christophera Fry’ego skrócie eposu J. Miltona, który na podstawie biblijnego opisu stworzenia, upadku pierwszych rodziców i odkupienia stworzył wizje dziejów ludzkości i wszechświata. Tematem dzieła Pendereckiego jest ukazanie dwóch przeciwstawnych światów – Boga i Szatana, będących uosobieniem dobra i zła, miłości i nienawiści. Pomiędzy niebiańską i piekielną sferą pojawia się, jako trzecia rzeczywistość, świat człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, obdarzonego wolną wolą. Człowiek zmuszany jest do nieustannego podejmowania osobistych decyzji, wyboru pomiędzy przeciwstawnymi wartościami – Bóg proponuje mu szczęście u swojego Boku, Szatan natomiast podsyca do ulegania zwodniczym pokusom.” /Tamże, S. 121.

+ Zło wyrządził Zachodowi nieświadomie Jan Paweł II, poprzez otwartość na islam „Zdaniem Fallaci, poprzez otwartość na islam, Papież nieświadomie wyrządził wielkie zło Zachodowi, „Chrześcijaństwu, Jezusowi Chrystusowi i Matce Boskiej, do której modli się tak żarliwie” (O. Fallaci, Wściekłość i duma, przekład K. Hejwowski, Warszawa 2003, s. 114. W Sile rozumu zwraca się do Papieża następującymi słowami: „Ojcze Święty, w 1683 roku Wiednia bronili także Polacy: pamiętasz? Przybyli z Warszawy pod wodzą mężnego króla Jana Sobieskiego. A pamiętasz, co krzyknął Sobieski przed bitwą? Krzyknął: ≪Żołnierze, nie tylko Wiedeń musimy ocalić! Musimy ocalić Chrześcijaństwo, ideę Chrześcijaństwa!≫ Pamiętasz, co krzyczał podczas bitwy? Krzyczał: ≪Żołnierze, walczymy za Matkę Boską Częstochowską!≫ O, tak. Właśnie za Czarną Madonnę, której Wasza Świątobliwość jest tak bardzo oddany”; tamże, s. 213-214). Dlatego też, jej zdaniem, Kościół nie powinien się dziwić, że funkcjonariusze Unii Europejskiej stworzyli konstytucje ignorując w niej chrześcijańskie korzenie Europy. Do takiej postawy ma zachęcać ekumenizm Kościoła i jego rzekomo bezkrytyczna otwartość na inne religie. We Wściekłości i dumie proponuje Papieżowi z ironią, by zaprosił muzułmanów do wnętrz przestronnego Watykanu” /Monika Kacprzak [Członek Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych oraz Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Redaktor naczelny miesięczników „Wzrastanie” i „Polemika Studencka”. Autorka książki: Pułapki poprawności politycznej (2012). Wykładowca dziennikarstwa w Wyższej Szkoły Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu], Oriany Fallaci dialog z Kościołem o islamie, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 228-243, s. 233/.

+ Zło wyrządzone baśniom przez dzieło Nymphidia Draytona. Baśń jest gatunkiem literackim o bardzo bogatych możliwościach artystycznych i treściowych. Interpretowanie baśni jest bardzo trudne, ale też bardzo owocne. Baśnie ludowe zamieszkałe były przez olbrzymów. Nie było w nich niewielkich rozmiarów elfów. „Nymphidia Draytona można uznać za najgorszą z kiedykolwiek napisanych baśni (czy raczej opowieści o elfach). Pałac Oberona ma ściany z pajęczych odnóży. [...] Byłoby lepiej, gdyby cała ta historia uległa zapomnieniu. [...] w przeciwieństwie do Artura, Ginevry i Lancelota – ale opowieść o dobru i złu na dworze króla Artura jest o wiele bardziej baśniowa niż historia Oberona. Fairy, bliski odpowiednik wyrazu „elf”, jest słowem obecnym w języku angielskim od niedawna, niemal nie znanym przed okresem Tudorów. Warto zwrócić uwagę na jego pierwsze użycie (jedyne sprzed roku 1450) przytoczone przez Słownik oksfordzki. Cytat wzięty jest z Gowera i brzmi: as he were a faierie [jak gdyby był elfem]. Ale Gower nie to powiedział – napisał: as he were of faierie [przybył z czarodziejskiej krainy]” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 149. Słowa te użył Edmund Spenser w romansie The Faërie Quenne. W odróżnieniu od Słownika, który odnosi je do ściśle zdefiniownego, wymyślonego stworka, średniowieczny romans słowem tym chciał wyrazić właśnie nieokreśloność, sytuację tajemniczą, niejasną, mylącą. „Cały problem z prawdziwymi mieszkańcami Królestwa Czarów polega bowiem na tym, że nie zawsze wyglądają oni na tych, kim naprawdę są; że często stroją się w wyniosłość i piękno, które to my chętnie przypisujemy samym sobie. Przynajmniej część czarów, które snują dobro i zło człowieka, to dar wyzyskiwania pragnień jego duszy i ciała” Tamże, s. 150.

+ Zło wyrządzone bliźnim jest miarą na sądzie Bożym „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Zło wyrządzone Bogu przez ludzkość domaga się kary. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki,  a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzą­cego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalip­sy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216

+ Zło wyrządzone drugiemu człowiekowi przyczyną winy, którą można zmyć zadośćuczynieniem „Zadośćuczynienie. Jeśli ktoś popełnił wykroczenie przeciwko drugiemu człowiekowi, może zmyć swoją winę zadośćuczynieniem za wyrządzoną krzywdę lub szkodę bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy, np. ktoś zniszczył biednemu wóz, a odkupi mu jeszcze lepszy; przełożony zniszczył niesłusznie dobre imię podwładnego, a od­wołał to wszystko i awansował go; ktoś działał z nienawiści, a porzucił nienawiść i ofiarował  życzliwość i miłość; podstępnie  uwiódł biedną dziewczynę, może niższego stanu, ale ożenił się z nią; itp. W zakres ten wchodzi owo biblijne „pojednanie się z bliźnim”: „Jeśli przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie [...] idź najpierw i pojednaj się z bratem twoim. Pogódź się ze swoim przeciwnikiem, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu” (Mt 5, 23-25). W naprawianiu krzywd i w pojednaniu jest obecny Jezus Chrystus. / Akty chrześcijańskiego wychowania i współwychowania. Może jakiś chrześcijanin popełnia grzechy, ale budzi się w nim „doświadczenie chrześcijańskie” zła grzechu i wtedy podejmuje akcję, żeby inni wystrzegli się tego zła, jego dzieci, najbliżsi, współwyznawcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/. „Rozumie lepiej potrzebę dobra moralnego w danej zbiorowości i współpracuje z nią w tym celu: upomina, przestrzega, prosi, zaklina, pociesza grzesznych, „Miłość i wierność [prawda] gładzą winę, bojaźń Boża ze złych dróg sprowadza” (Prz 16, 6). Występuje tu powracanie do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej [...] poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Zachęcajcie się wza­jemnie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grze­chu” (Hbr 3, 13). „Będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu” (Kpł 19, 17)” /Tamże, s. 748/.

+ Zło wyrządzone Kościołowi przez katolików odczytujących fideistycznie encyklikę Pascendi Piusa X zostało naprawione przez Piusa XI piszącego encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi została przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.

+ Zło wyrządzone na ziemi sprawia ból człowiekowi w czyśćcu. Poznanie dobroci Bożej jest źródłem tęsknoty połączonej z miłością. Świadomość wyrządzonego zła sprawia mu ból. Minął już czas sposobny na pokutę, stan czyśćca nie pozwala na zdobywanie zasług. Nie potrafi sobie pomóc, człowiek jest już bierny. W tej sytuacji działa na jego korzyść Chrystus i Kościół tryumfujący poprzez modlitwę wstawienniczą, pomaga mu też Kościół na ziemi modlitwą i czynem. Istotnie ważne jest przebaczenie ze strony tych, których cierpiący w czyśćcu skrzywdził żyjąc na ziemi. Być może pośrednio pomagają mu ludzie na ziemi naprawiając skutki jego grzechów wyrządzonych społeczności i przyrodzie. Nasza troska o miłość braterską, o naprawę międzyludzkich relacji, o Boże Królestwo na ziemi, wpływa w jakiś sposób na ludzi w czyśćcu, którzy są cząstka Kościoła. Nie wiemy jak przekształcane są nasze modlitwy i czas naszej pokuty w intencjach cierpiących w czyśćcu, ale wiemy, za są oni związani z naszym światem, z naszym czasem. Być może to brak przebaczenia z naszej strony wobec zmarłego tworzy nieprzeniknioną zasłonę, spoza której nie widzą oni Bożego Oblicza, twardy mur nie pozwala spotkać się z Umiłowanym? Eucharystia jest najbardziej skondensowaną formą pomocy: uczestnicy dokonują dzieła przebaczenia, wspólnota jednocząc się za zmarłym silniej zespala go z Kościołem. Chrystus bardziej wciąga go w moc Paschy. Czy ta forma pomocy skutkuje automatycznie? Przecież tak wiele zależy od naszego przebaczenia, a my nie przebaczamy nawet uczestnicząc we wspólnej Eucharystii! Być może wystarczy jedna msza św., ufamy, że pomaga tzw. „gregorianka”, ale misterium zbawienia pozostaje tajemnicą, nie potrafimy go przeniknąć, zmierzyć, policzyć. Warto modlić się za umarłych bez końca, chyba, że ktoś zostanie kanonizowany, warto ofiarować za nich msze św. i odpusty. Nadmiar modlitw nie przepadnie, pomoże innym.

+ Zło wyrządzone plemieniu musi być pomszczone, jest to rycerskim obowiązkiem Araba. „Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.

+ Zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. „żale do Boga kieruje w swoich pamiętnikach Eustachy Sanguszko: W roku tymże 1795 ostatni podział stanowi smutną epokę. Tak gdy groźne niebo wziąwszy dąb potężny za cel gniewu swego, piorun po piorunie w niego waląc, poślednim razem i pień kruszy, tak i ostatni podział 1795 roku rdzeń już Ojczyzny naszej szarpiąc, Polskę z kart narodów ściera. Lecz sposób, o Boże, w którym nas dotykasz, nie jest że najsroższym? Niech w walce dwóch tęgich braci ręka Twoja ciążąc na wiernym Ci Lechu, pobłaża ślepemu Russa szczęściu. Ależ czemuż niełaska Twoja trapi nas jeszcze i pokoleniem synów Rudolfa? (E. Sanguszko, Pamiętnik 1786-1815, wyd. J. Szujski, Kraków 1876, s. 48). W Trenach upadku Polski nieznany autor wyraża przekonanie, że Bóg nie interesuje się losami i cierpieniami ludzi, ponieważ jest bezsilny wobec zła czynionego przez tyranów. O „czczych modłach” pisze Wincenty Turski (Na zamek krakowski, którego osobliwości oglądała księżna Sanguszkowa z córkami swoimi r. 1795). Pojawiają się paradoksalne modlitwy do Boga, aby uchronił nieszczęśliwych Polaków przed bluźnierstwami wobec niego: Stwórco, coś zdziałał słońce, ziemię, morze, W najmniejszym Twoim dziele, nader wielki Boże, Ukróć chwile niewoli, ukróć hańby miary, Zważ nasze przewrotności i zważ przeciąg kary. A gdy jeszcze Twa słuszność chce nas mieć na próbie, Dodawaj męstwa, byśmy nie bluźnili Tobie (Do Kościuszki, rkps Ossol. 692 I, k. 34). Towarzyszą temu wątpliwości co do nieomylności Bożej i słuszności jego wyroków: Boże! czyli co tworzysz, czyli co wywracasz, Dotąd jak sprawiedliwe dzieła Twoje słyną. Niknie Kartago! Wolny Rzym wielki wytracasz, Rzym upada, lecz podłe tyrany w nim giną. Polska ginie – mogła tak zemstą twą zasłużyć, Lecz czy trzeba jej zgubą Katarzynie służyć? (Do Ojczyzny, rkps Ossol. 692 I, k. 64) W ten sposób zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. Niebezpiecznym, gdyż zagrażającym oświeceniowej wizji świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 162/.

+ Zło wyrządzone przez człowieka naprawione przez Jezusa Chrystusa Soteriologia Anzelma kontynuowana jest w refleksji teologicznej św. Tomasza. W jego rozważaniach ważną rolę odgrywa pojęcie grzechu, który jest aktem skierowany przeciw miłości Boga i bliźniego: jest on brakiem tej miłości. Przyczyną odkupienia jest cierpienie i śmierć na krzyżu, przez które Chrystus uwolnił człowieka z grzechów. Śmierć nie ma znaczenia zbawczego, ma je miłość. Dzięki Krzyżowi człowiek poznał, jak bardzo Bóg go umiłował, przez to samo zaś sprowokowany został do miłowania Boga; a to jest pełnia zbawienia. Zadośćuczynieniu nadaje św. Tomasz wymiar osobowy: motyw sprawiedliwości, ale także miłości i posłuszeństwa. Grzech zaciąga podwójne zobowiązanie: wobec szatana, któremu uległ grzesząc, i wobec Boga, od którego należy się kara B 135  75. Dług zostaje spłacony przez Chrystusa, który naprawia zło wyrządzone przez człowieka, odnawiając w jego sercu miłość B 135  76.

+ zło wyrzucane mocą imienia Jezus. „Nie każdy, który Mi mówi: Panie, Panie!, wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie. Wielu powie Mi w owym dniu: Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia? Wtedy oświadczę im: Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!” (Mt 7, 21-23)

+ Zło wyrzucane przez Jezusa „Tak oto są ostatni, którzy będą pierwszymi, i są pierwsi, którzy będą ostatnimi. W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić. Lecz On im odpowiedział: Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze, bo rzecz niemożliwa, żeby prorok zginął poza Jerozolimą. Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. Ile razy chciałem zgromadzić twoje dzieci, jak ptak swoje pisklęta pod skrzydła, a nie chcieliście. Oto dom wasz [tylko] dla was pozostanie. Albowiem powiadam wam, nie ujrzycie Mnie, aż <nadejdzie czas, gdy> powiecie: Błogosławiony Ten, który przychodzi w imię Pańskie” (Łk 13, 30-35).

+ zło wyrzucane w imię Jezusa. „I rzekł do nich: Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony. Tym zaś, którzy uwierzą, te znaki towarzyszyć będą: w imię moje złe duchy będą wyrzucać, nowymi językami mówić będą; węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na chorych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie. „ (Mk 16, 14-18)

+ Zło wyrzucane z opętanych mocą Jezusa Chrystusa. Przeprawa Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).

+ Zło wyrzucone poza świątynię Cała świątynia i brama są symbolami solarnymi (nawiązują do ruchu słońca na niebie), natomiast kropielnica jest symbolem akwatycznym (związanym z wymową wody). Stąd nie można mówić o kropielnicy, nie odnosząc jej do chrzcielnicy i do wód Chrztu Świętego. To od chrzcielnicy kropielnica czerpie swą godność i znaczenie. Jedynie prawdziwym oczyszczeniem z grzechów jest przecież Chrzest Święty, ta mała ablucja, jakiej dokonujemy wchodząc do kościoła przy kropielnicy, nie miałaby żadnego znaczenia, gdyby nie była przypomnieniem i odnowieniem tego, co wydarzyło się przy naszym Chrzcie. Kropielnica i chrzcielnica są umieszczone jakby na jednej linii oczyszczenia i odrodzenia, które płynie w przypadku pierwszej z samej tylko wody, a w przypadku drugiej; z wody i Duch Świętego. Obie stanowią zbiorniki na wodę, a w tradycyjnej symbolice każdy zbiornik na rytualną wodę przypomina pierwotny ocean – wody z Księgi Rodzaju, nad którymi według słów natchnionego autora unosił się Duch Boży (Rdz 1, 2). Poprzez to odniesienie do owych biblijnych wód kropielnica i chrzcielnica posiadają moc dokonywania odrodzenia i stwarzania na nowo J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 82; Sz1 112-113.

+ Zło wywodzi się z intelektu ludzkiego wolnego. „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze,  na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.

+ Zło wywołane brakiem cech indywidualnych piętnuje bohater literacki główny w powieści Konara Alfreda Siostry Malinowskie „W kolejnej ważnej i chyba najbardziej poczytnej powieści Konara, która nie poddała się próbie czasu – Siostrach Malinowskich autor dopuszcza do głosu antagonistów świata mieszczańskiego, uwzględniając racje przeciwników filisterstwa, co niewątpliwie wpłynęło na wzbogacenie i komplikację powieściowego obrazu, choć do końca nie udało mu się uniknąć uproszczeń i pewnej jednostronności w ujęciu tematu (J. Zacharska, Filister w prozie fabularnej Młodej Polski, Warszawa 1996, s. 110). W ramach powieściowej fabuły dochodzi do konfrontacji wzorców mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. Głównym bohaterem powieści jest żyjący od lat na prowincji doktor Klimowicz. Nazywa siebie niepoprawnym romantykiem. Jego osobowość charakteryzuje egotyzm i egzaltacja przechodząca w sentymentalizm, przeczulenie i intelektualne wyrafinowanie, co ostatecznie doprowadza go do wyalienowania z rzeczywistości i życia w świecie iluzji. Za najskuteczniejszy środek „znieczulający” nieustannie odczuwany przez niego ból istnienia uważa erotyzm, ale w jego przypadku doznania te przybierają niezdrowe rozmiary. W omawianej powieści ważną zatem rolę odgrywają związki bohatera z kobietami. Na każdym etapie życia będą one inne, a wybory doktora świadczą o wyborze określonych wartości. Przez cały czas wytrwale szuka ideału kobiety, co łączy z poszukiwaniem ekscytacji erotycznych. Przykładem tego jest historia jego burzliwego romansu z prowincjonalną lwicą, tęgą blondynką, zmieniającą kochanków jak rękawiczki, panną Julią, o której względy konkurował z domorosłym Don Juanem, panem Marcinkowskim, oraz późniejsza fascynacja niedoszłą artystką, Wandą. Kobiety w prozie Konara pozbawione są autonomicznego bytu i postrzegane zostają oraz oceniane przez Doktora, który próbuje je scharakteryzować i poklasyfikować. W długim wykładzie tłumaczy on zło wywołane brakiem cech indywidualnych i mówi też o zgubnych skutkach społecznego przystosowania większości ludzi do środowiska” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 18/.

+ Zło wywołane przez nieposłuszeństwo Adama naprawione przez posłuszeństwo Jezusa. Odkupienie według Ireneusza z Lyonu rozpoczęło się w zasadzie już we wcieleniu. „Nauka Ireneusza o roli wcielenia w historii zbawienia nasuwa nieodparcie pytanie o to, w jakiej relacji do wcielenia pozostaje dzieło odkupienia. […] analiza doktryny o wcieleniu może bowiem budzić obawę, że Ireneusz w jakiś sposób umniejsza rolę męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa w historii zbawienia. Rozwiązania tej trudności należy szukać w jego teorii rekapitulacji. Wynika z niej niezbicie, że Ireneusz zarówno wcielenie, jak i mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa rozumie jako jeden, łączny akt zbawczy. Podkreślając jedność Boga-Człowieka przeciwko gnostyckiemu oddzieleniu niebieskiego Chrystusa od człowieka Jezusa. Łączy wcielenie z motywem soteriologicznym. Jedynie wtedy, kiedy Boskie Słowo weszło w pełni w ludzkie życie, mogło się dokonać odkupienie. Rzeczywistość natury Boskiej Chrystusa łączy się z rzeczywistością Jego ludzkiej natury. Syn Boży przyjmuje ciało, które niczym nie różni się od zwykłego ludzkiego ciała (poza grzechem). Realizm wcielenia uzasadnia realizm męki. Ireneusz mówi wyraźnie, że Chrystus odkupił nas swoją krwią, a krew Jego była okupem i naprawą nieposłuszeństwa Adama. Wcielenie zatem wynika z odkupienia i jest nim uwarunkowane. Potrzeba odkupienia człowieka stanowi główny motyw pierwszego przyjścia Chrystusa” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 79/. Odkupienie według Ireneusza z Lyonu dokonało się w całości życia ziemskiego Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób rozpoczęło się już we wcieleniu. „Wcielenie jednak nie jest tym, co dokonuje okupienia. Chrystus jako drugi Adam musiał przeżyć swe życie przez wszystkie jego etapy, nie wyłączając śmierci. Okazał w ten sposób swoje posłuszeństwo. Przywrócenie dawnej harmonii między Bogiem a człowiekiem, czyli rekapitulacja, wyraża się zatem w fakcie wcielenia, w życiu i działalności Chrystusa na ziemi, a przede wszystkim w Jego śmierci krzyżowej, która była zadośćczyniącym posłuszeństwem, usuwającym zło wywołane przez nieposłuszeństwo Adama. Wydaje się więc, że w rozumieniu Ireneusza przyjście Chrystusa na ziemię oznacza nie tyle ściśle sam moment wcielenia, ile raczej całokształt życia i działalności Zbawiciela aż po Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. W ten sposób nauka o wcieleniu zostaje przez Ireneusza umieszczona w kategorii ekonomii zbawczego wcielenia. […]. Konieczność odkupienia uzasadnia wcielenie” /Tamże, s. 80.

+ Zło wywołuje uczucia w człowieku „Zmysłowe władze dążeniowe. / Zmysłowe władze dążeniowe są podstawą dążenia w sferze zmysłowej. Dążeniami w sferze zmysłowej są uczucia, stąd dążenie na poziomie zmysłowym nazywa się ogólnie uczuciowością (sensualitas)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 93/. „Uczucie powstaje wtedy, kiedy chcemy osiągnąć jakąś rzecz zmysłową, którą ujęliśmy jako dobrą dla nas, lub kiedy chcemy uniknąć rzeczy rozpoznanej jako złą (Należy zaznaczyć, że dobro i zło rozpatrywane na poziomie uczuciowości nie są tym samym, co dobro i zło moralne. Kategorie dobra i zła moralnego zawsze związane są z ocenami rozumu. Dlatego uczucia rozpatrywane same w sobie nie podlegają ocenie moralnej, a dopiero mogą być przedmiotem oceny moralnej w tym aspekcie, że podlegają rozumowi i woli. Stąd wynika, że uczucie kierujące do dobra zmysłowego może być moralnie złe, jeżeli zostanie uznane za złe przez rozum. Obszerniejsze wyjaśnienie tego zagadnienia można znaleźć w: A. Andrzejuk, Prawda o dobru, Warszawa 2000, s. 178‒180). Uczucie jest więc poruszeniem zmysłowej władzy dążeniowej przez przedmiot wyobrażony jako dobry bądź zły. Przytoczmy tu znany nam już przykład. Jeżeli zapamiętaliśmy ciastko, jako coś, co jest smaczne, to kiedy sobie to ciastko przypomnimy lub zobaczymy na zdjęciu, to powstaje w nas uczucie, które nazywamy pożądaniem (chce się nam bardzo zjeść ciastko). Od pożądania, które jest chyba najczęściej spotykanym uczuciem, wzięła swoją nazwę władza, w której to uczucie powstaje. Dlatego pierwszy zmysł wewnętrzny dążeniowy nazywamy władzą pożądliwą (vis concupiscibilis). Władza pożądliwa powoduje powstanie bardzo wielu uczuć. Wśród nich wyróżniamy sześć podstawowych, które zawsze łączą się w pary, gdyż każdemu uczuciu towarzyszy uczucie przeciwstawne. Mamy więc uczucia: miłości i niechęci, pożądania i wstrętu, przyjemności i bólu” /Tamże, s. 94/.

+ Zło wyznane ginie Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Według reguł postępowania, które sam sobie wypracował, popełnił on grzech, który pozostawia plamę na duszy i na honorze, której już nic nie zmaże, „żądło wstydu z powodu uczynków moralnie mniej ważnych lub nieważnych nie traci dotkliwości wraz z upływem lat! Sir Gawain oskarża się o tchórzostwo i pożądliwość. [...] Wybiera prostą zasadę: była to próba absolutnej odwagi rycerza należącego do bractwa. Dał słowo, więc musiał go dotrzymać z uczciwą, niezachwianą odwagą i niczym więcej, nawet jeśli konsekwencją byłaby śmierć. Był przedstawicielem Okrągłego Stołu i powinien stawić jej czoło bez żadnej innej pomocy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 133. „Wstyd powoduje skruchę, ta zaś prowadzi do szczerego, pokornego wyznania win oraz do pokuty, a wreszcie – nie tylko do przebaczenia, ale i odkupienia, zatem „zło”, którego się nie ukrywa, i nagana, którą się dobrowolnie przyjmuje, przynoszą chwałę” Tamże, s. 135. Poemat kończy się słowami: „Zapewne wiele się podobnych dziwów w czasach zdarzyło dawnych. Ten, co nosił Koronę z Cierniów niech dusze nasze zbawi” Amen”. Sir Gawain zwycięża nie dzięki swoim zaletom, nie dzięki wymyślonemu przez siebie kodeksowi honorowemu. „Otucha i siła przekraczająca jego naturalną odwagę pochodzi wyłącznie z religii. Można rzecz jasna nie lubić perspektywy moralnej i religijnej, jednak poeta ją podzielał; jeśli więc tego nie uznajemy (z sympatią czy bez), to nie możemy zrozumieć znaczenia i istoty poematu, takich w każdym razie, jakie miał na myśli autor” Tamże, s. 138.

+ Zło względne Kabała (Kabblah) pierwotnie oznaczała ustny przekaz prawa, tradycję w przeciwieństwie do prawa pisanego. Za podstawę kabalistyki uchodzi Sefer Jecira(h) (Księga Stworzenia). Po wielu wiekach, w średniowieczu zostaje zredagowana na jej podstawie Sefer Ha-Zohar (Księga Światła), uchodząca za „biblię” kabalistów. Księgi te podejmowały takie zagadnienia jak: astrologia, magia, chiromancja, demonologia, taumaturgia (J. Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 92). Legowicz jest zdania, że „powstanie i rozwój wszechświata, nawet przy założeniu wolnego aktu stwórczego Boga od siebie, ma w Zochar charakter panteistyczny o wyraźnym odcieniu filońsko – platońskim” (Tamże, s. 94). „Nie ma zatem różnicy między duchem i materią, bo w tej wszechjedni wszystko jest jednym i tym samym, a różni się tylko odniesieniem: duch w odniesie­niu na zewnątrz jest materią, materia w odniesieniu do wewnątrz jest duchem i stąd pow­szechna względność istnienia i działania, dobra i zła” Tamże, s. 95; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 62.

+ Zło względne, kryterium dobra jest odniesienie czegoś do Boga. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).

+ Zło Zabieranie dziecka rodzicom dla oddania go Bogu przez chrzest jest złem, które potępia Tomasz z Akwinu „Złamania prawa naturalnego nie można według świętego Tomasza niczym usprawiedliwiać – o ile ratowanie życia doczesnego dziecka nawet wbrew woli jego rodziców jest zgodne z tym prawem, to taka próba ratowania go przed śmiercią wieczną przez chrzest byłaby z nim sprzeczna; w pierwszym bowiem przypadku każdy człowiek, o ile może, powinien udzielić swojemu bliźniemu pomocy, w drugim zaś przypadku tej pomocy powinni udzielić rodzice dziecka, do których obowiązków należy dbanie o życie religijne swoich dzieci i ich zbawienie. Nie można się również w tej sprawie powoływać na prawo państwowe, które w czasach świętego Tomasza traktowało żydów jako poddanych władców chrześcijańskich – Akwinata nie ocenia w tym miejscu tego prawa – jednak jakiekolwiek prawo ustanowione przez człowieka nie może być sprzeczne z prawem naturalnym i żaden człowiek nie może mieć w sprawach wiary władzy nad drugim człowiekiem. I chociaż każde dziecko bardziej zależy od Boga niż od swojego cielesnego ojca, to nie można zabierać go temu ojcu i przez chrzest zwracać go Bogu, ponieważ to właśnie Bóg zgodnie z naturą obdarza rodziców dziećmi, którymi powinni się zajmować i jak każdy człowiek kieruje się do Boga przez intelekt i wolę, tak dziecko, które jeszcze ich nie używa, powinno być kierowane do Boga intelektem i wolą swoich rodziców. Zresztą w ten sposób ochrzczone dziecko byłoby następnie zniechęcane do wiary przez swych niewierzących rodziców” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/.

+ Zło Zabijanie odrzucone „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.

+ Zło zadanej bogom-władcom symeryjskim śmierć niesprawiedliwie, ale na koniec powracając do życia w triumfie. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Zło zagadnieniem istotnym szyizmu „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.

+ Zło zagraża człowiekowi Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. Zasada fundamentalnej ambiwalencji. Drama kreacyjno-etyczne. „Rdz 3, 1-24 jest dramatologicznym – i zgodnie z duchem czasu swego powstania: mitologicznym – przedstawie­niem fundamentalnej prawdy o człowieku, że mianowicie jest on istotą stworzoną do moralności, że staje się człowiekiem dopiero z chwilą wej­ścia w orbitę życia moralnego, że jest istotą przerażająco „obu-znaczącą” (ambiwalentną), czyli albo dobrą, albo złą moralnie, albo też po części dobrą, a po części złą. Jest to niejako drugie, głębsze i bardziej prozopoiczne stworzenie człowieka. Opis jahwistyczny Rdz 2, 4b - 3, 24 jest obrazowym wykładem o wymiarze moralnym istoty ludzkiej. Temat ten został ujęty w postać dra­matu. Personae dramatis stanowią: pośrodku Stwórca jako Actor mundi, stworzenie nierozumne jako scena materialna, szatan wcielony w świat zwierzęcy – wąż (nie należy uważać go, po pogańsku, za „drugiego boga”) jako inspirator zła i nade wszystko pierwsi ludzie jako jeden zbiorowy podmiot i autor (aktor) dramatu. Treścią główną jest osobowa relacja między człowiekiem a Bogiem, stanowiąca o bezwarunkowym dobru człowieka: o bycie, życiu, doskonałości, szczęściu, spełnieniu się, sensie. Stwórca rozpisał człowiekowi wielostopniowy i wielowątkowy scenariusz: nie tylko zaistnienie materialne, ale i duchowe, moralne, dziejowe, a wreszcie eschatyczne. Człowiek jest wiecznym „korelatem” Boga, a więc ma Go uznać, przyjąć Jego prymat, okazać miłość i wdzię­czność oraz słuchać Jego Woli jako zasady kontynuacji i rozwoju stwo­rzenia. Słowem – drama moralne jest to konsekwencja kreacjonistyczna i spełnienie stworzenia. W ten sposób sam człowiek ma strukturę dramatu, który rozwija określoną treść, koncepcję i fabułę prozopoiczną, jaką ma Bóg, w części nam objawioną, a w części nieznaną. Przez strukturę dramatu człowiek zmierza ku egzystencji prozopoicznej; nie dla siebie samej, lecz dla ko­munii z Bogiem, dla „dopełnienia” Stwórcy i dla osiągnięcia pleromy życia wiecznego. Jest to drama, które gra o życiu, gra życie. Jeśli religie mezopotamejskie uczyły, że bogowie zarezerwowali życie jedynie sobie, a człowiekowi przeznaczyli śmierć i najwyżej „wieczny cień” osobowy, to opis jahwistyczny był kerygmą narzuconą na protologię, o wiecznym życiu człowieka, umiejscowionym w samym życiu Bożym. Warunkiem była personalna – świadoma, wolna i realizowana w praktyce – więź z Osobą Bożą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 328.

+ Zło zagraża przestrzeni. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.

+ Zło zagraża życiu „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae  104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Zło zakazane człowiekowi przez Boga mówiącego do sumienia ludzkiego. „Sobór Watykański II przypomniał katolicką naukę o sumieniu mówiąc o powołaniu człowieka, w szczególności zaś o godności osoby ludzkiej. Sumienie w szczególny sposób stanowi o tej godności. Jest ono bowiem „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa (…) nakazem: czyń to, tamtego unikaj”. Taka zdolność nakazywania dobra i zakazywania zła, zaszczepiona przez Stwórcę w człowieku, jest kluczową właściwością osobowego podmiotu. Równocześnie zaś „w głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny”. Sumienie nie jest więc autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe; głęboko natomiast jest w nie wpisana zasada posłuszeństwa względem normy obiektywnej, która uzasadnia i warunkuje słuszność jego rozstrzygnięć nakazami i zakazami podstaw ludzkiego postępowania, co ujawniło się, jak już mówiliśmy, na kartach Księgi rodzaju (por. Rdz 2, 9. 17). W tym właśnie znaczeniu jest sumienie owym „wewnętrznym sanktuarium”, w którym „rozbrzmiewa głos Boga”. Jest to „głos Boga” nawet wówczas, gdy człowiek uznaje w nim tylko zasadę ładu moralnego, po ludzku niepowtarzalną, bez bezpośredniego odniesienia do Stwórcy: właśnie w tym odniesieniu sumienie zawsze znajduje swa podstawę i swoje usprawiedliwienie”” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Zło zakazane przez Boga. Prawda wypisana na sercach naszych ręką Stwórcy: Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe „Zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) – napisane na tablicach kamiennych prawo Mojżeszowe było zewnętrznym wyrazem prawa naturalnego, jakie Stwórca wypisał w sercach wszystkich ludzi (Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.

+ Zło zakazane. „Bóg stworzył człowieka na swój obraz i ukonstytuował go w swojej przyjaźni. Człowiek, stworzenie duchowe, może przeżywać tę przyjaźń tylko 1730, 311 jako dobrowolne poddanie się Bogu. Wyraża to właśnie zakaz dany człowiekowi, by nie jadł z drzewa poznania dobra i zła, "bo gdy z niego spożyje, niechybnie umrze" (Rdz 2, 17). Drzewo "poznania dobra i zła" (Rdz 2, 17) przywołuje symbolicznie nieprzekraczalną granicę, którą człowiek jako stworzenie powinien w sposób wolny uznać i z ufnością szanować. Zależy on od Stwórcy; podlega prawom stworzenia i normom moralnym, które regulują 301 korzystanie z wolności.”  (KKK 396).

+ Zło zakorzeniło się w świecie wskutek upadku pierwszych rodziców,Myśl przewodnia epizodu z życia dwóch braci, Abla i Kaina, powiązanego z dziejami Adama i Ewy, zdaje się w kontekście zwyczajów współczesnych autorowi Rdz akcentować przede wszystkim teologiczny aspekt następstwa grzechu pierworodnego. Zło, które zakorzeniło się w świecie wskutek upadku pierwszych rodziców, sprawia, iż najbliżsi (niekoniecznie bezpośredni) ich potomkowie reprezentują dwie skrajne postawy moralne, decydujące o uznaniu lub odrzuceniu Boga. Hagiograf podkreśla przy tym wolność człowieka w kształtowaniu postaw życiowych. (zob. Rdz 4, 7). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Zło zalewa społeczeństwo wieku XXI. „Jesteśmy zalewani przez zło w takiej formie i w taki natężeniu, jakiego nie było w przeszłości” – powiedział w rozmowie z Tomaszem Wołkiem Gustaw Herling-Grudziński. Zdanie to odzwierciedla przekonanie wielu osób informowanych przez media o coraz to nowych, coraz bardziej wyrafinowanych zbrodniach, popełnianych przez coraz młodszych morderców. Okazuje się, że morderczy instynkt odnajdują w sobie nawet przedszkolaki. Rodziny zamordowanych organizują kółka samopomocy, społeczeństwo walczy z przemocą: organizuje marsze, uliczne billboardy informują, że kije baseballowe służą do grania, a nie do zabijania, zaś stacje telewizyjne prześcigają się w programach rekonstruujących co drastyczniejsze przypadki zabójstw” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 259. „Czy rzeczywiście – jak twierdzi Herling-Grudziński i jak powszechnie się uważa – żyjemy w czasach, w których przemoc osiągnęła apogeum? Kiedy sięgniemy w przeszłość, zobaczymy, że społeczeństwa przednowożytne znały przemoc, o której dzisiaj nikt nie śni w najgorszych snach. W starożytności zabijanie noworodków było normalną praktyką społeczną. Spartanie, tworząc słynne urzędy oceniające przydatność niemowląt, poddali ten proceder kontroli państwa. Z najnowszych badań antropologicznych wynika, że kanibalizm był szeroko rozpowszechniony wśród społeczeństw pierwotnych. W średniowiecznych angielskich aktach sądowych większość zabójców stanowili zwykli obywatele, których zdenerwowała na przykład nierzetelność rzemieślnika, złośliwość sąsiada czy niesubordynacja współmałżonka. […] W porównaniu z przeszłością nowoczesna praktyka społeczna jest wyprana z przemocy w niespotykanym dotąd stopniu. Znosi się wyroki śmierci, a kara cielesna jest po prostu niewyobrażalna. Prowadzi się kampanie przeciw cielesnemu karaniu dzieci przez rodziców” Tamże, s. 260.

+ Zło zależne nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Państwo według Hobbesa. „Życie społeczne występuje co najwyżej na poziomie państwowym, politycznym (philosophia civilis). Jednakże walka człowieka ze wszystkimi naraża dobro jednostki na niebezpieczeństwo, np. człowiek, który się dorobił bogactwa, może zostać ograbiony, a nawet zabity. Dlatego ludzie – właśnie dla swego jednostkowego dobra – musieli się skrępować niepisaną umową społeczną: ja ustąpię z części mych nieograniczonych praw na rzecz zbiorowości ludzi, aby w zamian otrzymać bezpieczeństwo, obronę i pomoc w sytuacji potrzeby, np. opodatkuję się na policję, która będzie strzegła siebie, mnie i innych. I tak z rozsądku, wyliczenia i umowy powstała społeczność, na czele z państwem. / Ideałem jest państwo monarchiczne i absolutne /T. Hobbes, Leviathan, London 1651, tł. Pol. Cz. Znamierowski, Lewiatan, Warszawa 1954/. Społeczeństwo państwowe ustępuje swych praw monarsze i odtąd musi go słuchać. Co on rozkaże, jest dobre społecznie i moralnie, czego zakaże, jest złe. Monarcha ma władzę społeczną, moralną i religijną. Dobro i zło zostało uzależnione nie od osoby jednostki, lecz od osoby władcy. Ockham uzależniał prawo etyczne od woli Boga, Hobbes – od woli monarchy. Ten syn pastora anglikańskiego głosił naukę skrajnie antypersonalistyczną, która torowała drogę angielskim podbojom, okrucieństwu kolonialnemu i nowożytnemu ateizmowi społeczno-politycznemu. Etyka, religia, humanizm, duchowość – zostały wyrzucone z obszaru osoby jako przeżytek i złuda przeszłości. Osoba to tylko wymiar materialno-biologiczny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 108.

+ Zło zamiast dobra „Zamiast ikon ludzi świętych, mamy idole ludzi upadłych. / – Kiedyś się promowało postacie, które odznaczyły się czymś dobrym, albo niezwykłym, choćby uczyniły dzięki wierze cud w jakiejś dobrej intencji, a dziś trzeba zrobić coś złego, coś obrzydliwego, by zyskać uznanie. Wystarczy przejrzeć różnego rodzaju telewizyjne kanały rozrywkowe, by znaleźć liczne programy opierające się na konkursach w duchu, co kto zrobił obrzydliwszego. Zwycięzca dostaje za to, powiedzmy, tysiąc dolarów. Tyle że bohaterami tych programów wcale nie są ludzie biedni, ale żądni rozgłosu. / Nie poruszyliśmy sprawy wzorów osobowych w samym środowisku dziennikarskim. Tu też chyba nie jest najlepiej. /– Z pewnością mamy tu problem. Mogę wprawdzie wymienić całkiem sporo dziennikarzy wyjątkowo rzetelnych, wiarygodnych, do których mam zaufanie. Po prostu wiem, że wiarygodny dziennikarz zawsze powie: „Ja myślę...” i to już go usprawiedliwia w jego opiniach. On może myśleć tak lub inaczej. Co więcej, sądzę, że dobry dziennikarz musi mieć własne poglądy i powinien je publicznie wypowiadać, żeby odbiorca wiedział, że on uważa to czy tamto. Ja mam poglądy dość konserwatywne – w tym wieku już się takie zwykle ma i raczej sprzyjam opcji nie tej, która obecnie rządzi. Równocześnie jednak spotykam się z większą kindersztubą u młodych dziennikarzy lewicowych... Proszę zauważyć, mogę mieć zaufanie zarówno do tych z lewicy, jak i z prawicy, jeśli wiem, jakie mają poglądy i ich nie kryją. Jakie to ma znacznie? Ponieważ są nie do kupienia” /Z Maciejem Iłowieckim o uczciwym dziennikarstwie rozmawia Tomasz Rowiński [1935; dziennikarz, publicysta. W przeszłości członek Rady Etyki Mediów, z której wystąpił po „sprawie Nergala”. W czasach PRL związany z tygodnikiem „Polityka”, obecnie m.in. z „Nowym Państwem”. Mieszka w Warszawie], Kto ma informacje, ten ma władzę, „Fronda”62(2012)16-40, s. 30/. „Po drugie, dobry dziennikarz zwykle będzie skromniejszy i będzie się wypowiadał ostrożnie i warunkowo. Ideałem wypowiedzi dziennikarskiej byłoby stwierdzenie, że „fakt jest taki, o ile udało mi się to zbadać, natomiast na podstawie tego wydarzenia ja uważam to i to”. Ustalenia faktyczne nie są zmieszane z opinią, która jednak powinna być” /Tamże, s. 32/.

+ Zło zamierzone manifestowane mruganiem okiem. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).

+ Zło zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia: „rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego, gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże, s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca – założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie” Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. / Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło. Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić: „Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]” Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.

+ Zło zanieczyszcza człowieka najpierw od wnętrza. „Dekomunizacja skończyła się tylko na działaniach magicznych. Tymczasem w byłej Jugosławii nadal rządzą byli komuniści. Milošević w Serbii, Tudjman w Chorwacji, Kučan w Słowenii to niegdysiejsi aparatczycy (czasami któremuś z nich wymknie się publicznie słowo „towarzysze!”, wtedy szybko gryzie się w język i poprawia: „rodacy!”). Nie są oni fanatycznymi nacjonalistami, lecz raczej pragmatycznymi, tak jak kiedyś nie byli ideowymi komunistami, lecz oportunistami. To ludzie bez kręgosłupa i bez stałego systemu moralnego, gotowi zmieniać idee w zależności od zmian koniunktury. Aby ich przepoczwarzanie się z komunistów w nacjonalistów było wiarygodne w oczach społeczeństwa, musieli uruchomić propagandową machinę kłamstwa” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 326/. „Kłamstwo zostało zalegalizowane. Politycy i dziennikarze, wychowankowie starego systemu, dla których kłamstwo stało się sposobem na życie, teraz przedstawiają je jako czyn chwalebny” /Tamże, s. 327/. Postjugosławia to dyktatura postmodernistyczna. „wszechobecność kłamstwa wiąże się w XX w. z triumfem psychiatrii. Już dzieło ojca – założyciela psychoanalizy Zygmunta Freuda oparte było na kłamstwie” Tamże, s. 328. „Wiedeński psychoanalityk opublikował też pracę, w której twierdził, że przeprowadził udaną kurację: wyleczył kokainą pacjenta uzależnionego od morfiny. W rzeczywistości eksperyment zakończył się klęską, a pacjent (dr Ernest Flieisch) omal nie postradał zmysłów. / Najbardziej rozpowszechnionym urazem psychicznym w Ameryce jest child abuse. Coraz więcej osób upiera się, ze zostały jako dzieci wykorzystane seksualnie przez rodziców, chociaż nigdy do czegoś takiego nie doszło. Powstał nawet specjalny termin na określenie tego zjawiska: false memory syndrom, czyli syndrom fałszywej pamięci. Jak pisze Dubravka Ugrešić: „Kiedy w grę wchodzą urazy, możliwości manipulacji są ogromne. […]” Radovan Karadžić jest z zawodu psychiatrą. Bośniaccy Serbowie noszą w sobie urazy do Chorwatów i muzułmanów. Karadžić wybiera dokładnie taką samą metodę leczenie narodu – pacjenta, co jego koledzy w Ameryce. W ten sposób państwo zamienia się w dom wariatów” Tamże, s. 329.

+ Zło zaniedbywania obowiązku podstawowego przez rząd. „Opinia publiczna to coś więcej i mniej niż ta opinia, która rządzi światem, i niż te idee ogólne, które niekiedy porywają lub zaślepiają ludzi. Ona może niczym nie rządzić, chociaż rządzący nieustannie się do niej odwołują. Od opinii bez przymiotnika tym się różni, że jest do pewnego stopnia „robiona”, organizowana. [….] tylko do pewnego stopnia” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 7/. „Celem legalnej władzy jest w pierwszym rzędzie chronić przed niebezpieczeństwami kraj, który jej podlega. Rząd, który dla celów wtórnych zaniedbuje lub odrzuca obowiązek podstawowy, jest nieodpowiedzialny i powinien stać się przedmiotem pogardy” /Tamże, s. 8/. „Schopenhauer mówi paradoksalnie, że człowiek nie jest odpowiedzialny za czyny, ponieważ zależą one całkowicie od tego, czym on realnie, egzystencjalnie i moralnie jest. Wymagania odpowiedzialności trzeba rozciągnąć na każdy moment tego procesu życiowego, który sprawia, że człowiek staje się taki, a nie inny. Konwencje moralne i prawne muszą przyjmować inne założenia, ale Schopenhauer dobrze radzi, aby z wymaganiem odpowiedzialności nie czekać do momentu, aż najważniejsze decyzje zapadną i odwrotu nie będzie. Każdy krok praktyczny i każdy pogląd publiczny trzeba zawczasu mierzyć i ważyć, oceniać i prześwietlać. Jeśli chcemy wnieść do polityki więcej odpowiedzialności, rzeczowości i rozumu, bardziej powinniśmy dbać o opinię publiczną jako strukturę dyskusji – stałej, ciągłej, wyczerpującej, w miarę możliwości zimnej – nie troszczyć się o consensus, lub taką czy inną poprawność polityczną. […] opinia publiczna jest zawsze do pewnego stopnia kształtowana. Otóż chodzi o to, aby była kształtowana w zakresie metody, a nie treści. Opinia publiczna powinna oświecać władzę, ale jej nie krępować, nie narzucać rozważań, jednym słowem nie pozbawiać warunków odpowiedzialnego decydowania” /Tamże, s. 9.

+ Zło Zapobieganie poprzez zachętę i napominanie „Z władzą sądowniczą i administracyjną łączy się nierozdzielnie władza karania. Dwutysiącletnia praktyka Kościoła wykazuje, że konieczną jest nieraz rzeczą zastosować sankcje karne, jeśli wszelkie inne sposoby zawodzą. Pięknie odzwierciedla myśl Kościoła w tej sprawie sobór Trydencki (Conc. Trid. sess XIII, de ref., cap. I), a za nim powtarza Kodeks w Kan. 2214: „Niech pamiętają Biskupi i inni ordynariusze, że są pasterzami, a nie egzekutorami i że tak należy podwładnym przewodniczyć, aby nie panowali nad nimi, lecz ich jak dzieci i braci miłowali, i niech się starają, aby ich zachętą i napominaniem od rzeczy niedozwolonych odwiedli, aby nie byli zmuszeni ich karać, gdyby rzeczywiście zawinili. Jeżeli by jednak przez ludzką słabość ktoś upadł, niech zastosują nakaz Apostoła mówiącego: „przekonuj, proś, karć, z wszelką dobrocią, cierpliwością i umiejętnością”, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 156/. „Jeżeli by jednak z powodu wielkości przestępstwa zachodziła potrzeba ukarania, wtedy z łagodnością nieugiętość, z miłosierdziem sąd, z łagodnością surowość należy zastosować, ażeby bez szorstkości karność dla ludów tak zbawienna i konieczna była zachowana i ci, co zostali ukarani, aby się poprawili, albo jeśli by nie chcieli się opamiętać, inni, mając na względzie ten mocny przykład, od przewinień byli odstraszeni”. Ten sam kanon, który cytuje ten piękny tekst soboru Trydenckiego, w paragrafie pierwszym stwierdza, że władza karania jest w kościele czymś wynikającym z samej natury takiej społeczności. Niezależnie od tego można się jeszcze powołać na konsekwencje wynikające z władzy „kluczy” i na teksty wyżej cytowane odnośnie władzy sądowej, wreszcie na odstraszającą karę Ananiasza i Safiry oraz nieprzerwaną praktykę stosowaną stale w całym kościele. Pasterska władza administracyjna, czyli władza zarządzania jest koniecznością wynikającą z natury każdej społeczności. W swych relacjach nadprzyrodzonych opiera się ona na słowach Chystusa: „paś baranki moje, paś owce moje” (Jan 21, 15), i władzy kluczy oraz na innych wyżej omówionych podstawowych fundamentach władzy kościelnej. Można zatem powiedzieć, że jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z tych istotnych założeń, lub może lepiej: że się w nich zawiera w ten sposób, że nie można jej zaprzeczyć, nie zaprzeczając równocześnie innych właściwych kompetencji tejże władzy. Funkcje jej już zostały naszkicowane przy wyliczeniu zadań władzy pasterskiej rządzenia, nie ma więc potrzeby ich tutaj powtarzać” /Tamże, s. 157/.

+ Zło zaprzecza zasadzie dobra wspólnego, która „pokrywa się w swej treści z synderezą, tzn. z pramoralnym poznaniem, wyrażającym się w postaci zasady „należy czynić dobro" (Α. Μ. Κrąρiec, Dlaczego zło, Kraków 1961 s. 129). Synderezą, na której zasadza się każdy czyn moralny, odnosi się także do życia społecznego. W odniesieniu więc do tego życia brzmi ona: „należy czynić dobro społecznie". Dlatego też słusznie zauważa Lachance, iż pierwszą normą prawa naturalnego nie jest sam Stwórca, lecz dobro wspólne ludzkiej natury, realizowane zawsze społecznie – „bonum in communi" (L. Lachance, Le droit et les droits de l'homme, Paris 1959 s. 115). Należy jednak zauważyć, iż dobro wspólne nie jest tożsame z zasadą dobra wspólnego. Ta ostatnia jest sądem rozumu naturalnego. Dobro wspólne natomiast istnieje w porządku ontycznym, który jest bardziej pierwotny, niż porządek poznawczy. Nie oznacza to, by zasada dobra wspólnego była tworem fikcyjnym. Swą „zasadność" opiera ona na normatywności dobra wspólnego, z którego istoty wynika już przecież, co z nim jest zgodne, a co z nim nie zgodne. Podobnie jak każdy byt, jawi się dobro wspólne przed rozumem naturalnym jako „system reguł i norm" (C. Nink, Zur Metaphysik des sittlich Guten, Freiburg i. Br. 1955 s. 77; także: J. Feilermeier, Abriss der katholischen Gesellschaftslehre, Freiburg i. Br. 1956 s. 69). Nie wolno więc zapominać, że owe reguły i normy osadzone są w bycie, a nie w umyśle poznającym (Każdy byt, stwierdza J. Kalinowski „naładowany jest pierwiastkiem normatywnym." por. Teoria poznania praktycznego, s. 92)” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 65/.

+ Zło zarzucane Dawidowi przez jego brata Eliaba. „Odezwał się Dawid do stojących obok niego ludzi: Co uczynią takiemu, który pokona tego Filistyna i odejmie hańbę od Izraela? Kto to jest ten nieobrzezany Filistyn, który urąga wojsku Boga żywego? Lud powtórzył mu te słowa na potwierdzenie, co uczynią człowiekowi, który go pokona. Gdy starszy jego brat, Eliab, usłyszał, że Dawid rozmawiał z ludźmi, uniósł się gniewem na Dawida i zawołał: Po co tu przyszedłeś? Komu zostawiłeś ową małą trzodę na pustyni? Znam ja pychę i złość twojego serca: przybyłeś tu, aby tylko przypatrzyć się walce. Dawid odrzekł: Cóż teraz uczyniłem? Wszak to było tylko słowo. Oddaliwszy się od niego, skierował się gdzie indziej i wypytywał się podobnymi słowami. Odpowiedzieli mu ludzie jak poprzednio. Słyszano te słowa, które wypowiedział Dawid; doniesiono Saulowi, kazał go więc przyprowadzić. Rzekł Dawid do Saula: Niech pan mój się nie trapi! Twój sługa pójdzie stoczyć walkę z tym Filistynem. Saul odpowiedział Dawidowi: To niemożliwe, byś stawił czoło temu Filistynowi i walczył z nim. Ty jesteś jeszcze chłopcem, a on wojownikiem od młodości. Odrzekł Dawid Saulowi: Kiedy sługa twój pasał owce u swojego ojca, a przyszedł lew lub niedźwiedź i porwał owcę ze stada, wtedy biegłem za nim, uderzałem na niego i wyrywałem mu ją z paszczęki, a kiedy on na mnie napadał, chwytałem go za szczękę, biłem i uśmiercałem. Sługa twój kładł trupem lwy i niedźwiedzie, nieobrzezany Filistyn będzie jak jeden z nich, gdyż urągał wojskom Boga żywego. Powiedział jeszcze Dawid: Pan, który wyrwał mnie z łap lwów i niedźwiedzi, wybawi mnie również z ręki tego Filistyna. Rzekł więc Saul do Dawida: Idź, niech Pan będzie z tobą!” (1 Sm 17, 26-37).

+ Zło zasiewane przez człowieka tworzy związek z ciałem. „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.

+ Zło zasłaniane starannie przed wiekiem XIX albo ignorowane w filozofii narodów europejskich, staje nagle w całej grozie. „o kierunkach literackich wieku XIX w ich związku z filozofią. Starałem się je skupić koło jednego zasadniczego faktu. Za fakt taki w zakresie literatury, filozofii i całości życia duchowego w wieku zeszłym uznałem filozofię Schopenhauera. Oznacza ona wkroczenie do Europy czegoś zupełnie nowego, mianowicie ducha Azji; jest powiewem buddyzmu, w którym duch ten znalazł swój wyraz najgłębszy; daje zapowiedź zbliżającej się syntezy dwóch kultur: europejsko-chrześcijańskiej i azjatycko-buddyjskiej. Zagadnienie, czym jest zło, przedtem starannie zasłaniane albo ignorowane w filozofii narodów europejskich, staje nagle w całej grozie. Pogodzić istnienie Boga z istnieniem zła, zespolić chrześcijańską radosną wiarę w Boga, który jest Ojcem niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w osnowie bytu – oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po tryumfie teokracji w wiekach średnich nastąpiła reakcja antykościelna, która wywoławszy reformację wieku XVI, pociągnęła za sobą upadek autorytetu Kościoła na rzecz państwa. Ale i państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw trapiącym ją klęskom – i wiek XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest już nie przeciw Kościołowi, tylko państwu jako podwalinom porządku społecznego i cywilizacji, lecz przeciw cywilizacji samej, której przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu natury. Dobrze nazwano Rousseau mesjaszem romantyzmu nowoczesnego. Istotę romantyzmu stanowi zmysł nieskończoności, którego nigdy i nic nakarmić i ukoić nie zdoła – i romantyzm ten przesycił i zabarwił całą filozofię na schyłku XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś systemy myślicieli niemieckich, które zadecydowały o rozwoju i biegu nie tylko umysłowych, ale i politycznych i społecznych kierunków w epoce naszej” /Tamże, s. 82/. „Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta głoszącej ograniczoność umysłu i względność wiedzy nie miał w istotnej treści swojej nic wspólnego z duchem romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc w stosunku do wszystkich systemów poprzednich, szedł w tej swojej rewolucyjności na spotkanie marzeniom i natchnieniom Jana Jakuba Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę” /Tamże, s. 83.

+ Zło zastąpione dobrem to najwyższa pokuta; najlepszą pokutą jest nowe życie. „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.

+ Zło zastępowane dobrem poprzez ruch soteryjny człowieka. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Zło zatriumfuje na świecie wskutek wymieszania dobra ze złem „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.

+ Zło zatrzymuje człowieka w miejscu i popycha w nicość. „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.

+ Zło zauważone w człowie­ku, początek drogi do zbawienia. „Akty ludzkie, indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny „język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało Jezusa, ży­cie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnie­nie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowie­ku i remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język sote­ryjny Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określo­ny wymiar wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego ce­lem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718.

+ Zło zewnętrzne nie wpływa na usprawiedliwienie duchowe Luter nie przyjmował podziału na epokę prawa (Stary Testament) i epokę łaski (Nowy Testament), a raczej dwie płaszczyzny, które istnieją nadal. Prawo nie należy do Kościoła, jest czymś tylko świeckim (usus politicus). Doktryna dwóch królestw nie dotyczy podziału na państwo i Kościół w ich całościowej strukturze, lecz odnosi się do porządku religijno-personalnego. Człowiek nosi w sobie oba królestwa. Również całość doktryny Lutra dzieli się na dwie części: doktryna o usprawiedliwieniu i doktryna o stworzeniu. Jedna dotyczy wnętrza, druga zewnętrza. Człowiek popełnia zło na zewnątrz, pozostając duchowo usprawiedliwiony. W ten sposób otwarta została droga do wszelkich zbrodni, łącznie z ludobójstwem socjalizmu hitlerowskiego powstałego w narodzie Niemieckim lub socjalizmu stalinowskiego w Rosji W054 65.

+ Zło zewnętrzne powiązane jest ze złem wewnętrznym. Księga Eklezjastesa nawiązuje do opisu Księgi Rodzaju. Człowiek okazał się wobec świata panem surowym, wprowadzającym lęk. Potwierdzony został funkcjonalny charakter obrazu Bożego w człowieku.  Obraz Boży uległ zniszczeniu, degradacji. Człowiek zamiast troszczyć się i świat, wykorzystuje go w sposób niewłaściwy. Czy niewłaściwe postępowanie człowieka wobec świata wynika z grzechu, ze zniszczenia obrazu we wnętrzu ludzkim, czy jest odwrotnie, a mianowicie niewłaściwe postępowanie powoduje zniszczenie obrazu Bożego, ściśle rzecz biorąc, nie tyle powoduje, co po prostu oznacza deformację, a nawet zniszczenie wizerunku Boga w człowieku. Wola ludzka wywołuje złe postępowanie czyli deformację obrazu Bożego w człowieku.  A106  192

+ Zło zlikwidowane w świecie nowym, element utopii typowy „Zdaniem badaczy można wskazać kilka typowych elementów utopii (Zob. A. Dróżdż, Mity i utopie pedagogiczne, Kraków 2000). Pierwszym z nich jest pogrzebanie „starego świata”. Utopia jest budowana jako sprzeciw wobec określonego zła. Utopia niszczy stary świat, odrzuca doświadczenia minionych pokoleń i na jego miejscu buduje nowy świat od tego zła wolny. Negacja zastanej rzeczywistości jest przesłanką dla budowy nowej. Kolejny element to ustanowienie „doskonałego” porządku. Ojciec narodu lub rada starszych nadają społeczeństwu doskonałe prawa cywilne i normy obyczajowe, a także określają raz na zawsze, co jest dobre, a co złe, nawet w tak drobiazgowych sprawach, jak formy ubiorów. Po wyeliminowaniu określonych przyczyn zła, np. własności prywatnej, powinny zniknąć wszystkie konflikty. Trzeci element to zabezpieczenie przed destrukcją od zewnątrz. Myślenie utopijne jest pesymistyczne i opiera się na założeniu, że świat jest organicznie zły. Uzasadnia to konieczność utworzenia wyspy, mającej być enklawą swoiście pojmowanego dobra. Doskonały ład wymaga odizolowania zreformowanej społeczności. Czasami jest ona poddawana „poprawkom”, co ilustruje chęć tworzenia „doskonałego człowieka”, np. przez manipulacje genetyczne. Ostatni element to zabezpieczenie przed destrukcją od wewnątrz. Konieczne jest pilnowanie nowego porządku przed złem płynącym z zewnątrz. O porządek dbają cenzorzy i aparat sprawiedliwości (sędziowie, prokuratorzy). Lęk przed zniszczeniem ładu zmusza do czujności wszystkich, np. kapłanów, urzędników, nauczycieli, którzy do pilnowania tego ładu zostali powołani (Tamże, s. 68-72). Jak ilustrowane są te cechy utopii w tekstach kultury popularnej?” /Witold Jakubowski [Uniwersytet Wrocławski], Popkulturowe ilustracje utopii społecznych, czyli o edukacyjnym potencjale kultury popularnej [Tekst jest skróconą i zmienioną wersją artykułu Popular culture as an educational space-depictions of utopia in popculture texts, który ukazał się w „Studiach Edukacyjnych” 2018, nr 49], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 91-107, s. 96/.

+ Zło Zmienność jakości podstawo­wych uważanych za dobre była synonimem zła „Wydaje się, że wszystkie granice rozwoju, a tym samym i możliwości przewidywania przyszłego stanu ludzkości, wy­pływają zarazem z personalnego i ilościowego rozumienia rozwoju. Nie będzie więc istotnej zmiany osobowości ludzkiej ani też zmiany idei. Mutabilitas jako zmienność podstawo­wych jakości uważanych za dobre była synonimem zła. Chy­ba też dlatego w Rzymie nauczano, że absolutnie niezmien­ne są prawdy objawione, idee, normy moralne, a także koś­cielne prawa o charakterze ogólnym, oraz rodzaje praktyk pobożnych, jak post, jałmużna, modlitwa. Zmienne są na przykład prawa świeckie, ale prawa kościelne są wieczno­trwałe. Uważano je za natchnione przez Ducha Świętego. Chrześcijańskie prawdy i prawa miały ujmować rzeczywistość w ich istocie raz na zawsze. Przyszłość będzie musiała tylko je akomodować i reintepretować. W ten sposób optymizm możliwości przewidywania istotnych struktur przyszłości łączy się jednocześnie z pesymizmem zasadniczej jednakowoś­ci historii chrześcijańskiej. Trzeba więc dobrze rozumieć tę specyfikę rzymską. Pod­czas gdy w Ojcze nasz modlono się wówczas ogólnie o nadej­ście królestwa odmiennego bytowania na ziemi, to ośrodek papieski modlił się jedynie o doskonałe wypełnienie się praw moralnych na świecie. Gdy w modlitwie Pańskiej — uczył Leon — mówimy: „Przyjdź królestwo twoje” (...), to o cóż in­nego prosimy w tych słowach, jeśli nie o to, by Bóg poddał sobie tego, kogo jeszcze nie poddał i aby, jak w niebie anio­łów, tak na ziemi ludzi uczynił sługami i współpracownikami jego woli? O to zaś prosząc kochajmy Boga, kochajmy i bliźniego. A nie ma w nas odrębnej miłości, lecz jest to jedna miłość, gdy pragniemy, żeby sługa służył, a Pan roz­kazywał” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 188/.

+ Zło zmieszane z dobrem Europa na początku XX wieku rozwijała się w imponującym tempie. Powstało wtedy wiele fabryk, kościołów, budynków mieszkalnych i gmachów użyteczności publicznej (szkoły, urzędy, hale targowe). Okres rozwoju zakończyła tragicznie wojna światowa. Olegario Gonzáles de Cardedal stwierdza nawet, że był to początek końca XX wieku. Później były już tylko lata wojny i kolejne „holokausty”. Afirmacja życia, prawdy, bliźniego i Boga został zmieszana z negacją życia, prawdy, bliźniego i Boga. Wielkość człowieka miesza się z jego skłonnością do zła. Fascynacja potęgą nie idzie w parze z jej właściwym wykorzystywaniem. Dążenie do niezależności rozpoczęło się na dobre już w epoce Odrodzenia, w której z nową siłą człowiek zwrócił się ku magii, dającej moc panowania nad światem materialnym i światem duchowym W73 107.

+ Zło zmieszane z dobrem w buddyzmie „Zmiany stanowią nieunikniony element fizycznej natury człowieka. Jeśli więc czas i historia mają być unieruchomione, to znaczy, że i ludzkie społeczeństwo musi zostać unieruchomione, by nie doświadczało żadnych zmian, bo sami ludzie starzeją się i przemijają. W rezultacie zawsze tam, gdzie czas zostaje uwieczniony, człowiek zostaje złożony w ofierze na ołtarzu porządku społecznego. Zachowanie niezmiennego porządku jest najwyższym celem – nawet kosztem zmieniającego się człowieka. W tybetańskiej poliandrii indywidualne cele i pragnienia poszczególnych synów nie były brane pod uwagę – musieli albo przyłączyć się do domostwa najstarszego brata, albo wstąpić do buddyjskiego klasztoru. Podobnie było z pragnieniami i ambicjami kobiet, które musiały zgodzić się na zostanie żoną wszystkich braci w celu zachowania niezmiennego porządku społecznego. Z jednej strony, nie wszyscy byli zadowoleni z takiego układu, ale z drugiej – praktycznie nikt się przeciw niemu otwarcie nie buntował. W końcu kim jest podlegający zmianom człowiek, by występować przeciwko wiecznemu i niezmiennemu systemowi? Także inne układy rodzinne w dalszej i bliższej przeszłości próbowały uwiecznić czas. Kult przodków łączył rodzinę z nadprzyrodzonym i wiecznym porządkiem, lecz jednocześnie na dwa sposoby paraliżował historię. Po pierwsze, kult przodków w nieubłagany sposób łączył grzeszny ludzki porządek z wiecznością, wskutek czego to, co miało być poddane osądowi wieczności, stało się wcieleniem odwiecznego porządku. Po drugie, rodzina wciąż funkcjonowała w czasie i historii, lecz kult przodków kierował jej uwagę ku przeszłości, skutkiem czego był regres zamiast rozwoju. Podobne uwagi można odnieść także do państwa. W przeszłości często uważano państwo za mistyczne ogniwo łączące ziemię z niebem. Władca lub państwo uobecniali w czasie od-wieczny porządek. Wskutek obecności immanentnej woli bogów historia zatrzymywała się, a społeczeństwo było warunkowane przez przeszłość” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 64/.

+ Zło zmieszane z dobrem, poznaje to człowiek na trzecim etapie drogi mistycznej człowieka do Boga. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ zło znane przez Boga. „Wtedy rzekł wąż do niewiasty: Na pewno nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło. Wtedy niewiasta spostrzegła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia, że jest ono rozkoszą dla oczu i że owoce tego drzewa nadają się do zdobycia wiedzy. Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł. A wtedy otworzyły się im obojgu oczy i poznali, że są nadzy; spletli więc gałązki figowe i zrobili sobie przepaski.” (Rdz 3,4-3,7) bt

+ Zło znane ZSRR lepsze niż chaos, który wyłoniłby się po jego upadku; Kissinger Henry. „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.

+ Zło znienawidzone przez mędrca. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Zło zniewala człowieka coraz bardziej. „dochodzi się do coraz większego cofania się do samego siebie i wikłania się na nowo, we wzrastającej mierze, w zło. Ten nieustanny cykl, który ciągle także dotyka człowieka i świat, może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie” / Takie przełamanie dokonuje się tam, gdzie doświadcza się wprawdzie jako immanentnych konsekwencji indywidualnego bądź kolektywnego grzechu, zła i przeciwności, ale jednocześnie nie przenosi dalej; gdzie się przecierpi spowodowaną przez grzech wewnętrzną izolację, ale się nie tylko jeszcze głębiej cofnie w siebie, lecz jest się gotowym do nowego zaufania i nowej miłości; gdzie się znosi powstałe przez grzech naruszenie albo w ogóle zagubienie dobrego życia, nie pogarszając sytuacji nowym złym czynem. Krótko: cykl zła zostaje przełamany tam, gdzie przecierpiane zostają w miłości i z miłości skutki grzechu, nie sprawiając nowego cierpienia. Gdzie to ma miejsce, gdzie grzesznik wyznaje i uznaje swoją winę i w świadomym i potwierdzony przecierpieniu skutków grzechu wypowiada nowe, posłuszne Tak przebaczającej i oferującej nową Communio miłości Boga, tam przyjmowana jest przez Boga umożliwiona i przypadająca w odpuszczeniu grzechu część człowieka, tam się „odpokutowuje”. Jeśli się dokładnie przyjrzeć, pokuta człowieka, która – trzeba to raz jeszcze przypomnieć – jest zawsze odpowiadającym, nigdy niezainicjowanym czynem, jest – jak twierdzi Norbert Hoffmann – „zwierciadlanym odwróceniem grzechu zrywającego przymierze” (N. Hoffmann, Kreuz und Trinität. Zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982, 102). Jest „grzechem przeobrażonym mocą miłości w jego przeciwieństwie” (N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984 (przypis I, 520). Gdyby grzech znaczył Nie wobec Communio z Bogiem i to Nie ucieleśniłoby się w jednej z niezliczonych konkretnych form i różnorodności zła w świecie, to pokuta oznacza nowe Tak dla Boga, które również powinno się ucieleśnić w jednym z nieskończenie wielorakich sposobów konkretnej miłości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 312/.

+ Zło zniewala świat, odpowiedzią Kościoła jest ewangelizacja „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Zło znika całkowicie dopiero przez akt zbawczej ekonomii Bożej. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. Najlepiej czyni to teoria personalistyczna. „Teoria personalistyczna (Cz. S. Bartnik, J. Misiurek, K. Góźdź, M. Kowalczyk, M. Maliński) – traktuje nie tylko o grzechu, ile raczej o grzeszniku w ramach antropologii soteryjnej; czyn grzeszny oraz postawa lub/i sytuacja grzeszna w swym aspekcie wewnętrznym (tematycznym, merytorycznym, znaczeniowym) i zewnętrznym (doczesnym, materialnym, skutkowym) pozostają zaszłością człowieka jako osoby indywidualnej lub/i zbiorowej, ich zło znika całkowicie dopiero przez akt zbawczej ekonomii Bożej, w której zachodzi soteryjne określenie człowieka przez Boga i stosowna odpowiedź ze strony ludzkiej; grzech ludzki nie powoduje żadnej realnej zmiany w Bogu, który darzy człowieka zawsze pełnią miłości, lecz depersonalizuje człowieka przez zniszczenie pozytywnej relacji osoby ludzkiej względem osoby Boga; grzech i wydarzenie zbawcze nie podlegają prawom ziemskim czasu i przestrzeni, lecz kierują się innymi prawami rzeczywistości osobowej i miedzyosobowej; grzech w aspekcie życia osoby po odpuszczeniu staje się jakby niebyły, jakkolwiek może pozostawać w historii jako pamięć, kontynuacja wymiaru fizycznego, doznawanie słabości, groźba powtórzenia się, skłonność do zła (Rz 7, 8-9); u Boga nie ma pamięci grzechów ludzkich: „nie będzie wspominał Bóg grzechów” (Hbr 8, 12; 10. 17); u człowieka zaniknie pamięć grzechów dopiero w wieczności, gdzie będzie widzialne duchowo tylko Miłosierdzie Boże; odkupienie, sakramenty i inne akty zarówno Jezusa Chrystusa jak i człowieka są środkami pojednania z Osobami Bożymi, Komunii międzyosobowej, wspólnego języka zbawczego, odrodzenia człowieka ku wieczności i ciągłego budowania życia osobowego ku Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Zło znika w Jezusie Chrystusie zstępującym do piekieł. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Zło zniknie „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Zło zniknie dla ludzi sprawiedliwych w Paruzji. „Nie potrzeba wam, bracia, pisać o czasach i chwilach. Sami bowiem dokładnie wiecie, że dzień Pański przyjdzie tak, jak złodziej w nocy. Kiedy bowiem będą mówić: Pokój i bezpieczeństwo – tak niespodzianie przyjdzie na nich zagłada, jak bóle na brzemienną, i nie ujdą. Ale wy, bracia, nie jesteście w ciemnościach, aby ów dzień miał was zaskoczyć jak złodziej. Wszyscy wy bowiem jesteście synami światłości i synami dnia. Nie jesteśmy synami nocy ani ciemności. Nie śpijmy przeto jak inni, ale czuwajmy i bądźmy trzeźwi! Ci, którzy śpią, w nocy śpią, a którzy się upijają, w nocy są pijani. My zaś, którzy do dnia należymy, bądźmy trzeźwi, odziani w pancerz wiary i miłości oraz hełm nadziei zbawienia. Ponieważ nie przeznaczył nas Bóg, abyśmy zasłużyli na gniew, ale na osiągnięcie zbawienia przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, który za nas umarł, abyśmy, czy żywi, czy umarli, razem z Nim żyli. Dlatego zachęcajcie się wzajemnie i budujcie jedni drugich, jak to zresztą czynicie. Prosimy was, bracia, abyście uznawali tych, którzy wśród was pracują, którzy przewodzą wam i w Panu was napominają. Ze względu na ich pracę otaczajcie ich szczególną miłością! Między sobą zachowujcie pokój! Prosimy was, bracia, upominajcie niekarnych, pocieszajcie małodusznych, przygarniajcie słabych, a dla wszystkich bądźcie cierpliwi! Uważajcie, aby nikt nie odpłacał złem za złe, zawsze usiłujcie czynić dobrze sobie nawzajem i wobec wszystkich! Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie! W każdym położeniu dziękujcie, taka jest bowiem wola Boża w Jezusie Chrystusie względem was. Ducha nie gaście, proroctwa nie lekceważcie! Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie! Unikajcie wszystkiego, co ma choćby pozór zła. Sam Bóg pokoju niech was całkowicie uświęca, aby nienaruszony duch wasz, dusza i ciało bez zarzutu zachowały się na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wierny jest Ten, który was wzywa: On też tego dokona. Bracia, módlcie się także i za nas! Pozdrówcie wszystkich braci pocałunkiem świętym! Zaklinam was na Pana, aby list ten został odczytany wszystkim braciom. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa z wami!” (1 Tes 5, 1-28).

+ Zło zniknie na końcu świata „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.

+ Zło zniknie w aspekcie kosmicznym i indywidualnym; określane jest to terminem apokatastaza „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.

+ Zło zniknie za życia pokolenia Jezusowego „Mędrca szkiełko i oko / To, co w książce Ehrmana ciekawe, wykracza daleko poza sensacje Browna. Mamy okazję zaobserwować uproszczony siłą rzeczy, ale autentyczny warsztat historyka – biblisty. Ehrman pokazuje, jakie przyjmuje założenia i jakich narzędzi używa ktoś, kto bada historyczność relacji zawartych w pismach wczesnego chrześcijaństwa. Prezentuje dość obszerny przykład takich badań. W rzeczywistości opisuje tezy, które zawarł już we wcześniejszej swojej rozprawie naukowej (zdaje się, nie całkiem hermetycznej) Jesus: Apocalyptic Prophet of the New Millennium. I tutaj docieramy do zaskakującego sedna książki Ehrmana. W gruncie rzeczy, pomimo tego, że nie daje on szans żadnej z rewelacji Kodu Leonarda da Vinci, to jednak w samej istocie tych kontrowersji  (a ich istotą jest twierdzenie, że Jezus nie jest Bogiem, lecz wyłącznie prorokiem) jakby przypadkowo i mimochodem zgadza się z bohaterami powieści” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 322/. „Ehrman stara się wykazać, że jeżeli przy użyciu metod badawczych (polegających m.in. na porównywaniu nowotestamentowych tekstów, analizowaniu kontekstów wypowiedzi itd.) postaramy się wyłowić rzeczywiste słowa Jezusa, to otrzymamy wyłącznie wypowiedzi (np. Mk 8, Mk 13, Łk 17, Mt 12), które dowodzą, że Jezus „był żydowskim apokaliptykiem, który przepowiadał kres ery panowania zła jeszcze za życia jego pokolenia". Wywód takiej tezy otrzymujemy nagle tuż po rzeczowej i pasjonującej lekcji pracy nad tekstami ewangelicznymi. Trudno jest więc nie dać jej początkowo wiary i podjąć jakąkolwiek polemikę, nie będąc samemu biblistą. Wydaje się jednak, że pomimo iż Ehrman jest rzetelnym badaczem, to z jakichś przyczyn prezentuje naciągane twierdzenia. Pragnę tutaj zaznaczyć, że nie uważam się za kogoś, kto mógłby definitywnie ocenić jakiekolwiek twierdzenie autentycznego biblisty. Znam ledwie kilka słów hebrajskich, z trudem recytuję alfabet grecki, o mowie koptyjskiej nie wspominając. Prezentuję więc jedynie mało profesjonalne domysły. Ale nawet amator może dostrzec luki w wywodach Ehrmana” /Tamże, s. 323/.

+ Zło zniszczone będzie w czasach apokaliptycznych. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości histo­rycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jako­ściowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię do­czesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że na­dejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owoc­na, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia spra­wiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języ­ków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycz­nego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skut­kiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.

+ Zło zniszczone przed nadejściem Królestwa Bożego. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.

+ Zło zniszczone przez cierpienia Jezusa za innych „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ zło zniszczone przez geniusz narodu żydowskiego. Nachman Krochmal podjął heglowską ideę ducha absolutnego i głosił, że każdy naród posiada cząstkę ducha boskiego i tworzy zarodek geniusza przenikającego całą ludzkość. Naród żydowski jest złotym spoiwem wszystkich kultur, poprzez zerwanie łańcucha zła,  który jest utworzony przez antysemityzm (Izydor Epstein, Judaism, Londyn 1959, s. 3000 i n.) H9 66.

+ zło zniszczone przez geniusz narodu żydowskiego. Nachman Krochmal podjął heglowską ideę ducha absolutnego i głosił, że każdy naród posiada cząstkę ducha boskiego i tworzy zarodek geniusza przenikającego całą ludzkość. Naród żydowski jest złotym spoiwem wszystkich kultur, poprzez zerwanie łańcucha zła,  który jest utworzony przez antysemityzm (Izydor Epstein, Judaism, Londyn 1959, s. 3000 i n.) H9 66.

+ Zło zniszczone przez krzyż Jezusa. „Każda religia jest postacią uwalniania człowieka od zła fundamentalnego. W chrześcijaństwie odpowiedzią na pytanie, dlaczego istnieje zło, jest cała historia odkupienia i zbawienia, wraz z Kościołem (KKK 309, 312). Mamy objawienie, że zło zostało potencjalnie już przezwyciężone na płaszczyźnie zbawczej (1 J 2, 13-14; 5, 4). Przy tym występuje niezwykłą dialektyka, że zło moralne jest przezwyciężone przez odpowiednio przyjęte i zinterpretowane zło fizyczne, a więc w konsekwencji przez dobro duchowe, moralne. Nie wiemy, dlaczego Jezus Chrystus przyjął interpretację zbawczą świata przez zło fizyczne: pracę, cierpienie, mękę, krzyż, śmierć, ofiarę, wzięcie grzechu na swą Osobę i zstąpienie do piekieł. Chyba chciał zstąpić tak głęboko w świat i w człowieka, jak daleko sięga zło, żeby całe stworzenie bez reszty oczyścić i odkupić. Otóż stworzenie, osobowe i pozaosobowe, podlega odkupieniu i soterii. Świat nie jest neutralny ani obojętny względem odkupienia: jest to świat, który musi być odkupiony, odrodzony i zbawiony – mundus redimendus, regenerandus et salvandus. Człowiek bowiem poddał całe stworzenie grzechowi ze względu na siebie: grzech świata (peccatum mundi), grzech Wszechświata (peccatum universi). Dlatego też całe stworzenie, także pozaosobowe, poddane jest procesowi soterii, która osiąga swój sens w soterii człowieka i nie jest li tylko banalnym rytem liturgicznym: „również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, ze całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 21-22). U podstaw tego leży redempcyjna, odrodzeniowa i sakryfikalna koncepcja stworzenia. Stworzenie potrzebuje koniecznie odkupienia i zbawienia, skażone grzechem osób stworzonych. Grzech również naruszył harmonijna relację między stworzeniem pozaosobowym a osobowym. Osoba może działać przeciw światu nieosobowemu i sobie samej, a świat pozaosobowy stracił wiele ze swej „matczyności” względem człowieka” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155-156.

+ Zło zniszczone przez śmierć Jezusa. Termin páthos stosowany jest przez św. Ignacego z Antiochii na oznaczenie źródła życia, którym jest męka-zmartwychwstanie. Termin pathētos zarezerwowany jest tylko dla Chrystusa. Męka zawiera w sobie śmierć Chrystusa. Jednak termin thánatos określający śmierć jako wydarzenie tragiczne nigdy przez Ignacego nie jest łączony z terminem páthos, który określa mękę jako zwycięstwo nad śmiercią. Termin páthos jest przez Ignacego łączony z terminem anástasis. Tworzą one ogniska jednej elipsy, stanowiąc, pomimo przeciwstawieństwa, nierozerwalna całość /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 141/. Z męki Chrystusa, z Jego śmierci fizycznej, wypływa życie (zoe). Przepaść między zoe i thánatos zostaje zasypana przez Chrystusa, przez jego Paschę, w której odpowiednio przeciwstawne sobie páthos i anástasis jednoczą się w jedno zbawcze wydarzenie. Osoba Chrystusa wszczepia w páthos (śmierć człowieka niewinnego, bezgrzesznego) swoje anástasis i w ten sposób śmierć znika. Dzięki temu pokonana zostaje również thánatos (śmierć ludzi winnych, grzesznych) i w jej miejsce pojawia się zoe (życie ludzi w Chrystusie) /Tamże, s. 142/. Św. Ignacy z Antiochii naucza, ze jesteśmy owocem Paschy, wszczepieni w mękę i zmartwychwstanie tworzymy Ciało Chrystusa. Dzięki fizycznej śmierci Jezusa Chrystusa thánatos, która przeżywana była przez Osobę Chrystusa jako páthos, otrzymujemy wiarę /Tamże, s. 144/. Pełnia życia dana jest nam w integralnej tajemnicy Paschy, dzięki zmartwychwstaniu. Ekonomia Boża nie kończy się na śmierci-zmartwychwstaniu Chrystusa, lecz przedłuża się na całość życia chrześcijanina, uwidaczniając się w jego wierze i miłości /Tamże, s. 149/. Pascha uobecnia się w krwi Chrystusa obecnej w kielichu podczas Eucharystii, która wyraża również paschę chrześcijanina, czyli męczeństwo. Eucharystia jest ciałem Chrystusa, które cierpiało za nasze grzechy i zmartwychwstało. Herezje przeciwko Eucharystii godzą w samo centrum chrześcijaństwa, gdyż negują realność męki-zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Eucharystia jest Paschą uobecnioną /Tamże, s. 151.

+ Zło zniszczone Triumf Boskiej Prowidencji w „Nieboskiej komedii” został przedstawiony jako zjawa Chrystu­sa Mściciela. Dlaczego Opatrzność Boża objawia się w perspektywie straszliwej, być może ostatecznej katastrofy? We wszystkich wersjach zakończenia „Nieboskiej” postać Chrystusa jest groźna i przerażająca zgodnie z tradycją Apokalipsy. Finał pierwotny (w rękopisie, pierwodruku i wydaniu z 1837 roku) wskazuje na zależ­ność, zwłaszcza symboliki liczbowej: „trzy gwoździe, trzy gwiazdy na nim ramio­na jak błyskawice” (Pierwotne zakończenie, w: Zygmunt Krasiński, Nie-Boska Komedia, opr. J. Kleiner, s. 146). Późniejsze wersje mają wystylizowane po polsku porówna­nie krzyża z szablą. Charakterystyczne jest także w obu ujęciach podkreślenie in­tensywnej światłości Chrystusa, od której pada martwy Pankracy. Są to odwołania do symboliki cyfr św. Jana oraz miecza obosiecznego, śmierci spowodowanej wzro­kiem nadchodzącego. Tę tendencję da się uzasadnić atmosferą chiliazmu W105  227.

+ Zło zniszczone w objawieniu Boga sobie samemu. Teologia asumpcyjna. Odkupieńczy efekt Wcielenia. Dla Prudencjusza samo wydarzenie Wcielenia już jest zbawcze dla człowieka, ponieważ objawienie Boga w sobie samym jest już zniszczeniem zła i dawaniem nowego życia. Zbawczy efekt wcielenia wyraża poeta posługując się podstawową zasadą teologii zstępującej: odkupił to, co przyjął (Totum redemit quod sempserat, A 779), zszedł na ziemię, aby poprzez wcielenie przyjąć wszystko w górę (A 228 in). W1.1  165

+ Zło zniweczone miłością Boga niezasłużoną przez człowieka. Bóg szanuje wolność człowieka. „Dziewicze narodziny są doskonałym przykładem sposobu, w jaki Bóg działa; stwarza z miłości, ponad wszelką przyczyną immanentną, ale kurtuazyjnie czeka na zgodę swojego stworzenia, szanując z nieskończonym respektem wolność, jaką Sam uczynił (por. Łk 1, 26-38). Taki jest także dar usprawiedliwienia, przez które zostają zniweczone grzech i zło całego życia oraz dokonuje się nowe stworzenie (2 Kor 5, 17). Tak oto jawi się paradoks, którego nie jest w stanie zgłębić ludzki rozum, a mianowicie, że stary człowiek czyniący zło może, w chwili żalu, stać się „bielszy od śniegu” (Iz 1, 18). […] (Ef 2, 8-10). Usprawiedliwienie zespala się zatem z wcieleniem. Tak jak ochrzczeni otrzymują nowe życie w Duchu, które nie zstępuje na nich prosto z góry bez ich zgody, tak też się realizuje cała ludzka egzystencja Jezusa: poczęcie dokonane całkowicie w Duchu, w doskonałej harmonii z wolnością Maryi. Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.

+ Zło zniwelowane przez Chrystusa. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).

+ Zło zostaje pokonane na końcu filmu, zdaje się to czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.

+ Zło zrodzone w zgniliźnie i rozkładzie atakuje nieustannie. „Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.

+ Zło zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. „Chrystus nie zniewala swoim obrazem. Gdyby Syn Boży został cesarzem i zbudował ziemskie królestwo, wówczas wolność odebrana zosta­łaby człowiekowi. Wielki Inkwizytor powiada do Chrystusa: „Zapragnąłeś nieprzymuszonej miłości człowieka”. Lecz wolność jest z istoty arystokra­tyczna, dla miliona milionów ludzi stanowi brzemię nie do zniesienia. Obarczając ludzi brzemieniem wolności, „postąpiłeś tak, jakbyś ich nie kochał”. Wielki Inkwizytor ulega trzem pokusom, odrzuconym przez Chrystusa na pustyni, kwestionuje wolność ducha i pragnie uczynić szczęśliwymi miliony milionów dzieci. Miliony będą szczęśliwe, wyrzekając się indywidualności i wolności. Wielki Inkwizytor chce zbudować mrowisko, raj bez wolności. „Euklidesowy umysł” nie pojmuje tajemnicy wolności, dla rozumu pozostaje ona nieuchwytna. Można by uniknąć zła i cierpienia, ale za cenę wyrzecze­nia się wolności. Zło, zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. Dostojewski odkrywa głębię zbrodni i głębię sumienia. Iwan Karamazow buntuje się, odrzuca świat Boży i zwraca Bogu bilet wstępu do krainy powszechnej harmonii. Lecz jest to jedynie droga człowieka. Cały światopogląd Dostojewskiego związany jest z ideą indywidualnej nieśmiertelności. Bez wiary w nieśmiertelność nie można rozwiązać żadnego problemu. Gdyby nie istniała nieśmiertelność, to rację miałby Wielki Inkwizytor. W Legendzie Dostojewski poddawał krytyce nie tylko katolicyzm, nie tylko wszelką religię autorytetu, ale także religię komunizmu, negującą nieśmiertelność i wolność ducha. Dostojewski zgo­dziłby się zapewne na jakiś specyficzny komunizm chrześcijański i wolałby go od burżuazyjnego, kapitalistycznego ustroju. Lecz komunizm, odrzuca­jący wolność, godność człowieka jako istoty nieśmiertelnej, uznawał za ideę antychrystusową” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 189.

+ Zło zrozumiałe tylko jako skutek grzechu Adama. „Za św. Pawłem Kościół zawsze nauczał, że ogromna niedola, która przytłacza ludzi, oraz ich skłonność do zła i podleganie śmierci nie są 2606 zrozumiałe bez ich związku z grzechem Adama i faktem, że on przekazał nam grzech, z którego skutkami rodzimy się wszyscy i który jest "śmiercią duszy"Sobór Trydencki: DS 1512.. Ze względu na tę pewność wiary Kościół udziela chrztu na odpuszczenie 1250 grzechów nawet małym dzieciom, które nie popełniły grzechu osobistegoPor. Sobór Trydencki: DS 1514..”  (KKK 403).

+ Zło zrozumiałe tylko w świetle zmartwychwstania. Opatrzność uniżeniem się mocy Bożej, która powierza się ludzkiej wolności. „Jesteśmy tutaj bardzo daleko od Opatrzności interwencjonistycznej, aktywistycznej, która w naszych potocznych wyobrażeniach uważa się za coś, co ma od czasu do czasu wspomagać ludzką historię. Lecz o ileż ciężej jest wyzwolić się od tego rojenia i o ileż paschalny sens Opatrzności jest trudniejszy do przyjęcia i bardziej wymagający! Odnosi się to również do nowego znaczenia, jakiego nabiera ludzka wolność w świetle Krzyża. Wolność nie polega już na komforcie posiadania, ale jest ogołoceniem, zawierzeniem całej woli – mocy. Bo „Syn nie może niczego czynić sam z siebie, jeśli nie widzi Ojca czyniącego” (J 5, 19). Skuteczność Opatrzności mieści się więc w punkcie stycznym tych dwóch wyrzeczeń: Bóg wyrzeka się suwerennego sprawowania swej mocy, by uszanować przestrzeń właściwą dla ludzkiej wolności; człowiek wyrzeka się egocentrycznego rozkoszowania swoją wolnością, aby wsłuchiwać się w wolę Ojca. Zarysowują się więc dwie drogi pozwalające uniknąć współczesnego losu Opatrzności, jaki przypieczętowuje sentencja Marksa: „Im więcej człowiek umieszcza w Bogu, tym mniej zachowuje dla siebie”. Pierwsza polega na ukazaniu, że jedynie pokładając wszystko w Bogu, zachowuje się wszystko dla człowieka. Filozoficzna medytacja Tomasza z Akwinu nad sensem Opatrzności w stworzeniu zakorzenia w ten sposób wolność człowieka we wszechmocy Boga. Druga droga ukazuje, że Bóg nie zachowuje niczego dla siebie, by wszystko dać człowiekowi. Język rozumu, posługujący się kategorią przyczynowości dla wyrażania boskiej mocy, jest tu nieadekwatny. Chodzi odtąd o mówienie „językiem Krzyża”, tego Krzyża, który – według Pawła – „głupstwem jest dla tych, którzy idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 18). Ten „język Krzyża” jest w pełni zrozumiały tylko w skojarzeniu z językiem „pustego grobu” i z niesłychaną, zrodzoną z niego, nadzieją. Te dwa rytmy nadają własną strukturę wierze w Opatrzność: absolutna niemoc Ukrzyżowanej Miłości w Wielki Piątek i ostateczny Triumf Życia, objawiony w paschalny Poranek” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 115.

+ Zło zrzekania się władzy. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.

+ Zło zwalcza król Rama walczący przeciw demonicznym władcom, Ramajana. „Kult Kriszny jest jednym z odłamów filozofii indyjskiej […] Specyfiką hinduizmu jest wielość jego wariantów religijnych […] Hindusi sami utrzymują, że w ich religii można zarówno wyodrębnić 330 milionów bogów, jak i jednego Boga […] wiara w Brahmana, czyli wszechogarniającą i wieczną Duszę Świata, […] w nieograniczonej liczbie awatarów czyli wcieleń […] Filozoficzne zręby religii indyjskiej zostały uformowane przez Wedy” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO  ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 19/.  „prawdopodobnie w okresie 800 – 600 lat przed Chrystusem – dodano kolekcje filozoficznych traktatów zwanych Upaniszadami. Wiele kwestii religijno – filozoficznych podjętych przez Wedy zostało objaśnionych w dwóch poematach epicznych Ramajana i Mahabharata. „Ramajana […] opis życia króla Ramy […] walczącego […] przeciw złym demonicznym władcom […] Mahabharata […] jest opisem wojny prowadzonej między dwoma aryjskimi rodami […] Częścią Mahabharaty jest wspomniana wyżej Bhagavad-gita, […] zawiera ona dialog Kriszny, innego wcielenia Boga Wisznu, z wojownikiem Arjuna […] wyznania Wiszny, Ramy i Kriszny stały się – obok kultu Sziwy – najpopularniejszymi sektami w ramach hinduizmu […] Ekspozycja Kriszny jako Bhagavan nastąpiła prawdopodobnie w XV wieku naszej ery, kiedy to Chitanaya Mahaprabhu, uznany potem za kolejne wcielenie Boga, wyodrębnił doktrynę krisznaizmu z nurtu religijnego wisznuizmu […] Pionierem ruchu, który miał rozszerzyć kult Kriszny na cały świat, był żyjący w XIX wieku Świętobliwy Bhaktivinoda Thakura. Jego prace kontynuował Gaurakisora dasa Babaji Maharaja i z kolei jego uczeń Świętobliwy Bhaktisiddhanta Sarasvati Gosvami Maharaja. Sarasvati był wychowawcą całych pokoleń oddanych wyznawców Kriszny i założycielem sześćdziesięciu czterech Instytutów Wedycznych w Indiach. Jego nawybitniejszym uczniem był założyciel ruchu Hare – Kriszna w Stanach Zjednoczonych, Bhaktivendanta Swami Prabhupada”/tamże, s. 20/. „Prabhupada założył Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny (ISKCON – International Society for Krishna Consciousness)” /Tamże, s. 21.

+ Zło zwalczane czynami ducha. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Zło zwalczane jest przez Kościół w walce prowadzonej w sferze duchowej „jest dla mnie czymś niemożliwym wyobrazić sobie Kościół w II lub III wieku, który próbuje obalić Cesarstwo Rzymskie i zawładnąć nim, aby uczynić je chrześcijańskim, zamiast je nawracać. Dla nas, chrześcijan, ten rodzaj „bitwy” jest zawsze rozkojarzeniem i pułapką. Przede wszystkim każe nam zapomnieć, na ile to my sami przyczyniliśmy się i na ile jeszcze przyczyniamy się do tego stanu rzeczy, który teraz tak bardzo nas obraża. Żeby podać tylko jeden przykład: moralność seksualna i tak zwana „bioetyka” w rozwiniętych społeczeństwach kapitalistycznych są w oczywisty sposób związane z interesami ekonomicznymi poszczególnych przedsiębiorstw i zależne na wielorakie sposoby zarówno od tych interesów, jak i od tych samych głębokich założeń dotyczących znaczenia życia ludzkiego, które wspólne są mentalności kapitalistycznej. Żałosne jest patrzenie, jak niektórzy chrześcijanie rozdzierają szaty nad propozycjami dotyczącymi życia płciowego, dochodzącymi ze społeczeństwa sekularnego, podczas gdy równocześnie z całego serca bronią moralnej autonomii współczesnej gospodarki lub polityki” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny (Pełny wykład zagadnienia w książce Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), Fronda 61 (2011) 166-200, s. 173/. „W związku z tym nie wierzę, by jakakolwiek strategia zdobywania wpływu lub władzy w naszych społeczeństwach przyniosła jakąkolwiek korzyść Kościołowi albo sprawie chrześcijaństwa w jakimkolwiek sensie” /Tamże, s. 174/.

+ Zło zwalczane mocą Paschy. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha” (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).

+ Zło zwalczane przez chrześcijan. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).

+ Zło zwalczane przez chrześcijanina w jego funkcji królewskiej. Kapłaństwo powszechne jest wspólne dla całego Kościoła. „W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu Bożego (powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny, ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej próby „demokratyzacji” Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół – i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to kapłaństwo laikatu. Laikat podlega hierarchii, ale jest żywą, pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 123.

+ Zło zwalczane przez Jezusa; nie kierował się pobłażliwością wobec zła „Jeśli ktoś twierdzi, że obrzędy, szaty i zewnętrzne znaki, jakich używa Kościół katolicki przy odprawianiu Mszy Św., są raczej podnietą do bezbożności niż objawem pobożności / Czasem więc wypływająca z miłości chęć ochrony prawdy – nie jakiejś tam prawdy, ale prawdy, od której zależy życie, zbawienie, prawdy, za którą przelewana jest krew, prawdy, która wydobywa z koszmaru, śmierci, ognia – wymaga krzyku, okazania słusznego gniewu, walnięcia pięścią w stół, rozerwania szat (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 17-18. Warto tu też zacytować K. Adama, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 159: „Gdy mamy do czynienia z konfliktem idei, gdy prawda mierzy się z błędem, a Objawienie zmaga z ludzką przebiegłością, nie ma miejsca na kompromis i pobłażanie. Gdyby Chrystus kierował się taką pobłażliwością, nie zostałby ukrzyżowany. Kiedy nazywał On faryzeuszy pobielanymi grobami i plemieniem żmijowym, a Heroda lisem, to nie kierował się jakąkolwiek nienawiścią wobec osób, ale straszliwą powagą prawdy. To właśnie owo gorące, bezkompromisowe poczucie odpowiedzialności za wieczną Prawdę kazało Mu używać tak mocnych słów przeciw błędowi i jego reprezentantom. I gdy nie walczymy w ten sposób o prawdę, tracimy wszelką moralną i duchową moc, stajemy się ludźmi bez właściwości, zaprzeczamy Bogu. Dogmatyczna nietolerancja jest zatem moralną powinnością, obowiązkiem wobec prawdy i prawdomówności)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/.

+ Zło zwalczane przez Kościół ziemski i Kościół aniołów. Paralelizm dwóch społeczności: ludzkiej i anielskiej jest podstawą refleksji Jana z Segowii na temat Kościoła ziemskiego. Moc szatana nad ciałem człowieka jest ograniczona W1.5 513. Kościół ziemski jest odzwierciedleniem Kościoła aniołów, walczy ze złem według tych samych kryteriów. Chrystus udziela swojej Oblubienicy, Kościołowi najwyższą władzę dla ustanowienia królestwa Bożego W1.5 513. Według Jana z Segowii (wiek XV) papież i sobór są instytucjami komplementarnymi. W razie konfliktu, według niego, papież powinien poddać się soborowi W1.5 514. Pod koniec życia Jan napisał dwa dzieła: Historia del Concilio de Basilea i Alkoran trilingüe W1.5 515. Teologowie hiszpańscy wieku XV walczyli z husytyzmem, z ruchem spirituali i z licznymi ruchami rewolucyjnymi. Juan de Torquemada OP (1388-1468) urodził się w Valladolid. Uczestniczył w dyskusjach po Soborze w Konstancji, studiował w Paryżu, na Sobór w Bazylei w roku 1432 wysłał go papież, mianując go teologiem papieskim W1.5 516. W roku 1436 mianowany kardynałem. W roku 1438 wysłany na Sobór Ferrarsko-Florencki. Na sejmie w Nüremberg wygłosił mowę przeciwko koncyliaryzmowi, która była podstawa do napisania dzieła Summa de Ecclesia. Bronił nieomylności papieża in his quae fidei sunt hominumque necessaria saluti. Bronił hierokratycznej teologii rzymskiej, posługując się myślą św. Tomasza z Akwinu. Kościół według niego, to „ogół wiernych, których łączy kult jedynego Boga prawdziwego i wyznawanie tej samej wiary” („Universitas fidelium quae unius Verdi dei cultu, unius fidei confessione conveniunt”) W1.5 517. Posługując się terminologia arystotelesowsko-tomistyczną, określił naturę Kościoła za pomocą czterech przyczyn: przyczyną sprawczą (eficiente) jest Chrystus (principal) i sakramenty (instrumental); przyczyną materialną są wierni; przyczyną celową jest wizja uszczęśliwiająca, a przyczyną formalną jest zjednoczenie ludzi z Chrystusem poprzez wiarę W1.5 518.

+ Zło zwalczane przez króla; Syn Słońca. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hindu­izmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zacho­wawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwy­kłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, pra­wa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów ma­terii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” króle­wskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym ra­zie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.

+ Zło zwalczane przez ludzi odważnych. Postawa nieautentyczna życia we wspólnocie to konformizm i unik. „Jest to specyficzna forma zgody na rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w stanie zaakceptować w sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi, by się jej przeciwstawić. Istota konformizmu polega na odmowie uczestnictwa, które zastąpione zostaje przez pasywną akceptację tego, co dzieje się we wspólnocie. Osoba rezygnuje z bycia podmiotem działania społecznego i godzi się być jego przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się w relacje społeczne, rezygnując tym samym z poszukiwania samospełnienia we wspólnocie. Osoba wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się natomiast w sposób niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest źródłem społecznej niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności. Społeczeństwo wydaje się żyć w harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie interesuje się dobrem wspólnym, a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że nikt nie chce ryzykować narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego. Inną postawą nie-autentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje się tu celami wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym elementem konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie jednostka udaje akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w postawie uniku jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania celami wspólnoty. Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną. Jest tak wówczas, gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji, która uniemożliwia uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za postawę autentyczną. Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może nawet przybrać formę „uniku konformistycznego”, który polega na przystosowaniu się do mentalności popierającej brak zaangażowania, nieufność i krytykę nie proponując żadnych alternatyw” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249-250.

+ Zło zwalczane przez niewinność serca. „Niewinność i czystość serca otacza śmiertelną nienawiścią, śmiertelną odrazą pewne myśli, wyobrażenia, ludzkie żądze, słowa i czyny, i wszystko to, co je wzbudza, co do nich prowadzi”. Człowiek został stworzony jako dobry. Najpierw został stworzony świat, z nicości. Następnie został stworzony człowiek. „Garstka ziemi” został ożywiona tchnieniem Bożym. Został stworzony człowiek jako „obraz Boży, odbicie Jego chwały, wytwór jego istoty, arcydzieło Jego wszechmocy”. Po dokonaniu tego dzieła „Stwórca z upodobaniem spogląda na dzieło swych rąk, cieszy się z jego doskonałości, mówi, że wszystko zostało dobrze wykonane i odpowiada Jego woli”. Stąd wynika pierwotna czystość człowieka. „Bóg jest praźródłem wszelkiej czystości i świętości, człowiek jest zatem czysty i święty, a zatem stworzony do świętości, niewinności i czystości”. Słowo stworzony nie informuje tylko o początku, ale ma w sobie nakaz rozwoju. Człowiek jest stworzony po to, aby był, był coraz bardzie doskonały. „To zatem jest celem i zadaniem twego życia, człowieku”. Wszelkie zło wynika ze złego wykorzystania wolności danej człowiekowi jako wielki, fundamentalny dar w akcie stworzenia. Przyczyną zła jest człowiek, który poprzez nieposłuszeństwo wobec Bożej woli rozminął się z celem i zadaniem, dla którego został stworzony (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 2).

+ Zło zwalczane przez państwo Wolność chrześcijanina postulowana przez Lutra była fundamentem wierności wobec ordenationes sankcjonowanych przez Boga. Wśród nich państwo uzyskuje szczególne znaczenie dla zachowywania pokoju społecznego. Poznanie prawdziwej natury zbawczej państwa jest dla chrześcijanina ważne, ale nie we wszystkim decydujące. Wiele pożytku przynosi poznanie funkcji historyczno-opatrznościowej państwa. Pozwala ono ustanowić relację pomiędzy zbawieniem a historycznością, co z kolei pozwala przezwyciężyć dualizm, o który nie bez racji luteranizm był oskarżany. Państwo zasadniczo nie wpływa na doskonalenie się chrześcijanina, jednak w jakiś sposób może temu sprzyjać. Jeśli zadaniem państwa jest walka z potęgą zła, jego funkcja jest w jakiś sposób powiązana z tym, co dzieje się w sercu pojedynczego człowieka W054 47.

+ Zło zwalczane przez pesymistę nawet dla złagodzenia straszliwych konsekwencji „Zarzucają mi pesymizm. I przejawiam go istotnie, tak w filozofii, jak w sprawach polityki i życia praktycznego. Ale pesymizm nie jest bezsilnym załamaniem rąk. Wraz z Brunetiere'm powiem, że ci, co tak myślą, nie rozumieją go, a nie rozumiejąc, nie są zdolni wydobyć z niego ce qu'il contient d'encouragement d l'action” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 20/. „Pesymizm bodźcem jest do czynu, do walki ze złem w celu choćby tylko złagodzenia straszliwych konsekwencji dzisiejszego psychicznego stanu świata, w którym zawiść i nienawiść, jak głosi Pius XI w encyklice swojej, stały się naturą człowieka: ita apud longe plurimos diuturna invidendi consuetudo vim naturae jam obtinet. W groźnej sytuacji naszej, ściśnięci w żelaznym pierścieniu przez państwa czyhające na zgubę naszą i mając w obrębie Rzeczypospolitej żywioły nam wrogie i do wrogów z zagranicy wyciągające rękę, nie jesteśmy dość silni, ażeby je spolszczyć. Polonizując, nie osiągnęlibyśmy celu, a tylko podwoilibyśmy ich nienawiść. Nie może Polska dopuścić odśrodkowych z ich strony dążeń, ale „nie może też i nie chce – przytaczamy słowa generała Sikorskiego w rozmowie z dziennikarzami – stosować polityki upośledzenia wobec narodowości, które się z nią zrosły w ciągu wieków”. Najmniej niebezpiecznymi dla rozwoju idei polskiej na Kresach są w przeświadczeniu moim narody z wyrobioną, wysoką kulturą, kultura bowiem oznacza przewagę pierwiastków ładu nad pierwiastkami niszczącymi. Więc na zachodzie powinniśmy się starać przyciągnąć Niemców, jak najdalej na spotkanie im idąc; tu, na wschodzie, moglibyśmy bez obawy dla siebie okazywać życzliwość żywiołowi rosyjskiemu, o ile Rosjanie ci są tubylcami, albo też wygnańcami szukającymi schronienia przed terrorem bolszewickim. Daleko trudniejszą jest sprawa żydowska” /Tamże, s. 21/.

+ Zło zwalczane przez PRL. Podział społeczeństwa na ludzi dobrych i złych w literaturze polskiej po wojnie światowej II; wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.

+ Zło zwalczane przez Zbawiciela „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.

+ Zło zwalczane skutecznie jedynie przez instytucje. Chrystus chwalebny według Kalwina manifestuje się w znakach łaski, które są znakami wybrania i błogosławieństwa Bożego. Według Lutra znaki te są realnym miejscem pośrednictwa. Nurty te odpowiednio inaczej ujmowały obecność chrześcijaństwa w świecie. Luteranizm dążył do nowego kształtowania społeczeństwa rozumianego jako środowisko instytucjonalne konieczne dla realizowania woli Bożej, zbawczej i wprowadzającej pokój na ziemi, w nieustannej walce przeciwko mocom zła. Społeczeństwo jest koniecznym instrumentem w głoszeniu Ewangelii. Natomiast kalwinizm traktował społeczeństwo tylko jako parabolę królestwa Bożego, jako znak informacyjny, ale nie narzędzie jego realizowania. Duch Święty nie posługuje się społecznością, lecz posługuje się jedynie własną mocą, czyniąc ze społeczności znak zwycięstwa Chrystusa W054 28.

+ Zło zwalczane, nigdy zaś ludzie. Papieże pierwszych wieków w niemoralności widzieli jedno z głównych źródeł nieszczęść, a w moralności zwycięską moc nad losem. Uważali oni, że osiągnięcie cnoty, dokonanie dobrych dzieł i wierność chrześcijańskim zasadom tworzą nie tylko wewnętrzną wartość wybitnych jednostek, lecz także sprowadzają rozmaite błogosławione skutki zewnętrzne, łącznie z poprawą doli, ulepszeniem życia i odsunięciem najpoważniejszych klęsk. Ośrodek papieski wyraźnie sformułował program: walczyć z fałszem i wadami, nigdy zaś z ludźmi /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 67/. Rzym pogański łączył los człowieka z jego czynami. Każdy decyduje o swoim losie. Myśl chrześcijańska natomiast karę i nagrodę przesuwała na życie wieczne. Na ziemi nie ma pełnej sprawiedliwości. Tu ważna jest łaska i miłosierdzie. „Bardziej prosta teologia chrześcijańska dworu w Rawennie zbliżała się do schematu pogańskiego i głosiła, że wszystkie nieszczęścia współczesne, łącznie z politycznymi i militarnymi, są karą Bożą za grzechy i przejawem zgniewania Nieba. Dla ośrodka papieskiego jednak oznaczałoby to poparcie zarzutu pogańskiego, że bogowie rzymscy karzą imperium za zdradę ich kultu. Dlatego papież Innocenty przypomniał raczej chrześcijańską naukę o miłosiernym Bogu przebaczającym, […] Za Leona utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciwstawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli ‘sprawiedliwe’, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej” /Tamże, s. 68/. Ośrodek rzymski bronił tajemniczego charakteru ekonomii Bożej. „Tym samym broni też tajemnicy dziejów ludzkich. „Nie można zatem narzekać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnierstwem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany niezależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek nie jest absolutnym kowalem swego losu. „Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum”. Wartość czynów ludzkich i naszych własnych jest przed nami zakryta. W pełni wie o tym jedynie „Bóg, który realizuje swoją własną ekonomię w świecie w sposób daleko głębszy niż my to widzimy i rozumiemy”. On tylko może zinterpretować poprawnie tajemnicę dziejów /Tamże, s. 70.

+ Zło zwodzi ludzi dobrych. „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. Oni są ze świata, dlatego mówią tak, jak [mówi] świat, a świat ich słucha. My jesteśmy z Boga. Ten, który zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 1-21).

+ Zło zwycięża w świecie, w sferze zewnętrznej. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.

+ Zło zwyciężają chrześcijanie dzięki krwi Baranka (Ap 12, 10-12a). „Baranek  występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I ^o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.

+ Zło zwyciężana przez człowieka dzięki sakramentowi pokuty „Zdarzenie zbawcze. Dawniej przedstawiano sakrament pojednania jako scenę sądu, gdzie kapłan jest sędzią w imieniu Chrystusa i Kościoła, a penitent jest podsądnym winowajcą. Dziś mówimy raczej o pewnym wydarzeniu historiozbawczym. / Specyfika. Sakrament pokuty, jak i pozostałe, wyrasta z Jezusowej historii zbawienia, dokładniej: odkupienia. Ma jednak dwie cechy specy­ficzne: wiąże się ściśle z historycznością człowieka i dotyczy głównie życia moralnego. Sakrament pokuty wiąże się ściśle z historycznością człowieka, z jego zmiennością, oscylacją między dobrem a złem, ułomnościami i słabościa­mi. Jest to więc sakrament egzystencji ludzkiej poddanej różnym losom, zwłaszcza wewnętrznym, i kształtującym osobowość. O ile więc inne sa­kramenty określają jakieś struktury chrześcijanina raz na zawsze jako sta­łe, jakby w człowieku miało się już nic nie zmieniać, np. chrzest, to poku­ta nastawiona jest na to, że człowiek w czasie i przestrzeni, a także w wartościach duchowych może się zmieniać istotnie. Pokuta jest sakramentem związanym szczególnie z życiem moralnym, podmiotowym, psychicznym, wewnętrznym, jak najbardziej intymnym. Jest to środek pomocniczy do stworzenia pewnej ekonomii własnego ży­cia moralnego, gdzie rozgrzeszenie pozwala uzyskać nowy stan duchowy, nową sytuację psychologiczną i impuls nadziei na dobro, a przez to uzy­skać pewien wpływ na własną przeszłość i przyszłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 736/.

+ Zło zwyciężane dobrem (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są  sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.

+ Zło zwyciężane dobrem (Rz 12,21). „Chrystus wyzwolił ludzi do wolności (Ga 5,1). Znaczy to, że bez Chrystusa człowiek nie jest w pełni wolny, albo nie jest wolny tak, jak należy. Niewola grzechu pierworodnego i idących za nim grzechów uczynkowych tworzą takie pęta, że człowiek sam ich z siebie zrzucić nie może. Czyny ludzkie, pojedyncze i zbiorowe prawdę te potwierdzają. Ewangelia wolności mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Mówcie i czyńcie tak – uczy św. Jakub Apostoł - jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności" (Jk 1,12). Personalizm chrześcijański nie sprowadza się do haseł. Tworzą go ludzie. Jest on teorią nieustannie weryfikowaną przez życie. Tak było od początku tak jest i teraz” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 16/. „W starożytności głównymi budowniczymi chrześcijańskiego personalizmu byli święci: męczennicy, dziewice, anachoreci, rycerze, uczeni i prości ludzie. Dziś także o sile personalizmu decydują ludzie. Na szczęście jest wielu świętych i liczba ich nie zamyka się w katalogu beatyfikowanych i kanonizowanych. Każdy z nich pokazuje pewien model personalizmu do realizacji. Tak np. Sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko jest przykładem tego, jak zachować godność ludzką i jej bronić w warunkach politycznego terroru. Poświęcił on swoje życie ratowaniu wolności w sytuacji politycznego zniewolenia, obronie prawdy przykrywanej fałszem i kłamstwem, troszczeniu się o ludzi ubogich i najuboższych. W tym ostatnim przypadku jeszcze wyrazistszy wzór pozostawiła matka Teresa z Kalkuty, przed którą cały świat chyli czoło. Była ona katoliczką, lecz nikomu nie narzucała swej wiary. Po prostu traktowała ludzi najbiedniejszych jak samego Chrystusa, którego słowo „pragnę" słyszała w swym wnętrzu. W ten sposób odnosiła się do kobiet i mężczyzn, osób dorosłych i dzieci, narodzonych i nienarodzonych. Przy odbieraniu nagrody Nobla w Sztokholmie powiedziała m.in.: „Dziecko jest największym darem Boga dla rodziny, dla narodu i dla świata. Największym burzycielem pokoju jest dziś aborcja, ponieważ jest to otwarta wojna, bezpośrednie zabijanie, jawne morderstwo dokonywane przez samą matkę" (Cyt. za: »Niedziela", 47(2004), nr 48, s. 24). Wiele kobiet do dziś potwierdza słuszność słów matki Teresy z Kalkuty. Niektóre z nich składają swoje życie w ofierze, by poczęte dziecko mogło się narodzić, tak jak to uczyniła beatyfikowana w 2004 r. Jaonna Beretta Molla. Personalizm chrześcijański zdaje się przegrywać z siłowymi rozwiązaniami innych religii. Ich zwycięstwa jednak są pozorne i doraźne. Wieczność należy do miłości i zwycięzcą jest ten, kto miłuje, nawet jeśli z tego powodu składa życie w ofierze. Śmierć ta rodzi życie” /Tamże, s. 17/.

+ Zło zwyciężane dobrem na wszystkich wymiarach bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Zło zwyciężane dobrem Tytułowy bohater noweli Arcybaszewa M. Śmierć Lande wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Смерть Ланде была последней попыткой Арцыбашева обрести примирение с жизнью чрез идеалистическую мораль, чрез веру в таинственную конечную истину, в великую силу человеческой правды, в великое дело, когда человек работает над самим собой, в человека, способного все победить идеей, в душу мира, ибо отчаяние-грех”[ Пильский Петр. 1994. М. Арцыбашев. В: Арцыбашев Mихаил. Собрание сочинений в 3 т. t. 3. Москва: Терра, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) трагическая смерть Ланде в финале повести парадоксальным образом воспринимаетса как победа жизни, но жизни в «санинском» смысле” [Тузков Сергей. 2011. Русская повесть начала ХХ века. Жанрово-типологический аспект. Москва: Флинта Наука, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Санин) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Могильнер Марина. 1999. Мифология подпольного человека. Москва: Новое литературное обозрение, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.

+ Zło zwyciężane na arenie corridy, tak jak kiedyś na całym Półwyspie Iberyjskim podczas rekonkwisty. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Zło zwyciężane przez człowieka przede wszystkim w duszy ludzkiej. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowa­na dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiej­sza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić prze­kaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce obja­wionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjedno­czenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, czło­wieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez dru­giego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego sło­wa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem czło­wieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwycięże­niem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest po­czątkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bo­wiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.

+ Zło zwyciężane przez czytelnika powieści Tolkiena Władca Pierścieni, który zostaje „złapany za ucho” i przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Zło zwyciężane przez dobrą nowinę Chrystusową. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).

+ Zło zwyciężane przez Jezusa. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.

+ Zło zwyciężane przez Opatrzność. De Maistre dostrzegł działanie Opatrzności w społecznej konwulsji wywołanej rewolucją francuską. Zrozumiał, ze tylko Opatrzność zna najbardziej skryty sens tych wydarzeń. Jednym z wymiarów rewolucji i wszelkich wojen jest ekspiacja za grzechy ludzkości. Chrześcijańska filozofia historii łączy istnienie Opatrzności Bożej z ludzką wolnością, podczas gdy naturalistyczna filozofia historii wolność ludzką odrzuca, przyjmując determinizm (marksizm, pozytywizm). Człowiek jest wtedy niewolnikiem praw natury: materialnych i ekonomicznych. Rozwój historyczny ludzkości dokonuje się według wcześniej istniejących koniecznych praw natury. Tak głosił idealizm niemiecki wieku XIX z Heglem na czele, tak głosił w wieku XX włoski myśliciel Croce. W ich panteistycznych systemach nie było miejsca dla osoby ludzkiej, nie było sensu mówić o wolności człowieka /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 97/. Wydarzenia historyczne intuicyjnie przeniknęli Vico, de Maistre i Bergson. Intuicja Vico jest emocjonalna i artystyczna, intuicja de Maistre utożsamia się z wiarą, jest istotnie spleciona z intelektem. Myśl reprezentowana przez de Maistre jest „filozofią wspólnoty”, którą później kontynuował Bergson /Tamże, s. 98/. Różni ich to, że pierwszy uznawał transcendencję Boga, a drugi przyjmował istnienie Boga w rzeczach jako elon vital. Dlatego de Maistre był bardziej krytyczny wobec wydarzeń historycznych. Dostrzegał, ze to nie ludzie kierowali rewolucją francuską, lecz rewolucja kierowała ludźmi. Moc tkwiąca w wydarzeniach nie była mocą Bożą, ale Bóg i tak panował nad wszystkim, pisząc prosto na krzywych ścieżkach, wyprowadzając ludzkość z mocy złego ducha. Bóg dopuścił do cierpień, by spowodować odrodzenie ludzkości. Tak więc nowa jakość, która się wtedy pojawiła, nie była zamierzona przez twórców rewolucji francuskiej, ani nie była jej owocem, lecz jest dziełem Opatrzności /Tamże, s. 99.

+ Zło zwyciężone energią duchową i czynem etycznym „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.

+ Zło zwyciężone Mądrością Ducha (Mdr 7, 30 - 8, 1). 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 2° Autor pomyślności. „Teologia stworzenia nie głosi za Leibnizem, że dzieje doczesne i zbawcze są co do joty deterministycznie ułożone z góry i wiedzione do końca żelazną logiką następstw. Nie uczymy też za Heglem, że każde zdarzenie i cała historia są w całej rozciągłości spójne, rozumne i dobre. Nauka o Duchu Stwórczym i Dokonawczym soteryjnie (A. Jankowski) ukazuje, że wszelkie rozdarcie, wszelka dialektyka bytu i wszelkie tajemnice życia mogą otrzymać rozwiązanie pozytywne dla człowieka pod odpowiednimi warunkami. Mądrości Ducha „żadne zło nie przemoże, bo sięga ona potężnie od krańca do krańca i urządza wszy­stko łagodnie” (Mdr 7, 30 - 8, 1). Stąd chrześcijanin czerpie najwyższy optymizm, ufność w dar istnienia, sens życia i wewnętrzny pokój stwo­rzenia. Trójca Święta wiąże twórczo stworzenie i zbawienie, transcendując je w pewnym sensie w kierunku pełnej komunii osobowej między czło­wiekiem a Bogiem. Medium stanowi Jezus: Dla nas zajaśniał nowy dzień: dzień Zmartwychwstania Chrystusa. Siódmy dzień koń­czy pierwsze stworzenie- Ósmy dzień zaczyna nowe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 294/. „W ten sposób dzieło stworzenia dochodzi do punktu kulminacyjnego w jeszcze większym dziele Odkupie­nia. Pierwsze stworzenie odnajduje swój sens i swój szczyt w nowym stworzeniu w Chrystusie, którego blask przekracza pierwsze stworzenie (KKK 349)” /Tamże, s. 295.

+ Zło zwyciężone mocą Ducha Świętego. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1  11

+ Zło zwyciężone może być tylko mocą Jezusa Chrystusa. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.

+ Zło zwyciężone nieodwracalnie w Chrystusie. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci, których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła, gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu obowiązku płacenia podatku kościelnego” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/. „Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest” /Tamże, s. 6/. „słowo Boże może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem” /Tamże, s. 7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne, przerażająco zgubne!” /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna” /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii, modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły” /Tamże, s. 20.

+ Zło zwyciężone poprzez oczyszczenie intelektualne. Pismo Święte i sakramenty w pierwszych dwóch wiekach były interpretowane na linii oświecenia intelektualnego i jedności, zjednoczenia się z Jednym. Regułą powszechną była perspektywa anagogiczna i intelektualna. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków naznaczona była troską o mówienie prawdy według sprawiedliwości (ortodoksja) i obawą przed błędem, który jest przeszkodą do zjednoczenia z Jednym. Zachodzi jedność między poznaniem a postępem duchowym. Pojęcie błędne, heretyckie, rujnuje drogę wstępowania duszy ku Jednemu i sprawia jej upadek w sfery niższe, otwarte na nieporządek moralny. W perspektywie zjednoczenia z jednym, im lepsze jest oczyszczenie intelektualne, tym lepsza jest ucieczka od wpływu materii i zła. Odejście od prawdy otwiera bramę do świata namiętności. Im większe oczyszczenie intelektualne, tym większa wolność od namiętności. Orientacja intelektualna okresu patrystycznego jest jednocześnie otwarta na orędzie Kościoła, które podkreśla prawdę o stworzeniu oraz o wolności człowieka, które definiują autentyczną przestrzeń powrotu do Boga-Jedynego H40 22.

+ Zło zwyciężone poprzez podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania, w dziele zbawienia, Dionizy Pseudo Areopagita. Areopagityki stosują terminy zbawienie i odkupienie w tekstach odnoszących się do dzieła zbawienia. Proces zbawienia rozpoczął się bowiem już od aktu stwórczego, który jest dziełem całej Trójcy Świętej powodującej powrót wszystkich istot, całego Kosmosu do Boga. Zbawienie według Pseudo Dionizego to nie tylko wybawienie od zła, ocalenie od nieszczęścia, udzielenie przebaczenia wynikającego z Bożego miłosierdzia, ale przede wszystkim podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania. Wyższy poziom oznacza nie tylko przebóstwienie natury stworzeń, lecz ich silniejsze relacje z Osobami Trójcy. Wszystko wypływa z Trójjedynego i do Niego wraca po to, aby z Nim, i w Nim trwać przez wieczność W3 50. Kosmos ma wpisaną w swoją strukturę odkupienie i zbawienie. O ile termin zbawienie jest ogólny i proces zbawienia jest już wpisany przez sam akt stworzenia, to termin odkupienie dotyczy ściśle jednorazowego dzieła Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób Chrystus obejmuje mocą Paschy całość czasu, od początku do końca. Pseudo Dionizy nie sięga tak daleko. M. Korczyński zdobywa się tylko na przypisanie mu myśli o tym, że Bóg powołał cały świat do istnienia zakładając przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa. Nawet gdyby nie było grzesznego odejścia od Boga to i tak byłoby Wcielenie, gdyż stworzenia potrzebują zbawienia w pozytywnym znaczeniu, rozumianego jako odsłanianie istnienia, podnoszenie w istnieniu, które ostatecznie będzie miało miejsce w wieczności jako dynamiczne trwanie w Bogu W3 50. Schemat neoplatoński kosmosu, którym posłużył się Areopagita pozwala uwydatnić konieczność zbawienia. Sam fakt istnienia bytów poza Bogiem oznacza ich oddalenie od Niego. Konieczność jest od strony stworzeń, ale nie od strony Boga, który jest całkowicie wolny i w sposób wolny podejmuje inicjatywę ich wypływu i zbawczego powrotu. Ważne jest, że odkupienie jest wpisane w stworzenie i ma wydźwięk pozytywny, chociaż areopagityki nie pomijają charakteru negatywnego odkupienia, czyli wybawienia od zła W3 51.

+ Zło zwyciężone przed końcem świata „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Zło zwyciężone przez Boga „Po swoim upadku człowiek nie został opuszczony przez Boga. Przeciwnie, Bóg wzywa goPor. Rdz 3, 9. i zapowiada mu tajemnicze zwycięstwo nad złem oraz 55, 705, podniesienie go z upadkuPor. Rdz 3, 15.. Fragment Księgi Rodzaju, który mówi na ten temat, 1609, 2568 został nazwany "Protoewangelią", będąc pierwszą zapowiedzią Mesjasza Odkupiciela, walki między wężem i Niewiastą oraz ostatecznego zwycięstwa jej potomka.675”  (KKK 410).

+ Zło zwyciężone przez Boga. „Niewątpliwie chrześcijańska forma heroizmu jest nawet bardziej oczywista we Władcy Pierścieni niż w Silmarillonie. Każdy z trzech […] bohaterów /Frodo, księżniczka elfów i Gandalf/ stanowi swoistą „figurę Chrystusa”. Każdy z nich ofiaruje życie za innych, każdy przechodzi przez ciemność, a nawet swego rodzaju śmierć ku swego rodzaju zmartwychwstaniu. Gandalf broni członków Drużyny przed demonicznym Balrogiem na wąskim moście Morii i spada wraz ze swym przeciwnikiem w ognista otchłań. Zwycięski w śmierci, w końcu powraca, ale już nie jako Gandalf szary, lecz jako obdarzony znacznie większą potęgą i władzą Gandalf Biały. Obieżyświat-Aragorn także „przemierza piekło”, ośmielając się wkroczyć na Ścieżkę Umarłych pod Nawiedzaną Górą i wzywając duchy zmarłych wiarołomców i czarnego kamienia Erech. Wreszcie Frodo przechodzi przez nieprzeniknione ciemności w jaskini Szeloby pod Minas Morgu, przez omdlenie, które Sam bierze za śmierć, a w końcu i przez sam Kraj Cienia. Frodo utożsamiany jest z cierpiącym Chrystusem nawet wtedy, gdy zwycięstwo przynosi ostatecznie tak wiele ofiar. Jego rany, przez które staje się coraz bardziej „pełen światła”, nigdy nie zagoją się w Śródziemiu. Odpływa więc z szarej Przystani na zachód, a jego odejście wraz z wielkimi Elfami i Gandalfem znaczy koniec Trzeciej Ery świata. Książka jednak nie kończy się odejściem Froda, ale powrotem Sama z przystani i sceną, kiedy bierze swą małą córeczkę na kolana. To prowadzi nas do czwartego i – będę się upierał – centralnego bohatera Władcy Pierścieni, Sama Gamgee. Bo to właśnie Sam, bardziej niż Frodo, stanowi wcielenie Shire i to on najbliższy jest ziemi. We Władcy Pierścieni dojrzewanie Sama i uzdrowienie Shire idą ze sobą w parze” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 38.

+ Zło zwyciężone przez Chrystusa w zstąpieniu do Otchłani.Wniebowstąpienie wprowadza Kościół w chwałę nieba. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.

+ Zło zwyciężone przez Chrystusa. „Nawiązując do zgubnych dla ludzkości XIX-wiecznych teorii filozoficznych F; Nietzschego i K. Marksa, Penderecki przestrzega przed ciągle aktualną szatańską pokusą: „Próba odejścia od Boga, a zwłaszcza zuchwała wola dorównania Mu, kończy się straszliwym i żałosnym upadkiem” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Tym problemom zdaje się przeciwstawiać wiarę w sens ludzkich wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostateczne zwycięstwo dobra nad złem oraz nadzieję nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa. Przenika go jednak świadomość ograniczonych możliwości ludzkich. Pierwszoplanową i nieocenioną rolę przypisuje w tych staraniach Bogu oraz wartościom, które przyniosła światu religia chrześcijańska. „Człowiek nie da sobie rady bez interwencji Boga (…) Chrześcijaństwo powstrzymuje człowieka przed najniebezpieczniejszym dla niego, a od niepamiętnych czasów najbardziej kuszącym go występkiem, jakim jest hybris – grzech pychy i samoubóstwienia. Chrześcijaństwo powściąga, hamuje ową tęsknotę za uzurpatorskim przyznaniem sobie atrybutów boskich i w tym tkwi, jak sądzę jego najgłębsza mądrość” /Tamże, s. 3/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Zło zwyciężone przez chrześcijanina. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Zło zwyciężone przez dobro Centrum dzieł Tolkiena stanowi walka o myślenie realistyczne i otwarte. „Ci, którzy podpisują się, nawet bezwiednie, pod odwieczną filozofią przyjętą przez Kościół, znajdą uspokojenie w epickich opowieściach Tolkiena o odwiecznej naturze zmagań dobra ze złem, o imperatywach moralnych, a także o wyborach, jakie zmagania te za sobą pociągają. Wyznawcom filozofii sceptycyzmu, którzy niczego nie są pewni, Tolkienowskie pewniki wydają się zwykłym absurdem. Jego głębiny zdają się płyciznami, prawdy – fałszem, mity – kłamstwami. Parafrazując pamiętny aforyzm Inklinga – może się wydawać, ze światło to światło, a mrok to mrok i nigdy się nie spotkają” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107. „Praktyczne implikacje filozoficznego podejścia Tolkiena są najlepiej widoczne w tym, jak wysoko pisarz cenił obiektywność prawdy. Jego „fantastyczny” świat bynajmniej nie był ucieczką od rzeczywistości – był, w metafizycznym sensie, ucieczką do rzeczywistości. Wydarzenia w Śródziemiu nie są po prostu realne, są hiperrealne, zbyt realne, by dawać poczucie bezpieczeństwa, tak więc czytelnik głęboko angażuje się w losy bohaterów, w przebieg wydarzeń, w groźbę dyskatastrophe i radość eukatastrophe. […] Pierścień to nie fantazja, wytwór umysłu, pożądanie, pragnienie czy pogląd, który można zmienić – to fakt, któremu trzeba stawić czoło, znieść, a w końcu pokonać. Jest to prawdziwy realizm, wzniesiony na solidnej opoce obiektywizmu. Niewiele ma wspólnego z fałszywym realizmem sceptyków, którzy opierają swoje pojmowanie rzeczywistości na niepewnych piaskach subiektywizmu, gdzie nic nie jest dobre, złe czy prawdziwe samo w sobie” Tamże, s. 108.

+ Zło zwyciężone przez dobro Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Nowa wiara i nowa erudycja (lub wykształcenie), a także większość rodzimej tradycji, która także wymagała pewnej erudycji, były dostępne poecie zamierzającemu napisać poemat (w wypadku autora Beowulfa możemy użyć tego słowa z dużą pewnością) o skali i planie niepodobnych do dumy minstrela, lecz o takiej właśnie, mieszanej formie. Tylko odmieniony umysł mógł kontemplować i jedno i drugie /Jeśli traktujemy ten okres jako całość. W stosunku do jednostek nie zawsze jest to prawda. Poszczególni ludzie niewątpliwie od początku wykazywali różne stopnie wiedzy, od głębokiego zrozumienia po wynaturzoną zabobonność lub kompletną ignorancję; przyp. 19, s. 67-68/. Nietrudno dostrzec obecność w Beowulfie rodzimej „erudycji”. Jej ślady wielce niepokoją krytyków, gdyż autor czerpie z tradycji, kiedy chce, dla własnych celów, podobnie jak późniejsi poeci odwołujący się do historii lub klasyków, i oczekuje, że te aluzje zostaną zrozumiane przez określoną grupę słuchaczy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34-35.

+ Zło zwyciężone przez dobro Chrześcijaństwo przemieniło umysły i wyostrzyło problem walki dobra ze złem. Nie jest to już tylko walka z nieokreślonymi mocami chaosu i ciemności, lecz walka z konkretnym przeciwnikiem Boga. Zrozumiał to poeta wieku VIII, anonimowy autor poematu Beowulf, opisującego wydarzenia z wieku VI. „Autor Beowulfa posiadał, podobnie jak Wergiliusz, dostateczna znajomość rodzimej tradycji, by mieć też perspektywę historyczną, a nawet antykwarską ciekawość. Rzutował swe czasy na odległą przeszłość, gdyż ta odległa przeszłość była szczególnie atrakcyjna poetycko. Wiedział wiele o dawnych dniach, choć jego wiedza – jak na przykład o pogrzebie w morzu czy o stosie pogrzebowym – była raczej bogata i poetycka niż dokładna w pojęcia współczesnej archeologii. Jedno dostrzegał wyraźnie – były to czasy pogańskie: pogańskie, szlachetne i pozbawione nadziei. Ale jeśli autor przemilczał elementy typowo chrześcijańskie, to podobnie uczynił ze starymi bogami. Częściowo dlatego, że nie istnieli oni naprawdę, że z chrześcijańskiego punktu widzenia byli tylko ułudą lub kłamstwem fabrykowanym przez Złego, gastbona [zabójcę dusz], do których ludzie pozbawieni nadziei zwracali się, zwłaszcza w potrzebie. Częściowo zaś dlatego, że ich stare imiona (z pewnością wciąż pamiętane) nadal miały moc, wiązały się nie tylko z mitologią lub baśniowymi wątkami, które znajdujemy, powiedzmy w Gylfaginning, ale i z czynnym pogaństwem: religią i wigweorpung  [bałwochwalstwem]. Przede wszystkim jednak dlatego, że nie były one istotne dla tematu” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35.

+ Zło zwyciężone przez dobro Soteriologia Tolkiena „I oto jakimś cudem w naszym współczesnym społeczeństwie, które, zdawałoby się, porzuciło religię, znalazł się świecki krytyk przekonujący o niezbędności tego jakże religijnego komponentu w opowieści. Łamigłówka ta stanowi punkt wyjścia niniejszych rozważań. Władca pierścieni być może nie jest książką otwarcie teologiczną, ale na pewno jej tematem jest szeroko pojmowane zbawienie. Traktuje o wyrwaniu Śródziemna z mocy zła. W tym sensie, oczywiście, pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania. Pierwszy już poznaliśmy: to pojęcie ofiary” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. „Drugi sposób mówienia o zbawieniu wykorzystuje mnóstwo pojęć z zakresu prawa” /Tamże, s. 121/. „Trzecia grupa obrazów pochodzi z balistyki. Zgodnie z tradycją, świat jest wielkim polem walki między dobrem a złem, światłem a ciemnością” /Tamże, s. 122/.

+ Zło zwyciężone przez dobro w muzyce Pendereckiego. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.

+ Zło zwyciężone przez dobro w powieściach Tolkiena.  Nadzieja powrotu zdetronizowanych rodów królewskich w dziełach Tolkiena. „W Śródziemiu „dobra sprawa” triumfuje. Dúnedainowie, tak podobni jakobinom, karlistom i zwolennikom legitymizmu przez większość dziejów, wreszcie odnoszą zwycięstwo. Z Młodszego Pretendenta Aragorn przeistacza się w Karola Wielkiego, odnowiciela cesarstwa. Istotnie jego odrestaurowane królestwo ma wiele wspólnego z karolińskim odrodzeniem. Nie byłoby nadużyciem stwierdzenie, iż to właśnie spoczywa w umysłach katolików, kiedy rozważają rzecz w kategoriach politycznych. W Śródziemiu wszystko kończy się dobrze, król odzyskuje koronę. Są i inne symbole: siły Czarnego Władcy mogą reprezentować nie tylko nowoczesność, ale także islam, który był największym wrogiem chrześcijaństwa; Minas Tirith, Wieżę Czat, można postrzegać jako odpowiednik Kościoła Wojującego Res Publica Christiana. […] W swojej rozprawie Hieroglyphies: Notes on the Ecstatic in Literature [Hieroglify. Uwagi o ekstazie w literaturze] Artur Machen oświadcza: „Literatura jest wyrażaniem za pośrednictwem sztuki słowa dogmatów Kościoła katolickiego, i to, co nie pozostaje w harmonii z katolickim dogmatami, nie jest literaturą”, ponieważ „dogmat katolicki jest zaledwie świadkiem, pod szczególnym symbolizmem niezmiennych faktów ludzkiej natury i wszechświata”. Nie wiadomo, czy JRRT zgodziłby się na tę definicje, ale napisał w liście do ojca Murraya TJ: „Władca Pierścieni jest zasadniczo dziełem religijnym i katolickim; początkowo niezamierzenie, lecz w poprawkach świadomie. […] Element religijny został bowiem wchłonięty przez opowieść i jej symbolikę” /Listy, s. 258/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 70.

+ Zło zwyciężone przez dobro Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.

+ Zło zwyciężone przez ducha miłości w nowej epoce Ewangelii Wiecznej. Gerard de Borgo San Donnino, Franciszkanin wieku XIII. Nauczyciele uniwersytetu paryskiego wieku XIII świeccy a także prokurator uniwersytetu, którym był Wilhelm z Saint-Amour, wywarli dodatkowy nacisk na braci zakonów żebraczych po poronionej publikacji pracy franciszkanina zwanego Gerardem de Borgo San Donnino, w której brał on w obronę teorię millenarianizmu. Gerarda pociągnęła zapowiedź nowej epoki Ewangelii Wiecznej, która ujrzy tryumf ducha miłości nad złem, jaką ogłosił opat Joachim z Fiore. Gerard uznał, że założenie zakonów dominikańskiego i franciszkańskiego było zwiastunem jutrzenki tej nowej epoki. Chcąc ogłosić innym dobrą nowinę, napisał on księgę zatytułowaną Introductorus in Evangelium Aeternum. Była to księga „proklamująca, iż trzecia epoka w dziejach świata rozpoczęła się około roku 1200” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 188/. Wilhelm z Saint-Amour natychmiast napisał traktat, w któ­rym zaatakował pracę Gerarda jako Księgę Antychrysta i jego pomocników – dominikanów i franciszkanów. Następnie paryscy mistrzowie, którzy należeli do zakonów żebraczych, sporządzili listę trzydziestu jeden herezji w księdze Gerarda i w pracy Joachima z Fiore. W czerwcu roku 1254 Wilhelm dostarczył te listę, wraz z kopią księgi Gerarda, papieżowi Innocentemu IV 21 października 1254. Innocenty zareagował wydaniem bulli odwołującej „wszystkie przywileje dominikanów i franciszkanów, a więc przywilej głoszenia kazań i słuchania spowiedzi bez upoważnienia miejscowego ordynariusza. Również inne przywileje, które przyznał on sam lub jego poprzednicy, zostały cofnięte. Bracia żebrzący, zarówno dominikanie jak i franciszkanie, zostali wydani na pastwę losu: pozostawało im tylko posłuszeństwo” /Tamże, s. 120/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 119.

+ Zło zwyciężone przez grzesznicę poprzez wyrażenie miłości wobec Mesjasza. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Zło zwyciężone przez Jezusa „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).

+ Zło zwyciężone przez Jezusa „I przypłynęli do kraju Gergezeńczyków, który leży naprzeciw Galilei. Gdy wyszedł na ląd, wybiegł Mu naprzeciw pewien człowiek, który był opętany przez złe duchy. Już od dłuższego czasu nie nosił ubrania i nie mieszkał w domu, lecz w grobach. Gdy ujrzał Jezusa, z krzykiem upadł przed Nim i zawołał: Czego chcesz ode mnie, Jezusie, Synu Boga Najwyższego? Błagam Cię, nie dręcz mnie! Rozkazywał bowiem duchowi nieczystemu, by wyszedł z tego człowieka. Bo już wiele razy porywał go, a choć wiązano go łańcuchami i trzymano w pętach, on rwał więzy, a zły duch pędził go na miejsca pustynne. A Jezus zapytał go: Jak ci na imię? On odpowiedział: Legion, bo wiele złych duchów weszło w niego. Te prosiły Jezusa, żeby im nie kazał odejść do Czeluści. A była tam duża trzoda świń, pasących się na górze. Prosiły Go więc [złe duchy], żeby im pozwolił wejść w nie. I pozwolił im. Wtedy złe duchy wyszły z człowieka i weszły w świnie, a trzoda ruszyła pędem po urwistym zboczu do jeziora i utonęła” (Łk 8, 26-33).

+ Zło zwyciężone przez Jezusa Chrystusa. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.

+ Zło zwyciężone przez Jezusa dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stwo­rzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed naj­wyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarza­mi: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego rosz­czeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.

+ Zło zwyciężone przez Jezusa po przemienieniu na górze Tabor. „Następnego dnia, gdy zeszli z góry, wielki tłum wyszedł naprzeciw Niego. Naraz ktoś z tłumu zawołał: Nauczycielu, spojrzyj, proszę Cię, na mego syna; to mój jedynak. A oto duch chwyta go, tak że nagle krzyczy; targa go tak, że się pieni, i tylko z trudem odstępuje od niego, męcząc go. Prosiłem Twoich uczniów, żeby go wyrzucili, ale nie mogli. Na to Jezus rzekł: O plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze będę u was i będę was znosił? Przyprowadź tu swego syna. Gdy on jeszcze się zbliżał, zły duch porwał go i zaczął targać. Jezus rozkazał surowo duchowi nieczystemu, uzdrowił chłopca i oddał go jego ojcu. A wszyscy osłupieli ze zdumienia nad wielkością Boga” (Łk 9, 37-43).

+ Zło zwyciężone przez Jezusa w śmierci na krzyżu; zwieńczenie historii Syna Bożego rozpoczętej we Wcieleniu „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupie­nie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludz­kości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyż­szym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et inter­pretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się za­chować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesie­nie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzą­cego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskie­go i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą oso­bą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źró­dłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.

+ Zło zwyciężone przez Jezusa zmartwychwstałego Wyrażenie „zstąpił do piekieł” trzeba interpretować w kontekście zbawienia umarłych. Ignacy Antiocheński zbawienie to interpretuje nie jako przejście duszy do nieba, lecz jako „wskrzeszenie z martwych” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, IX, 2). „Po raz pierwszy zstąpienie do piekieł pojawia się w niektórych Symbolach ogłoszonych przez semiarian w połowie IV wieku. Owo pojawienie się nastąpiło prawdopodobnie w Syrii. Jednak wstawienie to nie zostaje zachowane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Na zachodzie Rufin zna je w Akwilei. Jest obecne w Symbolu pseudoatanazjańskim Quiqumque. Odnajdujemy je w tekście „T” Symbolu rzymskiego. Interpretacja jego oparcia w Piśmie (Mt 12, 40; Dz 2, 24 i 27; Rz 10, 3-8; Ef 4, 7-10; a przede wszystkim 1 P 3, 18-20; 4, 5-6) jest dzisiaj bardzo kontrowersyjna. Według opcji dominującej chodzi tu o aluzje do pradawnych przedstawień, zaś najczystsze teksty o zstąpieniu Chrystusa nie dotyczą piekieł, w których znajdują się umarli, ale walki Chrystusa przeciw mocom zła (upadłym aniołom)” C1.2 106.

+ Zło zwyciężone przez Jezusa zstępującego do piekieł. Antropologia wzniosła Cyryla Turowskiego nie przeszkadza mu mówić o konkretnym człowieku jako istocie ułomnej, chromej na ciele i ślepej na duszy. „Dusza i ciało wzajemnie się oskarżają o popełnione przestępstwo. Dlatego człowiek musi przejść przez śmierć i poddać się Bożemu sądowi. Śmierć jest odłączeniem duszy od ciała, przejściem, paschą, przesiedleniem, „przestawieniem” (prestavlenie). Za życia trzeba iść drogą wiary, nadziei, pokory i skruchy. Pocieszająco brzmią słowa Cyryla, iż „liczne są drogi zbawienia”. Istnieje nadzieja również dla Kaina, byleby nie uciekał od Bożego oblicza. Kiedy brak nam dobrych czynów i skruchy za popełnione winy, wówczas jesteśmy daleko od Boga, niezależnie od stanu i godności. Nie ma jednak grzechu, podkreśla Cyryl, który byłby silniejszy od Bożego miłosierdzia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 131. „Wnikając w Modlitwy Cyryla można na początku odnieść wrażenie, że widzi on człowieka w sposób zgoła pesymistyczny – jedynie jako istotę upadłą, grzeszną i godną potępienia, zdaną całkowicie na Boże miłosierdzie. W rzeczywistości mnich i biskup turowski zdawał sobie sprawę ze sprzeczności tkwiących w człowieku, który stale okazuje się niewierny wobec daru stworzenia i łaski odkupienia dokonanego przez Chrystusa. Grzeszny człowiek zna uczucie smutku, zwątpienia, lęku przed sądem Bożym i piekłem. Błaga o wyzwolenie, o dar skruchy i oświecenia. Ufa w nieskończone miłosierdzie Boga miłującego ludzi. Wierzy, że Chrystus, „Światłość niedotykalna […] wziął na siebie grzechy całego świata i złożył siebie samego w ofierze na krzyżu dla zbawienia wszystkich. To On właśnie może zachować przed potępieniem, gdyż przez krzyż i zstąpienie do piekieł odniósł ostateczne zwycięstwo nad złymi mocami. […] Wiara w obietnice Chrystusa, nadzieja zmartwychwstania i oczekiwanie radości życia wiecznego okazują się w modlitwach Cyryla silniejsze niż lęk przed sądem i potępieniem” Tamże, s. 132.

+ Zło zwyciężone przez krzyż w powieści, ale nie w filmie.  Film Dracula, albo psychologia z zaświatów. „coś antychrześcijańskiego przeniknęło do podświadomości. Ten zapis w podświadomości nie zostanie jednak bez wpływu na postępowanie. W pewnym procencie przyczynił się też do formowania naszej osobowości. Wielu naukowców w dziedzinie psychologii twierdzi, że nasza osobowość, to nic innego jak tylko „zlepek” wszystkiego tego, z czym mamy kontakt lub na co jesteśmy wystawiani. Wszyscy zaś są zgodni co do tego, że czynniki te formują naszą osobowość przynajmniej w pewnym stopniu. Zgodzić się więc należy, że przeciętny człowiek, który obejrzy ten film, nabędzie pewien element w swojej podświadomości, który osłabi w nim wiarę w Boga. Zauważyć też należy, że film ten był bardziej dopracowany technicznie i reklamowany niż inne, wyświetlane tamtej wiosny. […] film ten oparty jest na powieści napisanej pod koniec dziewiętnastego wieku. […] Dracula, Bram Strocker, 1897. […] nie było tam ani jednej sceny, w której by rozbijano lub przebijano mieczem krzyż, albo jakiś demon miał władzę nad Chrystusem i był w stanie machnięciem ręki z dużej odległości spalić krucyfiks. Wręcz przeciwnie, krzyż pokazany jest tutaj jako źródło mocy, przed którym pierzchają wszelkie ciemne siły. Dokonano więc zniekształcenia i wykrzywienia oryginalnego tekstu na niekorzyść krzyża, a więc wiary chrześcijańskiej. Dlaczego tak zrobiono? […] Dlaczego wydano milion dolarów, aby zniekształcić oryginalny tekst, żeby osłabić wiarę? […] na początku lat dziewięćdziesiątych [XX w.] bardzo był reklamowany horror „Egzorcysta”. Ludzie, którzy widzieli ten film, mieli wrażenie, jakby po kinie latał rozwścieczony diabeł. Sprawa dotyczyła terze bezczeszczenia krucyfiksu. [… Film […] oparty jest na powieści Williama Blattego „The Exorcist”, a książka na autentycznym przypadku egzorcyzmu, który miał miejsce w Stanach Zjednoczonych w 1949 roku” M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 9.

+ Zło zwyciężone przez ludzi zjednoczonych z Jezusem. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Zło zwyciężone przez Maryję „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.

+ Zło zwyciężone przez Maryję „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.

+ Zło zwyciężone przez muzykę; ukazał to Kasjodor „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Zło zwyciężone przez odkupienie Chrystologia kreacjonistyczna. „W trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest uniwersalnym prawzorem pocho­dzenia w ogóle, w tym także „bycia stworzonym”. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św. Justyn, św. Irene­usz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn i inni) chęt­nie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek bardziej judaistyczny został związany z wątkiem bardziej helleni­stycznym, co odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe. Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje od­kupienia i przemiany. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pew­nym ruchem ku „idealnemu i doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia, niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św. Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem. I tak podstawą „no­wego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24) jest wydarze­nie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284.

+ Zło zwyciężone przez przebaczenie „Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.

+ Zło zwyciężone przez uczniów Jezusa. „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).

+ Zło zwyciężone przez Wcielenie Syna Bożego. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę.  / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.

+ Zło zwyciężone przez wiarę, antidotum na zło i grzech, zgodnie z ujęciem protestanckim. „Wiara tutaj zgodnie z protestanckim ujęciem, stanowi antidotum na zło i grzech. „Dla całego chrześcijaństwa jest to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 229. Powyższe jest krótką egzegezą perykopy biblijnej: Paweł Apostoł Święty (I w.n.e.) – List do Rzymian 14, 23. [W:] Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy Przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego. Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1986/. Absolutny telos istnieje zatem dla pojedynczego w bezwzględnym samozaparciu, ofierze /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 397/. Charakteryzowany wyłącznie w sposobie jego nabywania /Tamże, s. 426-427/ jest aktualizacją chrześcijaństwa /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 203/. Chrześcijaństwa, dla którego najgłębszym zainteresowaniem jest egzystencja oraz jej relacja do Boga. Wreszcie jako aktualizacja Boga w egzystencji pojedynczego. Życie wiary jest tu pojęte jako proces nieustannego stawania się /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 36. Wszelkie zaś próby zmediatyzowania /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 164/ chrześcijaństwa, na przykład ujęcie relacji ku Bogu na drodze intelektualnego ruchu, czy za pośrednictwem Kościoła lub kultu, traktowane są jako dezercja i upadek względem wypełnienia etyczno – religijnych żądań nakazanych w objawieniu Chrystusa. Stąd też Kierkegaard powiada, że wolą pojedynczego jest nie mieć wiedzy o wybranym telos, poza tym, iż istnieje /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 394/. Absolutny koniec i egzystujący indywidualny nie mogą być przedstawieni jako realizujący unię, zwłaszcza w terminach spoczynku /Tamże/. Czas egzystencji winien być okresem starań /Tamże, s. 397/. Jest zatem jasne, iż Kierkegaard baczył na abstrakcyjną spekulację jako nieprzyjazną wierze. Jeżeli relacja do absolutnego telos nie jest aktualizowana w egzystencji pojedynczego, wówczas ona nie istnieje /Tamże/. Pretensja o posiadanie obiektywnej wiedzy o absolutnym telos jest terminologiczną kontradykcją, jakakolwiek próba bycia w relacji do absolutnego telos na obiektywnym gruncie [intelektualnie] z góry skazana jest na porażkę” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 52.

+ Zło zwyciężone w ciele zmartwychwstałym uczestniczącym w chwale Bożej. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.

+ Zło zwyciężone w Jezusie. „Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego” (1 J 2, 12-29).

+ Zło zwyciężone w powieści Władca Pierścieni Tolkiena. Interpretowanie dzieła Tolkiena J. R. R pt. Władca Pierścieni, w świetle Ewangelii. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Misją Froda jest zniszczenie potęgi czarnego Władcy – hobbit ma przenieść pierścień w samo centrum ziem nieprzyjaciela i cisnąc go w ogień, gdzie go ongiś wykuto. Przebieg tej misji silnie nawiązuje do tradycji chrześcijańskiej. Jeśli przypomina sobie, jak diabeł kusił Jezusa, by ten oddał mu hołd i w ten sposób uzyskał władzę nad wszystkimi miastami świata, to w tym kontekście inaczej patrzymy na sens zachowań Froda. Wciąż i wciąż aktorzy w dramacie kuszeni są do użycia Pierścienia, by przemóc Władcę Ciemności. Ale Frodo, pouczony przez Gandalfa, który także przejawia pewne cechy Chrystusa, jest świadom faktu, że użycie zła, nawet w walce ze złem, oznacza oddanie się mu we władanie. Władca Ciemności mógłby zostać zwyciężony, ale ci, którzy by go pokonali, staliby się z kolei tak samo jak on zepsuci i przejęliby jego rolę. Pierścień czyni swymi niewolnikami tych, którzy go używają, a nawet tych, którzy go jedynie pożądają, jak dowodzi tragedia Boromira. Golluma, żałosnego stwora, któremu Bilbo skradł pierścień, do szczętu strawiła i wyniszczyła jego zła moc. Na początku opowieści okazuje się, że sam Bilbo używał go zbyt często. Gdyby Gandalf go do tego nie zmusił, hobbit nie byłby w stanie rozstać się z pierścieniem, który w niewytłumaczalny sposób przenosi się z półki nad kominkiem, gdzie miał pozostać, aż przejmie go Frodo, do kieszeni Bilba. Dopiero silna wola Gandalfa skłania hobbita do oddania pierścienia (I, 55 i n.). Tak więc już we wstępie pojawiają się sugestie co do straszliwej mocy, jaką przedmiot ten ma nad wszystkimi, którzy znajdą się w jego pobliżu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 125-126.

+ Zło zwyciężone w sobie. Przepaść między przeszłością a teraźniejszością zasypana w powieści Władca Pierścieni. „Gdy po wypełnieniu Misji obydwaj hobbici czekają, aż pochłoną ich szczątki Góry Przeznaczenia, Sam mówi do Froda […] w tym przełomowym przebłysku intuicji Samowi udaje się zasypać tę przepaść i ujrzeć życie swoje i Froda jako część wielkiej opowieści pełnej cudowności i sensu. W tym samym momencie sam przekracza też dystans, jaki dzieli go od czytelnika przekazu o Frodzie i Pierścieniu przeznaczenia. Nie żyjemy w innym świecie, ale w przedłużeniu tamtej rzeczywistości. […] Upadek Człowieka otworzył ognistą przepaść między tym, co realne, a tym, co idealne; między prawdą a dobrem. Most piękna uległ zniszczeniu i nie da się go naprawić, a jednak musimy połączyć oba brzegi, aby przemienić naszą egzystencję w drogę ponad Otchłanią wytyczoną dla innych: każdy, kto tak czyni, staje się zarazem Bohaterem i Królem. W Księdze Apokalipsy mamy takie słowa: „Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). Owo „imię nowe” to wieczna tożsamość, przetworzona osobowość, ukryty skarb, którego odkrycie tu na ziemi jest przeznaczeniem każdego z nas. Chodzi jednak nie tylko o odkrycie, ale o tworzenie, o wtórne stwarzanie. Bóg oczekuje na odpowiedź naszej wolności. Nasz własny wybór, nasza kreatywność jest istotna w rozgrywającym się dramacie, a to czyni świat dramatem pełnym prawdziwych niebezpieczeństw. Tolkien w chrześcijańskim objawieniu dostrzegł spotkanie i połączenie Legendy i Historii, a w Ciele Chrystusa odbudowany most łączy ten i tamten świat. Przez cały czas nasze serca mówiły prawdę; naturę uczyniono dla łaski. Sam Stwórca raz i dla wszystkich usprawiedliwił owe ulotne przebłyski „radości […] równie przeszywającej co żal” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 41-42.

+ Zło zwyciężone za wstawiennictwem św. Piotra. „Leon stale dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspie­rania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie do­konuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym ducho­wym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczes­nego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopo­dobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Mia­sta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piot­ra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wiecz­ności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.

+ Zło zwyciężone Zmagania nadludzkie między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Zło zwyciężone zostanie przez dobro na końcu świata. Religie poza islamem w imperium arabskim wieku VI. Magowie perscy przyjmowali za podstawę rzeczywistości „niepostrzegalne cząsteczki, określane jako obraz rzeczy, a także jako składniki rzeczy. Bogowie, zdaniem magów, są także złożeni z tych materialnych cząsteczek – obrazów: powstają oni, tak jak i rzeczy, w czasie. Był to więc rodzaj atomizmu wykazujący pewne powinowactwo z atomizmem znanym ze starożytnej filozofii hinduskiej. Na początku wieku IX w Iranie powstaje ruch religijny churramitów, inspirowany przez starą, dualistyczną perską religię, walczący z islamem jako religią i ideologią zdobywców i prowadzący trwającą ponad dziesięć lat regularną wojnę z siłami arabskimi. Według idei tego ruchu, istnieją w świecie dwie zasady – zła i dobra – i walka ich określa dzieje świata. Świat uważali za wieczny, zaś w walce pierwiastka boskiego i diabelskiego zwycięży boskość i dobro” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 408/. Nestorianie w Syrii pod władaniem Sassanidów mogli się spokojnie rozwijać. „Było to najbardziej płodne kulturowo środowisko o dobrych tradycjach naukowych i filozoficznych – neoplatońskich”. Oprócz nestorian na terenie imperium i arabskiego byli też monofizyci oraz chrześcijanie ortodoksyjni, z dawnego Bizancjum. „Chrześcijanie zachowali swą organizację kościelną, posiadali świątynie, biskupów, a wielu chrześcijan pełniło nawet odpowiedzialne funkcje w administracji prowincji arabskich na podbitych terytoriach. Sytuację chrześcijan polepszał potęgujący ich znaczenie fakt, że na terytorium arabskim znalazły się też organizacje zakonne, wśród których zaś słynny klasztor Mar Saba w Jerozolimie /Tamże, s. 409.

+ Zło zwycięży tylko pozornie. Idea katastrofizmu kształtowała się pod wpływem tradycjonalizmu de Maistre’a, który budował ją na gruncie koncepcji apokaliptycznych, czyli wiary w nadcho­dzący nieodwołalnie straszliwy schyłek świata ludzkiego. Natchnienie najczęściej czerpano z Księgi Apokalipsy św. Jana, który przedstawia ciąg groźnych zapowiedzi przyszłości świata i jego końca. Pozornie najpierw zwycięży zło a potem dopie­ro przyjdzie Królestwo Niebieskie. W105 214

+ Zło zwyciężył Jozjasz. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Zło zwyciężyło w Ameryce Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.

+ Zło źródłem antyczasu „Antyczas. W analogii do takich pojęć, jak „antymateria”, „antyhistoria”, „antyświat”, rodzi się także pojęcie „antyczas”. Antyczas to jakiś ciąg, sekwencja i miara aktów istnieniowych o kierunku nihilistycznym, dehumanizacyjnym i depersonalizacyjnym, pozbawiającym osobę ludzką, indywidualną i społeczną, sensu, np. w działalności głęboko niemoralnej, antyspołecznej, antyreligijnej. Mówiąc metaforycznie: antyczas niejako „pożera” czas właściwy, twórczy, jak w owym widzeniu faraona, które tłumaczył Józef egipski: „Krowy tłuste i brzydkie pożarły siedem owych krów pierwszych, tłustych i pięknych” (Rdz 41, 20). Antyczas ma swoje główne źródło w nieistnieniu, w złu, głównie moralnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 960/. „Czas ludzki podlega prawom świata osobowego, a w tym i normom duchowo-moralnym, jak całość życia osobowego. Osoba jednostkowa, jak i zbiorowość osób może obracać komponent czasowy w czynnik nie tworzenia świata oso­bowego, lecz jego niszczenia, zabijania i unicestwiania, i fizycznego i duchowo-moralnego. W tym sensie na przykład całą epokę hitleryzmu czy stalinizmu trzeba uznać raczej za antyepokę i antyczas. Tak będzie także ze wszystkimi, budowanymi dziś, epokami ateizmu powszechnego. I tak osoby i zespoły przestępcze i zbrodnicze budują antyludzkość i antyświat” /Tamże, s. 961/.

+ Zło źródłowe niszczone przez człowieka współczującego. Miłość kochająca stworzenie ze względu na jego cel została zastąpiona przez Zdziechowskiego miłością stworzenia podatnego na cierpienie i nędzę. Pierwsza stara się przezwyciężyć to, co jest przeszkodą w stawaniu się, w osiągnięciu celu, druga walczy ze złem, które jest przyczyną bólu „Zdziechowski był jednym z pierwszych myślicieli europejskich, którzy chrześcijańskie pojęcie miłości zastąpili litością buddyjską. Ta pierwsza kieruje się ku określonemu duchowemu dobru, pragnie przy nim trwać i w nim przebywać. Chociaż w swych najdoskonalszych przejawach łączy się też z uczuciem, okazuje się i przejawia w posłuszeństwie i wykonywaniu prawa moralnego. Jest aktem duchowym, w istocie swej dostępnym jedynie bytom umysłowym, zdolnym znać i kochać to, co poznane jako dobre. Jest też aktem osobowym. Kieruje się albo ku Osobie Boga, albo osobie bliźniego. Ku bytom, które są odrębne, samoistne i wolne. Jednak miłość chrześcijańska ma na celu przede wszystkim nie ulżenie doczesnej doli człowieka, ale jego obronę przed piekłem i wiecznym zatraceniem. Chrześcijanin patrzy na innych jako na osoby duchowe, które mogą stać się dziedzicami obietnicy. Z pewnością pomaga słabszym i biednym, chce ulżyć chorymi odtrąconym. Nie to jednak jest najważniejsze. O wiele bardziej istotna jest miłość nadprzyrodzona, która skłania nas do modlitwy o nawrócenie błądzących. Współczucie natomiast zakłada równość wszelkich bytów w podatności na cierpienie. Jak płomień powstaje po potarciu zapałki, tak litość powstaje wskutek dostrzeżenia nędzy żywych istot. Ci, którzy działają pod jej wpływem, nie dzielą stworzenia na rozumne i nierozumne, ale przyjmują, iż cokolwiek żyje, godne jest współczucia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 249. „Zdziechowski nie tylko przeciwstawia dwie miłości, ale też wierzy, że litość wolna będzie od tych nadużyć, które przypisuje miłości chrześcijańskiej. To przecież ta ostatnia – wskazuje polski myśliciel – doprowadziła choćby do powstania inkwizycji, prześladowań religijnych, wzajemnych morderstw. Tylko ta pierwsza może oczyścić ducha Europy i odnowić chrześcijaństwo. Wątpię w to. Zgadzam się, że niekiedy umiłowanie prawdy przemieniło się w fanatyzm, a gotowości jej obrony towarzyszyło pragnienie narzucenia religii przemocą. Wypadki takie mogą być, sądzę, jedynie dowodem ludzkiej słabości. Czy jednak Zdziechowski ma rację, gdy twierdzi, że kierowanie się litością nigdy nie pociągnęłoby za sobą okrucieństwa?” Tamże, s. 250.

+ Zło żeruje na dobru: ma straszliwą władzę, niszczy i psuje, a mimo to nie ma własnego bytu. Walka tematem Władcy Pierścieni Tolkiena. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło żeruje na dobru: ma straszliwą władzę, niszczy i psuje, a mimo to nie ma własnego bytu. Podobnie jest z Tolkienowskim przedstawieniem zła. Upiory Pierścienia reprezentują jednych z najbardziej przerażających pośredników zła w literaturze. Są to upiory, tylko wpół rzeczywiste, ale obdarzone śmiertelną i straszliwą mocą. Ich krzyki sugerują rozpacz – niemożność działania – i grozę w obliczu sił światła. Ich dotyk przynosi straszliwe zimno, jak zimno dantejskiego piekła. A jednak ostatecznie okazują się nieistotne. Kiedy Pierścień został stopiony w paleniskach Góry przeznaczenia, „rozprysły się, spopieliły, zginęły” (III, 287). Podobnie jak diabły z chrześcijańskiej mitologii są upadłymi aniołami, tak też i twory Władcy Ciemności są odrażającymi parodiami istot powstałych w prawdziwym akcie stworzenia: gobliny – elfów, trolle zaś – wspaniałych istot: entów, i tak dalej (II, 107). Zło jest zepsuciem dobra, ma potworną władzę, ale jest w istocie swej pasożytnicze. Jednak najwyraźniejszą analogię do myśli chrześcijańskiej odnaleźć można w samym centrum utworu. Władcę Pierścieni najlepiej jest postrzegać jako opowieść o walce światła z ciemnością, dobra ze złem, którą łączą interesujące paralele z chrześcijańska teologią. Jak Jezus, Frodo wchodzi w sam środek królestwa nieprzyjaciela, aby go pokonać. I tak jak On jest w istocie słaby i bezbronny, gdy myśleć o nim w kategoriach tego świata, ale ostatecznie okazuje się silny i niezwyciężony, ponieważ odmawia użycia metod swego wroga. Hobbitów można byłoby postrzegać niemal jako dziecinne czy błazeńskie postaci, gdyby nie ciągłe odwołania do ich ukrytej fizycznej i moralnej wytrzymałości. Ich mały wzrost i słabość okazuje się ich siłą, dzięki temu bowiem umknęli uwadze władców owej ery – tak więc kamień odrzucony stał się kamieniem węgielnym. Raz po raz przypominają się teksty biblijne o tym, że Boża siła objawia się nie przez historyczne potęgi, ale w Krzyżu. Oczywiście nie należy wyciągać zbyt pochopnych wniosków. Ale wydaje mi się, ze Tolkienowski opis wojny między dobrem a złem ma zbyt wiele interesujących paraleli z biblijną historią Chrystusowego zwycięstwa na krzyżu, by je zignorować” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelum…, s. 127.

+ Zło życia ludzkiego to wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, materializm.  „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku {das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Zło, które jest brakiem dobra, jak ciemność brakiem światła, nie jest dziełem Boga, lecz dzięki wolnej woli wyborem tego, co gorsze, zamiast tego co lepsze. Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Wcielenie według Grzegorza z Nyssy łączy się ściśle z dziełem stworzenia. Jak podkreśla A. Hamman, po stworzeniu bieg historii – według Grzegorza – jest ukierunkowany na przyjście Zbawiciela. Tylko On jest w stanie naprawić zachwiany upadkiem człowieka porządek panujący ongiś we wszechświecie /Por. A. Hamman, L’uomo immagine somigliante di Dio, Milano 1991, s. 52/. Upadek człowieka przyniósł w konsekwencji obecny stan, w którym wszyscy żyjemy. Człowiek zaś we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym, w następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę. Zło, które jest brakiem dobra, jak ciemność brakiem światła, nie jest dziełem Boga, lecz dzięki wolnej woli wyborem tego, co gorsze, zamiast tego co lepsze. „Jeśli ktoś w pełnym świetle zamknie oczy, nie może winić słońca, że nic nie widzi” /Oratio catechetica magna 7, w: Gregorii Nysseni Opera, edd. W. Jaeger et alii, Leiden 1960 nn, 3/4 28, PSP 14, 142; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 462/. Potrzebne zatem było człowiekowi zbawienie, bez którego nie mógłby doznać odnowienia stworzony przez Boga świat, w który wkradło się zło na skutek upadku człowieka” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 200/. „W Liście do Teofila przeciwko Apolinarystom Grzegorz z całą mocą twierdzi, iż jest rzeczą absurdalną rozróżniać w Chrystusie naturalnego Syna Bożego i syna adoptowanego, ponieważ jest On jednorodzony, który objawia się we wcieleniu” /Tamże, s. 202.

+ Złocenia postaci Świętej Dziewicy na poliptyku powstałym jako ołtarz główny dla katedry w Sienie. Najwybitniejszy przedstawicielem szkoły sieneńskiej to Duccio di Buoninsegna (ok. 1255-1319 r.). Urodził się on i zmarł w Sienie. Wywarł on głęboki wpływ na rozwój malarstwa. Jego największym dziełem jest Maestà (Majestat), poliptyk powstały jako ołtarz główny dla katedry w Sienie, skończony około 1311 roku. Zachował się on do dzisiejszych czasów, a do XVIII wieku był wystawiony w Muzeum Katedralnym w Sienie. Główna scena przedstawia Matkę Boską Tronującą wśród chórów aniołów i świętych. Postać Świętej Dziewicy, z licznymi złoceniami, jest zasadniczo jest oddana w stylu bizantyjsko – włoskim. Strona kolorystyczna o zestawieniach jasnych, przejrzystych, mówi o jego uzdolnieniach w malarstwie. Talent narracyjny artysty uwidocznił się w przedstawionych 26 scenach z Męki Pańskiej dzieła Maestà, które zostały umieszczone na odwrocie obrazu. Druga strona Maestà jest niezwykle oryginalna. Kompozycje ilustrujące dzieje Chrystusa po zmartwychwstaniu, odznaczają się wyjątkową różnorodnością stylistyczną. Dzieło to dowodzi doskonałego opanowania warsztatu i dojrzałego stylu. Kolorem wydobywa bryły, przezroczystymi cieniami podkreślając modelunek sylwetek o delikatnym rysunku.

+ Złocenie Rzeczownik stanowy dewerbalny wyrażający występowanie stanu barwy wraz z komponentami barwy.  „Z analizy badanego materiału wynika, że poeta wykorzystał takie techniki tworzenia derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych z komponentem barwy złotej, które pozwoliły wyrazić: a) stopień osłabienia lub natężenia barwy (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty); b) istotę jakości barwy w relacji z nominalnych (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) oraz e) przymiotników dwubarwnych (np.: zielonozłoty, modro-złoty, krwawozłoty, złotopłowy), co wpłynęło na ekonomię wypowiedzi poetyckiej. Dzięki temu stworzył Staff barwne językowe kreacje przyrody ożywionej i nieożywionej, ukazał waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1 – 2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 34/.

+ Złocić Czasownik wyrażający wraz z komponentami barwy występowanie stanu barwy. „Z analizy badanego materiału wynika, że poeta wykorzystał takie techniki tworzenia derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych z komponentem barwy złotej, które pozwoliły wyrazić: a) stopień osłabienia lub natężenia barwy (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty); b) istotę jakości barwy w relacji z nominalnych (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) oraz e) przymiotników dwubarwnych (np.: zielonozłoty, modro-złoty, krwawozłoty, złotopłowy), co wpłynęło na ekonomię wypowiedzi poetyckiej. Dzięki temu stworzył Staff barwne językowe kreacje przyrody ożywionej i nieożywionej, ukazał waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1 – 2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 34/.

+ Złocienie upiększają równię zieleni jasnej „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Złocista korona poznania, widzenia, mądrości Corona doctorum; aureola visionis. „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek za­chowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziem­ska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie za­rodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawo­we prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bo­żego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie pozna­wał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umi­łowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podob­ni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.

+ Złociste słońca promienie zderzają się z wodą chłodną i ciemną w utworze poetyckim Balmonta Błotne lilie. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Złocistość mandorli na ikonie Teofanesa Greka. Mandorla wieku XIII o bardziej skomplikowanych kształtach, na które składają się dwa krzyżujące się czworokąty. Najbardziej znanym przedstawieniem jest pochodzące z okresu paleologowskiego Przemienienie z rękopisu Jana IV Kantakuzena. Chrystus stoi w okrągłej mandorli, która została podzielona na dwie sfery – ciemniejszą wewnętrzną i jaśniejszą zewnętrzną. Mojżesz i Eliasz stoją poza zasięgiem mandorli, natomiast w okrąg są wpisane dwa dodatkowe elementy. Jednym z nich jest nieregularny czworokąt – romb, utworzony z dwóch trójkątów równobocznych, z których zwrócony ku dołowi jest bardziej wydłużony od górnego. Czworokąt ten został tak wpisany w mandorlę, aby jego dwa wierzchołki znajdowały się na osi postaci Chrystusa. Na niego jest nałożona jeszcze jedna figura, stanowiąca prostokąt o wklęsłych bokach. Obydwie figury mają ciemniejszą barwę wewnątrz. Wszystkie elementy mandorli nakładają się na siebie, ale nie przenikają się nawzajem. Z Chrystusa emanują 24 niebieskie promienie, z których trzy szersze i dłuższe dotykają Apostołów. Zarówno mandorla, jak i czworokątne figury oraz promienie są obwiedzione białą kreską. Najbardziej malownicza jest mandorla gwieździsta. Z tej grupy najbardziej znane przedstawienia Przemienienia to: ikona mozaikowa znajdująca się w kościele Świętych Apostołów w Salonikach, a także słynna ikona Teofanesa Greka. W pierwszym dziele postać Chrystusa jest otoczona wąską owalną błękitno-złotą mandorlą, w którą jest wpisana wydłużona, nieregularna, sześcioramienna gwiazda. Tworzy ją romb, na który natomiast został nałożony bardzo nieregularny kształt czteroramiennej gwiazdy. „Niezwykła nieregularność nie pozwala tu na proste porównania do geometrycznych figur. Cecha ta koresponduje natomiast świetnie z dynamicznym stylem całego dzieła” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 179/. Na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka pojawia się sześcioramienna gwiazda. Jej kształt jest nieregularny. Tworzą ją dwie naprzeciwległe i krzyżujące się formy zbliżone do litery V. Mandorla nie ma podstawowego kształtu owalnego, ale stanowi ona dwa okręgi, które nie są koncentryczne. Mamy tutaj do czynienia z przedstawieniem nieregularnej sześcioramiennnej gwiazdy.

+ Złocistość mozaiki w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, złota „crux gemmata”. Przemienienie przedstawiono po raz pierwszy na mozaice znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, pochodząca z około VI wieku. Została ona ufundowana przez cesarza Justyniana. Zdobiąca konchę absydy mozaika dobrze ilustruje zjawisko Objawienia się Boga, które posiada charakter ponadrzeczywistej wizji. W samym centrum mozaiki znajduje się złota „crux gemmata” – aureola, która jest otoczona purpurowym pasmem ozdobionym szlachetnym kamieniami, stanowiąc przez to niebiańską przestrzeń. W środku znajduje się teofaniczny krzyż. Przestrzeń wokół niego jest usiana gwiazdami i w ten sposób stanowi on miejsce teofanii. Krzyż jest związany z samą osobą Chrystusa, gdyż w jego centrum znajduje się popiersie Jezusa, a obok krzyża rozmieszczone są chrystologiczne napisy: na górnym ramieniu krzyża – IXOUS, a na dolnym SALUS MUNDI, a po bokach występują greckie litery – Alfa i Omega. Symbol krzyża jest znakiem teofanicznej manifestacji Chrystusa, wyrazem chwały Jego zwycięstwa, a także w sensie „kosmicznym” stanowi zapowiedź rzeczywistości czasów ostatecznych. Przemienienie staje się kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga i jest także sercem ikony. Stąd ikona jest wizją Boga namalowaną przez człowieka, ujawnia ona w człowieku przemieniającą łaskę. „Ikona jest swego rodzaju oknem prowadzącym ku światu duchowemu. Stąd zaś wynika jej szczególny język, w którym każdy znak – symbol oznacza coś więcej niż on sam. Za pomocą systemu znaków ikona przekazuje informację tak samo, jak napisany lub wydrukowany tekst przekazuje informację wykorzystując alfabet, który także nie jest niczym innym, jak systemem umownych znaków” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 22/.

+ Złocistość nimbu otaczającego Chrystusa Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.

+ Złocistość nimbu otaczającego głowę, najgłówniejszą część ciała, bo będącą siedliskiem rozumu. Pomysł symbolu powstał u Egipcjan, od których przeszedł do Greków i Rzymian. W chrześcijaństwie dopiero od połowy III wieku zaczęto nimb stosować jako symbol świętości. Pod względem kształtu nimby są: okrągłe, kwadratowe, czworoboczne, ostrokątne, trójkątne, promienne, wielokątne, gwieździste, krzyżowe itp. Barwa nimbu może posiadać kolor złoty, żółty, czy mieć obwódkę nawet czerwoną. Nimb może być biały, jako symbol niewinności i czystości; niebieski – symbol nieba; czerwony – symbol męczeństwa /A. Nowowiejski, Wykład liturgii Kościoła Katolickiego, Warszawa 1893, s. 33-35/. Postacie obrazu Perugina Hołd Trzech Króli mają wydłużone proporcje i subtelne rysy twarzy. Nimb znajdujący się nad głowami, nie tylko Chrystusa, Mojżesza i Eliasza, ale również nad apostołami jest typu kolistego z prążka jasnego. Prorocy, umieszczeni po obu stronach Zbawiciela, nie wychylają się z chmur, ale tak jakby na nich delikatnie klęczeli, oddając chwałę Przemienionemu Chrystusowi. Tak samo jak oni, Chrystus stoi na chmurze, a nie na górze, jak to mogliśmy już zobaczyć na innych obrazach czy freskach malarzy włoskich. Przemieniony Chrystus otoczony jest owalną mandorlą w kolorze żółtym. W obrazie tym można zobaczyć coś charakterystycznego, a mianowicie to, że Perugino przedstawia osoby, które mają bose nogi. Ikonografia już w swych początkowych wiekach przedstawiała Osoby Boże, aniołów, apostołów, ewangelistów i proroków z bosymi nogami. Nagość nóg oznaczało oderwanie się od rzeczy ziemskich, koniecznie dla ministrów Boga /Tamże, s. 54.

+ Złocistość promieni mandorli siedmiu, na ikonie Przemienienia z lekcjonarza pochodzącego z monasteru Dionisiou na górze Athos z 1059 roku. Mandorla owalna w sztuce bizantyńskiej po ikonoklazmie (koniec IX wieku) ma dwie podstawowe formuły. Pierwszym rodzajem mandorli jest kształt migdałowy o zakończonych często wierzchołkach na osi pionowej, zaś drugi typ to klasyczny owal, początkowo szeroki, a następnie coraz bardziej wysmukły. W XI wieku mandorla jest okrągła i stanowi pierwotnie kartę manuskryptu. Ma formę jasnobłękitnego, wysmukłego migdała. Jej kontur stanowią trzy pasma w ciemnoniebieskim kolorze, a z postaci Chrystusa emanuje osiem promieni. Podobny kształt mandorli znajduje się w Przemienieniu z lekcjonarza pochodzącego z monasteru Dionisiou na górze Athos z 1059 roku. Tutaj mandorla ma trzy sfery, które ciemnieją na zewnątrz, a siedem promieni ma złotą barwę. W XII wieku kształt owalny mandorli rozpowszechnił się tak, że w wielu przedstawieniach przybierała ona formę okrągłą. Np. mandorla taka występuje na przedstawienie Przemienienia w Hagios Nikolaos tou Kasnitzi w Kastorii, gdzie ma ona błękitną barwę ciemniejszą na obrzeżach, a w jej wnętrzu znajdują się oryginalne rozplanowane promienie, które emanując z Chrystusa rozchodzą się nierównomiernie.

+ Złocistość promieni na ikonie Przemienienia namalowanej przez Teofanesa Greka. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.

+ Złocistość promieni wysyłanych przez Jezusa, które odbijane są przez mandorlę. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.

+ Złocistość subtelna blasku Bożego ogarnia postacie ikony. Ikona pozbawia charakteru przedmiotu, dematerializuje, odciąża, ale nie odrealnia. Ciężar i nieprzezroczystość materii ustępują, a złote linie przenikając obraz niczym promienie energii przebóstwiającej, wyposażają ciało w naturę duchową. Homo terrenus przeobraża się w homo caelestis, staje się lekki, radosny, uskrzydlony. Postacie wydają się wtopione w subtelną złocistość Bożego blasku. Spotykana często symetria kompozycji zwraca uwagę na idealny środek, któremu wszystko jest podporządkowane. Sylwetki naśladują linie świątynnych sklepień i podlegają wyszukanym przekształceniom, w razie potrzeby wydłużając się ku punktowi centralnemu. Jest to jedność w wielości, katolickość Królestwa harmonizującego wszystko w synaksie liturgicznej”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Ikona podchodzi do przestrzeni i czasu w sposób całkowicie dowolny, podług własnego upodobania rozmieszczając elementy naszej rzeczywistości i pozostawiając daleko za sobą wszystkie ekstrawagancje współczesnego malarstwa. Może ona przedstawiać matkę Boską Trójręką (cud św. Jana Damasceńskiego), męczennika z jego własną, ściętą głową w dłoniach, nadać „szaleńcowi Chrystusowemu” fizjonomię psa (św. Krzysztofowi), złożyć czaszkę Adama u stóp Krzyża, uczynić postać sędziwego króla personifikacją Kosmosu (ikona Pięćdziesiątnicy), a postać rybaka – personifikacją Jordanu (ikona Epifanii), odwrócić perspektywę i skierować ku jednemu punktowi wszelkie czasy i miejsca. Wszystko rozgrywa się poza sidłami przestrzeni, a postawa i wielkość osób zależy od ich zasług i znaczenia. W niektórych przypadkach, umieszczone na dalszym planie postacie mogą przewyższać wzrostem postacie pierwszoplanowe. Płaszczyzna gwarantuje swobodę rozporządzania każdym elementem odpowiednio do jego wartości i zachowania tym samym rytmu właściwego danej kompozycji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 129.

+ Złocistość symbolem boga słońca u Egipcjan. Słońce symbolem Boga (1). „Egipcjanie określali metaforycznie boga słońca po prostu jako „złoto” albo „złoty”. Wielki złoty wizerunek słońca stał w świątyni jako znak boga w stolicy państwa Inków Cuzco; ustawiony był w ten sposób, że odbijały się w nim promienie wschodzącego słońca w okresie letniego przesilenia. Również w astrologii metal i gwiazda odpowiadają sobie nawzajem; już we wznoszących się spiralnie babilońskich piramidach stopniowych (zikkurat) piętro przyporządkowane słońcu miało złoty kolor. Zapewne u żadnego innego ludu słońce nie odgrywało tak ważnej roli jak w wierzeniach starożytnych Egipcjan” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 147/. „Krzyż wpisany w koło i swastyka, oprócz tego, że są znakami wyrażającymi ruch w sensie zupełnie ogólnym, mogą mieć także znaczenie solarne. Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo nazywany jest w Indiach swastyką i symbolizuje wschodzące słońce, dzień oraz życie; znak z promieniami załamanymi w lewo nosi nazwę swastyki i wskazuje zachodzące słońce, noc oraz śmierć /Tamże, s. 148/. „Symbolika słoneczna istnieje także w chrześcijaństwie, a jeśli przejęło ono przy tym wyobrażenia staroorientalne i antyczne, to nie tylko dlatego, że potraktowano te wyobrażenia jako doprowadzenie bądź przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica), ale i z tej przyczyny, że odnośne idee nie były Żydom obce już w czasach starotestamentowych. Wyraźny kult słońca bądź ciał niebieskich pozostawał niewątpliwie w sprzeczności z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11), pewnych elementów solarnych nie sposób jednak pominąć. U proroka Izajasza (60, 20) kosmiczne Słońce staje się metaforą słońca Boga. Psalm 104 przypomina niemal egipskie hymny do słońca, kiedy na przykład mówi się o Bogu: „okryty światłem jak płaszczem (…) Ty wody posyłasz na góry z komnat Twoich i owocem dzieł Twoich nasyca się ziemia (…) […]”. Słońce pozostaje jednak zawsze tylko parabolą, obrazem, symbolem przewyższającej wszystko wielkości Boga” /Tamże, s. 149.

+ Złocistość szat Chrystusa przemienionego na ikonie Przemienienia Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.

+ Złocistość światła delikatna na szatach Jezusa, Przemienienie Pańskie, Duccio di Buoninsegna. Największe dzieło namalowane przez Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.

+ Złocistość światła nadaje wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej w Alegorii Belliniego. Na przełomie XV/XVI wieku czołowym malarzem weneckim był Giovanni Bellini (1428-1516 r.). W jego twórczości można zaobserwować ewolucję od stylu graficznego, typowego dla quattrocenta, do stylu bardziej miękkiego, malarskiego, atmosferycznego. Ma on właśnie zastosowanie w Alegorii, gdzie zmiękczenie konturu i powiązanie figur z pejzażem uzyskane zostało za pomocą światła ciepłego, złotawego, nadającego wspólną tonację całej przestrzeni obrazowej. Ale nie tylko, Zwiastowanie, Ołtarz San Zaccario, Madonna z błogosławiącym Dzieciątkiem i wiele innych obrazów wskazuje na niebywałe mistrzostwo Belliniego w tym kierunku, a także na jego perfekcyjność w przestrzennym rozmieszczeniu postaci i przedmiotów, które są modelowane światłem. Na wielu obrazach, w ich dolnej części można zobaczyć drewniany parapet, na którym często widnieje podpis artysty. Owa bariera stanowi rodzaj swoistej granicy między oglądającym i świętymi postaciami. „Jest barierą oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum”. Najczęstszym tematem twórczości Belliniego jest postać Matki Bożej. Po sposobie przedstawiania jak i sposobie malowania można prześledzić rozwój stylu artysty, eksplozję kolorów, subtelność, łagodność pejzażu. Można powiedzieć, że Bellini jest w ciągłej pogoni za pięknem. Malarz ewoluuje wraz z rytmem zmian zachodzących w malarstwie – bierze on udział w rewolucji w sferze operowania kolorem i w sztuce perspektywy. Wprowadza on również nowe techniki malarskie, umie czerpać z tradycji, jest otwarty na zmiany zachodzące w malarstwie oraz umie korzystać z kontaktów z innymi artystami. Eksperymentuje z dużym powodzeniem kolorem i perspektywą. Z jego twórczości „bije źródło weneckiego renesansu”. Z jego pracowni wywodzą się tacy artyści jak: Giotto, Giorgione, Tycjan.

+ Złocistość tła mandorli bardzo często ma zróżnicowany charakter, jakby stan skupienia tej metafizycznej przestrzeni zmieniał się w zależności od jej odległości od Osoby Chrystusa. Mandorla będąca znakiem symbolicznym ikony pełni także podwójną funkcję: wyróżnia objawione boskie postacie i jest symbolem opiekuńczej mocy Boga. Dzięki temu jest ona symbolem teofanicznym, ujmującym przestrzeń niebiańską rozumianą jako sfera transcendencji. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest gwiazda sześcioramienna lub pięcioramienna, wyraża ona „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnego źródła Bożych energii. Mandorla stanowi zaznaczenie nieskończonej przestrzeni, przed którą Bóg objawia się w skończonym świecie, staje się wtedy sferą teofanicznego objawienia transcendencji, miejscem, w którym wyraża się Niewyrażalne. Ważna jest, oprócz znaczenia mandorli, cała przestrzeń, którą ona zakreśla. „[…] błękitne czy złote tło mandorli bardzo często ma zróżnicowany charakter, jakby stan skupienia tej metafizycznej przestrzeni zmieniał się w zależności od jej odległości od Osoby Chrystusa.” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 36/. Gabriel Millet badacz typologii mandorlii, jeden z pierwszych, stwierdził, że w bizantyjskiej sztuce średniowiecznej do XIII wieku mandorla w Przemienieniu otacza Chrystusa albo Jego postać wraz z Mojżeszem i Eliaszem, a dopiero w późniejszych wiekach staje się ona wyłącznie atrybutem Mesjasza. Po licznych przekształceniach w końcu XVII wieku mandorla zanika i zamienia się w promienistą glorię lub świetlisty, słoneczny krąg, malowany wedle zasad modelunku światłocieniowego, albo w wieniec schematycznych, kłębiastych chmurek. Obłok metafizyczny zamienia się w obłok fizyczny..

+ Złocistość tła Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.

+ Złocistość tła obrazów Fra Angelico. Proces mnożenia ważnych środowisk plastycznych we Włoszech rozpoczął się w drugiej połowie XV wieku. W pierwszej połowie tegoż wieku renesans włoski był lokalną sprawą Florencji, gdzie ukształtowały się jego najważniejsze idee i gdzie zostały one zrealizowane najpełniej. Najważniejszym przedstawicielem średniowiecznej religijnej postawy był dominikanin Giovanni da Fiesole, zwany Fra Angelico (1387-1455). Zajmuje on w malarstwie szkoły florenckiej odrębne, szczególne miejsce. Był on żarliwym chrześcijaninem, ze skłonnościami do mistycyzmu. Nawet mówił, że obcował z Chrystusem i przystępował do pracy jedynie w stanie łaski. Stąd Fra Angelico był często nazywany malarzem raju i jego szczęśliwości /A. Ligocki, Sztuka renesansu, Warszawa 1973, s. 96/. Znał on i stosował w swoich obrazach perspektywę i światłocień. Czytelna perspektywa nadała jego scenom konkretności, jakiej trudno znaleźć w malarstwie gotyckim i sienieńskim. Swoje obrazy maluje płasko, niekiedy posługując się złotym tłem, a modelunek światłocieniowy postaci i przestrzeni w obrazie, oparty na intuicyjnej raczej niż geometrycznej perspektywie, zaczyna stosować dopiero u schyłku swej twórczości, głównie we freskach w kaplicy Mikołaja V w pałacu watykańskim. Jednocześnie lubuje się w wizjach bezcielesnych, w lekkich, przejrzystych barwach i w pełnych rezerwy ruchach. Nieustanna troska, aby przedstawione osoby uwolnić od ich naturalnej materialności, sprzeczna jest z wyraźnie ziemskim charakterem jego obrazów, co przez to powoduje w nich swego rodzaju rozdźwięk i zakłóca harmonię.

+ Złocisty ornament chrząstkowy (rocaille) ruchliwy pokrywa białe ściany i filary kościoła Czternastu Wspomożycieli we Wiedniu, nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.

+ Złocisty Przymiotnik jakościowy utworzony z komponentów barwy wyraża jakość barwy w relacji z określanym rzeczownikiem. „Z analizy badanego materiału wynika, że poeta wykorzystał takie techniki tworzenia derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych z komponentem barwy złotej, które pozwoliły wyrazić: a) stopień osłabienia lub natężenia barwy (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty); b) istotę jakości barwy w relacji z nominalnych (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) oraz e) przymiotników dwubarwnych (np.: zielonozłoty, modro-złoty, krwawozłoty, złotopłowy), co wpłynęło na ekonomię wypowiedzi poetyckiej. Dzięki temu stworzył Staff barwne językowe kreacje przyrody ożywionej i nieożywionej, ukazał waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1 – 2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 34/.

+ Złocisty strój pomaga wzywać Słońce. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wie­czne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jed­nej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpły­wom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Her­meticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywo­ływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na oży­wionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wy­leczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za po­średnictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wy­chodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, ra­dość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosun­ku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aroma­tów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.

+ Złocone tło kompozycji reliefowej z motywów teratologicznych i figuralnych na blaszce ozdobnej rogu większego w kurhanie książęcym. „Róg był tradycyjnym atrybutem bóstwa (np. posągu Światowida w Arkonie); na cześć boga pili z niego także kapłani (głównym kapłanem był książę – stąd więc róg w kurhanie książęcym) Na obu rogach, w połowie każdego, umieszczona była srebrna blaszka z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym; każdy z nich miał jeszcze inną ozdobę w postaci okucia na szyi i brzegu. Na mniejszym rogu ozdoba ta zawierała wyłącznie ornamentykę roślinną – motyw liści splecionych w girlandę, prawie że identyczny z podobnym motywem irańskim. Na większym rogu ta ozdobna blaszka zawiera niezmiernie ciekawą i swoistą reliefową kompozycję z motywów teratologicznych i figuralnych na złoconym tle.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 28/. „Motyw centralny stanowi symetrycznie ułożona kompozycja z pary fantastycznych zwierząt, których połączone ogony przechodzą w palmetę. Obok nich umieszczono inne zwierzęta ze świata realnego czy fantastycznego. Najciekawsza jest jednak grupa figuralna, przedstawiająca dwie postaci ludzkie z łukami, wśród strzał latających w powietrzu, oraz olbrzymiego orła. Zagadkowy ten temat został w sposób przekonywający wyjaśniony przez Rybakowa jako scena ilustrująca motyw ze starej czernihowskiej byliny o Iwanie Godunowiczu (śmierć Kaszczeja). Zabytek ten jest wyjątkowo doniosły, ponieważ zarówno jego ornamentyka roślinna, jak scena figuralna i kompozycja teratologiczna wykazują, że sztuka Rusi miała już w okresie przedchrześcijańskim w pełni rozwinięte rysy własne. Owe motywy teratologiczne były genetycznie związane ze starszą sztuką w. VI i VII, a jej formy przeszły jako tradycja miejscowa do przemysłu artystycznego późniejszej epoki przedmongolskiej. Tendencje i tradycje twórcze sztuki Słowian wschodnich występują jednak na tle tego wszystkiego o wiele wyraźniej w twórczości okresów późniejszych, rozgrywającej się w pełni rozwoju historycznego. Znaczenie sztuki okresu najwcześniejszego jest niemniej bardzo duże. Zadecydowała ona w znacznej mierze o miejscu, które zajmuje wschodni odłam Słowiańszczyzny w rozwoju kultury Europy wschodniej” /Tamże, s. 29/.

+ Złoczyńca artystą „Złoczyńca" może wprawdzie w samotności odrealniać siebie samego i całą rzeczywistość za pomocą gestów i słów. Łatwo jednak zauważyć, że zjawiskowe wyobrażenia - skoro istnieją jedynie dzięki świadomości, która je tworzy i podtrzymuje ich istnienie - mają byt kruchy i ulotny: rozwiewają się, gdy słabnie uwaga ich twórcy. Dlatego prawdziwie konsekwentny "złoczyńca" nie zadowoli się postawą samowystarczalnego estety, lecz będzie musiał znaleźć sposób na to, by zachowując wyobrażenie jako wyobrażenie, obdarzyć je obiektywnością, trwałością i samoistnością, czyli cechami, jakie przysługują światu realnemu. Musi to być -zarazem taki akt, którego rezultaty nie unicestwią intencji "złoczyńcy". Wedle Sartre'a, ludzkie działania - w tym także czyny kryminalne - mają swój wymiar ogólny, który pozwala je określać, klasyfikować, porównywać ze sobą i wyjaśniać itd. Jednak istnieją pewne uprzywilejowane dziedziny ludzkiej aktywności: są to wynalazki techniki oraz dzieła sztuki. Jedne i drugie mają pewną indywidualną "zawartość pozytywną", która pozostaje nieredukowalna i niewyjaśnialna przez to, co ogólne (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 266). Ta wzmianka o wynalazkach techniki pojawia się w "Saint Genet" przypadkowo i nie odgrywa w całym rozumowaniu żadnej roli. Konsekwentnie zmierza ono do tego, by dowieść, że prawdziwym "złoczyńcą", który niszczy Byt /czyli Dobro/ za pomocą świata zjawisk /czyli wyobrażeń/, może stać się jedynie artysta. Wyobrażenie tworzone wyłącznie dla siebie i własnych samotnych rozkoszy jest jedynie ulotnym epifenomenem, który nie może wywołać realnych skutków i ujawnia tylko bezsilność swego twórcy wobec rzeczywistości" (Tamże, s. 469)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 55/. „Jedynie te swoiste przedmioty wyobrażone, jakimi są dzieła sztuki - chociaż są irrealne i spoza "tego" świata - mogą wywoływać realne skutki, realne działania i realne uczucia. "Złoczyńca" - artysta posługuje się nimi w swej walce z "porządnymi ludźmi". Dzieło sztuki jest dla niego pułapką na wolność wrogów. Jeśli "porządni ludzie" dadzą się w nią złapać, wówczas ich świadomość zostanie "zarażona" wyobrażeniami "złoczyńcy" i będzie podtrzymywać ich istnienie. "Porządny człowiek" usiłuje funkcjonować wedle obiektywnych praw Bytu, nawet wartości traktując jak zewnętrzne fakty. Natomiast szukający zemsty "złoczyńca" za pośrednictwem dzieł sztuki wciąga "porządnego człowieka" w sferę zjawisk, zmuszając go do uznania podmiotowego charakteru wartości. Wówczas "złe moce teatru" zaczynają rujnować "powagę" ludzkiej egzystencji: porządny człowiek" traci pewny grunt pod nogami, zaczyna wątpić w trwałe zasady moralne i obiektywność Dobra, poza zdeterminowanym światem narzędzi zaczyna szukać tego, co nieuwarunkowane i bezinteresowne” /Tamże, s. 56/.

+ Złoczyńca bohaterem „Zdaniem Kapuścińskiego, wszelkie formy zniewolenia tworzy człowiek i to w jego zachowaniu oraz przemianie zachodzącej pod wpływem zdobycia władzy należy szukać przyczyn tyranii, a także narodzin systemów opartych na wyzysku, niewolnictwie i przemocy. Bohaterowie Szachinszacha i Cesarza zdają się mówić jednym głosem na temat elementów składających się na autorytarne systemy rządów, ich hierarchie, mechanizmy, wzajemne powiązania i czynniki sprzyjające ich upadkowi. Człowiek w twórczości Kapuścińskiego przyjmuje postawę i bohatera, i złoczyńcy. W każdym tkwi podobny potencjał i tylko od warunków zależy, w kogo się przekształci. Niewiele potrzeba, by zmienił się ze zlęknionego, zakompleksionego podmiotu w pewnego siebie pana. Niekiedy wystarczy lęk, że jeżeli się nie zaatakuje, nie wyprzedzi przeciwnika, zostanie się pokonanym, czasami czynnikiem decydującym są pieniądze, o czym przekonywał jeden z rozmówców Cesarza: Panie Kapuczycky, czy pan wie, co to znaczy pieniądz w kraju biednym (...)? W takim kraju pieniądz to wspaniały gęsty, odurzający, osypany wiecznym kwiatem żywopłot, którym odgradza się pan od wszystkiego. Przez ten żywopłot pan nie widzi pełzającej biedy, nie czuje smrodu nędzy, nie słyszy głosów dochodzących z ludzkiego dna. Ale jednocześnie pan wie, że to wszystko istnieje, i odczuwa pan dumę z powodu swojego żywopłotu. Pan ma pieniądze, to znaczy pan ma skrzydła. Pan jest rajskim ptakiem, który budzi podziw (...). Pieniądz przekształci panu własny kraj w ziemię egzotyczną. Wszystko zacznie pana dziwić – to, jak ludzie żyją, to, o co się martwią, i pan będzie mówić: nie, to niemożliwe (...). Bo pan będzie już należał do innej cywilizacji, a pan przecież zna prawo kultury – że dwie cywilizacje nie potrafią się dobrze poznać i zrozumieć (R. Kapuściński, Cesarz, Warszawa 1978, s. 63). Podobnych konkluzji można się doszukać w wydanym cztery lata później Szachinszachu: Despota odchodzi, ale wraz z jego odejściem żadna dyktatura nie kończy się całkowicie. Warunkiem istnienia dyktatury jest ciemnota tłumu, dlatego dyktatorzy bardzo o nią dbają, zawsze ją kultywują. I trzeba całych pokoleń, aby to zmienić, aby wnieść światło. Nim to nastąpi, często ci, co obalili dyktatora, mimowolnie i wbrew sobie działają jako jego spadkobiercy, kontynuując swoją postawą i sposobem myślenia epokę, którą sami zniszczyli (R. Kapuściński, Szachin szach, Warszawa 1982, s. 178). I chociaż w obu utworach autor stosuje odmienne techniki, treść pozostaje podobna. Władzy totalitarnej nie tworzy sam despota, ale wykreowani przez niego najbliżsi współpracownicy, „społeczność dworaków – co podkreślają Nowacka i Ziątek – miernot o zdeformowanym poczuciu moralności, cierpiących na syndrom odczłowieczonej mentalności, ludzi świadomie samodegradujących się” (B. Nowacka, Z. Ziątek, Ryszard Kapuściński. Biografia pisarza, Kraków 2008, s. 194-195)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 82/.

+ Złoczyńca Członek rodziny demaskujący rodzinny system fantazmatów uznany za takiego przez pozostałych, ponieważ w ich oczach jest rzeczywistością, a to co nie jest fantazmatem, nie jest rzeczywiste. „Czarny Welon / Trzeba jednak znów sięgnąć do podstaw antropologii fantazmatu, która ma decydujące znaczenie dla stylu myślenia humanistycznego. / Ronald Davide Laing, niegdyś jeden z twórców antypsychiatrii, niejednokrotnie zresztą podejmującej ostre polemiki z psychoanalizą. […] Podkreślał, że koncepcja nieświadomego fantazmatu jest za słabo zbadana z egzystencjalnego i fenomenologicznego punktu widzenia”. […] „Wielokrotnie powtarzał on opowieść tego samego rodzaju: o niemożności dotarcia do osoby, do istoty osoby. […] „Każda osoba spowita jest – jakby na podobieństwo mumii pokrytej materialnymi warstwami – w ogromne ilości fantazmatów, wyobrażeń, urojeń, które uniemożliwiają dotarcie do „tego, co rzeczywiste”. Ukrywa się ono w kokonie, którego nie możemy rozerwać, zniszczyć, zdemistyfikować, więc nie umiemy do niego dotrzeć. Bezustannie błądzimy wśród cieni, poddani jesteśmy – nie wiedząc o tym – hipnozie represyjnego wychowania. […]. Jej środkiem i wyrazem jest potępiana przez Lainga wszechobecna teatralność – domena absolutnej sztuczności i martwoty. […] Istnieje zgodny opór rodziny wobec prób stwierdzenia stanu faktycznego i stosuje się skomplikowane strategie w celu utrzymania wszystkich zainteresowanych w ciemności, i z ciemności nie wychodzą oni poza ciemność. […] W książce Self and Others Laing położył nacisk na dedukcyjny sposób rozumowania psychoanalizy. […] Sam Laing zajmuje się przede wszystkim grą pozorów”. /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 21/. „Często objawiająca się ironia rzeczy polega na tym, że to, co uważam za najbardziej jawną rzeczywistość, przez innych jest uznawane za mój najbardziej osobisty fantazmat. A to, co traktuję jako najbardziej intymny mój świat „wewnętrzny”, okazuje się czymś najbardziej wspólnym z innymi ludźmi. Lainga interesuje uwikłanie w to, co nazywa się „systemem fantazmatów społecznych”, uplątanie w podwójnie fałszywe sytuacje: bo są fałszywe i bo nie wiemy, że są fałszywe. […] Znajdując się w podobnej grupie, system nieświadomych fantazmatów bierzemy za rzeczywistość. Fałszywy sens społeczny rzeczywistości implikuje fantazmat, którego nie rozpoznajemy jako fantazmatu. Jeśli Paweł zaczyna uświadamiać sobie rodzinny system fantazmatów, może być uznany przez członków rodziny tylko za szaleńca lub złoczyńcę, ponieważ w ich oczach jest rzeczywistością, a to co nie jest fantazmatem, nie jest rzeczywiste. […] Laing posłużył się tutaj m. in. oryginalną metodą zbadania fizycznych objawów nacisku psychicznego: opisem reakcji ośmiu psychiatrów, którym dał do czytania ów list; wszyscy oni podczas jego lektury doznali wewnętrznego napięcia, dwaj oświadczyli, że ogarnęło ich uczucie fizycznego duszenia, trzech innych chwyciły zaś skurcze trzewi” /Tamże, s. 22.

+ Złoczyńca człowiekiem refleksji „Metamorfoza "niewinnej" jednostki w "złoczyńcę" dokonuje się w momencie "kryzysu pierwotnego", który wiąże się – jak wspominałam - z "aktem nominacyjnym": taka czy inna instancja społeczna wydaje swój wyrok i nadaje jednostce miano, zmuszając ją tym samym, by zwróciła ku sobie świadomość i spojrzała na siebie przez pryzmat tego, jak jawi się innym. Jednak Sartre nie stał się nagle propagatorem socjologicznego determinizmu: "nie jesteśmy bryłkami gliny i ważne jest nie to, co zrobiono z nami, lecz to, co my zrobiliśmy z tym, co zrobiono z nami" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 63). "Akt nominacyjny" jest zaledwie warunkiem koniecznym przeobrażenia się w "złoczyńcę”. By człowiek faktycznie nim się stał, ten wyrok społecznej instancji musi zostać przez niego zinterioryzowany, potwierdzony i zaakceptowany aktem "wyboru pierwotnego" /będącego subiektywną reakcją jednostki na obiektywną sytuację "kryzysu"/. Podobnie rzeczy się mają gdy sytuację "kryzysu” przeżywa "porządny człowiek": "łagodny" i "normalny" przebieg tego wydarzenia także owocuje podjęciem "pierwotnego wyboru", który jest tożsamy z odkryciem własnej podmiotowości i szczególności, czyli inaczej mówiąc: jest wyłonieniem się świadomości refleksyjnej” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 50/. „"porządny człowiek" jest "człowiekiem Dobra", zaś dobro to dla niego oczywisty i narzucający się z absolutną koniecznością wymóg transcendentnego Bytu. Dlatego taki "dobro-czyńca" - jak sugeruje Sartre. - właściwie nie potrzebuje świadomości refleksyjnej, gdyż Dobro jest czymś, czego wręcz nie sposób jest nie pragnąć i z czego nie ma powodu rezygnować (Tamże, s. 181-182)” /Tamże, s. 51/.

+ Złoczyńca człowiekiem wyobraźni „Z opisów powyższych wyraźnie wynika, że zgodnie z koncepcją Sartre'a na miano "złoczyńcy" nie zasłużyliby ci wszyscy, których obiegowo i powszechnie się w ten właśnie sposób nazywa. W większości przypadków reprezentanci kryminalnej- quasi-społeczności, różnego rodzaju złodzieje, mordercy, zdrajcy itp., czyli właśnie w opinii "porządnego człowieka" - "złoczyńcy" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 186), to zwykli i pospolici "wyrobnicy Zła". W ich wykonaniu Zło jest prostackie, banalne, nieświadome siebie i "zanieczyszczone" przez takie czy Inne dobro, do którego w istocie rzeczy "wyrobnik" dąży. Na przykład ten, kto morduje dla pieniędzy, albo dlatego, że lubi krew i przemoc, dąży do swoiście wprawdzie pojętego, ale jednak Dobra. Z perspektywy Sartrowskiej tego typu przestępcy w istocie rzeczy okazują się "ludźmi Dobra" i są bardzo bliscy "porządnym ludziom", choć ci ostatni nie chcą się przyznać do takiego pokrewieństwa. Żaden czyn kryminalny nie jest czystym, prawdziwym i radykalnym Złem. Podejmując działanie i usiłując Zło urzeczywistniać "złoczyńca" zdradza" Zło z takim czy innym Dobrem - pisze Sartre. Również samo Zło - w pewnym sensie – zdradza "złoczyńcę". "Złoczyńca" sądził bowiem, że wybór Zła zapewni mu suwerenność woli, że czyniąc niczym nie uwarunkowane Zło, zdobędzie poczucie własnej wyjątkowości i wolności. To wszystko jednak okazuje się iluzją, gdy zamierzony i wyobrażony czyn zostanie dokonany. Każde, najbardziej nawet - wydawałoby się – wyszukane i oryginalne przestępstwo ma swój wymiar ogólny: daje się określić, porównać z innymi, zaklasyfikować. Po dokonaniu zbrodni "złoczyńca" staje się zwykłym obiektem badań statystycznych i żaden jego czyn nie zmienia "normalnego" współczynnika kryminalności w danym społeczeństwie (Tamże, s. 545)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 52/.

+ Złoczyńca estetą zrywającym kontakt z rzeczywistością „Złoczyńca" tworząc świat wyobraźni, nie ucieka od świata realnego, nie jest marzycielem, który zerwał kontakt z rzeczywistością. Dokładniej mówiąc, jest on marzycielem, ale takim, który postanowił marzenia swe urzeczywistnić, wszczepić je w żywą tkankę realności i dąży do tego, by to, co irrealne /czyli Zło, Wyobrażenie/ nie przestając być nicością wywołało realne skutki w realnym świecie" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 466). Dla "Złoczyńcy" wyobrażenie jest bronią, jakiej używa on przeciwko "porządnym ludziom" i ich oswojonemu, funkcjonalnemu światu narzędzi. "Złoczyńca" był "kozłem ofiarnym" "porządnych ludzi" i marionetką, jaką manipulowali bez skrupułów, by zrealizować swe własne interesy” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 53/. „Posługując się wyobrażeniem jako bronią, "złoczyńca" może im odpłacić tym. samym, zmuszając "porządnych ludzi" do tego, by zaakceptowali jego zasady postępowania. Nie są to przy tym bynajmniej - jak wynika z Sartrowskiego rozumowania - zasady etyczne, lecz estetyczne. "Złoczyńca” okazuje się estetą. Świadomość "złoczyńcy" stale przekształca rzeczywistość empiryczną w zjawisko maskujące i zarazem ujawniające istotę rzeczy. Nie inaczej postępuje ten, kto zajął względem świata postawę estety i swą egzystencję podporządkował poszukiwania Piękna. Esteta to człowiek pięknych i eleganckich gestów, które są tym elegantsze i tym piękniejsze, im więcej w nich elementów zbędnych, bezinteresownych i bezużytecznych. Także wszystkie jego pragnienia powinny być piękne; dlatego realne, banalne potrzeby muszą stać się dla niego jedynie pretekstem dla uzewnętrznienia pragnień bezinteresownych. W ten sposób esteta sam siebie odrealnia, przeobrażając w Piękno najbardziej nawet pospolite przejawy własnej cielesności: głód, pożądanie, strach przeżywa jako okazje umożliwiające mu piękne, nieutylitarne gesty. Piękno jest tu dla Sartre'a tożsame z tym, co nieuwarunkowane, bezinteresowne i irrealne. Piękno nie jest z "tego" świata, z realnego świata narzędzi, użyteczności, przyczyn i skutków; jest ono jego negacją, destrukcją, jego odrealnieniem. Identycznie - jak pisałam - Sartre określał Zło. Ostatecznie wprost stwierdza, że "w naturze Zła i Piękna jest coś, co pozwala je do siebie zbliżyć" (Tamże, s. 414), choć to zestawienie może wydawać się i zaskakujące /zazwyczaj bowiem Piękno utożsamiane jest z Dobrem/. Zło jest po prostu innym imieniem Piękna: "Zło i Piękno, dwie nazwy tego samego smoka, tego samego pasożyta - Nicości, pasożytującej na Bycie po to tylko, by go unicestwiać" (Tamże, s. 435). Piękno niszczy Byt, przekształca go w pozór - jest więc identyczne ze Złem, Esteta, tak jak "złoczyńca", ma na celu odrealnienie tego, co realne, czyli "sprowadzenie uniwersum i samego człowieka do prostej gry wyobraźni" (Tamże, s. 415-416). Wszystkie swe działania i myśli podporządkowuje on nie temu, co jest, czyli faktom, realności, Bytowi, a temu, co właśnie nie jest, choć być powinno, czyli wartościom; dokładniej mówiąc - jednej wartości, jaka w koncepcji Sartrowskiej zajmuje wyróżnione miejsce: jest nią właśnie owo tożsame ze Złem Piękno” /Tamże, s. 54/.

+ Złoczyńca jednostką wykorzenioną. „Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.

+ Złoczyńca nie uważa dobra za coś oczywistego. „Wola „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Złoczyńca pisarzem „artysta to dla Sartre'a jeszcze zbyt szerokie określenie "złoczyńcy". Okazuje się, że zaprezentowane wyżej odrealniające przedsięwzięcia "złoczyńcy" najskuteczniej można realizować za pomocą słów. To słowa i książki są najskuteczniejszymi pułapkami na wolność i najlepszą bronią przeciwko "porządnym ludziom" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 437-439, 467-469). Ostatecznie zatem, zgodnie z wywodem zaprezentowanym w "Saint Genet", prawdziwym "złoczyńcą", który do końca może doprowadzić swój projekt, jest jedynie pisarz. Trzeba tu przy tym pamiętać, że Sartre ma na myśli określonego typu pisarzy: większość ludzi pióra byłaby dla niego reprezentantami "porządnego" społeczeństwa, byłaby pisarzami, którzy nie wznoszą się na poziom "oczyszczającej" świadomości refleksyjnej. Pisarz - "złoczyńca to twórca", który uprawia pisarstwo "refleksyjne", "krytyczne", to znaczy takie, które samo siebie stawia pod znakiem zapytania” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 56/. „Skądinąd wiadomo, że Sartre uznawał taki krytyczny ruch świadomości, wytwarzający dystans i nakłaniający do rezerwy, za istotę wszelkiej aktywności filozoficznej. Projekt pisarza - "złoczyńcy" zbliża się w tym miejscu do projektu filozofa; synteza literatury i filozofii była przecież marzeniem Sartre'a już od czasów studenckich. Pisarz - "złoczyńca" jest także jednostką, która w swoisty sposób odkrywa literaturę: literatura - zanim stanie się sztuką słowa - jest dla niego środkiem osobistego ocalenia. To ocalenie rozumieć przy tym należy dwojako. Po pierwsze jest ono tożsame ze zdobyciem samowiedzy i zamanifestowaniem własnej podmiotowości. Po drugie polega na odzyskaniu miejsca we wspólnocie społecznej w efekcie zwycięskiej walki o uznanie. Taka prehistoria projektu pisarskiego także i później decyduje o jego istocie: pisarz chce odkrywać i odsłaniać prawdę sobie i innym, ale zarazem broniąc się przed nimi za pomocą literatury, musi - chcąc odnieść ostateczne zwycięstwo - zasłaniać się, ukrywać i czarować, tworząc świat pułapek i pozorów. Przypominając wprowadzone wcześniej określenia można stwierdzić, że pisarz -"złoczyńca" to właśnie "fałszywy prozaik", posługujący się prozą w sposób "perwersyjny" i szukający porozumienia i komunikacji po to tylko, by je tym skuteczniej niszczyć” /Tamże, s. 57/.

+ Złoczyńca spożywa jad żmijowy, a robi wrażenie, że podaje ci napój szlachetny. „Jezus i wskrzeszenie stosu kości / Głupiec spotkał Jezusa i opowiedział mu o stosie kości, które ujrzał w głębokim wąwozie. Poprosił, by nauczyć go Boskiego Imienia, wypowiadanego w trakcie wskrzeszania martwych, „abym mógł uczynić dobro, przywracając życie tym kościom". Jezus nakazał mu milczeć i powiedział, że nie dokonuje się tego w ten sposób, poprzez proste wypowiadanie słów, lecz za pośrednictwem samego tchnienia. Godność zaś tego, który mocen jest uczynić podobnie, przejawia się w tym, że „tchnienie jego powinno być czystsze niż padający deszcz, i zwiewniejsze niż anioł” [Rumi Masnewi; Mewlana Dżellaloddin Rumi (zm. 1273) - wielki mistrz suficki i wybitny poeta, autor m.in. dzieła Diwan-i szams poświęconego duchowej formacji adeptów sufizmu], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 41/. „Wiele żywotów musi minąć na oczyszczenie tchnienia, by pojawił się człowiek godny tego, by powierzono mu skarb niebios. Czy jeśli dano by ci laskę Mojżesza, to przemieniłoby to twoją rękę w cudotwórczą dłoń Mojżesza?" - No dobrze, jeśli niemożliwe jest, żebym miał taką władzę - nalegał głupiec - dlaczego by samemu nie wznieść Bożego Imienia nad tymi kośćmi? Jezus zwrócił się do Boga, poprosiwszy o odwrócenie owego człowieka od tego, co sprawia, że bardziej troszczy się o wskrzeszenie stosu kości niż o przygotowanie do tajemnicy własnej śmierci. „Zamiast tego, żeby szukać wyzwolenia dla swojej cierpiącej duszy, on przejmuje się tym, co właściwie pozostaje mu obce!" - zdumiewał się Jezus. Pan odrzekł: „Niech będzie wiadome, że ten, kto zasiewa plewy w tym świecie, nie zobaczy różanego ogrodu w przyszłym. Róże odwrócą się cierniami w ręce jego, a pomoc, którą proponuje, jest pomocą żmii. Złoczyńca sam spożywa jad żmijowy, a robi wrażenie, że podaje ci napój szlachetny. Uciekaj od niego jak od dżumy, gdyż jego słowa i czyny nie są bardziej płodne od wierzby." Im bardziej głupiec był uparty, tym jaśniej Jezus uświadamiał sobie, że tamten nie odstąpi od niego” /Tamże, s. 42/.

+ Złoczyńca sprawiedliwy przechodzi do królestwa Jezusa. „Z dwóch ukrzyżowanych razem z Jezusem tylko jeden przyłączył się do wyszydzania Go. Drugi rozumie tajemnicę Jezusa. Wie i widzi, że Jego „przestępstwo” było zupełnie innego rodzaju, że Jezus nie ucieka się do przemocy. A teraz widzi, że Ten razem z nim ukrzyżowany rzeczywiście ukazuje oblicze Boga, jest Synem Bożym. Dlatego prosi Go: „Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego królestwa” (Łk 23,42). Nie wiemy, jak ten sprawiedliwy rozbójnik dokładnie wyobraża sobie przyjście Jezusa do swego królestwa, ani jak rozumiał swą prośbę o wspomnienie Jezusa o nim. Widocznie jednak właśnie na krzyżu zrozumiał, że ten Bezsilny jest rzeczywistym Królem – tym, którego oczekuje Izrael, i obok którego on sam chce się znajdować nie tylko na krzyżu, lecz także w chwale. Odpowiedź Jezusa przewyższa jego oczekiwania. Zamiast bliżej nieokreślonej przyszłości pojawia się „dzisiaj” Jezusa. „Dziś będziesz ze Mną w raju” (23,43). Również te słowa są tajemnicze, jednak z całą pewnością ukazują nam to jedno: Jezus wiedział, że wejdzie bezpośrednio do wspólnoty z Ojcem – że „raj” mógł przyobiecać już na „dzisiaj”. Wiedział, że z powrotem doprowadzi człowieka do raju, który on kiedyś utracił – do przebywania razem z Bogiem, na którym polega prawdziwe zbawienie człowieka. I w ten sposób w dziejach chrześcijańskiej pobożności dobry łotr stał się obrazem nadziei i pocieszającej pewności, że miłosierdzie Boże może nas dosięgnąć także w ostatnim momencie – pewności, że nawet po chybionym życiu człowiek nie na próżno modli się o dobroć Boga. Taką właśnie modlitwę spotykamy na przykład w Dies irae: „Tyś [odpuścił Magdalenie,] dał łotrowi przebaczenie, ufam też i ja w zbawienie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 227/.

+ Złoczyńca umrze kiedyś, człowiek sprawiedliwy też. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Złoczyńca żyjący długo przy złości swej to marność. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Złoczyńca żyjący długo przy złości swej to marność. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Złoczyńcy czczeni po śmierci, „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).

+ Złoczyńcy idący za jezusem nie przestali czynić ro­zruchów po jego śmierci. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o Jezusie zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1) Najgłośniejsze jest tzw. Testimonium Flavianum, zawarte w dziele Starożytności żydowskie (r. 93-94), pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana jerozolimskiego, historyka, uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi (66-70), po wojnie osiadłego w Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za prokuratora Judei, Piłata - Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Ży­dów, jako też pogan. On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.]. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę (Antiquitates Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich dyskusjach nad autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być ono w paru słowach podretuszowane, a w uznaniu mesjaństwa Jezusa i zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakie­goś późniejszego kopistę chrześcijańskiego, ale sama substancja świade­ctwa jest autentyczna. Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zew­nętrznego” historyka - są Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na dworze cesarskim, mógł nawiązać kon­takt informacyjny z licznymi pod koniec i w. w milionowym prawie Rzy­mie chrześcijanami. Byli oni zresztą na samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego po­przez fragment innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy. Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów Piłat skazał go na ukrzy­żowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał za sobą, nie przestali czynić ro­zruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność, która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E. Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza, pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po upadku po­wstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat wcze­śniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawa­mi politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.

+ Złoczyńcy karani przez namiestnika posyłanego przez króla. „Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni [postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2, 13-25).

+ Złoczyńcy obok ciała Jezusa rozpiętego na szubienicy haniebnej krzyża „Podczas Ostatniej Wieczerzy Chrystus wymownie objawił ofiarniczy sens ludzkiej cielesności. Wydał własne ciało i krew na ofiarę (zob. Mt 26,26–28), ofiarował siebie (Św. Klemens I pisał na ten temat: „Z miłości Pan przygarnął nas do siebie. Z miłości ku nam Pan nasz, Jezus Chrystus, posłuszny woli Bożej, wylał za nas swoją krew, ciało swe wydał za nasze ciało, swoje życie za nasze życie” (List do Koryntian, cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Poznań 1987, s. 69). To, co określić możemy jako „dramat ciała”, osiąga swój szczyt, gdy ciało zostaje przemienione „w coś niezwykle głębokiego – w żertwę ofiarną” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia... (Posłowie. Ostatni wykład śp. ks. Eugeniusza Dutkiewicza SAC), w: Podręcznik koordynatora wolontariatu hospicyjnego, red. P. Krakowiak i in., Gdańsk 2008, s. 381). Poprzez akt ofiarniczy ciało staje się ofiarną żertwą, „a być nią to pozwolić na zniszczenie tego, co daje się zniszczyć” (Tamże). Ciało spełnia ten warunek doskonale. Jest bowiem zniszczalne i śmiertelne (Bardzo znaczącą intuicję w kwestii ciała Jezusa podaje niemiecka mistyczka i wizjonerka bł. Anna Katarzyna Emmerich (1774-1824). Podaje ona, że Maryja, stojąc pod krzyżem, „patrzyła na to ciało Jezusa zbite, skatowane, zeszpecone, porozdzierane, w końcu uśmiercone rękami tych, dla których Jezus przyszedł – wcielił się, aby ich odkupić i obdarować życiem wiecznym. [...] Jego ciało pogardzone, wyszydzone, odrzucone, wisiało teraz jak opróżniony bukłak, jak strzaskane naczynie największego piękna, prawdy i miłości, rozpięte i rozdarte na haniebnej szubienicy krzyża między dwoma złoczyńcami” (Pasja opowiadana przez Annę Katarzynę Emmerich, tłum. K. Stola, Radom 2004, s. 197); Przypis 25, s. 98). Zniszczenie ciała prowadzi ostatecznie do śmierci człowieka. Gdy zatrzymamy się na pojmowaniu śmierci jako końca ludzkiego życia, wówczas natrafimy na podejrzewanie jej samej, jak i życia człowieka, o bezsensowność. „Dopiero śmierć, która jest wynikiem ofiary, nabiera głębszego znaczenia” (E. Dutkiewicz, W obliczu ludzkiego cierpienia, s. 382). Nie można jednak ograniczyć aktu ofiarniczego do „samego momentu śmierci”, gdyż „obejmuje całe życie” (Tamże)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 98/.

+ Złoczyńcy synowie Serui obłożeni klątwą przez Dawida. „Skoro tylko Joab wyszedł od Dawida, wysłał za Abnerem gońców, którzy zawrócili go od cysterny Sira. A Dawid o tym nie wiedział. Kiedy Abner wrócił do Hebronu, Joab odprowadził go do środka bramy pod pozorem, że chce z nim poufnie porozmawiać. Tam zadał mu śmiertelny cios w podbrzusze za krew swego brata Asahela. Gdy Dawid otrzymał o tym wiadomość, powiedział: Ani ja, ani moje królestwo nie ma winy przed Panem za krew Abnera, syna Nera. Niech odpowiedzialność za nią spadnie na głowę Joaba i na cały jego ród. Oby nigdy nie ustały w domu Joaba wycieki, trąd, podpieranie się laską, śmierć od miecza i głód chleba! A Joab i jego brat Abiszaj zamordowali Abnera, gdyż przez niego umarł ich brat Asahel w bitwie koło Gibeonu. Rzekł więc Dawid do Joaba i do wszystkich towarzyszących mu ludzi: Porozdzierajcie swe szaty, nałóżcie wory i podnieście lament wobec zwłok Abnera. Król Dawid postępował za marami. Kiedy Abnera grzebano w Hebronie, król głośno płakał nad grobem Abnera, płakali też wszyscy ludzie. Król ułożył pieśń żałobną i zaśpiewał ją: Czemuż to umarł Abner, tak jak ginie nikczemnik? Wszak ręce twoje nie były spętane ani nogi twoje nie skute łańcuchem. Jak napadnięty przez złoczyńców umarłeś. Znów wzmogło się zawodzenie ludu. Gdy zaś zebrał się lud, usiłował wymusić na Dawidzie, by jeszcze za dnia spożył posiłek, Dawid jednak postanowił: Niech mi to Bóg uczyni i tamto dorzuci, jeślibym przed zachodem słońca skosztował chleba lub czegokolwiek. Kiedy doszło to do wiadomości ludu, uznał on to za słuszne; wszystko zresztą, co uczynił król, uważał za słuszne. Wszyscy zebrani i cały Izrael przekonali się, że śmierć Abnera, syna Nera, nie została spowodowana przez króla. Król powiedział również do sług swoich: Czy wy nie wiecie, że zginął dzisiaj wódz, i to znaczny w Izraelu? Tymczasem ja czuję się jeszcze słaby, mimo że namaszczony zostałem na króla. Ci zaś mężowie, synowie Serui, są dla mnie zbyt potężni. Niechże Pan odpłaci złoczyńcom według ich niegodziwości!” (2 Sm 3, 26-39).

+ Złoczyńcy szydził z Jezusa wiszącego na krzyżu. „Ci zaś, którzy przechodzili obok, przeklinali Go i potrząsali głowami, mówiąc: «Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go  odbudowujesz, wybaw sam siebie; jeśli jesteś Synem Bożym, zejdź z krzyża». Podobnie arcykapłani z uczonymi w Piśmie i starszymi, szydząc, powtarzali: ‘Innych wybawiał, siebie nie może wybawić. Jest królem Izraela: niechże teraz zejdzie z krzyża, a uwierzymy w Niego. Zaufał Bogu: niechże Go teraz wybawi, jeśli Go miłuje. Przecież powiedział: „Jestem Synem Bożym”’. Tak samo lżyli Go i złoczyńcy, którzy byli z Nim ukrzyżowani.” (Mt 27, 39-44).

+ Złoczyńcy ukrzyżowani razem z Jezusem „Gdy Go wyprowadzili, zatrzymali niejakiego Szymona z Cyreny, który wracał z pola, i włożyli na niego krzyż, aby go niósł za Jezusem. A szło za Nim mnóstwo ludu, także kobiet, które zawodziły i płakały nad Nim. Lecz Jezus zwrócił się do nich i rzekł: Córki jerozolimskie, nie płaczcie nade Mną; płaczcie raczej nad sobą i nad waszymi dziećmi! Oto bowiem przyjdą dni, kiedy mówić będą: Szczęśliwe niepłodne łona, które nie rodziły, i piersi, które nie karmiły. Wtedy zaczną wołać do gór: Padnijcie na nas; a do pagórków: Przykryjcie nas! Bo jeśli z zielonym drzewem to czynią, cóż się stanie z suchym? Przyprowadzono też dwóch innych – złoczyńców, aby ich z Nim stracić. Gdy przyszli na miejsce, zwane Czaszką, ukrzyżowali tam Jego i złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Lecz Jezus mówił: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. Potem rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając losy. A lud stał i patrzył. Lecz członkowie Wysokiej Rady drwiąco mówili: Innych wybawiał, niechże teraz siebie wybawi, jeśli On jest Mesjaszem, Wybrańcem Bożym. Szydzili z Niego i żołnierze; podchodzili do Niego i podawali Mu ocet, mówiąc: Jeśli Ty jesteś królem żydowskim, wybaw sam siebie. Był także nad Nim napis w języku greckim, łacińskim i hebrajskim: To jest Król żydowski” (Łk 23, 26-38).

+ złoczyńcy ukrzyżowani razem z Jezusem. „Tam dawali Mu wino zaprawione mirrą, lecz On nie przyjął. Ukrzyżowali Go i rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy, co który miał zabrać. A była godzina trzecia, gdy go ukrzyżowali. Był też napis z podaniem Jego winy, tak ułożony: Król żydowski. Razem z Nim ukrzyżowali dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Tak wypełniło się słowo Pisma: W poczet złoczyńców został zaliczony. „ (Mk 15, 23-28)

+ Złoczyńcy ukrzyżowani wraz z Jezusem „Wychodząc spotkali pewnego człowieka z Cyreny, imieniem Szymon. Tego przymusili, żeby niósł krzyż Jego. Gdy przyszli na miejsce zwane Golgotą, to znaczy Miejscem Czaszki, dali Mu pić wino zaprawione goryczą. Skosztował, ale nie chciał pić. Gdy Go ukrzyżowali, rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając o nie losy. I siedząc, tam Go pilnowali. A nad głową Jego umieścili napis z podaniem Jego winy: «To jest Jezus, Król żydowski». Wtedy też ukrzyżowano z Nim dwóch złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej stronie.” (Mt 27, 32-38).

+ Złoczyńcy zamordowali sprawiedliwego człowieka w jego domu, na jego łożu i zostali ukarani śmiercią. „Gdy syn Saula, Iszbaal, otrzymał wiadomość o śmierci Abnera w Hebronie, opadły mu ręce, a wszyscy Izraelici przerazili się. Syn Saula miał dwóch dowódców wojska: jednemu na imię było Baana a drugiemu Rekab. Byli synami Rimmona z Beerot, z pokolenia Beniamina, bo i Beerot zaliczano do Beniamina. Mieszkańcy Beerot uciekli do Gittaim i zostali tam osadnikami aż po dzień dzisiejszy. Jonatan, syn Saula, miał syna chromego; kiedy bowiem liczył lat pięć, nadeszła wiadomość o Saulu i Jonatanie z Jizreel, a jego własna piastunka wziąwszy go uciekła. Wśród pośpiechu ucieczki on upadł i pozostał chromy. Nazywał się Meribbaal. Rekab i Baana, synowie Rimmona z Beerot, wybrali się w drogę i podczas dziennej spiekoty weszli do domu Iszbaala, który położył się właśnie, by po południu odpocząć. Odźwierna domu zmęczona czyszczeniem zboża zasnęła. Rekab więc i jego brat Baana mogli wejść. Wkradli się do domu. Iszbaal leżał w łożu swej sypialni. Ugodzili go i zamordowawszy ucięli mu głowę. Głowę tę zabrali i szli całą noc drogą Araby. Gdy przynieśli głowę Dawidowi, który był w Hebronie, oświadczyli królowi: Oto jest głowa Iszbaala, syna Saula, twojego wroga, który czatował na twe życie. Dzisiaj Pan zapewnił pomstę nad Saulem i jego rodem panu naszemu, królowi. Tymczasem Dawid odrzekł Rekabowi i jego bratu Baanie, synom Rimmona z Beerot, oświadczając im: Na życie Pana, który wybawił moje życie z każdego niebezpieczeństwa! Tego, kto mi doniósł: Oto umarł Saul, myśląc, że przekazuje wieść radosną, kazałem pochwycić i stracić w Siklag. Tak nagrodziłem go za dobrą wieść. Cóż dopiero gdy złoczyńcy zamordowali sprawiedliwego człowieka w jego domu, na jego łożu. Czy teraz nie zażądam od was odpowiedzialności za jego krew i nie zgładzę was z ziemi? Dawid więc dał rozkaz młodzieńcom, a ci ich stracili. Odrąbali im ręce i nogi i powiesili w okolicy stawu w Hebronie, a głowę Iszbaala zabrali i pochowali w Hebronie, w grobie Abnera” (2 Sm 4, 1-12).

+ Złodziej Dzień Pański przyjdzie jak złodziej. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).

+ Złodziej genialny angielski filozof wieku XIX Godwin W.; krętacz finansowy. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.

+ Złodziej Judasz zatroskany u ubogich. „Odtąd Jezus już nie występował wśród Żydów publicznie, tylko odszedł stamtąd do krainy w pobliżu pustyni, do miasteczka, zwanego Efraim, i tam przebywał ze swymi uczniami. A była blisko Pascha żydowska. Wielu przed Paschą udawało się z tej okolicy do Jerozolimy, aby się oczyścić. Oni więc szukali Jezusa i gdy stanęli w świątyni, mówili jeden do drugiego: Cóż wam się zdaje? Czyżby nie miał przyjść na święto? Arcykapłani zaś i faryzeusze wydali polecenie, aby każdy, ktokolwiek będzie wiedział o miejscu Jego pobytu, doniósł o tym, aby Go można było pojmać” J 11, 54-57. „Na sześć dni przed Paschą Jezus przybył do Betanii, gdzie mieszkał Łazarz, którego Jezus wskrzesił z martwych. Urządzono tam dla Niego ucztę. Marta posługiwała, a Łazarz był jednym z zasiadających z Nim przy stole. Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku. Na to rzekł Judasz Iskariota, jeden z uczniów Jego, ten, który miał Go wydać: Czemu to nie sprzedano tego olejku za trzysta denarów i nie rozdano ich ubogim? Powiedział zaś to nie dlatego, jakoby dbał o biednych, ale ponieważ był złodziejem, i mając trzos wykradał to, co składano. Na to Jezus powiedział: Zostaw ją! Przechowała to, aby [Mnie namaścić] na dzień mojego pogrzebu. Bo ubogich zawsze macie u siebie, ale Mnie nie zawsze macie. Wielki tłum Żydów dowiedział się, że tam jest; a przybyli nie tylko ze względu na Jezusa, ale także by ujrzeć Łazarza, którego wskrzesił z martwych. Arcykapłani zatem postanowili stracić również Łazarza, gdyż wielu z jego powodu odłączyło się od Żydów i uwierzyło w Jezusa” J 12, 1-11.

+ Złodziej każdy będzie wytępiony „Za 5,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [ukazał się] zwój latający. Za 5,02 I zapytał mnie [anioł]: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: „Widzę zwój, długości dwudziestu łokci i szerokości dziesięciu łokci, unoszący się w powietrzu”. Za 5,03 Wytłumaczył mi znowu: „To jest przekleństwo, które zawisło nad całym krajem. Według niego zostanie każdy złodziej i każdy krzywoprzysiężca stąd wytępiony. Za 5,04 Pozwolę mu działać – wyrocznia Pana Zastępów – a spadnie ono na dom złodzieja i na dom tego, kto fałszywą przysięgą bezcześci moje Imię, wtargnie do wnętrza i w zgliszcza zamieni poszycie i mury”. Za 5,05 Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie, i rzekł: „Podnieś oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot”. Za 5,06 Zapytałem: „Co to jest?” Odpowiedział: „Zbliża się dzban”. I dodał: „To zresztą można zobaczyć w każdym zakątku świata”. Za 5,07 Potem podniosła się ołowiana pokrywa i zobaczyłem we wnętrzu dzbana siedząca kobieta. Za 5,08 I rzekł: „To jest bezbożność”, i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą płytą. Za 5,09 Potem podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem dwie kobiety. Zbliżały się na skrzydłach, rozpostartych na wietrze niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią. Za 5,10 Zwróciłem się do anioła, który do mnie mówił, z zapytaniem: „Dokąd one poniosą ten dzban?” Za 5,11 Odpowiedział: „Do kraju Szinear, by tam zbudować dla niego dom. Tam złożą dzban na ustalonej dla niego podstawie” (Za 5, 1-11).

+ Złodziej kradnący kielich, pomysł zaczerpnął Tolkien z Beowulfa „Tradycję bajki ludowej z sentymentem rozpoznał Tolkien również w Beowulfie [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka], anonimowym eposie staroangielskim, w którym skarby zajmują centralne miejsce. Jak wiadomo, Tolkien napisał o Beowulfie słynny esej „Potwory i krytycy”, ale dopiero w 2014 roku ukazał się drukiem dokonany przezeń prozą w roku 1926 i z czasem opatrzony obszernym komentarzem przekład Beowulfa. Publikacja pozwala nam lepiej zrozumieć, jak J.R.R. Tolkien czytał to kluczowe dla jego twórczości dzieło, jak bowiem zauważył Tom Shippey, „to z Beowulfa zaczerpnął Tolkien pomysł złodzieja kradnącego kielich” [Shippey Thomas Alan. 2004. J.R.R. Tolkien pisarz stulecia. Tł. Kokot J. Poznań: Zysk i S-ka, 66]. Obecnie, znając przekład i uwagi Tolkiena, można z jeszcze większą pewnością lokować związki jego pisarstwa z Beowulfem na głębszym poziomie wspólnej struktury mitycznej. Kluczowym elementem mitu skarbu w Beowulfie jest smok, występujący również, jak wiadomo, w licznych bajkach i legendach, choćby tej o smoku wawelskim. W Beowulfie smok, ściśle powiązany ze skarbem, kładzie kres życiu i karierze wielkiego bohatera i władcy. Tolkien przełożył Beowulfa surową, rytmiczną prozą, zbliżoną do aliteracyjnego metrum oryginału” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Złodziej Merkury zamieniony na mędrca i wynalazcę, który ratuje świat przed zniszczeniem. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.

+ Złodziej nie ucieknie przed Bogiem z rzeczą skradzioną. „Nie pragnij wielkiej liczby dzieci, jeśliby miały być przewrotne, ani nie chwal się synami bezbożnymi! I chociażby byli liczni, nie chełp się nimi, jeśli bojaźni Pańskiej nie mają. Nie licz na ich życie ani nie zwracaj uwagi na wielką ich liczbę! Więcej bowiem może znaczyć jeden niż tysiąc i lepiej umrzeć bezdzietnym, niż mieć dzieci bezbożne. Przez jednego mądrego miasto się zaludnia, a pokolenie żyjących bez Prawa zmarnieje. Wiele takich rzeczy widziało moje oko, a jeszcze więcej słyszało me ucho. W zgromadzeniu grzeszników zapalił się ogień i przeciw narodowi buntowniczemu gniew się rozżarzył. Nie przepuścił Pan dawnym olbrzymom, którzy się zbuntowali ufni w swą siłę. Nie darował współmieszkańcom Lota, których zatracił z powodu ich pychy. Nie miał miłosierdzia nad narodem zatracenia, co został zgładzony z powodu swych grzechów. Podobnie postąpił z sześciuset tysiącami pieszych, którzy zebrali się w twardości swego serca. I chociażby był tylko jeden twardego karku, byłoby dziwne, gdyby został bez kary. Ma Pan miłosierdzie, ale i zapalczywość, hojny w zmiłowania, ale i gniew wylewa. Jak wielkie miłosierdzie, tak wielka i Jego surowość, sądzi człowieka według jego uczynków. Nie ucieknie grzesznik z rzeczą skradzioną ani cierpliwość bogobojnego nie dozna zawodu. Każdej jałmużnie bowiem wyznaczy miejsce i każdy według uczynków swych znajdzie odpłatę” (Syr 16, 1-14).

+ Złodziej orzechytrzył smoka „Przytaczam kluczowy fragment jego przekładu w moim własnym tłumaczeniu:  (…) w Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] / rozległe królestwo. Władał nim dobrze przez zim pięćdziesiąt. Był oto królem od wielu lat, sędziwym strażnikiem prawowitej schedy, gdy jeden taki ciemną nocą rządy rozpoczął, smok jeden, ten sam, co wysoko na wrzosowisku strzegł skarbca swego, stromego skalnego kurhanu: poniżej wiodła ścieżka ludziom mało znana. Dostał się do środka człek bezimienny, zabłąkał się w pobliże pogańskiego skarbu; ręka jego pochwyciła puchar głęboki, od klejnotów lśniący. Tego potem smok w cichości nie zdzierżył, choć podczas snu dał się był zwieść sprytowi złodzieja. Poznali to ludzie, okoliczni mężowie, że naprawdę był zagniewany. Bynajmniej nie specjalnie i nie z własnej woli wdarł się ów człeczyna do skarbca smoka, ten, co tak boleśnie go zranił, lecz w ciężkiej potrzebie, niewolnikiem będąc któregoś z możnych synów tego świata, zbiegł był przed batem karzącego gniewu, a domu własnego nie mając, skrył się w owej jaskini, śmiertelnik winą obarczony. Wkrótce poruszył się smok… tak, iż na intruza blady strach padł; mimo to ów nieszczęśnik… w chwili grozy spostrzegł skrzynię skarbów pełną… Było w owej grocie mnóstwo takich bogactw pradawnych, co je któryś z ongi żyjących ludzi, kto taki, nie wiem, roztropnie ukrył, bezcenne klejnoty, dziedzictwo szlachetnego rodu. Wszystkich ich śmierć już dawno zabrała, a oto i ten, co sam jeden spośród sprawdzonych wojów swego ludu, ten, co najdłużej z nich wszystkich po tym świecie chadzał, sprawując straż i żałobę względem swych przyjaciół, żywił już jeno nadzieję podzielenia ich losu, iż tylko przez czas krótki będzie mógł cieszyć się jeszcze rzeczami długo zbieranymi” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 99/.

+ Złodziej powinien przestać kraść. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Złodziej przychodzi do ludzi, którzy nie czuwają. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).

+ Złodziej przychodzi niespodziewanie. „Czuwajcie więc, bo nie wiecie, w którym dniu Pan wasz przyjdzie. A to rozumiejcie: Gdyby gospodarz wiedział, o której porze nocy złodziej ma przyjść, na pewno by czuwał i nie pozwoliłby włamać się do swego domu. Dlatego i wy bądźcie gotowi, bo w chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie.” (Mt 24, 42-44)

+ Złodziej przyłapany przy włamaniu i tak uderzony, że umrze, nie będzie za niego zemsty krwi. „Jeśli przy włamaniu złodziej zostanie przyłapany i tak uderzony, że umrze, nie będzie za niego zemsty krwi. Jeśliby jednak słońce już wzeszło (przy nim), będzie za niego zemsta krwi. [Złodziej] musi koniecznie wyrównać szkodę. Jeśli nie może, ma być sprzedany za swoją kradzież. Jeśli skradziony wół, osioł lub owca zostaną u niego odnalezione żywe, zwróci w dwójnasób. Jeżeli ktoś zniszczy pole albo winnicę, gdyż popędzi swoje stada tak, że spustoszą one cudze pole, wyrównać szkodę musi z tego, co ma najlepszego na swoim polu czy w winnicy. Jeżeli wybuchnie ogień i natrafiwszy na ciernie wypali stóg zboża albo zboże na pniu, albo samo pole, ten, kto przez zapalenie ognia wywołał pożar, musi wyrównać szkodę. Jeśli ktoś da drugiemu na przechowanie pieniądze albo [wartościowe] przedmioty, a to zostanie wykradzione z domu tego człowieka, wtedy złodziej, kiedy go znajdą, musi wynagrodzić w dwójnasób. Jeśli jednak złodzieja nie znajdą, właściciel tego domu ma przystąpić do Boga, [przysięgając] że nie wyciągnął ręki po cudzą własność. W każdym wypadku przeniewierstwa, czy to będzie wół, czy osioł, owca czy szata, przy każdej stracie, gdy [poszkodowany] twierdzi: „To jest właśnie to [moje]” — sprawa tych obu ma być przedstawiona Bogu. Kogo Bóg uzna winnym, ten ma drugiemu wynagrodzić w dwójnasób. Jeżeli ktoś da drugiemu pod opiekę osła lub wołu, owcę lub jeszcze inne zwierzę, a ono zdechnie albo złamie sobie coś, czy też zostanie uprowadzone bez świadka, wówczas przysięga na Jahwe ma rozstrzygnąć między nimi oboma, czy któryś nie wyciągnął ręki po własność swego bliźniego. Potem właściciel [zwierzęcia] zabierze je, a [ten drugi] nie musi wyrównywać szkody. Jeżeli jednak zostało mu skradzione, musi szkodę wyrównać. A jeżeli zostało rozszarpane, ma dostarczyć rozszarpane jako dowód; nie musi wówczas wyrównywać szkody. Jeśli ktoś wypożyczy [zwierzę] od drugiego, a ono coś sobie złamie albo zdechnie pod nieobecność swego właściciela, [wypożyczający] musi wyrównać szkodę. Gdyby jednak jego właściciel był przy nim, nie musi wyrównywać szkody. Jeśli [zwierzę] było wynajęte za opłatą, [szkoda] pójdzie na opłatę wynajmu” (Wj 22, 1-14).

+ Złodziej wdziera się do owczarni drogą boczną. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto nie wchodzi do owczarni przez bramę, ale wdziera się inną drogą, ten jest złodziejem i rozbójnikiem. Kto jednak wchodzi przez bramę, jest pasterzem owiec. Temu otwiera odźwierny, a owce słuchają jego głosu; woła on swoje owce po imieniu i wyprowadza je. A kiedy wszystkie wyprowadzi, staje na ich czele, a owce postępują za nim, ponieważ głos jego znają. Natomiast za obcym nie pójdą, lecz będą uciekać od niego, bo nie znają głosu obcych. Tę przypowieść opowiedział im Jezus, lecz oni nie pojęli znaczenia tego, co im mówił. Powtórnie więc powiedział do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ja jestem bramą owiec. Wszyscy, którzy przyszli przede Mną, są złodziejami i rozbójnikami, a nie posłuchały ich owce. Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony - wejdzie i wyjdzie, i znajdzie paszę. Złodziej przychodzi tylko po to, aby kraść, zabijać i niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” J 10, 1-10.

+ Złodzieje działali wśród pielgrzymujących do Santiago de Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „Compostella, campus stellae, czyli „pole gwiazd”, to nazwa wspaniałego sanktuarium wzniesionego w latach 1075-1150, by zapewnić schronienie szczątkom apostoła oraz rosnącemu tłumowi jego czcicieli. Duchowieństwo hiszpańskie stanęło przed koniecznością zapewnienia duchowego oparcia zarówno dla krucjaty przeciw Maurom, jak i dla Drogi do Świętego Jakuba. Na północy Hiszpanii powstała sieć klasztorów i to im kraina zawdzięcza drogi, księgi, wspólnotę kulturalną oraz wspaniałe romańskie budowle, którymi usiany jest szlak z Paryża do Santiago de Compostella. Niemcy, Burgundczycy, Normandczycy i Anglicy […], książęta i opaci, kupcy, złodzieje, bandyci, trędowaci – wszyscy mieszali się w wielkiej pielgrzymce. Działała ona trochę na podobieństwo pierwotnego europejskiego wspólnego rynku, stanowiąc drogę, która przez Hiszpanię przepływały dobra handlu i kultury, ludzka aktywność i przemoc. W efekcie, nieodparta potrzeba rzesz, by dotknąć ciała apostoła, była tak wielka, że czasem pielgrzymi zabijali się przy grobie Santiago. Trzeba było raz po raz na nowo konsekrować katedrę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 59.

+ Złodzieje gromadzili się wokół Lenina „Zbydlęcenie to nie bestialstwo czy potworność. Bydlę nie jest bestią ani potworem. Główną cechą bydlęcia jest bezmyślność. Witkacy na wieść o wkroczeniu do Polski bolszewików popełnił samobójstwo, dlatego że to w komunizmie przerażało go najbardziej – „bezmyślna wegetacja nasyconych bydląt", jak powtarzał. Niezdolność do wzniesienia się ponad tępą cielesność, wyjścia poza ciasny materializm. Jeżeli człowiek jest jednością ciała i duszy, to komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym, a więc występując przeciw religii, kulturze, moralności. W czasie wojny prowadzi to do wyzwolenia najgorszych instynktów tkwiących – jak mawiał Andrzej Wierciński – w „małpim psychociele". Tak opisywał to w 1919 roku rosyjski pisarz Leonid Andriejew: „Odrzuciwszy wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Lenin stał się jak magnes, przyciągający do siebie niczym opiłki wszystko, co zepsute, tępe, nikczemnie zezwierzęcone. Ten, który na nowo zebrał ziemie ruskie, zebrał całą katorżniczą, czarną i ślepą Ruś i stał się jedynym w historii władcą królestwa niskich duchem. Żadnemu ludowemu przywódcy nie udało się zebrać pod swoimi sztandarami tylu złodziejów, morderców, złych wyrodków, takiej kolosalnej armii tępych i zwierzęcych głów! Kogokolwiek by on nie wezwał, zawsze na jego zawołanie zbierają się jedynie złodzieje, wśród których odnaleźć można tylko garstkę uczciwych, lecz niezbyt mądrych fantastów, okłamanych kobiet i ślepych jak sowy oraz nieczułych doktrynerów" /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 98/.

+ złodzieje kradną skarby na ziemi. „Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje włamują się i kradną. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się i nie kradną. Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje.” (Mt 6, 19-21)

+ Złodzieje nie posiądą królestwa Bożego „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie wiecie, że święci będą sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! Wy zaś, gdy macie sprawy doczesne do rozstrzygnięcia, sędziami waszymi czynicie ludzi za nic uważanych w Kościele! Mówię to, aby was zawstydzić. Bo czyż nie znajdzie się wśród was ktoś na tyle mądry, by mógł rozstrzygać spory między swymi braćmi? A tymczasem brat oskarża brata, i to przed niewierzącymi. Już samo to jest godne potępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? Tymczasem wy dopuszczacie się niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie, i to właśnie braciom. Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego. Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w niewolę. Pokarm dla żołądka, a żołądek dla pokarmu. Bóg zaś unicestwi jedno i drugie. Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem. Strzeżcie się rozpusty; wszelki grzech popełniony przez człowieka jest na zewnątrz ciała; kto zaś grzeszy rozpustą, przeciwko własnemu ciału grzeszy. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6, 1-20).

+ Złodzieje niezdolni do utworzenia własnej wspólnoty, Sartre J. P. „Złoczyńca“ jako jednostka „wykorzeniona“ / Była już mowa o tym, że "złoczyńcy" są produktem "porządnych ludzi", którzy - z powodów indywidualnych i społecznych - potrzebują "kozłów ofiarnych". Sartre nie przestaje powtarzać, że to Inni uczynili Geneta złodziejem, wcieleniem Zła obiektywnego. Najłatwiej jest przeobrazić w "złoczyńców" te jednostki, Które z różnych powodów są uciskane, niepożądane, nieprzystosowane i eksploatowane, na przykład gastarbeiterzy, mniejszości narodowe i etnicze. Jeszcze lepszymi kandydatami są różnego rodzaju "wyrzutki społeczeństwa": porzucone dzieci, usunięci ze stanowisk drobnomieszczanie, lumpenproletariat - "jednym słowem wszyscy nędzarze" - jak pisze Sartre (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 41). W innym jeszcze miejscu, opisując postawę tych, których "społeczeństwo wyrzuciło poza nawias", Sartre wymienia: "dorastający młodzieniec, kobieta, pederasta" (Tamże, s. 416). Wszystkie te rozmaite przypadki należą do wspólnej kategorii jednostek "wykorzenionych". Zdaniem Sartre'a współczesne społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące się w stanie kryzysu od końca I wojny światowej, w skali masowej produkuje takie jednostki "wyizolowane przez swą historię i swe kompleksy" (Tamże, s. 311). Niekiedy nawet Sartre – jakby przymykając chwilowo oczy na istnienie "porządnych ludzi", mówiących prozą, zintegrowanych i w świecie narzędzi czujących się jak "u siebie w domu" - sugeruje, że właściwie wszyscy jesteśmy "pokawałkowani", "rozdarci" i "wykorzenieni", bo żyjemy w sytuacji ścierania się ze sobą różnych struktur społecznych i odmiennych systemów moralnych (Tamże, s. 68, 659, 661)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 49/. „Szczególnie podatni na manipulacje "porządnych ludzi" są ci, którzy - napiętnowani takim lub innym "aktem nominacyjnym" i wykluczeni ze społeczności - nie są zdolni do utworzenia własnej wspólnoty. Taka jest na przykład, wedle Sartre'a, sytuacja złodziei i pederastów. Wspólnota przestępców, oparta na ich solidarnym dążeniu do Zła jest, jego zdaniem, bajką i mitem: "społeczeństwo Sprawiedliwych, wybierając kozły ofiarne zadbało o odebranie im możliwości zjednoczenia; wmawiając im, że chcą czynić zło, jednocześnie skłoniło ich do tego, by pysznili się swą samotnością" (Tamże, s. 138)."Złoczyńcy" stanowią jedynie pewną quasi-wspólnotę” /Tamże, s. 50/.

+ Złodzieje Państwo niesprawiedliwe, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). „Aby dokładniej zdefiniować relację pomiędzy koniecznym zaangażowaniem na rzecz sprawiedliwości i posługą charytatywną, trzeba wziąć po uwagę dwie podstawowe, istniejące sytuacje: a) Sprawiedliwy porządek społeczeństwa i państwa jest centralnym zadaniem polityki. Państwo, które nie kierowałoby się sprawiedliwością, zredukowałoby się do wielkiej bandy złodziei, jak powiedział kiedyś Augustyn: „Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia?” (De civitate Dei, IV, 4: CCL 47, 102). Do podstawowej struktury chrześcijaństwa należy rozróżnienie tego, co należy do Cezara, od tego co należy do Boga (por. Mt 22, 21), to znaczy rozróżnienie pomiędzy państwem i Kościołem, albo, jak mówi Sobór Watykański II, autonomia rzeczywistości doczesnych (Por. Konst. duszpast. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, n. 36). Państwo nie może narzucać religii, ale musi zagwarantować jej wolność i pokój pomiędzy wyznawcami różnorakich religii; Kościół jako społeczny wyraz wiary chrześcijańskiej, ze swej strony, ma swoją niezależność i na bazie wiary żyje w formie wspólnotowej, którą państwo powinno respektować. Obie sfery są rozdzielone, ale pozostają zawsze we wzajemnej relacji. / Sprawiedliwość jest celem, a więc również wewnętrzną miarą każdej polityki. Polityka jest czymś więcej niż prostą techniką dla zdefiniowania porządków publicznych: jej źródło i cel znajdują się właśnie w sprawiedliwości, a ta ma naturę etyczną. Tak więc państwo nieuchronnie staje wobec pytania: jak realizować sprawiedliwość tu i teraz? To zaś pytanie zakłada inne bardziej radykalne: co to jest sprawiedliwość? Jest to problem, który dotyczy rozumu praktycznego; aby jednak rozum mógł funkcjonować uczciwie, musi być stale oczyszczany, gdyż jego zaślepienie etyczne, wynikające z przewagi interesu i władzy, która go zaślepia, jest zagrożeniem, którego nigdy nie można całkowicie wyeliminować. W tym punkcie stykają się polityka i wiara. Oczywiście wiara ma swoją specyficzną naturę jako spotkanie z żyjącym Bogiem – spotkanie, które otwiera przed nami nowe horyzonty bardzo dalekie od zakresu właściwego rozumowi. Równocześnie jednak jest ona dla tego rozumu siłą oczyszczającą. Wychodząc od Bożej perspektywy, uwalnia go od zaślepienia, a tym samym pomaga mu być sobą. Wiara pozwala rozumowi lepiej spełniać jego zadanie i lepiej widzieć to, co jest mu właściwe. W tym miejscu należy umieścić katolicką naukę społeczną: nie ma ona zamiaru przekazywać Kościołowi władzy państwa. Nie chce również narzucać tym, którzy nie podzielają wiary, perspektyw i sposobów zachowania, które do niej przynależą. Po prostu chce mieć udział w oczyszczaniu rozumu i nieść pomoc, aby to, co sprawiedliwe mogło tu i teraz być rozpoznane, a następnie realizowane” (Deus Caritas Est, 28).

+ Złodziejski chód pawia „Zły człowiek widzi w pawiu tylko brzydkie nogi” (Bustan 7,17 Saadiego z Szirazu). „Polsko! Lecz ciebie błyskotkami łudzą; pawiem narodów byłaś i papugą!” {Grób Agamemnona 109-110 Słowackiego). Przysłowia: Strój anielski, chód złodziejski, głos diabelski, a mięso baranie u pawia. Pawie, pojrzyj na swe nogi, gdy roztoczysz ogon drogi. Paw – obraz świata. „Paw, to jest świata konterfekt pysznego, w którym krom pierza nie masz nic pięknego” (Emblema 38,5-6 Zbigniewa Morsztyna). Paw – zbędność. „Pamiętaj, że na świecie rzeczy najpiękniejsze są zarazem najmniej potrzebne, na przykład pawie i lilie” (Kamienie Wenecji 1,2,17 Johna Ruskina). Biały paw – symbolizm, modernizm i dekadencja: „Les paons nonchalants, les paons blancs oni fui”. 'Pawie niedbałe, pawie białe uciekły' (z wiersza Ennui 'Znudzenie', 1889, Maurice Maeterlincka); stąd nazwa pokoiku „Pod nonszalanckim Paonem” (krócej „Paon”) w kawiarni Turlińskiego, w którym zbierała się gromada Stanisława Przybyszewskiego po jego przybyciu do Krakowa w 1897” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 306/.

+ Złodziejstwo bolszewików „Na dobra w Niemczech „polowali" wysocy funkcjonariusze partyjni, którzy specjalnie w tym celu tam jechali. Rekord zdobyczy pobił marszałek Związku Sowieckiego, w latach 1942-1945 zastępca naczelnego wodza, a więc Stalina, Georgij Żukow. Popow pisze: „Pociąg ze zdobycznymi meblami marszałka składał się z 7 wagonów wyładowanych 87 skrzyniami" (s. 13). Oczywiście poza meblami Żukow zagarnął mnóstwo innych dóbr, w tym cenne obrazy, gobeliny, dywany itd. „W grabieży i zawłaszczaniu cudzych dóbr – pisze autor – zdecydowanie wyróżniali się pracownicy organów bezpieczeństwa – najbardziej elitarnej struktury partii i państwa" (s. 15). W tym przypadku rekord zdobyczy pobił znany i Polakom z jak najgorszej strony gen. Iwan Sierow. Popow uważa, że „walka z szabrownictwem i grabieżą była niemożliwa – trzeba by karać całą armię" (s. 17). Jeżeli tak, to rodzi się pytanie: czym była ta armia w systemie sowieckim, a także: czym była nomenklatura, kim byli dowódcy w tym systemie, czym była szara masa żołnierska i jaki był stan społeczeństwa sowieckiego? Autor po części na te pytania odpowiada. Nasuwa się tu też nieodparcie porównanie Dziennika Izaaka Babla (I. Babel, Dziennik 1920, Warszawa 1990. Warto tu zauważyć, że Konarmia była wówczas potężną i bardzo dobrze wyposażoną jednostką Armii Czerwonej, liczącą ponad 30 tys. żołnierzy, w tym ponad 16 tys. szabel), gdy opisuje stan moralny Armii Czerwonej w 1920 r. na przykładzie Armii Konnej, w której służył jako korespondent gazety Frontowej „Krasnyj Kawalerist" – by tylko na ten dokument tu wskazać. Nie bez rzeczywistych powodów bolszewik po doświadczeniach wojny polsko-rosyjskiej w latach 1919-1920 stał się w Polsce synonimem złodziejstwa i bandytyzmu. Obok innych powodów, które skłoniły Stalina do tolerowania owej wielkiej grabieży, wymienianych przez Popowa, trzy wydają się szczególnie charakterystyczne: pierwszy to ten, że „Stalin traktował grabież Niemiec jako całkowicie dopuszczalną formę wynagradzania swoich «opryczników» bez uszczerbku dla państwowej kieszeni ZSRR"; drugi powód wynikał stąd, że prawo własności było w systemie marksistowskim traktowane umownie, w dodatku w partii Lenina była tradycja ekspropriacji i grabieży; i trzeci to ten, że dla Stalina „taka «zdobycz» zawsze pozwalała mu mieć «haczyk» na każdego, w razie potrzeby mógł na ten haczyk wciągnąć każdego, kogo tylko zechciał – za chciwość"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 214/.

+ Złodziejstwo odrzucone przez chrześcijan. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Złodziejstwo powszechne Rosjan naśladowaniem złodziejstwa bolszewików rządzących Rosją. „Mało kto jest dziś świadom, że „utworzone” przez Lenina w październiku 1917 roku pierwsze na świecie socjalistyczne państwo robotników i chłopów aż Do klęski Niemców, czyli do listopada 1918 roku było w gruncie rzeczy protektoratem Niemiec. Niemcy, wdzięczni Leninowi za podarowanie im zwycięstwa na froncie wschodnim, co w konsekwencji doprowadziło do upadku imperium rosyjskiego, udzielali nowo narodzonemu protoplaście socreżymów wsparcia militarnego, materialnego i moralnego. Zasilali bolszewików spiskujących przeciw młodej i niedoświadczonej demokracji rosyjskiej milionowymi subsydiami swego sztabu generalnego. Ale nie tylko. Brali również bezpośredni udział w przewrocie październikowym. Oddziały niemieckich „jeńców wojennych” broniły Piotrogrodu przed Kozakami gen. Piotra Krasnowa, specjaliści niemieccy kierowali ostrzałem i atakiem na moskiewski Kreml. Lenin odwdzięczył się swoim dobroczyńcom pokojem brzeskim, którego konsekwencją było to, że pod okupacją niemiecką znalazła się część Rosji równa niemal połowie Europy” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 9/. „Niemcy […] Zaczęli też się zastanawiać, czy nie zastąpić straszliwego reżymu innym, bardziej znośnym. W gruncie rzeczy nie było to trudne. Niemcy potrzebowali zaledwie dwóch, co najwyżej trzech dni, by zając Piotrogród i Moskwę. […] Wsparcie w celu obalenia bolszewików stanowczo uzależnili od jednego tylko warunku: ratyfikacji traktatu brzeskiego. Wszyscy partnerzy tych pertraktacji ze zgrozą warunek ten odrzucili” /Tamże, s. 10/. „Gdy opadły pierwsze emocje, bolszewicy zorientowali się, że nikt nie zdoła poważnie zagrozić rabunkowi, ani też nie potrafi mu stawić zorganizowanego oporu”. /Tamże. s. 12/. „Już 10 listopada 1917 roku spekulantów uznano za wrogów ludu” /Tamże, s. 25/. „Były nieczynne wszystkie sklepy, zastraszająco więc kwitł handel nielegalny, oparty na spekulacji i złodziejstwie” /Tamże, s. 26/. „Kupowanie w Sowdepii było takim samym przestępstwem, jak sprzedawanie, choć sam Zinowiew wie doskonale, że bez tego przestępstwa Sowdepia nie przeżyłaby nawet dziesięciu dni – jej poddani po prostu by wymarli. Rosją rządzi teraz niewielka grupka, która przeważająca część ludności traktuje niechętnie, a Nawe wrogo. Istnieje inwazja cudzoziemców. Pułki łotewskie, niemieckie, austriackie, węgierskie i chińskie są dopełnieniem tego obrazu. Łotysze i Mongołowie stanowią osobistą ochronę bolszewików. Chińczycy aresztują i rozstrzeliwują zatrzymanych” /Tamże, s. 27.

+ Złodziejstwo Przeciwieństwo cech polskich: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo „Z wypowiedzi badanych, zwłaszcza osób pochodzenia szlacheckiego, inteligenckiego, wynikało, że o wyższości polskiej kultury decyduje często wyróżniający korzystnie Polaków stosunek do drugiego człowieka – grzeczność, uprzejmość, umiejętność używania słowa „przepraszam” itp. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, o tym, że ktoś jest Polakiem, świadczy nie tylko jego imię i nazwisko, ale też wygląd zewnętrzny – schludne ubranie, sympatyczny wyraz twarzy oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy najczęściej nie umieli jednak precyzyjniej określić owych cech, a moje dociekania kwitowali krótko: „Polaka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy...” Znamiennym świadectwem idealizacji obrazu Polaka (i polskiej kultury) jest wypowiedź czytelniczki „Głosu znad Niemna”. Zaliczyła ona do cech polskiego charakteru uczciwość, prawdomówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność. Jej zdaniem, cechy te stopniowo ginęły, przede wszystkim w wyniku wyniszczenia polskiej inteligencji, a zastąpiły je: kłamstwo, korupcja, lenistwo, zawiść, chciwość, złodziejstwo, zdrada i pijaństwo. „Nikłe są teraz u nas, na Białorusi, piękne polskie tradycje braterstwa, ofiarnej gotowości do pomocy, miłosierdzia [...]” – zakończyła swój list czytelniczka. W podobnym tonie utrzymane są liczne listy Polaków z Białorusi, drukowane na łamach wspomnianego pisma” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 135/.

+ Złodziejstwo skutkiem administracji rozbudowanej nadmiernie; rozwój łapówkarstwa i płatna protekcja. „Późni scholastycy zajmowali się również teorią polityki, a konkretniej – poszukiwaniem najlepszego ustroju. „Politycy z reguły pytają o to, jaka jest najlepsza forma rządów. Lecz dla mnie jest to kwestia wtórna, ponieważ widziałem państwa kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii” – pisał Juan de Mariana (Mariana J. De, Biblioteca de Autores Espanoles. T. 30, Editor Rivadeneyra, Madrid 1864, s. 26–27). Forma nie jest zatem najważniejsza, lecz treść. Autor dodał również: zdarza się to w każdej dziedzinie – w dziedzinie strojów, obuwia, domów i wielu innych rzeczy, że nawet najlepszy i najbardziej elegancki zadowala niektórych, a innych nie. Myślę, że to samo zdarza się z różnymi formami rządów. Właśnie dlatego, że jedna forma przeważa nad wszystkimi innymi, nie znaczy to, że musi być ona zaakceptowana przez ludzi przyzwyczajonych do innych systemów i zwyczajów (Mariana J. de, Del Rey, Sociedad literaria y tipografica, Madrid 1845, s. 471)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/. „Mariana zwracał także uwagę na konieczność legitymizacji tej władzy, opowiadając się przeciwko tyranii i nadmiernie rozbudowanej administracji, która przyczynia się do defraudowania pieniędzy publicznych, złodziejstwa, rozwoju łapówkarstwa i płatnej protekcji. Z całą jednak pewnością krytykował on jeden system – mianowicie demokrację. Jego zdaniem w tym systemie, „honor i pozycja społeczna rozdawane są bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej. Nie jest to w zgodzie z naturą świata, która opiera się na antyegalitaryzmie” (Chafuen A., Wiara i wolność – myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Wydawnictwo Arwil, Warszawa 2007)” /Tamże, s. 92/.

+ Złodziejstwo w Rosji wieku XVIII. Rosja imperatorska Piotra I nie była jednolita, nie miała własnego stylu. Możliwy był w niej jednak niezwykły dynamizm. Imperium nie miało charakteru organicznego i stało się ciężkim brzemieniem dla rosyjskiego życia. Pozornie tylko Rosja jawiła się jako monolit. Reformy Piotra I wprowadziły skrajny dualizm, nieznany w takim stopniu narodom Zachodu. Piotr I dokonał kolejnego kroku w osłabianiu Cerkwi, poprzez zorganizowanie św. Synodu na wzór niemiecki, luterański. Według M. Bierdiajewa, bliższe prawdy jest stwierdzenie, ze „reforma cerkiewna Piotra I była już sama rezultatem osłabienia Cerkwi, ciemnoty hierarchii i utraty przez nią autorytetu moralnego. Św. Dymitr Rostowski (1651-1707), który przybył do Rostowa z bardziej pod względem moralnym rozwiniętego południa – jako że w Kijowie poziom oświaty był znacznie wyższy – był przerażony zastanym tam grubiaństwem, ciemnotą i zdziczeniem. Piotr wprowadzał reformy w warunkach straszliwej ciemnoty, w atmosferze obskurantyzmu i w otoczeniu złodziei. [...] Lecz jego brutalny charakter ranił duszę narodu. Kultura zachodnia w Rosji XVIII wieku była tylko powierzchniowym wielkopańskim zapożyczeniem i naśladownictwem. Samoistna myśl jeszcze się nie przebudziła. Początkowo przeważały wpływy francuskie i przyswojona została powierzchownie filozofia Oświecenia. Panowie rosyjscy zasymilowali zachodnią kulturę w formie słabo przetrawionego wolterianizmu. Poziom wykształcenia naukowego w XVII wieku był bardzo niski /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 21/. Oświata ludowa uważana była za coś szkodliwego i niebezpiecznego. Rosyjska literatura rozpoczęła się od satyry, ale żadnym wielkim dziełem w tym okresie pochwalić się nie może. Dopiero w XIX wieku Rosjanie nauczyli się rzeczywiście myśleć /Tamże, s. 22.

+ Złogi przeszłości zawierają ścieżki utopii, które można wyśledzić, Buber M. „USA / mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, przyznajmy, bardzo niejasny i niewyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. Nie zapominajmy jednak, że mity wprawdzie ułatwiają jej istnienie, ale zarazem przeszkadzają w przeistoczeniu w odrębny gatunek. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów […] Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz w tradycjach rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. Na pierwszy rzut oka zdawać by się mogło, że projekt utopijny oparty na ponadczasowym porządku naturalnym przybierze postać republiki cnoty, natomiast projekt odwołujący się do historii wcieli się w republikę prawa. Obraz nie jest tak prosty – te dwa nurty myślenia wielokrotnie krzyżują się z wzorami utopii” /Tamże, s. 11.

+ Złogi przeszłości zmitologizowane miejscem śledzenia ścieżek utopii, jak i w wizjach przyszłości, Martin Buber. „Ameryka występuje jako kraj wolności i ostatni jej azyl. / naturalnie etyczne życie osadników. […] mitologia i utopia są tak wzajemnie splecione, że trudno analizować jeden fenomen bez uwzględnienia drugiego. Utopia tworzy jeden z planów rewolucji, bardzo niejasny i nie wyartykułowany. Śledźmy więc „ścieżki utopii” (określenie Martina Bubera) w zmitologizowanych złogach przeszłości, jak i w wizjach przyszłości. […] mity oraz utopia mają wielki udział w formowaniu „religii obywatelskiej”, tzn. wiary w szczególną wyjątkowość Stanów Zjednoczonych. […] Rewolucja Amerykańska materializuje w cudowne dziecko odkryć geograficznych – Amerykę. Na pierwszy plan wybija się rewolucja jako akt polityczny w postaci zerwania z Koroną, ale równocześnie rewolucja – proces narastania kolektywnej samoświadomości Amerykanów – stwarza doskonałą okazję, aby podsumować własny dorobek cywilizacyjny. Jeden z nurtów myślowych, powiązany z oświeceniem europejskim, usiłuje odgrodzić się od historii, próbując zbudować królestwo Rozumu oparte na pozaczasowych prawach naturalnych. Inny wszakże, zupełnie świadomie dąży do wykorzystania sporej już tradycji politycznej (zwłaszcza Nowej Anglii i Wirginii) przy budowaniu państwowości amerykańskiej. W tym drugim przypadku dzieje kolonii nie oparły się przeróbkom mitologizacyjnym, polegającym na wkomponowaniu misji Ameryki w dzieje świata – a szczególną pożywką do takich rozważań było utworzenie republiki. Jeden ze stylów myślenia utopijnego dokonuje więc „ucieczki od historii” za pomocą praw naturalnych, inny zaś przywołuje historię na świadka wielkiego eksperymentu – ustanowienia republiki amerykańskiej” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 10/. „Zdawać by się mogło, że utopia nie potrzebuje tradycji, do której zdolna byłaby się odwołać. Tak nie jest. Utopia rewolucyjna znajduje dwa źródła inspiracji historycznej: w antyku poprzez wspaniałe przykłady republikańskich urządzeń politycznych oraz tradycji instytucji rodzimych. Tak więc zużytkowanie historii, wykorzystanie tradycji, inspiracje europejskie (najważniejsze to francuska myśl oświeceniowa i angielska ideologia stronnictwa antydworskiego z XVII w.) tworzą sytuację, w której style myślenia oraz mity nieustannie krzyżują się, doprowadzając w końcu do ustalenia dwóch podstawowych wzorów myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa. […] Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego” /Tamże, s. 11. „idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona” /Tamże, s. 12.

+ Złom materiałem dla artystów „4 czerwca 1962 roku Otto Muhl, Hermann Nitsch i Adolf Frohner – austriaccy "artyści – akcjoniści" – postanowili zamurować się na trzy dni w jednej z piwnic przy Perinetgasse w Wiedniu. Mieli tam - jak sami wyjaśniali – przebywać w atmosferze nieograniczonej swobody, odprężenia, wolni od wszelkich namiętności, aby transponować swoje doznania na kompozycje z blachy, złomu, zużytych materiałów, różnych rupieci, odpadów, mięsa, krwi i tym samym przekształcać cały materialny świat. Będziemy oczyszczeni – pisali – w wyniku owych trzydniowych ćwiczeń, podczas których nie będziemy ani jeść, ani spać, ani pielęgnować swego ciała – naturalnie będziemy bez kobiet – i będziemy oczekiwać uroczystego odmurowania." 28 czerwca 1963 roku akcję Nitscha z rozszarpywaniem jagnięcia przerwała policja. Planowana akcja Muhla w ogóle nie doszła do skutku. 29 sierpnia 1966 roku Muhl przedstawił list "Instytutu Bezpośredniej Sztuki" informujący o mającym się odbyć w Londynie "Sympozjum Destrukcji w Sztuce" ("Destruction in Art Symposium"), spotkaniu o międzynarodowym charakterze dla współczesnych artystów, w których dziełach destrukcja stanowi istotę tworzenia. Siedem "destruction events", między innymi Hermanna Nitscha, przedstawiono w Nowym Jorku w końcu marca 1968 roku. W tym samym czasie eksperymenty doprowadziły Nitscha do utworzenia teatru orgii i misteriów ("Orgien und Mysterien Theater")” /Karolina Prewęcka, Teatr orgii i misteriów (na podstawie: Piotr Krakowski, "O sztuce nowej i najnowszej", Warszawa 1981), „Fronda” 4/5(1995), 197-198, s. 197/.

+ Złorodność społeczności grzechu, „środowisk zła”, loci daemonici. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Złorzeczenie Abimelekowi przez moznych z Sychem. „A zatem czyście zgodnie z prawdą i z prawem postąpili, obrawszy królem Abimeleka? Czyście się dobrze obeszli z Jerubbaalem i jego rodem? Czyście docenili dobrodziejstwa jego ręki? Oto podczas gdy ojciec mój walczył za was, gdy życie swoje narażał, aby was wybawić z rąk Madianitów, wyście dziś powstali przeciwko rodowi mego ojca, wyście wymordowali synów jego, siedemdziesięciu mężów na jednym kamieniu, wyście obrali Abimeleka, syna jego niewolnicy, na króla nad możnymi z Sychem, dlatego że jest waszym bratem! Jeśliście zgodnie z prawdą i prawem postąpili dziś względem Jerubbaala i jego rodu, w takim razie radujcie się z Abimeleka, a on niechaj z was się cieszy. Jeśli zaś nie, niech ogień wyjdzie z Abimeleka i pochłonie możnych z Sychem i grodu Millo, i niech ogień wyjdzie z możnych Sychem i grodu Millo i niech pochłonie Abimeleka. Potem Jotam uciekł i ukrył się; udał się do Beer i tam zamieszkał z obawy przed bratem swoim Abimelekiem. Abimelek sprawował władzę nad Izraelem przez trzy lata. Następnie Bóg zesłał ducha niezgody między Abimelekiem a możnymi z Sychem, i możni z Sychem zbuntowali się przeciwko Abimelekowi po to, by pomszczona została zbrodnia dokonana na siedemdziesięciu synach Jerubbaala i aby odpowiedzialność za krew ich spadła na Abimeleka, ich brata, który ich wymordował, i na możnych z Sychem, którzy mu pomagali w zabiciu jego braci. A więc możni z Sychem zrobili zasadzkę na szczycie góry i napadali na każdego, kto przechodził tamtą drogą. Doniesiono o tym Abimelekowi. W dodatku Gaal, syn Obeda, przyszedł do Sychem w towarzystwie swoich braci i pozyskał sobie zaufanie możnych z Sychem. Wyszedłszy na pole, zrywali winogrona i tłoczyli je urządzając zabawy. Weszli też do świątyni swoich bogów, gdzie jedli i pili oraz złorzeczyli Abimelekowi. Rzekł też Gaal, syn Obeda: Kimże jest Abimelek, a i czym Sychem, abyśmy mieli mu służyć? Czyż nie jest on synem Jerubbaala, a Zebul jego urzędnikiem? Służcie raczej ludziom Chamora, ojca Sychem. Dlaczego mielibyśmy służyć jemu? Gdybyż mi kto dał do rąk ten lud, to usunąłbym Abimeleka! Powiedziałbym do Abimeleka: Weź swoje wojsko, a wychodź! Słowa Gaala, syna Obeda, usłyszał Zebul, przełożony tego miasta, i uniósł się gniewem. Chytrze wyprawił do Abimeleka posłów z wiadomością: Oto Gaal, syn Obeda, i jego bracia przybyli do Sychem i podburzyli miasto przeciwko tobie. Wstań wobec tego w nocy ty i lud, który jest z tobą, i uczyń zasadzkę w polu. Rankiem, gdy słońce wzejdzie, wstań i uderz na miasto, a gdy on i lud, który z nim jest, zwróci się przeciwko tobie, uczynisz z nim to, co potrafi twoja ręka” (Sdz 9, 15-33).

+ Złorzeczenie Abrahamowi karane przez Jahwe. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ Złorzeczenie Abrahamowi karane przez Jahwe. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ Złorzeczenie Bogu grzechem przeciwko miłości. „Grzechy przeciwko miłości są rozma­ite, od lekkich do śmiertelnych. Szczegółowo mówi o nich teologia mo­ralna. Katechizm wymienia raczej tylko grzechy przeciwko miłości jako cnocie teologalnej: Przeciw miłości Bożej można grzeszyć w różny sposób. Obojętność zaniedbuje lub odrzuca miłość Bożą; nie uznaje jej inicjatywy i neguje jej moc. Nie­wdzięczność pomija lub odrzuca uznanie miłości Bożej, jak również odwzajemnienie się miłością na miłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 582/. Oziębłość jest zwlekaniem lub niedbałością w odwzajemnieniu się za miłość Bożą; może zakładać odmowę poddania się poruszeniu miłości. Znużenie lub lenistwo duchowe posuwa się do odrzucenia radości pochodzącej od Boga i do odrazy wobec dobra Bożego. Nienawiść do Boga rodzi się z pychy. Sprzeciwia się ona miłości Boga, zaprzecza Jego do­broci i usiłuje Mu złorzeczyć jako Temu, który potępia grzech i wymierza kary (KKK 2094). Nie należy jednak ograniczać, nawet redakcyjnie, miłości tylko do cnoty teologalnej w wąskim znaczeniu, czyli do miłości samego Boga w sobie, bo to grozi rozdzieleniem miłości Boga i miłości człowieka. Miłość do Boga jest implicite zawarta także w każdej innej miłości prawdziwej, zwłaszcza trudnej, altruistycznej, ofiarnej. A zatem grzechami są także wykroczenia przeciwko miłości człowieka, a nawet przeciwko stworzeniu bezosobowemu, które powinno być miłowane in suo ordine. Kto bowiem nie ma należytej miłości do człowieka, a także do świata Bożego, to nie ma miłości i do Boga: „Jeśliby ktoś mówił: »Miłuję Boga«, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20)” /Tamże, s. 583/.

+ Złorzeczenie Bogu karane. „Jeśli ktoś uwiedzie dziewicę jeszcze nie zaręczoną i będzie z nią obcował, za cenę pełnego posagu ma ją wziąć sobie za żonę. Gdyby jednak ojciec jej stanowczo nie zgodził się dać mu jej, musi wypłacić tyle srebra, ile wynosi posag dziewic. Nie zostawisz przy życiu czarowników. Śmierć poniesie, ktokolwiek spółkował ze zwierzęciem. Kto składał ofiarę bogom, a nie tylko samemu Jahwe, ma być wyklęty. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka] ani dręczyć, bo i wy byliście obcymi w ziemi egipskiej. Nie będziecie dręczyć wdowy ani sieroty. Gdybyś go skrzywdził, a on zaniósłby do mnie skargę, na pewno wysłucham jego wołania! Ale wtedy rozpali się mój gniew i porażę was mieczem; wasze żony staną się wdowami, dzieci zaś sierotami. Jeżeli pożyczysz pieniędzy komukolwiek z mego ludu, jakiemuś biedakowi [żyjącemu] u ciebie, nie wolno ci być wobec niego lichwiarzem. Nie wolno ci nakładać mu procentów! Jeśli zaś weźmiesz w zastaw płaszcz twego bliźniego, masz mu go odesłać przed zachodem słońca, bo jest to jego jedyne okrycie, ten jego płaszcz na jego ciało. Czym [innym] mógłby się nakryć? Jeśli będzie wołał do mnie, Ja go wysłucham, bo jestem miłosierny. Nie będziesz złorzeczył Bogu ani przeklinał wodza twego ludu. Nie wolno ci zwlekać z [ofiarą] z nadmiaru z twoich zbóż i płynów. Masz mi oddać pierworodnego z twych synów. Podobnie masz postąpić z twoim bydłem i owcami. Siedem dni niech pozostaje przy swej matce, a w ósmym dniu masz mi je oddać. Macie być dla mnie ludźmi świętymi. Nie wolno wam więc jeść mięsa [zwierzęcia] rozszarpanego na polu, ale macie je rzucić psom” (Wj 22, 15-30).

+ Złorzeczenie chrześcijanom przez żydów. Synagoga oddzieliła się od Kościoła. Błogosławieństwo 12 (birkath ha-minim) dołączone w ostatnim kwartale I wieku w Jamni, na prośbę rabina Gamaliela II, zawierało formułę niechęci wobec minim (w niektórych tekstach dodano jeszcze noserim). Był to sposób złorzeczenia chrześcijanom. Judeochrześcijanie nie mogli już uczestniczyć w kulcie synagogalnym. Ogłaszano przekonanie, że chrześcijanie nie należą do ludu Bożego. Św. Justyn (I Apologia 31) w II wieku jest pierwszym świadkiem nie żydem, że chrześcijanie w synagogach byli przeklinani. Ewangelie i Dz stosują termin synagôgê dla określenia zebrania pobożnych żydów. Mk pisze o przepowiadaniu Jezusa w synagogach Galilei, podkreślając w 1, 23.39, że było to w ich synagogach. Oznacza to, że chrześcijanie mieli już zebrania odrębne W042 46.

+ Złorzeczenie chrześcijanom z powodu imienia Chrystusa nagrodzone błogosławieństwem danym chrześcijanom; albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).

+ Złorzeczenie Filistyna połączone z przyzywaniem na pomoc swoich bogów. „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).

+ Złorzeczenie Formuła stylistyczna Pisma Świętego przynaglająca do wiary: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. „Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd.” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz 15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy” /Tamże, s. 72.

+ Złorzeczenie Izraelowi celem wezwania proroka Balaama przez Balaka, króla Moabu „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).

+ Złorzeczenie Izraelowi niemożliwe. Król Aramu Balak sprowadził proroka Balama, by przeklinał Jakuba „Balaam u Balaka / 36 Gdy usłyszał Balak, że Balaam się zbliża, wyszedł naprzeciw niego aż do Ir-Moab, które leży nad Arnonem, na samej granicy kraju. 37 Balak rzekł do Balaama: «Czyż nie posyłałem już po ciebie, by cię przywołać? Czemu nie przybyłeś? Czyż nie mogę hojnie ci zapłacić?» 38 Balaam jednak oświadczył Balakowi: «Przecież teraz przybyłem do ciebie. Czy rzeczywiście mogę coś oznajmić? Będę mówił tylko te słowa, które Bóg włoży w moje usta». 39 I poszedł Balaam z Balakiem, i przybyli do Kiriat-Chusot. 40 Balak złożył w ofierze woły i owce i [część] z tego posłał Balaamowi i książętom, którzy z nim przyszli. 41 Na drugi dzień zabrał Balak Balaama i zaprowadził na Bamot-Baal, skąd było widać kraniec [obozu] ludu [izraelskiego]” (Lb 22, 36-41). „23. 1 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Wznieś mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź mi siedem młodych cielców i siedem baranów». 2 Balak uczynił według życzenia Balaama, i ofiarowali wspólnie na każdym ołtarzu młodego cielca i barana. 3 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Pozostań tu przy twojej całopalnej ofierze, ja zaś odejdę. Może objawi mi się Pan, a co mi dozwoli zobaczyć, oznajmię tobie». I poszedł na bezdrzewny pagórek. Przepowiednie Balaama / 4 Objawił się Bóg Balaamowi, a on rzekł do Niego: «Ustawiłem siedem ołtarzy i ofiarowałem na każdym młodego cielca i barana». 5 Wówczas Pan włożył słowa w usta Balaama i rzekł mu: «Wróć do Balaka i tak mu powiesz». 6 Wrócił się więc ku niemu, a on stał jeszcze przy swej całopalnej ofierze razem z moabskimi książętami. 7 Wtedy [Balaam Wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Z Aramu sprowadził mnie Balak, ze Wschodnich wzgórz – król Moabu: Przyjdź tu, przeklnij mi Jakuba! Przyjdź tu, a zgrom Izraela! 8 Jakże ja mogę przeklinać, kogo Bóg nie przeklina? Jak mogę złorzeczyć, komu nie złorzeczy Pan? 9 Bo widzę go z wierzchu skały, ze wzgórz go dostrzegam, oto lud, który mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów. 10 Któż może zliczyć Jakuba jak proch licznego? Któż policzy choćby czwartą część Izraela? Niech umrę śmiercią sprawiedliwych! Niechaj taki jak ich będzie mój koniec!»” (Lb 23, 1-10).

+ Złorzeczenie jest złem „Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni [postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2, 13-25).

+ Złorzeczenie Jezusowi, a On nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, „Mamy też hymny niemal czysto pasyjne. Egzegeci próbują ustalić pierwotny tekst następujących hymnów przedpiotrowych: 1 P 1, 19-21: «Odkupieni zostaliśmy drogocenną krwią Chrystusa jako baranka bez skazy. On był bowiem przewidziany przed stworzeniem świata, objawił się jednak dopiero w ostatnich czasach. Bóg wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały. 1 P 2, 22-24: On grzechu nie popełnił i nie znaleziono podstępu w Jego ustach. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa ale addał się temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam poniósł grzechy nasze w swoim ciele na drzewo. Zostaliśmy uzdrowieni przez Jego krew». 1 P 3, 18.22: «Chrystus raz za grzechy umarł, sprawiedliwy za niesprawiedliwych. Zabity wprawdzie co do ciała, ożywiony zaś Duchem. On jest po prawicy Boga, gdyż wstąpił do nieba. Jemu poddani zostali aniołowie i Moce i Potęgi». Jest tu chrystologia typowo paschalna i redempcyjna. Chrystus jest żertwą ofiarną, ponosi srogą mękę, ale tak odkupuje wszystkie grzechy świata. Bezgrzeszny cierpi za grzeszników, sprawiedliwy – za niesprawie­dliwych, posłuszny Bogu – za zbuntowanych. Wychwalana jest dobro­wolna śmierć, bez której nie było odkupienia. Za to wszystko Chrystus zasiadł po prawicy Boga. Uzyskał władzę nad wszystkimi duchami. Jezus Chrystus wyraża najlepiej wylanie krwi za nasze grzechy (H. Langkammer, J. Gnilka, L. Goppelt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/.

+ Złorzeczenie królowi jest złem. „Nieżywa mucha zepsuje naczynie wonnego olejku. Bardziej niż mądrość, niż sława zaważy trochę głupoty. Serce mędrca zwraca się ku prawej stronie, a serce głupca ku lewej. Nawet gdy głupiec idzie drogą, brakuje mu rozwagi i mówi o każdym: To głupiec. Jeśli gniew władcy się przeciw tobie podniesie, miejsca swego nie opuszczaj, bo zachowanie spokoju zapobiec może wielkim wykroczeniom. Jest zło – widziałem je pod słońcem, to błąd ze strony władcy: wynosi się głupotę na stanowiska wysokie, podczas gdy zdolni siedzą nisko. Widziałem sługi na koniach, a książąt kroczących, jak słudzy, pieszo. Kto kopie dół, ten może weń wpaść, a tego, kto mur rozwala, ukąsić go może żmija. Kto wyłamuje kamienie, może się o nie skaleczyć, kto rąbie drwa, naraża się na niebezpieczeństwo. Jeśli siekiera się stępi, a nie naostrzy się jej, trzeba zwiększyć wysiłek. Pożyteczna jest wtedy mądrość, by osiągnąć powodzenie. Jeżeli żmija ukąsi, nim doszło do zaklęcia, traci swój zysk zaklinacz. Słowa z ust mędrca są przyjemnością, lecz usta głupca gubią jego samego. Początek słów jego ust to głupstwo, a koniec jego mowy to wielkie szaleństwo. A głupiec mnoży słowa. Nie wie przecież człowiek, co będzie, bo kto mu oznajmi, co będzie potem? Głupiec tak się męczy wysiłkiem, że nie potrafi nawet dotrzeć do miasta. Biada ci, kraju, którego królem jest prostak i gdzie książęta już z rana ucztują! Szczęśliwyś, kraju, którego król ze szlachetnie urodzonych pochodzi, i gdzie książęta w czasie właściwym ucztują, na sposób męski, bez uprawiania pijaństwa. Skutkiem wielkiego lenistwa chyli się strop, gdy ręce są opuszczone, przecieka dom. Gdy dla zabawy gotują biesiadę i wino życie rozwesela, a pieniądz na wszystko pozwala: w myślach nawet swoich nie złorzecz królowi ani w sypialni swojej nie przeklinaj możnego, bo ptactwo powietrzne zaniesie głos, a to, co skrzydlate, doniesie słowa” (Koh 10 1, 1-19).

+ Złorzeczenie Mojżesza załamanego ciężarem ludu całego „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Złorzeczenie odrzucone przez chrześcijanina. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem - jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Złorzeczenie ojcu albo matce jest karane śmiercią. „Kto uderzy drugiego tak, że ten umrze, sam musi umrzeć. Gdyby jednak nie działał rozmyślnie, lecz z dopuszczenia Boga stałby się ten wypadek, Ja wyznaczę ci takie miejsce, do którego będzie mógł się schronić. Jeśli zaś ktoś uczyni zasadzkę na bliźniego, aby go podstępnie zgładzić, możesz go zabrać od mego ołtarza, aby zginął. Kto pobije swego ojca albo matkę, musi ponieść śmierć. Kto by uprowadził człowieka, i czy by go sprzedał, czy też znaleziono by go [jeszcze] u niego, musi ponieść śmierć. Kto by złorzeczył swemu ojcu albo matce, musi ponieść śmierć. Jeżeli wśród mężczyzn wybuchnie sprzeczka, a jeden drugiego uderzy kamieniem albo pięścią, tak że ten nie umrze, ale będzie leżał w łóżku, to, gdy [ten chory] wstanie i o lasce będzie mógł się przejść po ulicy, ten, który uderzył, będzie wolny [od winy], jednak musi dać odszkodowanie i każe go leczyć aż do zupełnego wyzdrowienia. Jeśli ktoś uderzy laską swojego niewolnika albo niewolnicę, tak że umrze pod jego ręką, [zabity] musi być pomszczony. Gdyby jednak [uderzony] żył jeszcze dzień lub dwa dni, nie musi być pomszczony, gdyż [idzie] o własny pieniądz jego [pana]. Jeżeli mężczyźni pokłócą się i potrącą kobietę brzemienną, tak że poroni — a nie wyniknie stąd inna szkoda — [winny] musi wypłacić karę pieniężną, jaką mu wyznaczy mąż tej kobiety. Da ją w obecności sędziów. Jeśli wyniknie inna szkoda, musi dać życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, siniec za siniec, ranę za ranę, pręgę za pręgę. Jeśli ktoś uderzy w oko swojego niewolnika albo niewolnicę i wybije je, ma go wypuścić na wolność za jego oko. Gdyby zaś wyłamał ząb swojemu niewolnikowi albo niewolnicy, ma go wypuścić na wolność za jego ząb” (Wj 21, 12-27).

+ Złorzeczenie ojcu lub matce karane śmiercią. „Wtedy przyszli do Jezusa faryzeusze i uczeni w Piśmie z Jerozolimy z zapytaniem: «Dlaczego Twoi uczniowie postępują wbrew tradycji starszych? Bo nie myją sobie rąk przed jedzeniem». On im odpowiedział: «Dlaczego i wy przestępujecie przykazanie Boże dla waszej tradycji? Bóg przecież powiedział: Czcij ojca i matkę oraz: Kto złorzeczy ojcu lub matce, niech śmierć poniesie. Wy zaś mówicie: "Kto by oświadczył ojcu lub matce: Darem [złożonym w ofierze] jest to, co dla ciebie miało być wsparciem ode mnie, ten nie potrzebuje czcić swego ojca ni matki". I tak ze względu na waszą tradycję znieśliście przykazanie Boże. Obłudnicy, dobrze powiedział o was prorok Izajasz: Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi».” (Mt 15, 1-9)

+ Złorzeczenie panu przez sługę niech będzie nieznane. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ Złorzeczenie panu przez sługę niech będzie nieznane. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).

+ złorzeczenie wobec chrześcijan czynione przez żydów. Błogosławieństwo 12 (birkath ha-minim) dołączone w ostatnim kwartale I wieku w Jamni, na prośbę rabina Gamaliela II, zawierało formułę niechęci wobec minim (w niektórych tekstach dodano jeszcze noserim). Był to sposób złorzeczenia chrześcijanom. Judeochrześcijanie nie mogli już uczestniczyć w kulcie synagogalnym. Ogłaszano przekonanie, że chrześcijanie nie należą do ludu Bożego. Św. Justyn (I Apologia 31) w II wieku jest pierwszym świadkiem nie żydem, że chrześcijanie w synagogach byli przeklinani. W042 46

+ złorzeczenie ziemi przez Boga już nigdy nie nastąpi. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt

+ Złospołeczne wynika z grzechów osobistych Donoso Cortés opublikował dzieło swoje El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo w Madrycie i Paryżu w roku 1851. E. Schramm stwierdził, że pierwsza księga tego dzieła opisuje cywilizację katolicka w opozycji do cywilizacji racjonalistycznej typu oświeceniowego (E. Schramm, Donoso Cortés, su vida y su pensamiento, Madrid 1936, s. 281-287) /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 96/. Druga księga wyjaśnia źródło zła. Trzecia księga ukazuje nieporządek spowodowany grzechem i odnowę dokonywaną dzięki łasce. Brakuje refleksji na temat cierpienia i kary śmierci, które to zagadnienia występują w innych jego pismach. (F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, 200.207.210; P. Letura, Previsión y refutación del ateismo comunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; D. Sevilla Andrés, Polémica española sobre El «Ensayo», de Donoso Cortés, „Anales de la Universidad de Valencia, año 25, cuaderno 2 (1951-52) 89-122, s. 96; J. Chaix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 147-148). F. Suárez stwierdza, że Donoso chciał w tym dziele powiązać teologię z życiem, wykazać bezsens świata poza Bogiem. Według D. Sevilla Andrés jest to mistrzowskie dzieło filozofii społecznej, w którym zasady teologiczne są zastosowane dla analizy i oceny społeczeństwa. J. Chaix-Ruy sądzi, że fundamentalnym wątkiem dzieła jest powiązanie religii, obyczajów, moralności, prawa oraz instytucji społecznych. R. Ceńal uważa, że dzieło to nie zamierza tworzyć rekonstrukcji naukowej realności społecznych (R. Ceńal, La filosofía de la historia de Donoso Cortés, „Revista de Filosofía” 11 (1952) 91-113, s. 104). C. Valverde widzi w nim to, co w całej twórczości hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, a mianowicie nieustanne poszukiwanie prawdy, z zastosowaniem wielorakich metod (C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I, s. 87). D. Westemeyer myśli, że przedmiotem zainteresowania jest tam ukazanie granicy między racjonalizmem liberalistycznym i socjalistycznym a katolicyzmem. Metody zasadnicze to analiza oraz porównanie. Dostrzega w tym dziele warstwę czysto filozoficzną oraz teologiczną, z zastosowaniem filozofii (D. Westemeyer, Donoso Cortés, hombre de estado y teólogo, Madrid 1957, s. 295-296). Autor artykułu określa opisywane przez siebie dzieło jako ekspozycję filozoficzną i teologiczną zagadnienia zła, zwłaszcza w wymiarze społecznym, szczególnie w aspekcie polityki. Temat ten ogarnia całość książki. Z tym tematem powiązane jest zagadnienie relacji między religią i realnością polityczno-społeczną. Są to dwie rzeczywistości społeczne: złożone z osób ludzkich oraz mające odpowiednia strukturę. Struktura społeczności politycznej oraz religijnej jest zbieżna /Tamże, s. 97.

+ Złość cechą ideologów nowej klasy rządzące Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa ma swoją warstwę ekonomiczną i polityczną, ale jej rdzeń stanowią ideologowie, a mianowicie „misjonarze ateizmu”, niszczyciele podstaw religijnych społeczeństwa i burzyciele Kościoła katolickiego, choć nie wszyscy robią to umyślnie i celowo. Łączy ich światopogląd materialistyczny, żądza szybkiego bogacenia się, niepowstrzymane dążenie do stanowisk i władzy i nowe zbiory frazeologii politycznej. Najgorsze, że chcą oni odwrócić uświęcony system wartości. Przez tysiące lat arystokracja opierała się na wartościach apollińskich: Bóg, dusza, prawda, dobro, bohaterstwo, życie dla bliźnich...Nowi ideologowie przyjmują – za E. Nietzschem – dionizyjski system wartości: szatan, ciało, fałsz, zakłamanie, złość, podeptanie piękna klasycznego, zniewalanie, wyzysk, nienawiść, podłość, próżniactwo, tchórzostwo, stosowanie przemocy, skrajny egoizm indywidualny i grupowy. Nieraz posługują się dawnymi nazwami, ale podkładają pod nie znacznie inne treści. Najczęściej nowa klasa posiada zestaw idei niższych od marksistowskich, ale nie mówię tu o faktycznym postępowaniu” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326.

+ Złość człowieka przeciw Bogu „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Złość człowieka ukazana alegorycznie w postaci Thora. Bohaterowie mitów, zarówno bogowie, jak i twory człekopodobne, jednoczą w sobie cechy ludzkie z cechami przyrody. Przykładem jest skandynawski bóg Thor. Jego imię oznacza „Grzmot”. „Nie miałoby wszakże sensu pytanie, co było pierwsze: alegoria sił natury stanowiąca personifikację grzmotu w górach, niszczącego skały i drzewa, czy też opowieść o łatwo wpadającym w złość, niezbyt rozgarniętym rudobrodym wieśniaku obdarzonym siłą ponad miarę – postaci we wszystkim z wyjątkiem rozmiarów podobnej do innych wieśniaków z Północy, owych boender, którzy tak sobie upodobali Thora. Można utrzymywać, że Thor skurczył się do rozmiarów ludzkiej postaci albo że z niej wyrósł na boga. Jednak wątpię, czy którykolwiek z tych poglądów jest słuszny – nie sposób traktować obu aspektów rozdzielnie i zakładać, że jedne musi koniecznie poprzedzać drugie. Rozsądniej byłoby przypuszczać, że wieśniak pojawił się dokładnie w tym samym momencie, gdy grzmot otrzymywał ludzką twarz, że kiedy tylko gawędziarz słyszał rozwścieczonego wieśniaka, pośród wzgórz niósł się odległy pomruk burzy” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 162. W ten sposób powstaje baśń, która nieraz później ulega licznym zmianom, a często degeneracji w formy literackie mniej doskonale ujmujące istotę rzeczy.

+ Złość człowieka złego obrócona na jego głowę. „36 Następnie król kazał wezwać Szimejego i rzekł mu: «Zbuduj sobie dom w Jerozolimie. Będziesz tam mieszkał i nigdzie z niego nie będziesz wychodził. 37 Dobrze wiedz o tym, że w dni, w którym wyjdziesz i przekroczysz potok Cedron, na pewno umrzesz, i to z własnej winy». 38 A wtedy Szimei rzekł: «Dobre słowo! Twój sługa uczyni tak, jak powiedział pan mój, król». Rzeczywiście Szimei długi czas mieszkał w Jerozolimie. 39 Jednak po upływie trzech lat dwaj słudzy Szimejego uciekli do Akisza, syna Maaki, króla Gat. Dano więc znać Szimejemu, mówiąc: «Oto twoi słudzy są w Gat». 40 Wtedy Szimei osiodłał swego osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. Potem powrócił i przyprowadził z Gat swoje sługi. 41 Doniesiono Salomonowi, że Szimei poszedł z Jerozolimy do Gat i wrócił. 42 Wtedy król kazał wezwać Szimejego i rzekł do niego: «Czyż nie zaprzysiągłem cię na Pana i nie przestrzegłem cię wyraźnie, mówiąc: Dobrze wiedz o tym, że w dniu, którym wyjdziesz i gdziekolwiek pójdziesz, na pewno umrzesz? A tyś mi odrzekł: Dobre słowo usłyszałem. 43 Więc dlaczego nie zachowałeś przysięgi na Pana i nakazu, który ci dałem?» 44 Następnie król rzekł Szimejemu: «Ty wiesz o wszystkim złu, którego świadome jest serce twoje, a które wyrządziłeś mojemu ojcu, Dawidowi. Za to Pan obróci twoją złość na twoją głowę. 45 A król Salomon będzie błogosławiony i tron Dawida będzie wobec Pana utwierdzony na wieki». 46 Potem król wydał rozkaz Benajaszowi, synowi Jojady; ten wyszedł i zadał tamtemu cios tak, że umarł. Wzmocniła się więc władza królewska w ręku Salomona” (2 Krl 2, 36-46).

+ Złość Emocja ujemna wyrażana w agresywności „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.

+ Złość Grzech człowieka każdy będzie jawny po śmierci na powszechnym Sądzie Ostatecznym. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Złość i głupota zaliczane przez redaktora Księgi Koheleta do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, które są podstawą jego śmierci. „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.

+ Złość inkwizytora z powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow. Przymnaża cierpień Jezusowi. „Zło ontologiczne / Mogłoby ono być „wytrawione”, przewartościowane przy pomocy Łaski Ducha Świętego, a więc spełniać pozytywną funkcję oczyszczającą sumienie, gdyby towarzyszyły mu skrucha i żal, a przede wszystkim świadome uznanie grzeszności jako wymiaru własnego istnienia (proces prowadzący do metanoi). Skoro tak się nie dzieje z uwagi na zbłądzenie Inkwizytora – można by powiedzieć jego osobisty, religijny i moralny grzech wskazujący na osobowość „zbieszoną”, która reaguje w warunkach ekstremalnej dobroci i życzliwości wrogością wobec tego, który okazuje jej dobro miłości i staje się przez to silniejszym, podczas gdy Inkwizytor gniewem, złością, egoistycznym postawieniem na swoim przymnaża mu (silniejszemu) cierpień (L. Nowak, Gombrowicz wobec ludzi, Warszawa 2000, s. 67) – palenie w sercu może być uznane za symboliczne i ekspresywne zobrazowanie ognia piekielnego, stając się Dostojewowskim argumentem a contrario wobec uzdrawiającej i ożywiającej Łaski ognia niebieskiego. Pisarz dowodzi tym samym, że wolność sumienia jakkolwiek nie iluzoryczna, jeśli jednak nie definiuje się w oparciu o dialog wiary z rzeczywistością transcendentną – Levinas łączy transcendencję z ideą Bożej nieskończoności, która charakteryzuje się odpowiedzialnością za bliźniego, doskonałością i Dobrem (E. Levinas, Transcendencja i pojmowalność, przeł. B. Baran, [w zb.:] Człowiek w nauce współczesnej, pod red. Z. Modzelewski, D. Szumska, Paris 1988, s. 211, 212) – lecz konstytuuje własne „ja” na bazie wiary w słuszność ludzkiej idei, nie jest w stanie wykorzystać doświadczenia, dotknięcia Łaski (chwili wybraństwa), by otworzyć się na mistykę doznań zmieniających naturę człowieka, jej „wsobność”. Pozostaje w dalszym ciągu bunt marzyciela – Iwan i jego zaadoptowana przez Inkwizytora idea przeradzająca się w ideologię – podtrzymujący pewność własnych racji, że to, co się czyni, czyni się dla powszechnego szczęścia. Grzech jednostki zostaje przeniesiony na społeczeństwo” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Część pracy doktorskiej napisanej w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 99/.

+ Złość na kogoś symbolizowana przez ząb. „Zęby – wojna. „Wstąpili w kraj zębami wojny świeżo poszarpany” (Ogniem i mieczem 4,11 Henryka Sienkiewicza). Długozęby – ambitny. Ślady zębów na naskórku kochanka albo kochanki – potęga pożądania miłosnego. Ząb – instrument brania w posiadanie, żarna trące, aby nasycić łaknienie. Ząb – uraza, złość. Mieć ząb na kogoś – mieć do niego pretensje, gniewać się na niego. Zęby – grabarze. Przysłowie fr.: Smakosze kopią sobie grób zębami, Les gourmands font leur fosse avec lew dents. Zęby – plotki, obmowa. Popaść na zęby – stać się celem plotek, obmowy. Wziąć kogoś na zęby – zacząć go obmawiać, szkalować. Zęby sobie kimś wycierać – oczerniać kogoś. Trudno się złośliwego zebu ustrzec – trudno się uchronić przed obmową, potwarzą. Zęby mleczne – dzieciństwo, dziecięctwo. Złote zęby (w folklorze) – chełpienie się bogactwem; bogactwo; moc magiczna. Ani w ząb – zupełnie nic (nie rozumieć, nie wiedzieć, nie umieć)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Złość na rzeczywistość wyrażana przez elementy typowe dla karnawału „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Złość napełnia serca smoka „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Złość nie może odmienić myśli sprawiedliwego wychodzącego ze świata. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność.  Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).

+ Złość nie przystoi chrześcijaninowi. „Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis, postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało. Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów, które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług. Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).

+ Złość obrzydliwością przepełniającą grzesznika. „Kto zdradza tajemnicę, traci zaufanie i nie znajdzie sobie przyjaciela. Kochaj przyjaciela i bądź mu wierny, a jeślibyś zdradził tajemnice jego, nie usiłuj nawet biec za nim! Jak bowiem człowiek stracił tego, kto mu umarł, tak straciłeś przyjaźń bliźniego, i jakbyś wypuścił ptaka trzymanego w ręce, tak oddaliłeś bliźniego i już go nie odzyskasz. Nawet nie biegnij za nim, bo jest daleko i uciekł jak sarna z sideł. Rana może być opatrzona, obelga darowana, ale ten, kto wyjawił tajemnicę, nie ma już nadziei. Kto mruga okiem ‑ knuje zło i nikt go od tego nie odwiedzie. Wobec ciebie usta jego są słodkie i podziwiać będzie twoje słowa; ale później zmieni swoje usta i ze słów twoich ukuje zarzut przeciw tobie: wiele znienawidziłem, ale nic tak bardzo, jak takiego, a i Pan go nienawidzi. Kto rzuca kamień w górę, rzuca go na swoją głowę, a cios podstępem zadany zrani także uderzającego. Ten, kto kopie dół, sam w niego wpadnie, a kto zastawia sidła, sam w nie zostanie schwytany. Kto źle czyni, na tego spadnie zło, a nawet nie pozna, skąd na niego przyjdzie. Drwiny i obelgi są dla pyszałka, a pomsta jak lew czyha na niego. W sidła dali się schwytać ci, którzy się cieszą z upadku bogobojnych, i ogarnie ich boleść jeszcze przed śmiercią. Złość i gniew są obrzydliwościami, których pełen jest grzesznik” (Syr 27, 16-30).

+ Złość odrzucona przez chrześcijanina. „Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga. Dążcie do tego, co w górze, nie do tego, co na ziemi. Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale. Zadajcie więc śmierć temu, co jest przyziemne w [waszych] członkach: rozpuście, nieczystości, lubieżności, złej żądzy i chciwości, bo ona jest bałwochwalstwem. Z powodu nich nadchodzi gniew Boży na synów buntu. I wy niegdyś tak postępowaliście, kiedyście w tym żyli. A teraz i wy odrzućcie to wszystko: gniew, zapalczywość, złość, znieważanie, haniebną mowę od ust waszych! Nie okłamujcie się nawzajem, boście zwlekli z siebie dawnego człowieka z jego uczynkami, a przyoblekli nowego, który wciąż się odnawia ku głębszemu poznaniu [Boga], według obrazu Tego, który go stworzył. A tu już nie ma Greka ani Żyda, obrzezania ani nieobrzezania, barbarzyńcy, Scyty, niewolnika, wolnego, lecz wszystkim we wszystkich [jest] Chrystus. Jako więc wybrańcy Boży – święci i umiłowani – obleczcie się w serdeczne miłosierdzie, dobroć, pokorę, cichość, cierpliwość, znosząc jedni drugich i wybaczając sobie nawzajem, jeśliby miał ktoś zarzut przeciw drugiemu: jak Pan wybaczył wam, tak i wy! Na to zaś wszystko [przyobleczcie] miłość, która jest więzią doskonałości. A sercami waszymi niech rządzi pokój Chrystusowy, do którego też zostaliście wezwani w jednym Ciele. I bądźcie wdzięczni! Słowo Chrystusa niech w was przebywa z [całym swym] bogactwem: z wszelką mądrością nauczajcie i napominajcie samych siebie przez psalmy, hymny, pieśni pełne ducha, pod wpływem łaski śpiewając Bogu w waszych sercach. I wszystko, cokolwiek działacie słowem lub czynem, wszystko [czyńcie] w imię Pana Jezusa, dziękując Bogu Ojcu przez Niego” (Kol 3, 1-17).

+ Złość posągów proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo. „brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku. Wyrzeźbione przez Aleijandinha posągi dwunastu proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo unikają symetrii rzeźby klasycznej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 188/. „Jak włoskie figury Berniniego, choć tak odległe od nich, jeśli chodzi o geografię, rzeźby  Aleijandinha to posągi w ruchu, trójwymiarowe bryły, które spływają ku widzowi jak fala; posągi zbuntowane, powykręcane w swojej mitycznej udręce i ludzkiej złości. Kolisty charakter baroku polegający na zmianie miejsca, z którego się patrzy, nie wyróżnia żadnego punktu widzenia; potwierdza nieustanną zmianę. Nie ma zgody pomiędzy uporządkowanym światem nielicznych a światem w nieładzie należącym do wielu. Hołd tym zasadom Mulat-architekt oddaje w kościele Matki Bożej del Pilar w Ouro Preto, wielkim górniczym mieście brazylijskim. Z zewnątrz kościół stanowi doskonały prostopadłościan, w środku jednak wszystko jest łukiem, wielokątem, ma kształt jajowaty, jak globus Kolumba, jak jajko odkrywcy. Świat jest okrągły i można go oglądać z różnych punktów widzenia. Wizja Aleijandinha łączy się w ten sposób z wizją artystów Iberii i Nowego Świata. W Congonhas i Ouro Preto nasze widzenie jednoczy się na nowo, widzimy dwojgiem oczy, nasza cielesność jest pełna. […] Aleijandinho otoczony przez sny, pracujący w nocy, być może ucieleśnia sny swoich współczesnych. / Nowa kultura amerykańskiego baroku, kultura indoafroiberyjska, w miarę jak przyjmowała własny kształt, zaczęła domagać się głosu. Znalazła go w wierszach największej poetki Ameryki kolonialnej” /Tamże, s. 189/. „Urodziła się jako Juana de Asbaje w roku 1651, w środkowym Meksyku. […] W tym świecie religii i humanistyki [czyli w klasztorze], zjednoczonych na chwilę, stanie się znana jako siostra Juana Inés de la Cruz. […] O konflikcie rozumu i uczuć” /Tamże, s. 190/. „Zmarła w roku 1695 mając 44 lata. […] Jej barokowa poezja potrafiła znaleźć formę i słowa dla wyrażenia obfitości Nowego Świata, jego nowych nazw, nowej geografii, roślin i zwierząt, których nigdy przedtem nie widziały oczy Europejczyków. […]. Synkretyzm religijny, afro amerykański barok, euroamerykańska poezja siostry Juany – mieszczą się w pojęciu „wymiany atlantyckiej”, jak badaczka historii Peggy Liss nazywa łączącą sieć handlu, kultury i polityki, dzięki której po roku 1492 oba kontynenty zbliżyły się do siebie” /Tamże, s. 191.

+ Złość pożąda cierpienia innego „złość (nienawiść, zazdrość, radość z cudzego nieszczęścia) „pożąda cudzego cierpienia (dochodzi do ostatnich granic okrucieństwa)”, wówczas „ból i cierpienie innych jest [...] celem, osiągnięcie zaś tego celu – rozkoszą” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 356)” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 362); stąd też, konkluduje Schopenhauer, jest ona „pierwiastkiem szatańskim” i jako taka złem moralnym” . Natomiast współczucie „chce cudzego dobra”, stanowi wyraz „bezinteresownej miłości bliźniego” i jako takie jest „jedynym źródłem czynów posiadających wartość moralną” (Ibidem, s. 400; „wszelki czyn tylko o tyle posiada wartość moralną, o ile wynika ze współczucia” – ibidem, s. 373). Toteż jemu Schopenhauer przypisuje zdolność przełamania egoizmu. Bezinteresowność współczucia oznacza – Schopenhauer idzie tu za Rousseau – że musi być ono spontaniczne, „wręcz instynktowne”, i że „celem ostatecznym” tej „bezpośredniej pobudki” jest dobro kogoś innego, „możliwe tylko wtedy, jeśli jego krzywdę będę odczuwał tak, jak odczuwam własną [...]”. Współodczuwanie to wymaga utożsamienia z drugim, czyli zniesienia „istniejącej między mną a innym różnicy, na której właśnie zasadza się mój egoizm. Ponieważ jednak nie mogę wejść w skórę tego kogoś, przeto mogę utożsamić się z nim tylko za pośrednictwem poznania, czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swym umyśle” (Ibidem, s. 372, 372-373). Rozumiana jako „udział [...] w cierpieniach innej istoty” identyfikacja z drugim nie oznacza zatem zniesienia własnej odrębności; Schopenhauer mówi jednak o zniesieniu powyższej różnicy „przynajmniej do pewnego stopnia” (Ibidem, s. 372), wikłając się tym samym w podobną niejasność co u Rousseau, związaną z dwuznacznością implikującego identyfikację współodczuwania i implikującego odrębność poznania. Toteż polemizuje, w duchu rousseauistycznym, z tezą (Cassiny), że współczucie, będące tylko „chwilowym złudzeniem”, jest odczuwaniem cierpienia innego „na własnej osobie”. Przeciwnie, mamy świadomość, że „cierpi on, a nie my, i cierpienie [...] czujemy właśnie w jego osobie, a nie we własnej. Cierpimy razem z nim, a więc w nim: odczuwamy jego ból jako jego własny i nie mamy wcale złudzenia, jakoby ten ból był naszym bólem” – jego cierpienie „odczuwam jako swoje, nie w sobie jednak”. W akcie współczucia znosimy zatem własny egoizm, ale nie własną odrębność. Co więcej – i Schopenhauer znów idzie tu wyraźnie za Rousseau – „im szczęśliwszym jest nasz własny stan i im silniejsza sprzeczność zachodzi między jego a naszym położeniem, tym dostępniejsi się stajemy dla uczucia litości” (Ibidem, s. 377, 377-378)” /Paweł Pieniążek, Współczucie…, s. 252/.

+ Złość przemienia aktywność ludzką w narzędzie grzechu. „(Aktywność ludzka zepsuta przez grzech). Pismo święte, z którym zgadza się doświadczenie wieków, poucza rodzinę ludzką, że postęp ludzki, będący wielkim dobrodziejstwem dla człowieka, przywodzi jednak z sobą niemałą pokusę: jeżeli bowiem zburzy się hierarchię wartości i pomiesza się dobro ze złem, poszczególni ludzie i ich grupy zwrócą uwagę na własne sprawy, a nie na sprawy innych. Na skutek tego świat już nie przedstawia pola prawdziwego braterstwa, skoro wzmożona potęga człowieka grozi zagładą samemu rodzajowi ludzkiemu. W ciągu bowiem całej historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słowa Pana. Wplątany w nią człowiek wciąż musi się trudzić, by trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie. Dlatego Kościół Chrystusowy, ufając zamysłowi Stworzyciela i uznając, że postęp ludzki może służyć prawdziwemu szczęściu ludzi, nie może nie zawołać słowami Apostoła: „nie upodabniajcie się do tego świata” (Rz 12, 2). Mianowicie do tego ducha próżności i złości, który aktywność ludzką skierowaną ku służbie Bogu i człowiekowi przemienia w narzędzie grzechu. Jeśli więc ktoś pyta, jakim sposobem można pokonać tę słabość, chrześcijanie stwierdzają, że wszelkie przedsięwzięcia człowiecze zagrożone co dzień przez pychę i nieuporządkowaną miłość własną trzeba oczyszczać przez krzyż Chrystusowy i Jego zmartwychwstanie oraz doprowadzać do doskonałości. Człowiek bowiem przez Chrystusa odkupiony i uczyniony w Duchu Świętym nowym stworzeniem, może i powinien miłować rzeczy same jako stworzone przez Boga. Otrzymuje je bowiem od Boga i widzi je niejako spływające z ręki Bożej – dlatego je szanuje. Dziękując za nie Bogu – Dobroczyńcy i używając stworzeń i korzystając z nich w duchu ubóstwa oraz wolności, wprowadza siebie w prawdziwe posiadanie świata niby nic nie mając, a wszystko posiadając. „Wszystko bowiem wasze jest: wy zaś Chrystusowi, Chrystus zaś Boży” (1 Kor 3, 22-23)” (KDK 37).

+ Złość przeszkadza człowiekowi uwierzyć Bogu. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).

+ Złość Przymiot osoby posiadany przez węża w Biblii. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smo­ka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religij­ną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także czło­wieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.

+ Złość sługi gnuśnego ukarana w dniu sądu ostatecznego. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)

+ Złość sługi gnuśnego ukarana w dniu sądu ostatecznego. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)

+ Złość symbolizowana przez zęby. „Zęby symbolizują czas, przemijanie, zanik; zimę; kamienie, perły, gwiazdy; siłę, witalność: pożądanie; jad, nienawiść, zawiść, złość, plotki, obmowę, urazę, zgryzotę, niewdzięczność, kłótnię, agresywność, wojnę, okrucieństwo, cierpienie, unicestwienie, obronę; mądrość, wróżbę. Zęby – broń zaczepna drapieżców – aktywność, żywotność, pewność siebie, potencja seksualna, energia, okrucieństwo. Plemiona prymitywne zdobiły się zębami i pazurami pokonanych nieprzyjaciół i upolowanych drapieżców. Utrata albo złamanie zęba – strach przed klęską życiową, obawa przed kastracją, pozbawienie młodości, agresywności, możliwości obrony, frustracja, słabość. Uzbrojony po zęby – tj. aż po ostateczną broń, „Trzeba nieraz mieć zęby tygrysie” (U trumny Wieszcza 70 Jana Kasprowicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/. „Ząb – siła, potęga. W mitologii greckiej trzy Gracje, uosobienia starości i potworów morskich, strażniczki gorgon, posługiwały się jednym wspólnym zębem, w którym zawierała się ich siła; skradł go im Perseusz, aby wymusić na nich wiadomość o miejscu pobytu gorgony Meduzy” /Tamże, s. 491/.

+ Złość syna herosa mitologii indyjskiej o Wirakoczy. Synkretyzm według Plutarcha (Moralia, Peri Philadelphia) jest terminem użytym dla opisania zwyczajów mieszkańców Krety, którzy przerywali bratobójcze walki i jednoczyli się wobec wspólnego zagrożenia z zewnątrz /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 258/. W nowożytności po raz pierwszy zdefiniował go Cotgrave w roku 1611: «syncretisme: The ioyning, or agrement, of two enemies against a third person» /R. Cotgrave, A Dictionarie of the French and Englisch Tongues [1611], fasc. Menston 1968/. Dopiero Akademia języka francuskiego w roku 1762 adoptowała to słowo w naszym aktualnym sensie. W Hiszpanii urzędowo uczyniono to w roku 1884, aczkolwiek już wcześniej pojawiła się próba definicji tego słowa /E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, t. III, Madrid 1786-1793, 498 A-B/. Określa on synkretyzm jako czynność szybkiego przybliżania się poglądów lub postępowania, ich pogodzenia. Czynią to sekty dla zjednoczenia się. W ten sposób następuje tolerowanie różnych herezji. Jest to mieszanina elementów wierzeń i rytuałów pochodzących z różnych źródeł, bez jakiegokolwiek porządku. Leonardo Boff uważa, że chrześcijaństwo jest takim synkretyzmem. Z pewnością synkretyczne są kulty afrobrazylijskie /Tamże, s. 259/. W Andach znany jest kult Wirakoczy. Istnieje wiele mitów na jego temat. W wierzeniach tych występują dwaj herosi: ojciec i syn. Jednakże syn jest kimś złym i dlatego karanym /Tamże, s. 262/. Bartolomé de las Casas wykorzystał cykl mitów interpretując je po swojemu dla celów politycznych. Jest to apologetyka posługująca się mitycznym materiałem. Na ich podstawie głosił, że Indianie wierzyli w gruncie rzeczy w jednego Boga. W ten sposób chciał przekonać Indian, że chrześcijańska prawda o Bogu nie jest im obca, że jest dopełnieniem ich wierzeń, spełnieniem ich oczekiwań. Las Casas umiejętnie skierował wodę na młyn swojej apologetyki. Zły syn z mitów indiańskich to według tej interpretacji szatan, przeciwnik Boga. Tej drugiej postaci z mitów indiańskich Las Casas nie dopasowuje do monoteizmu chrześcijańskiego, lecz pozostawia ją bez zmian. Dlatego czytając relacje Bartolomé de las Casas w tym względzie lepiej możemy dotrzeć do autentycznych wierzeń przedkolumbijskich.

+ Złość szatana nie determinuje ani samego szatana, ani czło­wieka, ani świata. „Nauka o demonach rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaiz­mu rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej. Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Sza­tanowi i jego poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak, A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami ludów ościennych, zwłaszcza z parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu uniknęli przede wszys­tkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie jest kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla czło­wieka, ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontek­stowy dla decyzji samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471.

+ Złość szatana wewnętrzna wylewana na wszelkie stworzenie. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ Złość w sercu względem bliźniego zakazana „Za 7,01 W czwartym roku panowania króla Dariusza, czwartego dnia miesiąca dziesiątego, czyli Kislew, Pan skierował słowo do Zachariasza. Za 7,02 Z Betel posłano Sar-Esera i Regem-Meleka z ich ludźmi, aby przebłagać Pana, Za 7,03 a kapłanów ze świątyni Pana Zastępów oraz proroków zapytać: „Czy w piątym miesiącu powinienem trwać w smutku i postach, jak to czyniłem dotychczas, od wielu lat?” Za 7,04 Pan Zastępów skierował do mnie to słowo: Za 7,05 „Powiedz ludowi całego kraju i kapłanom: Jeżeli przez siedemdziesiąt lat pościliście w żałobie w piątym i siódmym miesiącu – czy pościliście ze względu na Mnie? Za 7,06 A kiedy jecie i pijecie – czy to nie dla siebie jecie i pijecie? Za 7,07 Czy nie znacie słów, które Pan głosił przez dawnych proroków, kiedy jeszcze Jerozolima i okoliczne miasta tętniły życiem i kwitły pokojem, kiedy jeszcze Negeb i Szefela były zamieszkane?” Za 7,08 Potem Pan skierował to słowo do Zachariasza: Za 7,09 „To mówi Pan Zastępów: Wydawajcie wyroki sprawiedliwe, okazujcie sobie wzajemnie miłość i miłosierdzie. Za 7,10 Nie krzywdźcie wdowy i sieroty, cudzoziemca i biednego! Nie żywcie w sercach waszych złości względem bliźniego!” Za 7,11 Ale oni nie chcieli słuchać. Przybrali postawę oporną i zatkali uszy, aby nie słyszeć. Za 7,12 Serca ich stały się twarde jak diament – nie zwracali uwagi na Prawo i na słowa Pana Zastępów, którymi napominał przez Ducha swojego za pośrednictwem dawnych proroków. I Pan Zastępów zapłonął wielkim gniewem. Za 7,13 I tak się stało: „Ponieważ oni nie słuchali, kiedy wołałem – i Ja nie wysłucham, kiedy oni wołać będą – mówi Pan Zastępów. Za 7,14 I rozproszyłem ich po wszystkich narodach, których dotychczas nie znali. Kraj zaś po nich pozostaje pustynny, bez przechodnia. Tak doprowadzili kwitnący kraj do ruiny” (Za 7, 1-14).

+ Złość właścicieli niewolnicy uzdrowionej z opętania; schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.

+ Złość wobec bliźniego powoduje nieskuteczność miłosierdzia Bożego. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Złość wojny wzmaga niezmiernie postęp w zakresie broni naukowych. „Działania bowiem wojenne przy użyciu tych broni mogą sprawić ogromne i nieobliczalne zniszczenia, które wskutek tego wykraczają daleko poza granice koniecznej obrony. Co więcej, jeśliby były użyte w całości te środki, które już zostały zmagazynowane przez wielkie narody, doprowadziłoby to do całkowitej niemal i obustronnej zagłady walczących, pomijając rozliczne spustoszenia w świecie oraz zgubne skutki wynikłe z zastosowania tego rodzaju broni. Wszystko to zmusza nas do rozpatrzenia problemu wojny w zupełnie nowym duchu. Niechże wiedzą współcześni, że będą musieli zdać ciężki rachunek za swoje wojenne przedsięwzięcia. Albowiem od dzisiejszych ich zamierzeń w wysokim stopniu zależeć będzie bieg przyszłych czasów. Mając to na uwadze, obecny Sobór święty solidaryzuje się z potępieniem wojny totalnej przez ostatnich papieży i ze swej strony oświadcza: Wszelkie działania wojenne, zmierzające bez żadnej różnicy do zniszczenia całych miast lub też większych połaci kraju z ich mieszkańcami, są zbrodnią przeciw Bogu i samemu człowiekowi, zasługującą na stanowcze i natychmiastowe potępienie. Szczególniejsze niebezpieczeństwo współczesnej wojny polega na tym, że posiadającym nowoczesne naukowe rodzaje broni stwarza ona niejako okazję do dokonywania tych zbrodni, a ludzką wolę z jakąś nieubłaganą konsekwencją może pobudzać do bardzo okrutnych zamysłów. Wobec tego, ażeby w przyszłości nigdy się to nie zdarzyło, biskupi całego świata razem zebrani zaklinają wszystkich, zwłaszcza rządców narodów oraz naczelnych dowódców wojskowych, by nieustannie mieli przed oczyma ogrom swej odpowiedzialności przed Bogiem oraz przed całą ludzkością” (KDK 80).

+ Złość wyrażana przez zgrzytanie zębów „Zęby (u gnostyków) – palisada, mur obronny wnętrza ciała człowieka, podobnie jak spojrzenie jest obroną duszy ludzkiej. Strażnicy języka, słowa, mowy. „Jakież to słowo (...) wymknęło się z zagrody twych zębów?” (Odyseja 1,64 Homera, tł. Jana Parandowskiego; podobnie 23,70; Iliada 4,350; 14,83). Trzymać język za zębami, zob. Język. Przysłowie szkockie: Dobrze, że zęby są przed językiem. Ząb – „czas – pożera rzeczy”, łac. tempus edax rerum (Metamorfozy 15,234 Owidiusza). Ząb czasu, wieku – upływ niszczący wszelką materię, żywą i martwą (wyrażenie antyczne, np. u Simonidesa z Keos). „Nie tylko sztuki twoje, znikomy człowieku, lecz martwą pierś żywiołów przetrawia ząb wieku” (Na pokój grecki 29-30 Mickiewicza). Zęby węża-smoka zob. Smok. Zgrzytanie zębów – złość, wściekłość, rozpacz. „Achilles zgrzytał zębami z wściekłości na Trojan” (Iliada 19, 363-4 Homera tł. I. Wieniewskiego). „Będzie płacz i zgrzytanie zębów” (Mt 22,13)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.

+ Złość wzbudzana przez treści przekazywane to nawoływanie do nienawiści „Zdaniem P. Bachmata, „istota nawoływania do nienawiści sprowadza się do przekazania treści obiektywnie mogących wzbudzić silną niechęć, wrogość, złość, negatywną ocenę, w odniesieniu do określonej grupy osób, charakteryzującej się różnicami wymienionymi w dyspozycji przepisu. Nie jest przy tym istotny osobisty pogląd sprawcy na ten temat, w szczególności przeświadczenie, że jego wypowiedź mieści się w granicach neutralności czy tzw. politycznej poprawności” (P. Bachmat, Przestępstwa z art. 256 i 257 k.k. – analiza dogmatyczna i praktyka ścigania, Warszawa 2005, s. 26). Określenie „nawołuje do nienawiści” jak dotąd dwukrotnie było przedmiotem analizy Sądu Najwyższego jednakże nie zostało przez ten Sąd zinterpretowane w sposób konsekwentny i precyzyjny. W postanowieniu z 5 lutego 2007 r., o sygn. akt IV KK 406/06 (OSNwSK nr 1/2007, poz. 367), SN przedstawił szersze, a zatem bardziej restrykcyjne z punktu widzenia wolności słowa, rozumienie zwrotu „nawołuje do nienawiści” i uznał, że określona w ten sposób czynność sprawcza oznacza „wypowiedzi, które wzbudzają uczucia silnej niechęci, złości, braku akceptacji, wręcz wrogości do poszczególnych osób lub całych grup społecznych czy wyznaniowych bądź też z uwagi na formę wypowiedzi podtrzymują i nasilają takie negatywne nastawienia i podkreślają tym samym uprzywilejowanie, wyższość określonego narodu, grupy etnicznej, rasy lub wyznania”. W orzeczeniu tym SN stwierdził również, że „publiczne ujawnienie własnego poglądu (niechęci czy wrogości np. do określonej grupy społecznej ze względu na cechy narodowościowe, etniczne, rasowe czy wyznaniowe), nawet jeżeli pogląd ten jest w odczuciu społecznym nieakceptowalny czy kontrowersyjny, nie może być kwalifikowane jako ≫nawoływanie do nienawiści≪. Postawę sprawcy musi bowiem charakteryzować wzywanie innych do nienawiści, czyli najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do wrogości) na tle różnic narodowościowych, etnicznych, rasowych, wyznaniowych albo ze względu na bezwyznaniowość”. W postanowieniu natomiast z 1 września 2011 r. o sygn. akt V KK 98/11 (OSNwSK nr 1/2011, poz. 154) SN ograniczył możliwość ścigania karnego przez stwierdzenie, że nawoływanie do nienawiści „wiąże się z chęcią wzbudzenia u osób trzecich najsilniejszej negatywnej emocji (zbliżonej do ≫wrogości≪) do określonej narodowości, grupy etnicznej czy rasy. Nie chodzi tu w żadnym razie o wywoływanie uczuć dezaprobaty, antypatii, uprzedzenia, niechęci” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 56/.

+ Złość zasmuca Ducha Świętego. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Złość zaślepiła bezbożnych. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Złość zaślepiła niegodziwców „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Złość zbudzana wobec osób lub całych grup społecznych przez nawoływanie do nienawiści; Ćwiąkalski Z. „Znamię „nawołuje do nienawiści” / Określenie „nawołuje do nienawiści” również jest sformułowaniem, które budzi poważne wątpliwości. Ustalenie czy zachowanie sprawcy, np. krytykującego przedstawicieli jakiejś religii, łączyło się z zamiarem nawoływania do nienawiści na tle różnic religijnych, czy też było jedynie wyrazem zdecydowanej niechęci wobec tych osób i wyznawanej przez nich religii, w praktyce jest trudne. Trudne jest już samo odróżnienie niechęci od nienawiści, gdyż nie ma jednoznacznych kryteriów, które pozwalałyby na odróżnienie obu tych emocji. Trybunał Konstytucyjny w wyroku z 25 lutego 2014 r. w sprawie SK 65/12 (OTK – A 2014/2/14) przyznał, że użyty w art. 256 § 1 k.k. zwrot „nawołuje do nienawiści” jest niedookreślony i zarazem nieostry w ogólnym (powszechnym) języku polskim, gdyż zwrot ten, zgodnie z definicją słownikową (Uniwersalny słownik języka polskiego, red. S. Dubisz, Warszawa 2006, s. 622), oznacza „wzywać, zachęcać, nakłaniać do uczucia silnej niechęci, wrogości do kogoś”. Cecha „silnej niechęci, wrogości do kogoś” nie jest natomiast cechą diagnostyczną i nie wiadomo, jak określić, czy niechęć jest silna, czy też nie (Wyrok TK z 25.02.2014, SK 65/14, OTK – A 2014/2/14). Trudności interpretacyjne w odniesieniu do analizowanego sformułowania występują również, jak zauważył to Trybunał, w nauce prawa karnego oraz w orzecznictwie. Odwołując się do poglądów komentatorów Kodeksu karnego, Trybunał wskazał, że według np. A. Marka „nawoływanie do nienawiści” jako znamię czynu zabronionego określonego w art. 256 § 1 k.k. oznacza „nakłanianie (podżeganie), skierowane do większej, bliżej nieokreślonej liczby osób. Celem przestępnego działania jest sianie nienawiści, przez którą rozumie się wrogość prowadzącą do konfliktów między grupami ludności na tle wyżej wymienionych różnic” (A. Marek, Kodeks karny. Komentarz, Warszawa 2010, s. 553). Według Z. Ćwiąkalskiego jest to „wzbudzanie niechęci, złości, braku akceptacji, a nawet uczucia wściekłości z tych powodów do poszczególnych osób lub całych grup społecznych albo też podtrzymywanie i nasilanie tego nastawienia. [...] Dla realizacji znamienia ≫nawoływanie do nienawiści≪ wystarczy, że sprawca, nawołując, zmierza do pojawienia się uczucia wrogości wobec określonych w przepisie osób” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści  –  na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45 – 59, s. 55/. „Takie uczucie zamierza wzbudzić. Nawoływanie musi zatem zawierać takie treści, które są w stanie wzbudzać nienawiść, to jest wrogość, silną niechęć do kogoś [...]”(Z. Ćwiąkalski, w: Kodeks karny. Część szczególna. Komentarz Lex, t. 2, Komentarz do art.117 – 277 k.k., red. A. Zoll, Warszawa 2013, s. 1382 – 1383)” /Tamże, s. 56/.

+ Złość żony groźniejsza od gniewu innych ludzi. „W trzech rzeczach upodobałem sobie, które są przyjemne Panu i ludziom: zgoda wśród braci, przyjaźń między sąsiadami oraz żona i mąż dobrze zgadzający się wzajemnie. Trzech rodzajów ludzi znienawidziła moja dusza, a życie ich szczególnie mnie gniewa: żebraka pysznego, bogacza kłamcy, starca cudzołożnego, ogołoconego z rozumu. Jeśli w młodości nie nazbierałeś, jakim sposobem znajdziesz na starość? Jak sąd przystoi siwym włosom, tak starszym umieć doradzać. Jak starcom przystoi mądrość, tak tym, co mają poważanie – myśl i rada. Wieńcem starców jest wielkie doświadczenie, a chlubą ich bojaźń Pańska. Dziewięć myśli uznałem w sercu za błogosławione, a dziesiątą słowami wypowiem: człowiek, który ma radość z dzieci i już za życia patrzy na upadek wrogów; szczęśliwy, kto mieszka z żoną rozumną, kto się językiem nie poślizgnął, kto nie służył innemu, niegodnemu siebie, szczęśliwy, kto znalazł roztropność, kto może przemawiać do uszu tych, którzy go słuchają; jakże wielki jest ten, kto znalazł mądrość, ale nikt nie jest większy od tego, kto boi się Pana. Bojaźń Pana wszystko przewyższa, a kto ją posiadł, do kogo będzie przyrównany? Bojaźń Pana jest początkiem umiłowania Go, wiara zaś początkiem zjednoczenia z Nim. Każda rana, byle nie rana serca, wszelka złość, byle nie złość żony. Każde prześladowanie, byle nie prześladowanie przez nienawidzących nas, każda zemsta, byle nie zemsta nieprzyjaciół. Nie ma bowiem głowy nad głowę węża i nie ma gniewu nad gniew nieprzyjaciela. Wolałbym mieszkać z lwem i smokiem, niż mieszkać z żoną przewrotną. Złość kobiety zmienia wyraz je twarzy, zeszpecą jej oblicze na kształt niedźwiedzia. Mąż jej zasiądzie do stołu pośród swoich bliskich i wbrew woli przykro wzdychać będzie. Małe jest wszelkie zło wobec przewrotności kobiety, toteż spadnie na nią los grzesznika. Czym dla nóg starca wspinanie się po zboczu piaszczystym, tym żona gadatliwa dla spokojnego męża. Nie pozwól się doprowadzić do upadku pięknością kobiety, ani nawet jej nie pożądaj! Złem jest, bezwstydem i wielką hańbą, jeśli żona utrzymuje swego męża. Duch przygnębiony, twarz zasmucona i rana serca – żona przewrotna; ręce bezwładne i kolana bez siły – taka, która unieszczęśliwia swojego męża. Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy. Nie dawaj ujścia wodzie ani możności rządzenia przewrotnej żonie. Jeżeli nie trzyma się rąk twoich, odsuń ją od siebie” (Syr 25, 1-26).

+ Złośliwa zaraza strawi grzeszników „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).

+ Złośliwe porównania formą wypowiedzi Beylina Pawła. „Istotne znaczenie przypisywał, doświadczonemu zapewne osobiście i ocenianemu jako kompromitujące, szkoleniu ideologicznemu. Jego cechą było to, że samo Szkolenie zostało uznane za proces nieskończony. Była to iście dialektyczna koncepcja nieskończoności poznania ludzkiego, sprowadzająca się w praktyce do nieskończonego koszmaru […]. Sedno problemu leży bowiem nie tyle w samej koncepcji szkolenia, ile w jego wykonawcach. Problem uczniów jest ściśle uzależniony od umiejętności nauczycieli. Wprawdzie Lenin twierdził, że każda kucharka powinna umieć rządzić państwem, ale my jesteśmy w sytuacji, w której większość kucharek nie umie gotować” (P. Beylin, Szkolenie i filozofia, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 30, s. 3). Krytyczne podejście do umiejętności nauczania, rządzenia, popularyzowania kultury ze złośliwymi porównaniami towarzyszą wielu jego wypowiedziom. Dylemat ten przywoływany przez niego szczególnie często nazwałabym „dylematem świetlicowego”. W jednym z popaździernikowych już tekstów zastanawia się, skąd ma wiedzieć świetlicowy, co ma robić. „Świetlicowy wie, że ma nieść kulturę, a w wyniku jego działalności mają powstać ludzie kulturalni. Ale zanim świetlicowi stworzą ludzi kulturalnych, ludzie kulturalni muszą stworzyć świetlicowych. Ludzie kulturalni też nie wiedzą, co mają robić świetlicowi” (P. Beylin, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 11). Kto ma nauczyć czegoś, czego nikt nie umie, gdy nastąpiło zerwanie z tradycją lub gdy redefiniowane zostały tak niby oczywiste kwestie jak transmisja wzorów kulturowych. Świetlicowy, wymyślony w modelu socjalistycznej kultury, właściwie nie ma wyjścia – musi sam siebie wymyślić. Tego już wprawdzie nie pisze, ale można to ekstrapolować – podobnego wzoru nie ma dla ustroju gospodarczego z brakiem własności prywatnej, czy ustroju politycznego i rządzenia w oparciu o dyktaturę proletariatu” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 213/. „Beylin jednak dodaje: „Często jeszcze funkcje świetlicowego powierzane są w dodatku ludziom, którzy zdołali się doszczętnie skompromitować w innych zawodach. Funkcja świetlicowego jest dla nich ostatnią szansą. Funkcja kierownika sklepu jest czymś określonym, bo sklep, bo cały handel jest czymś określonym. Nawet u nas” (Tamże, s. 12). Pozostaje w domyśle czy świetlicowy jest tu alter ego innych bardziej politycznych postaci” /Tamże, s. 214/.

+ Złośliwe psoty wyrządzali uczniowie pedagogowi „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Złośliwe skrzaty zielone „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Złośliwi podali fałszywe dane o kraju Kanaan, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).

+ Złośliwości urzędników niechętnych prezydentowi Lechowi Kaczyńskiemu „Zwróćmy uwagę, jak trudno było Panu Prezydentowi realizować swoją koncepcję polityki zagranicznej, dlatego że w gruncie rzeczy cały sztab urzędników i cały aparat dyplomatyczny, z nielicznymi wyjątkami, był przeciwko niemu. Nawet drobni urzędnicy pałacowi byli mu z początku niechętni. Przecież jak został prezydentem, co chwila były jakieś wpadki, a to chorągiewka na samochodzie była źle przekręcona, a to coś innego. Moim zdaniem to nie były przypadki, a celowe złośliwości. Taki mały sabotaż. Ktoś mi opowiadał, że wyżsi urzędnicy MSZ mieli przyklejoną na szybach samochodu karykaturę godła – dwugłową kaczkę. Cały korpus dyplomatyczny był albo postgeremkowski, albo pokomunistyczny. Jeżeli się dokonuje tak głębokich zmian, jakich chciał dokonać Lech Kaczyński, trzeba mieć cały zespół ludzi. Nie było ich jednak wystarczająco dużo, a metody, jakie można było stosować, były tylko demokratyczne. Pamiętam, jak krzyczano o zawłaszczaniu państwa, jak osoby obejmujące stanowiska i usiłujące realizować nową politykę, od razu znajdowały się pod ostrzałem i naciskiem opinii publicznej. Mimo to powoli ten nowy projekt Polski i nowy zespół ludzi się kształtował i dojrzewał. Wydawało się, że gdyby Lech Kaczyński miał szansę na drugą kadencję, to byłaby to kadencja bardzo udana. Byłoby to spełnienie zamierzeń, dokonałby wielu rzeczy” /Z prof. Zdzisławem Krasnodębskim rozmawia Piotr Pałka, Lech Kaczyński prowadził ponowoczesne powstanie, „Fronda” 55(2010)114-157, s. 144/.

+ Złośliwość bardzo nienaukowa przyczyną pomijania Boga chrześcijan, czyli Trójcy Świętej w dialogu rozumu z wiarą, albo ignorancja. Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.

+ Złośliwość chłopca demonicznego nie znika nigdy „Niewinni czarodzieje / I tu dochodzimy do kolejnego problemu – wyrzutów sumienia. To, że nie ma ich Harry, jest zrozumiałe – on po prostu nie ma się czego wstydzić. Ale w całej historii nie spotykamy nikogo dręczonego poważnymi wyrzutami sumienia. Źli są już tak przeżarci złem (i to od najmłodszych lat, jak szkolny kolega Pottera, Draco Malfoy), że nigdy niczego nie żałują, a wręcz upajają się złem. To kolejne znamię współczesności „Pottera": dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. Jedynym „nawróconym" zwolennikiem złego Voldemorta jest Snape, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia” /Magda Sobolewska, Harry, grabarz smoków [(1968) anglistka, tłumaczka. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 176-189, s. 181/. „W każdym razie o jego wyrzutach sumienia nic nie wiemy. Ale zaraz - jest przecież Barty Crouch, urzędnik Ministerstwa Magii, który wiele głupot w życiu narobił. Tak, dręczą go wyrzuty sumienia, tylko że niewiele z nich wynika, bo poddano go tak silnym czarom, a właściwie torturom, że można go właściwie uznać za wariata. A zatem opowiedzenie się po stronie zła nie wymaga żadnego uzasadnienia. Trudno o bardziej papierową postać niż Draco Malfoy, demoniczny chłopiec, który nie zmienia się ani na jotę przez całe cztery tomy powieści: cały czas tak samo złośliwy, pyszny, głupi, tchórzliwy i co tam jeszcze chcecie – aha, lizus, chciwy i na pewno nie COOL. Tak jak Harry jest uosobieniem naszych marzeń, tak Malfoy jest ich przeciwieństwem. Autorka chyba celowo pozbawiła go wszelkich cech „ludzkich" (w romantyczno-wzniosłym znaczeniu tego słowa), żeby komuś nie przyszło do głowy identyfikować się z tym odrażającym typem. Prawda jednak jest taka, że w rzeczywistości czasem zachowujemy się jak Draco Malfoy, mamy potem okropne wyrzuty sumienia i... no właśnie, z książek pani Rowling nie dowiemy się, co dalej. Jesteśmy straceni, nie ma dla nas żadnej nadziei odkupienia (a przecież nawet odrażający Gollum z „Władcy Pierścieni" nie był jej pozbawiony!), bo źli są źli i tyle, a ze Snape'a nikt chyba nie chciałby brać przykładu” /Tamże, s. 182/.

+ Złośliwość duchów nieczystych wchodzących do wnętrza człowieka. „Gdy mocarz uzbrojony strzeże swego dworu, bezpieczne jest jego mienie. Lecz gdy mocniejszy od niego nadejdzie i pokona go, zabierze całą broń jego, na której polegał, i łupy jego rozda. Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; a kto nie zbiera ze Mną, rozprasza. Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku. A gdy go nie znajduje, mówi: Wrócę do swego domu, skąd wyszedłem. Przychodzi i zastaje go wymiecionym i przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze siedem innych duchów złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I stan późniejszy owego człowieka staje się gorszy niż poprzedni»” (Łk 11, 21-26).

+ Złośliwość duchów pomagających duchowi nieczystemu, by wrócił do człowieka, z którego wyszedł. „Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku, ale nie znajduje. Wtedy mówi: Wrócę do swego domu, skąd wyszedłem; a przyszedłszy zastaje go nie zajętym, wymiecionym i przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze z sobą siedmiu innych duchów złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I staje się późniejszy stan owego człowieka gorszy, niż był poprzedni. Tak będzie i z tym przewrotnym plemieniem».” (Mt 12, 43-45)

+ Złośliwość homo sovieticus „Jak pobieżnie pokazuje Gassan Gussejnov w pracy Język polityki i publicystyki w pierwszym posowieckim roku Rosji („Literatura na Świecie” 1994 nr 7/8, s. 373-376), prasa lat 1992-1993 kultywuje te zainteresowania w postaci ideologicznej retoryki antykomunizmu, czyli odwracając dotychczasowe wektory: «Geny, kod genetyczny, zasoby genetyczne: wyrazy te stosuje się w języku publicystyki i w retoryce politycznej jako terminy nauki o społeczeństwie i ogólnie zrozumiałe pojęcia tradycyjnego w Rosji sowieckiej determinizmu historycznego fatalizmu. Dla tych, którzy o historii społecznej myślą w kategoriach genetyki, nie istnieje żadna sprzeczność w jednoczesnym opłakiwaniu poddanych eksterminacji zasobów genetycznych i wyrażaniu pewności co do „genetycznego zmartwychwstania” [tu odsyłacz do artykułu znanego semiotyka Wiaczesława W. Iwanowa]. […] Retoryka genetycznej predyspozycji wypiera wszelkie formy ideologii rozwoju, ewolucji społecznej jako pokrewne teorii bolszewików – „genetycznych destruktorów” (wedle określenia jednego z doradców prezydenta Gorbaczowa). Z przeszłości przy pomocy kluczowego pojęcia „zasobów genetycznych” [gienofond, pula genowa] da się właśnie sprokurować ekstrakt „złotego wieku” – nową niespójną ideologię: ten, kto uznaje się za mutanta, powinien nabrać nabożnej czci dla własnego kodu genetycznego [wytworem komunizmu jest homo sovieticus]. Ogółem w narodzie [narod = Volk, tu w sensie warstw nieinteligenckich] dokonał się nieomal genetyczny antynaturalny dobór pod względem tępoty, złośliwości i amoralności»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147/. «bolszewicy zniszczyli nie tylko ducha narodu, ale i jego zasoby genetyczne. / Podstawowa masa ludności ZSRR pozostaje genetycznie niepełnowartościowa. / Główną cechą proletariatu jest absolutny brak pierwiastka twórczego. Genetycznie jest on niezdolny ani dodać, ani pomnożyć. Tylko odjąć i podzielić. / [bolszewizm] chytrze jednak i podstępnie oddziaływać będzie przez podświadomość. Nawet przez genotyp! Nie można przecież wykluczyć, że niewyobrażalne ciśnienie bolszewizmu doprowadziło do mutacji, deformując sam ustrój ludzkiej psychiki». Powszechność tego rodzaju retoryki wskazuje, jak mocno utrwalony jest paradygmat światopoglądowy, który realizuje się, jak widać, różnie efektownie w komunistycznej utopii, jak i w rasistowskiej (choćby nieświadomie) antyutopii […] Metafora historiozoficzno-genetyczna stała się idiomem rosyjskiej publicystyki. Świadczy jej usytuowanie w groteskowej wyliczance antykomunistycznych już tym razem stereotypów” /Tamże, s. 148.

+ Złośliwość Junony uparta jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa „Cykliczność historii według Wergiliusza. „Jest rzeczą jasną, że w stoickiej wizji świata /Zob. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greek and Romans (tłum. Ang. 1912)/, wyłożonej przez Posejdoniosa i innych, wizja, która silnie oddziałała na Wergiliusza, pogańska umowa społeczna zaczyna się zawężać. Bogowie są z początku duchami przyrody, ale w miarę jak rozwija się poczucie prawa naturalnego manifestującego się w cyklach, arbitralne cechy takich bogów – wyprowadzone z nieprzewidywalnych elementów przyrody – schodzą na dalszy plan. Z punktu widzenia akcji Eneidy uparta złośliwość Junony jest nie tylko dziecinna, ale i jałowa i nawet Wenus pełni ledwie dekoracyjną rolę. Prawdziwą potęgą jest nieodgadniona wola, która manifestuje się tylko w boskim nadzorze nad Eneaszem starającym się zdobyć przyczółek w Italii i rozpocząć nową fazę historii. Wergiliusz daleki jest jeszcze od tego, by twierdzić, że wystarczy tylko jeden bóg – boska wola, która utrzymuje w całości prawa społeczne i naturalne – że Cezar jest centralną manifestacją tej woli. Taka tendencja jest jednak u niego obecna, jako że Eneida jest poematem, w którym ród cezara zajmuje mniej więcej takie samo miejsce jak ród Dawida w Biblii. Mniej więcej w tym samym czasie Przemiany Owidiusza dostarczają materiału, który przez stulecia uznawany był za rodzaj pogańskiego odpowiednika Biblii, rozpoczynającego się od opowieści o stworzeniu świata i potopie i przechodzącego do opowieści o przemianie” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 115.

+ Złośliwość ludzi złych „Niewinni czarodzieje / I tu dochodzimy do kolejnego problemu – wyrzutów sumienia. To, że nie ma ich Harry, jest zrozumiałe – on po prostu nie ma się czego wstydzić. Ale w całej historii nie spotykamy nikogo dręczonego poważnymi wyrzutami sumienia. Źli są już tak przeżarci złem (i to od najmłodszych lat, jak szkolny kolega Pottera, Draco Malfoy), że nigdy niczego nie żałują, a wręcz upajają się złem. To kolejne znamię współczesności „Pottera": dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. Jedynym „nawróconym" zwolennikiem złego Voldemorta jest Snape, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia” /Magda Sobolewska, Harry, grabarz smoków [(1968) anglistka, tłumaczka. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 176-189, s. 181/. „W każdym razie o jego wyrzutach sumienia nic nie wiemy. Ale zaraz - jest przecież Barty Crouch, urzędnik Ministerstwa Magii, który wiele głupot w życiu narobił. Tak, dręczą go wyrzuty sumienia, tylko że niewiele z nich wynika, bo poddano go tak silnym czarom, a właściwie torturom, że można go właściwie uznać za wariata. A zatem opowiedzenie się po stronie zła nie wymaga żadnego uzasadnienia. Trudno o bardziej papierową postać niż Draco Malfoy, demoniczny chłopiec, który nie zmienia się ani na jotę przez całe cztery tomy powieści: cały czas tak samo złośliwy, pyszny, głupi, tchórzliwy i co tam jeszcze chcecie – aha, lizus, chciwy i na pewno nie COOL. Tak jak Harry jest uosobieniem naszych marzeń, tak Malfoy jest ich przeciwieństwem. Autorka chyba celowo pozbawiła go wszelkich cech „ludzkich" (w romantyczno-wzniosłym znaczeniu tego słowa), żeby komuś nie przyszło do głowy identyfikować się z tym odrażającym typem. Prawda jednak jest taka, że w rzeczywistości czasem zachowujemy się jak Draco Malfoy, mamy potem okropne wyrzuty sumienia i... no właśnie, z książek pani Rowling nie dowiemy się, co dalej. Jesteśmy straceni, nie ma dla nas żadnej nadziei odkupienia (a przecież nawet odrażający Gollum z „Władcy Pierścieni" nie był jej pozbawiony!), bo źli są źli i tyle, a ze Snape'a nikt chyba nie chciałby brać przykładu” /Tamże, s. 182/.

+ Złośliwość masonerii wobec Kościoła hiszpańskiego w roku 1931. Parlament hiszpański obraduje nad artykułem 3 nowej konstytucji. Rozpoczął je dnia 8 października 1931 roku minis­ter sprawiedliwości, Fernando de los Ríos. Radykalista Rodríguez Piñero zaatakował jezuitów: „jest to zakon, który nie może istnieć, który dłużej nie może trwać wśród nas, ponieważ jest negacją wolności”. Przedstawiciel katalońskiej Esquerra, Torres wypowiedział się bardziej zgodnie z projektem konstytucji: „My nie chcemy zgodzić się na to, aby istniały jakiekolwiek zgromadzenia zakonne”. Podobnie Álvaro de Albornoz: „nigdy więcej porozumień z nieprzejednanym wrogiem naszych uczuć i naszych idei. Jeśli ci ludzie uważają, że mogą prowadzić wojnę domową, niech to czynią”. „Szkoła laicka jest szkołą wolną, uwolnioną od wpływów teokratycznych”. „Zakony monastyczne są nielegalne; nie są stowarzyszeniami i nie mogą nimi być, ich cele są antyhumanistyczne i antyspołeczne. Żebractwo i ubóstwo, które one praktykują są przestępstwem, według cywilnego prawa karnego”. „Jezuici […] nie pasują do hiszpańskiej rewolucji”. „Wpływ teologii Kościoła spowodował złe zmiany naszego charakteru, nastawienie inkwizycyjne wymiaru sprawiedliwości i katastroficzne odczuwanie życia, które nie pozwala krajowi przeprowadzenie nowoczesnych reform”. Na to odpowiedział poseł z partii republikańskiej, kapłan katolicki, García Gallego, że religia katolicka jest osią i motorem wszystkich wielkich dzieł narodu hiszpańskiego. Mówił o gigantach ludzkiej myśli, o twórcach arcydzieł literackich, o odkrywcach i twórcach nauki, którzy byli wierzącymi i tworzyli pod wpływem Chrystusowej Ewangelii. Federalista Barriobero dnia 10 października wygłosił przemowę, w której złośliwie i oszczerczo określił Kościół jako pozbawiony wiedzy, inkwizytorski, fałszywy i niemoralny (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 195). To chyba dlatego już kilka miesięcy wcześniej uznano, że najlepszym na to lekarstwem jest palenie szkół.

+ Złośliwość olbrzyma zniszczona kamieniem z procy Dawida, tak Maryja zdeptała swą stopą łeb przewrotnego szatana „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.

+ Złośliwość przyczyną ateizmu i owocem ateizmu. „Przystępujący do Boga musi wie­rzyć, że (Bóg) Jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Oczywi­ście chodzi tu nie o czysto naturalne poznanie Boga za pomocą rozumu, lecz o wiarę w prawdziwego Boga, który ukazał się jako Bóg historii, jako Zbawca i Sędzia. Ateizm, który wypływa ze złośliwości i do zło­śliwości wiedzie, jest zatem wyrazem beznadziejności człowieka. Ojcowie Kościoła rozwijają biblijne założenia ateizmu. Posługują się często bardzo szerokim pojęciem ateizmu, pod którym ukrywa się nie tylko pogański politeizm, lecz niekiedy także judaistyczny i islamistyczny monoteizm. Ten bardzo szeroko wobec dzisiejszego rozumienia tego słowa ujęty ateizm jest dla nich problemem nie tylko teoretycz­nym, lecz jeszcze bardziej moralnym. Ojcowie Kościoła sądzą, że teoretycznie ateizm na gruncie naturalnej poznawalności Boga jest do odparcia, a także jest niedorzeczny. Dlatego też twierdzą, że całkowita nieznajomość Boga jest niemożliwa. Z tego praktycznego punktu widzenia ateizm jest według nich raczej konsekwencją i wyrazem moralnego sprzeniewierzenia się, w ostateczności zaś fenomenem antybożym, demonicznym. Scholastyka przyniosła niektóre dodatkowe wyjaśnienia na temat ateizmu, które dla dzisiejszej dyskusji mają swoje znaczeniu. Przede wszystkim ojciec średniowiecznej scholastyki, Anzelm z Canterbury, przedłożył w swoim „Proslogion”, kontynuując Augustyna, że Bóg, racjo­nalnie rzecz biorąc, w ogóle nie może być pomyślany jako nic i nieistniejący. Tym samym przygotował teorię tomistyczną, według której w każdym akcie poznania w sposób nie­wyraźny rozpoznajemy Boga” /W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 69.

+ Złośliwość przypisywana stworzeniu atakującemu znienacka „Złośliwość, podstęp i zdrada, przypisywane stworzeniu atakującemu znienacka, przy pomocy jedynego w swoim rodzaju, napełnionego śmiertelnym jadem instrumentu, skojarzono z pokusami Złego. Dlatego skorpion stał się alegorią... logiki, jednej z siedmiu artes liberales, która zresztą w tamtych czasach nosiła jednocześnie drugie miano – dialektyki. Był więc skorpion symbolem grzechu, i to nie tylko (choć także, pewnie nawet na pierwszym miejscu) związanego z erotyką, lecz również jako herezji – grzesznego szukania nowinek i wykraczania poza uświęcone wielowiekową tradycją drogi myśli scholastycznej. Jaki zatem skorpion ukąsił młodego Wilhelma? Czy był to skorpion przewrotności, odwracający uwagę od nabożnej homilii świętego współbrata, czy raczej skorpion nudy, każący szukać wciąż nowych podniet dla myśli? Tak czy siak, jedną rzecz opowieść ta pokazuje nam jasno: całe nieszczęście wzięło się z przesadnej skłonności zakonnego adepta do ksiąg, z jego zamiłowania raczej do słowa pisanego niż mówionego, z samowolnej, pysznej decyzji, aby stanąć ponad wspólnotą ludu słuchającego kaznodziei i oddać się innym, bardziej wzniosłym zapewne zatrudnieniom ducha, obojętne czy księga zawierała filozoficzne spekulacje brata Akwinaty, czy też – co bardziej prawdopodobne – zakonną liturgię godzin. Innymi słowy, przytoczona na wstępie anegdota mówić miała, że w uczonych księgach i miłości ku nim kryją się rzeczy, o których pobożni bakałarze nie śnili. Że poza zapisem mądrości pokoleń między kartami może czyhać niebezpieczeństwo. Brat Wilhelm miał wiele szczęścia, że swój młodzieńczy zapał i tupet przypłacił groźnym ukąszeniem właśnie w takich, a nie innych okolicznościach” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka, (Wojciech Kuczok. Opowieści słyszane; posłowie Henryk Bereza. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999 Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002 Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy", stały współpracownik „Arcanów", ostatnio drukował też w „Toposie"; Mieszka w Warszawie], „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 232/. „Dzięki temu nie tylko jego ogarnięta pożądaniem-pychą-herezją dusza mogła zostać ocalona od śmierci, ale też nadarzyła się okazja po temu, aby objawić światu prawdziwą mądrość i świętość Piotra z Werony. Ręka ukąszonego została w sposób cudowny uzdrowiona znakiem krzyża, skorpion zrzucony na ziemię i rozdeptany, księga zaś wróciła zapewne na pulpit, by dalej służyć zakonnikom i kusić ich. Nie ona sama wszak była całemu temu zajściu winna, lecz skłonne do zdrady ludzkie serce. Wiedział o tym dobrze święty Piotr z Werony, inkwizytor, pogromca herezji kryjącej się w ciemnych północnowłoskich dolinach i zapadłych wioskach, sam pochodzący z rodziny neomanichejczyków” /Tamże, s. 233/.

+ Złośliwość Przywary osobowości wyszukiwane złośliwie „Również nieprzejednane spory rodziców z dziećmi oparte są na gwałtowności czynów i uczuć i prowadzą do załamania się ich relacji. Matka Lil nie daje bezpośrednich dowodów zainteresowania sprawami córki. Namiętność Jennifer do tańca nie robi żadnego wrażenia na matce, wszakże nie omieszkała nigdy wyszukać choćby najmniejszej przywary jej osobowości: „Nie lubisz psów” [przeł. Czesław Płusa] („Du magst Hunde nicht“) [Tamże, s. 14]. Poruszona do głębi rozgoryczona Jennifer broni się i zarzuca matce oziębłość serca i niepojętą obojętność: „Nigdy mi się nie przyglądasz. Mogłabyś przecież kiedyś mi się przyjrzeć, ale ty mi się nigdy nie przyglądasz” [przeł. Czesław Płusa] („Du guckst mir nie zu. Du kannst mir doch mal zugucken, aber du guckst mir nie zu“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 13]. Najstarszy z rodzeństwa Benny skazany zostaje na izolację w zakładzie opiekuńczym, albowiem nie ma w domu miejsca dla upośledzonych. By zagłuszyć poczucie winy, zauważa ojciec: „Nie ma powodu do radości. Dziecko jest idiotą” [przeł. Czesław Płusa] (“Es gibt keinen Grund zur Freude. Das Kind ist ein Idiot“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 11]. Doskwierającą niemoc w budowaniu rodzinnych relacji dopełnia trudne do akceptacji załamanie się komunikacji językowej, które komplikuje więź, zapowiada odrębność myślenia i skłonność do konfliktów. Zrządzeniem losu każda kultura ma coś na sumieniu” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/. „W obliczu nieistnienia nadrzędnych punktów odniesień, centralizacji sensu, wszelkie wartościowanie i wspólne dochodzenie do prawdy ostatecznie staje się źródłem nieprawdziwości i nieautentyczności, głosili: ojciec postmodernizmu Nietzsche i George Steiner (Prawdziwe i autentyczne staje się dla Steinera zogniskowanie wysiłku na kreowaniu własnej tożsamości jako niezbywalnej odpowiedzialności jednostki ludzkiej za swoje wybory. Szansa tej wolności zasadza się według Steinera na uniwersalnej cesze ludzkiej: „Bardziej niż homo sapiens jesteśmy homo quaerens, zwierzęciem, które pyta i pyta” („Mehr als homo sapiens sind wir homo quaerens, das Tier, welches fragt und fragt“) [Steiner George. 2001. Grammatik der Schöpfung. München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 24]” /Tamże, s. 119/.

+ Złośliwość pseudonaukowca ignoranta „Zgadza się, wiedza empiryczna obejmuje fakty doświadczalne empirycznie i teorie wyjaśniające zjawiska przyrodnicze. Ale istnieje także refleksja naukowa, która wykracza poza empiryczne fakty – poddaje je analizie tak, aby uchwycić ich przyczynę, sens i cel – to właśnie stanowi istotę metafizyki i filozofii przyrody. Czemu jednak nauki przyrodnicze są bezradne wobec tak postawionych pytań? Ponieważ nie posiadają narzędzi i metod, aby racjonalnie, na bazie swej naukowej wrażliwości, podjąć taką problematykę. „Bóg nie istnieje" to nie jest zdanie naukowo (przyrodniczo) sprawdzalne. Dawkins jednak pokpiwa z tego, mówiąc, iż jeśli nawet te pytania nie przynależą do domeny nauk przyrodniczych, to tym bardziej nie przynależą do teologii. (Ciekawe zatem, czym zajmuje się, według autora, teologia?). A już na pewno filozofowie nie są szczęśliwi, że wrzucono ich do jednego worka z teologami (Przy okazji Dawkins ujawnia wolność badawczą i wrażliwość badawczą Oksfordu – na wniosek studenta o stypendium naukowe, aby pisać pracę z teologii chrześcijańskiej, przejrzawszy dysertację doktorską owego studenta, dziekan wydziału stwierdził: mam wątpliwość, czy to w ogóle jest na jakiś temat. Gratulacje dla pełnej merytorycznej oceny badań naukowych – myślę jednak, że decyzja dziekana byłaby zupełnie inna, gdyby student zaproponował napisanie pracy na temat prześladowania przez teologię chrześcijańską homoseksualistów, ponieważ byłoby to na jakiś temat). Ale mniejsza o drobne złośliwości, których pełno w tej „naukowej" książce. Dawkins odmawia teologii wypowiadania się na temat przyczyn i celu przyrody. To jeszcze można zrozumieć, ale autor pragnie także unieważnić jedno z najważniejszych pytań – pytanie: dlaczego?. Z oburzeniem stwierdza, że utarł się mit, iż nauka odpowiada na pytanie „jak", zaś teologia (raczej filozofia!) dysponuje narzędziami umożliwiającymi odpowiedź na pytanie dlaczego?” /Ks. Jacek Grzybowski [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 290/. „A cóż to jest niby pytanie dlaczego?", nie każde pytanie zaczynające się od dlaczego? jest sensowne i zasadne" (R. Dawkins, Bóg urojony, s. 91). To prawda, ale takie bezsensowne pytania łatwo zdemaskować, dobrze zaś postawione pytanie dlaczego? jest niezwykle trudnym i naukowo fascynującym pytaniem” /Tamże, s. 291/.

+ Złośliwość rodzi się z dociekań i utarczek słownych. „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).

+ Złośliwość sąsiada przyczyną zabójstwa. Przemoc zagrożeniem społeczeństwa wieku XXI. „Jesteśmy zalewani przez zło w takiej formie i w taki natężeniu, jakiego nie było w przeszłości” – powiedział w rozmowie z Tomaszem Wołkiem Gustaw Herling-Grudziński. Zdanie to odzwierciedla przekonanie wielu osób informowanych przez media o coraz to nowych, coraz bardziej wyrafinowanych zbrodniach, popełnianych przez coraz młodszych morderców. Okazuje się, że morderczy instynkt odnajdują w sobie nawet przedszkolaki. Rodziny zamordowanych organizują kółka samopomocy, społeczeństwo walczy z przemocą: organizuje marsze, uliczne billboardy informują, że kije baseballowe służą do grania, a nie do zabijania, zaś stacje telewizyjne prześcigają się w programach rekonstruujących co drastyczniejsze przypadki zabójstw” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 259. „Czy rzeczywiście – jak twierdzi Herling-Grudziński i jak powszechnie się uważa – żyjemy w czasach, w których przemoc osiągnęła apogeum? Kiedy sięgniemy w przeszłość, zobaczymy, że społeczeństwa przednowożytne znały przemoc, o której dzisiaj nikt nie śni w najgorszych snach. W starożytności zabijanie noworodków było normalną praktyką społeczną. Spartanie, tworząc słynne urzędy oceniające przydatność niemowląt, poddali ten proceder kontroli państwa. Z najnowszych badań antropologicznych wynika, że kanibalizm był szeroko rozpowszechniony wśród społeczeństw pierwotnych. W średniowiecznych angielskich aktach sądowych większość zabójców stanowili zwykli obywatele, których zdenerwowała na przykład nierzetelność rzemieślnika, złośliwość sąsiada czy niesubordynacja współmałżonka. […] W porównaniu z przeszłością nowoczesna praktyka społeczna jest wyprana z przemocy w niespotykanym dotąd stopniu. Znosi się wyroki śmierci, a kara cielesna jest po prostu niewyobrażalna. Prowadzi się kampanie przeciw cielesnemu karaniu dzieci przez rodziców” Tamże, s. 260.

+ Złośliwość symbolizowana przez zająca. „Zając (Szarak, Królik) symbolizuje szkodnictwo, oszustwo, brak zasad, fałsz, złośliwość, kapryśność, niestałość; wyniosłość; obłęd; samotnictwo, melancholię, kontemplację; intuicję, miłość wiedzy, ciekawość, spryt, zaradność; włóczęgostwo, szybkość, czujność, bojaźliwość, tchórzostwo; pokorę, dobroduszność; życie, zmysłowość, płodność, zmartwychwstanie, Wielkanoc, wiosnę; wegetarianizm. Zając w wielu mitologiach poświęcony jest Księżycowi (tak jak kogut Słońcu), gdyż buszuje po ciemku, a w dzień sypia; przeto związany z nocą, snem, poświatą Księżyca, księżycową Artemidą; prowadzi żywot przyziemny albo zamieszkuje nory (królik), łączy się z Matką Ziemią, bogami świata podziemnego, roślinnością, żywą wodą, odradzaniem się życia i tajemnicami śmierci. Towarzysz Hekate, bogini Księżyca na nowiu, która nawiedzała rozdroża jako władczyni czarów. Czarownice i wiedźmy chętnie przybierały postać zająca, którego, zdaniem dawnych myśliwych, ustrzelić wtedy można było tylko srebrną kulą. Potem zawsze ktoś we wsi był identycznie ranny i umierał. Dlatego przebiegnięcie drogi przez zająca ma przynosić nieszczęście, również u niektórych plemion afrykańskich; w Skandynawii jeszcze w XIX w. rybak rezygnował z wypłynięcia na morze, gdy na drodze do łodzi spotykał zająca (albo pastora lub kobietę)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 484/.

+ Złośliwość Szatan to wróg numer jeden, kusiciel w całym tego słowa znaczeniu. Wiemy również, że ta istota, ciemna i niepokojąca istnieje rzeczywiście i dotąd działa z podstępną i zdradliwą złośliwością. To nieprzyjaciel ukryty, który sieje błędne poglądy i zamęt w dziejach ludzkości. [...] Jest on przewrotnym i podstępnym czarodziejem, który potrafi przeniknąć do naszego wnętrza drogą zmysłów, fantazji, pożądliwości, utopijnej logiki lub nieuporządkowanych kontaktów międzyludzkich, aby w nasze postępowanie wprowadzić szkodliwe odchylenia, choć pozornie odpowiadające naszej strukturze fizycznej czy psychicznej, naszym instynktownym, głębokim aspiracjom. Istnieje obawa popadnięcia w dawne teorie manichejskie lub w odchylenia, u których podstaw znajduje się fantazja czy zabobon. [...] Niektórzy [...] okazują łatwowierność wobec prostackiego wróżbiarstwa lub, co gorsza, otwierają swą duszę – duszę chrześcijańską, ochrzczoną, wielokrotnie nawiedzaną przez Chrystusa eucharystycznego, będącą mieszkaniem Ducha Świętego – na wyuzdanie zmysłowe, na działanie narkotyków albo zwodniczych prądów ideologicznych. Przez te szczeliny szatan może łatwo przeniknąć do ludzkiej moralności i przekształcić ją. [...] Możemy przypuszczać, że szatan działa tam, gdzie można stwierdzić kłamstwo świadome, połączone z hipokryzją, a występujące przeciw oczywistej prawdzie; gdzie imię Chrystusa jest odrzucone ze świadomą i pełną buntu nienawiścią; gdzie fałszuje się ducha Ewangelii i zaprzecza się mu; tam, gdzie ostatnie słowo ma rozpacz Paweł VI, Zły i zło, przemówienie na audiencji generalnej w dn. 15.11.1972 roku.

+ Złośliwość uczestników dyskusji poskramiane przez przewodniczącego dyskusji „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.

+ Złośliwość wrzodu występującego na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. „Potem posłyszałem donośny głos ze świątyni, mówiący do siedmiu aniołów: Idźcie, a wylejcie siedem czasz gniewu Boga na ziemię! I poszedł pierwszy, i wylał swą czaszę na ziemię. A wrzód złośliwy, bolesny, wystąpił na ludziach, co mają znamię Bestii, i na tych, co wielbią jej obraz. A drugi wylał swą czaszę na morze: I stało się ono krwią jakby zmarłego, i każda z istot żywych poniosła śmierć – te, które są w morzu. A trzeci wylał swą czaszę na rzeki i źródła wód: i stały się krwią. I usłyszałem anioła wód, mówiącego: Ty jesteś sprawiedliwy, Który jesteś, Który byłeś, o Święty, że tak osądziłeś. Ponieważ wylali krew świętych i proroków, krew również pić im dałeś. Godni są tego! I usłyszałem, jak mówił ołtarz: Tak, Panie, Boże wszechwładny, prawdziwe są Twoje wyroki i sprawiedliwe. A czwarty wylał swą czaszę na słońce: i dano mu władzę dotknąć ogniem ludzi. I ludzie zostali dotknięci wielkim upałem, i bluźnili imieniu Boga, który ma moc nad tymi plagami, a nie nawrócili się, by oddać Mu chwałę. A piąty wylał swą czaszę na tron Bestii: i w jej królestwie nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili za bóle swoje i wrzody, ale od czynów swoich się nie odwrócili. A szósty wylał swą czaszę na rzekę wielką, na Eufrat. A wyschła jej woda, by dla królów ze wschodu słońca droga stanęła otworem. I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy; a są to duchy czyniące znaki – demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkanej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w Wielkim Dniu wszechmogącego Boga. [Oto przyjdę jak złodziej: Błogosławiony, który czuwa i strzeże swych szat, by nago nie chodzić i by sromoty jego nie widziano]. I zgromadziły ich na miejsce, zwane po hebrajsku Har-Magedon. A siódmy wylał swą czaszę w powietrze: a ze świątyni od tronu dobył się donośny głos mówiący: „Stało się!” I nastąpiły błyskawice i głosy, i gromy, i nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi, jakiego nie było, odkąd jest człowiek na ziemi: takie trzęsienie ziemi, tak wielkie. A wielkie miasto rozpadło się na trzy części i miasta pogan runęły. I wspomniał Bóg na Wielki Babilon, by mu dać kielich wina - gniewu zapalczywości swej. I pierzchła każda wyspa, i gór już nie znaleziono. I grad ogromny o wadze jakby talentu spadł z nieba na ludzi. A ludzie Bogu bluźnili za plagę gradu, bo plaga jego jest bardzo wielka” (Ap 16, 1-21).

+ Złośliwość wypowiedzi przeciwko Janowi prezbiterowi. „[Ja] prezbiter – do umiłowanego Gajusa, którego miłuję w prawdzie. Umiłowany, życzę ci wszelkiej pomyślności i zdrowia, podobnie jak doznaje powodzenia twoja dusza. Ucieszyłem się bardzo z przybycia braci, którzy zaświadczyli o prawdzie twego [życia], bo ty istotnie postępujesz zgodnie z prawdą. Nie znam większej radości nad tę, kiedy słyszę, że dzieci moje postępują zgodnie z prawdą. Ty, umiłowany, postępujesz w duchu wiary, gdy pomagasz braciom, a zwłaszcza przybywającym skądinąd. Oni to świadczyli o twej miłości wobec Kościoła; dobrze uczynisz zaopatrując ich na drogę zgodnie z wolą Boga. Przecież wyruszyli w drogę dla imienia Jego nie przyjmując niczego od pogan. Powinniśmy zatem gościć takich ludzi, aby wspólnie z nimi pracować dla prawdy. Napisałem kilka słów do gminy, lecz Diotrefes, który pragnie być pierwszym wśród nich, nie przyjmuje nas. Dlatego, gdy przybędę, upomnę go za jego wystąpienia i złośliwe wypowiedzi przeciwko nam. A nadto, jakby mu jeszcze było tego za mało, odmawia on udzielania gościny braciom, a tym, którzy chcą to czynić, zabrania, a nawet wyklucza ich z Kościoła. Umiłowany, nie naśladuj zła, lecz dobro! Ten, kto czyni dobrze, jest z Boga; ten zaś, kto czyni źle, Boga nie widział. O Demetriuszu wszyscy dobrze świadczą, a nawet sama Prawda. Takie samo świadectwo wydajemy i my, a wiesz, że świadectwo nasze jest prawdziwe. Wiele mógłbym ci napisać, ale nie chcę użyć atramentu i pióra. Mam bowiem nadzieję, że zobaczę cię wkrótce, i wtedy osobiście porozmawiamy. Pokój niech będzie z tobą! Przyjaciele ślą ci pozdrowienia. Pozdrów imiennie każdego z przyjaciół!” (3 J 1-15).

+ Złośliwość zamiast rzetelności naukowej w książce Dawkinsa R. Bóg urojony. „W rzeczy samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze” religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i „racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu – znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska religijne” /Tamże, s. 14.

+ Złośliwy świadek oskarżający fałszywie brata swego; uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. „Gdy Pan, Bóg twój, wytępi narody, których ziemię ci daję, abyś je z niej wypędził i zamieszkał w ich miastach i domach – ustanowisz sobie trzy miasta w kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, abyś go posiadł. Drogę do nich utrzymasz w dobrym stanie i na trzy części podzielisz obszar kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, aby tam schronienie znalazł każdy zabójca. W następującym wypadku zabójca, który by tam uciekł, może pozostać przy życiu: jeśliby zabił bliźniego nieumyślnie, nie żywiąc przedtem do niego nienawiści. Jeśli na przykład poszedł z drugim do lasu ścinać drzewo, uchwycił ręką siekierę, by ciąć w drzewo, żelazo zaś odpadło od drzewca i trafiło śmiertelnie bliźniego – taki może schronić się do jednego z tych miast, by ratować swe życie, aby ściągający mściciel krwi wzburzony gniewem nie dosięgnął go ze względu na zbyt daleką drogę i życia go nie pozbawił, gdyż ten nie jest winien śmierci, bo nie żywił zastarzałej nienawiści do zmarłego. Dlatego ja ci rozkazuję: Trzy miasta sobie ustanowisz. Gdy poszerzy Pan, Bóg twój, twe granice, jak to poprzysiągł twym przodkom, i odda ci całą ziemię, którą poprzysiągł dać przodkom, jeśli będziesz strzegł pilnie całego tego prawa, które ja ci dzisiaj przedkładam, miłując Pana, Boga swego, chodząc Jego drogami po wszystkie dni, wtedy dodasz jeszcze do tych miast dalsze trzy miasta, by nie wylewać niewinnej krwi w tym kraju, który ci Pan, Bóg twój, daje w posiadanie. W przeciwnym razie krew ciążyć będzie na tobie. Jeśli jednak człowiek z nienawiści do swego bliźniego czatował na niego, powstał przeciw niemu, uderzył go śmiertelnie, tak iż tamten umarł, i potem uciekł do jednego z tych miast, starsi tego miasta poślą po niego, zabiorą go stamtąd i oddadzą w ręce mściciela krwi, by umarł. Nie zlituje się nad nim twoje oko, usuniesz spośród Izraela przelanie krwi niewinnego, by ci się dobrze powodziło. Nie przesuniesz miedzy swego bliźniego, postawionej przez przodków na dziedzictwie otrzymanym w kraju, danym ci w posiadanie przez Pana, Boga twego. Nie przyjmie się zeznania jednego świadka przeciwko nikomu, w żadnym przestępstwie i w żadnej zbrodni. Lecz każda popełniona zbrodnia musi być potwierdzona zeznaniem dwu lub trzech świadków. Jeśli powstanie świadek złośliwy przeciw komuś, oskarżając go o przekroczenie Prawa, dwu ludzi wiodących między sobą spór stanie wobec Pana przed kapłanami i przed sędziami urzędującymi w tym czasie. Jeśli ci sędziowie, zbadawszy sprawę dokładnie, dowiodą fałszu świadkowi – jeżeli świadek taki fałszywie oskarżył brata swego – uczyńcie mu, jak on zamierzał uczynić swemu bratu. Usuniesz zło spośród ciebie, a reszta słysząc to, ulęknie się i nie uczyni więcej nic takiego pośród siebie. Twe oko nie będzie miało litości. Życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, ręka za rękę, noga za nogę” (Pp 19, 1-21).

+ Złośliwy świerzb czyni człowieka nieczystym. „Jeśli na głowie lub brodzie mężczyzny czy kobiety pojawi się zaognienie, wówczas obejrzy je kapłan. Jeśli ono zdaje się przenikać głębiej pod skórę, a włosy na nim są żółtawe i cienkie, wtedy kapłan uzna [tego człowieka] za nieczystego. Jest to [złośliwy] świerzb, trąd głowy albo brody. Gdy zaś kapłan zobaczy, że zaognienie ze świerzbem zdaje się nie sięgać głębiej pod skórę i nie ma na nim czarnych włosów, wtedy tego zarażonego świerzbem kapłan zatrzyma w odosobnieniu przez siedem dni. Siódmego dnia kapłan obejrzy to zaognienie; jeśli świerzb nie rozprzestrzenił się, jeśli nie ma na nim pożółkłych włosów, sam on zaś zdaje się nie sięgać głębiej aniżeli skóra, wówczas [chory] ogoli się, ale nie ogoli samego strupa. Potem kapłan zatrzyma zarażonego w odosobnieniu na dalsze siedem dni. Gdy siódmego dnia kapłan stwierdzi, że świerzb nie rozprzestrzenił się po skórze i zdaje się nie sięgać głębiej pod skórę, wtedy uzna go za czystego. On zaś wypierze swoje odzienie i będzie czysty. Gdyby jednak później – po jego oczyszczeniu — świerzb wyraźnie rozprzestrzenił się po skórze i kapłan to stwierdzi, wtedy nie musi już sprawdzać, czy włosy stały się żółte: jest on nieczysty! Jeśli jednak jego zdaniem świerzb pozostał nie zmieniony, a na nim porósł czarny włos – to znaczy, że świerzb jest wyleczony. Człowiek jest więc czysty, i za takiego uzna go kapłan. Jeśli na skórze mężczyzny czy kobiety pojawi się wiele białych plam, a kapłan stwierdzi, że są to plamy białe, ale ciemniejące, jest to egzema, która się rozwinęła na skórze. [Ten człowiek] jest więc czysty” (Kpł 13, 29-39).

+ Złośliwy ząb symbolem obmowy, potwarzy. „Zęby – wojna. „Wstąpili w kraj zębami wojny świeżo poszarpany” (Ogniem i mieczem 4,11 Henryka Sienkiewicza). Długozęby – ambitny. Ślady zębów na naskórku kochanka albo kochanki – potęga pożądania miłosnego. Ząb – instrument brania w posiadanie, żarna trące, aby nasycić łaknienie. Ząb – uraza, złość. Mieć ząb na kogoś – mieć do niego pretensje, gniewać się na niego. Zęby – grabarze. Przysłowie fr.: Smakosze kopią sobie grób zębami, Les gourmands font leur fosse avec lew dents. Zęby – plotki, obmowa. Popaść na zęby – stać się celem plotek, obmowy. Wziąć kogoś na zęby – zacząć go obmawiać, szkalować. Zęby sobie kimś wycierać – oczerniać kogoś. Trudno się złośliwego zebu ustrzec – trudno się uchronić przed obmową, potwarzą. Zęby mleczne – dzieciństwo, dziecięctwo. Złote zęby (w folklorze) – chełpienie się bogactwem; bogactwo; moc magiczna. Ani w ząb – zupełnie nic (nie rozumieć, nie wiedzieć, nie umieć)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Złota barwa Jeden przykład ze złożeniem złoto-niebieski w lirykach Staffa Leopolda. „Złożenia o budowie podrzędnej dookreślają rzeczowniki nazywające przestrzeń otwartą w układzie horyzontalnym (morze) i wertykalnym (blask pogody, mgła). Poeta w kreacji przestrzeni nad ziemią, czyli nieba, używa głównie barwy błękitnej i modrej, rzadko niebieskiej (Pisałam o tym zjawisku w artykule: M. Białoskórska, Pole błękitu w lirykach Leopolda Staffa, w: Barwa w języku, literaturze i kulturze, cz. 2, pod red. E. Komorowskiej i D. Stanulewicz, Szczecin 2011, s. 103-125), stąd też tylko jeden przykład ze złożeniem złoto-niebieski, tj. ‘i złoty, i niebieski’. W tym przymiotniku oba człony złożenia wystąpiły w relacji współrzędnej i posłużyły Staffowi do zobrazowania letniego poranka, który lśni złotem i niebieskością nieba: Poranek modrych mgieł drży podmuchem,/ Wszystko jest takie złoto – niebieskie (Wysokie drzewa (1932) II, 606)” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 31/. „Dwa dwubarwne singularia przymiotnikowe mają obok barwy złotej przymiotnik barwny z pola czerwieni, czyli: krwawozłoty i purpurowozłoty, co ilustrują użycia tekstowe na określenie: – pioruna: często piorun krwawozłoty/ Uderzy i dobytek zniweczy w pożarze (Ścieżki polne (1919) II, 119);  –  jesieni: przepych purpurowozłotych odcieni (jesieni) (Sowim piórem (1921) II, 255). Przymiotniki krwawozłoty, purpurowozłoty o parafrazie ‘złoty z elementami barwy krwawej/ purpurowej’ zawierają w członie dookreślającym złożenia podrzędnego odcień o dużym natężeniu czerwieni: krwawy (Krwawy – znaczenie 12. ‘krwawoczerwony, koloru krwi’ z cytatami głównie z poetów romantycznych Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1 – 8, Warszawa 1900 – 1927 II, 580-581), purpurowy (Purpurowy – 2. ‘koloru purpury, czerwono-krwisty, szkarłatny’ (SW V, 437). / Kolejne dwa złożenia podrzędne: rudozłoty (1×) ‘złoty z elementami rudości’ i złotordzawy (1×) ‘rdzawy z elementami złota’ mają w jednym z członów barwę rudą, czyli ‘śniado brudnoczerwoną (!), jak ruda; żółtoczerwoną’ Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1-8, Warszawa 1900-1927 V, 765), w drugim zaś rdzawą, czyli ‘mającą kolor rdzy, rudawą’ (SW V, 487). Przymiotnik rudozłoty w wierszu Nów został zastosowany w porównaniu ilustrującym podmiot wiersza na tle zachodzącego słońca: stałem w słońca zachodzie jak płomień/ Rudozłoty, wysoki i chwiejny (Wiklina (1954) II, 896), zaś barwa złotordzawa stała się określeniem żółknących liści w opisowej zwrotce sonetu Ostatnie zwiędły kwiaty: Ostatnie zwiędły kwiaty, zwarzone kasztany/ Sieją po szarej drodze liście złotordzawe (Łabędź i lira (1914) I, 996)” /Tamże, s. 32/.

+ Złota barwa Komponenty jej tworzywem derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych „Z analizy badanego materiału wynika, że poeta wykorzystał takie techniki tworzenia derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych z komponentem barwy złotej, które pozwoliły wyrazić: a) stopień osłabienia lub natężenia barwy (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty); b) istotę jakości barwy w relacji z nominalnych (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) oraz e) przymiotników dwubarwnych (np.: zielonozłoty, modro-złoty, krwawozłoty, złotopłowy), co wpłynęło na ekonomię wypowiedzi poetyckiej. Dzięki temu stworzył Staff barwne językowe kreacje przyrody ożywionej i nieożywionej, ukazał waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1 – 2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 34/.

+ Złota Bulla ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, w roku 1356. Konflikt cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Klemens V, Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu, „zgodził się w 1312, wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i finansowych, na rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (1316-1344) […] powstał podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej autorytet papieża i wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji z „papieżem francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam papieżem Włocha, Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133), oczywiście antypapieża. Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie Fratricellich i za pogląd, że umarli nie oglądają Boga przed sądem ostatecznym, a jedynie człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru powszechnego, który miał mieć władzę najwyższą w Kościele (początki koncyliaryzmu). Cesarza poparli liczni franciszkanie, niechętni teologii, obiektywizmowi życia religijnego i instytucji Kościoła, a wśród nich słynny nominalista angielski, Wilhelm Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu, husytyzmu i protestantyzmu. Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił, że król rzymski i cesarz nie potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony papieża. Klemens VI (1342-1352) nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by został królem, co istotnie stało się w roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę w 1356, która ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z elektorów tworzyła stałą radę i elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i Moguncji) dawała autonomię. W ten sposób ci i inni biskupi, jako wielcy właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu w państwie i Kościele (republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm, episkopalizm)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.

+ Złota czara stłucze się „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Złota czasza pełna kadzideł, którymi są modlitwy świętych, trzymana przez każdego Starca i przez Zwierzęta przed tronem Boga. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).

+ Złota Czaszka Utwór dramatyczny Słowackiego Juliusza z okresu mistycznego „Z okresu mistycznego 1842-1845 pochodzą dwa utwory dramatyczne, związane bliskością czasu powstania: Złota Czaszka (1842) oraz Sen srebrny Salomei (1843). Niedokończony dramat o strażniku krzemienieckim Złotej Czaszce daje tylko pośrednio obraz życia wiejskiego. Bohater tytułowy dramatu, zapewne eks-ziemianin, posiada dworek podmiejski w Krzemieńcu: „Nad potokiem pod górą dworek biały” i nieodzowne „dwie lipy” przy nim. Z sentymentem familijnym poeta odmalował staropolski dom szlachecki Strażnika zachowującego tradycyjny, wiejski tryb i styl życia. Takich podmiejskich dworków szlacheckich było w Polsce dużo; stanowiły one przedłużenie wsi, wnikającej w skromne, na pół wiejskie ramy miast i miasteczek polskich. Takie podwileńskie dworki opisywał Ignacy Chodźko w swych gawędziarskich opowiadaniach, takim podwarszawskim dworkiem jest dom Ketlinga na Mokotowie, w którym rozgrywa się część akcji Pana Wołodyjowskiego. We dworku krzemienieckim oboje Strażnikostwo z dziewczętami czeladnymi w piekarni rozjaśnionej kagańcem śpiewają kolędy w stylu sarmacko-barokowym, przetykane łaciną; pani sama budzi rano służbę, a przepisy kucharskie, „receptę na marcypanowe ciasto” chowa za lustrem. Strażnik jest oddany sprawom publicznym, w których nabrał rutyny zaprawionej dobroduszną demagogią, wobec córki natomiast jest surowym, narzucającym swoją wolę despotą. Subtelna, lecz stanowcza Agnusia przeżywa typową tragedię w ustroju patriarchalnym, przymuszana przez ojca-tradycjonalistę do małżeństwa z podstarzałym bogaczem, urzędnikiem-ziemianinem. Dramat Agnusi tworzy jedyny akcent krytyczny w Złotej Czaszce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 135/. Ubogi student Jan-Kleofas, zakochany w pannie Strażnikownie, z bólem i z pasją przedstawia kontrast swojej biedy oraz dostatków epuzera-bogacza, pana Gąski, regenta i byłego marszałka (akt I, sc. 1, w. 19 n.). Strażnik naprawdę wierzy, iż w sprawie wydania córki za mąż trzeba „trochę przymusu”, matka woli zwlekanie i perswazję (pyszny argument z zakonnicą, która na widok Agnusi rozrzewniła się, „bo się jej chciało dyrnąć z klasztoru i być choćby żoną chłopa, a nie zakonnicą”; akt I, sc. 3). Z umiarem stosuje Słowacki stylizację językową w sarmacko-barokowych „komplementach” Gąski i w wypowiedziach Strażnika” /Tamże. s. 136/.

+ Złota dekada Pax Americana „i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Tryumfy, jako doktryny ekonomiczne, święciły neoliberalizm i konsensus waszyngtoński. Globalizacji gospodarczej towarzyszyły kryzysy finansowe, które dotykały kraje peryferyjne (kryzys azjatycki w Azji południowo-wschodniej, bez Chin i Japonii, brazylijski, meksykański, rosyjski, argentyński). Globalizacja i amerykańska dominacja zrodziły swoich przeciwników: ruchy antyglobalistyczne, przeciwników neoliberalizmu i konsensusu waszyngtońskiego (J. Stiglitz, Globalisation and Its Discontents, WW Norton & Company, New York, London 2002), radykalny islamizm mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich (w tym poparcie dla władz wojskowych w Algierii, które złamały reguły demokracji po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską). Za symboliczny koniec „złotej dekady” można uznać zamachy 11 września 2001, które uzmysłowiły istnienie zdeterminowanej opozycji wobec istniejącego porządku świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 68/.

+ Złota dekada Pax Americana „i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Nastąpiło przyśpieszenie trzeciej fali globalizacji. Głównym motorem globalizacji były Stany Zjednoczone i pozostałe kraje triady USA – Japonia – Europa zachodnia tworzące centrum systemu światowego. Motywacjami globalizacji była idea demokracji i praw człowieka, pogoń za zyskiem i dążenie USA do pozostania jedynym mocarstwem światowym. Globalizacji sprzyjały też nowe środki techniczne z internetem na czele, telefonią komórkową, telewizją satelitarną, upowszechnieniem transportu lotniczego itp.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/. „Ważnym przejawem trzeciej fali globalizacji stały się migracje i wędrówki ludności o zasięgu międzynarodowym i międzykontynentalnym. W odróżnieniu od pierwszej i drugiej fali, podczas których migracje odbywały się głownie z centrum do peryferii (i powrotne przedstawicieli centrum) i między peryferiami z organizowane przez centrum, teraz migracje i wędrówki mają bardziej zróżnicowany charakter: z centrum do peryferii migracje i wędrówki mają charakter czasowy i krótkoterminowy (turyści, biznesmeni, eksperci), natomiast z peryferii do centrum głownie stały i sezonowy. Bezpośrednie kontakty między cywilizacjami stają się udziałem szerszych rzesz społeczeństw. Środki masowego przekazu upowszechniają kontakty pośrednie. Pojawia się problem integracji imigrantów z peryferii i innych cywilizacji w centrum” /Tamże, s. 68/.

+ Złota dekada Pax Americana „i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego. Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.

+ Złota dekada Pax Americana „i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.

+ Złota epoka Hiszpanii wieku XVI szkoła z Salamanki „Aby dogłębnie zastanowić się nad korzeniami idei libertariańskiej, należałoby cofnąć się aż do XVI wieku, kiedy to w złotej epoce Hiszpanii działała tak zwana szkoła z Salamanki. Jej ojcem był wybitny teoretyk prawa międzynarodowego oraz idei wojny sprawiedliwej, dominikanin Francisco de Vitoria (Chafuen, 2007). Wspomnieć należy także o innych zakonnikach, od początku zaangażowanych w ten ruch intelektualny, jak Domingo de Soto i Martin „Dr Navarrus” de Azpilcueta (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009). Sama szkoła funkcjonowała w obrębie późnej scholastyki, którą można by określić jako „racjonalne badanie każdego istotnego elementu w sztukach wyzwolonych – filozofii, medycynie i prawie, poddawanych procedurom badawczym z przeciwnych punktów widzenia w celu osiągnięcia rozumnego, naukowego rozwiązania, które byłoby zgodne z akceptowanymi autorytetami, znanymi faktami, ludzkim umysłem i wiarą chrześcijańską” (Chafuen, 2007, s. 28). Na gruncie filozoficznym hiszpańscy moraliści byli arystotelikami i tomistami, czerpali też z Nowego Testamentu i nauki ojców Kościoła. Jak właściwie zaznaczył Marcin Chmielowski: tym, co szkołę z Salamanki wyróżniało od innych filozofów scholastycznych, to namysł skierowany głównie na relacje pomiędzy prawem naturalnym (W ujęciu Tomasza z Akwinu definiowanym jako udział istot myślących w prawie wiecznym), etyką, a wolnym rynkiem. W największym skrócie można by obszar poszukiwań Salamanczyków scharakteryzować jako badanie ludzkiej aktywności z moralnego punktu widzenia. Należy dodać, że aktywności wykazywanej na rynku (M. Chmielowski, Konserwatyzm i postkonserwatyzm w myśli Hansa-Hermanna Hoppego, Uniwersytet Jagielloński, Kraków 2009, s. 13)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 90/.

+ Złota epoki dzieciństwa rekonstruowana w dorosłości „Zatem Herbert w pewnym stopniu pragnie ocalić przed pustką mit (Słowo mit jest tu rzecz jasna traktowane bardzo szeroko – jako dyskurs, a więc konsensus zbiorowych, społecznych wyobrażeń i uzgodnień; mit dzieciństwa uosabia zatem cechy najczęściej przypisywane temu okresowi życia w potocznym rozumieniu, ukształtowanym przez literaturę, sztukę, tradycję, ognisko rodzinne. Zarazem to pojęcie posiada charakter metafizyczny, a więc odsyła do rzeczywistości zewnętrznej wobec świata, do którego się on odnosi. E. Kuźma wskazuje na siedem znaczeń mitu: (1) mit jako powtarzalność, (2) mit jako geneza, (3) mit jako prefiguracja, (4) mit jako struktura, (5) mit jako komunikacja społeczna, (6) mit jako znaczenie, (7) mit jako wartość. Zob. E. Kuźma, Kategoria mitu w badaniach literackich, „Pamiętnik Literacki”, nr 2, 1986) swojego dzieciństwa; mit, bez którego sam traci własne imię, rozpływa się w nieokreśloności teraźniejszego dorosłego istnienia (i świata współczesnego, w pewnym stopniu postkatastroficznego). Inne „wiersze dzieciństwa” autora Hermesa, psa i gwiazdy potwierdzają tę prawdę, która skądinąd jest również prawdą ogólną, generalną liryki zwracającej się ku dziecięcym latom. Jest to bowiem – wbrew wszelkim wahaniom twórców – poezja podtrzymująca wiarę w niezachwiany obraz istniejącego bytu (Cechą poezji dzieciństwa jest obecne w wierszu przeświadczenie o stałości istniejącego obrazu świata: tak jak jest teraz, będzie zawsze – wydaje się bohaterom tej liryki. Dzieciństwo równoznaczne jest z poczuciem stałości i niezmienności bytu. Stąd dziecięce wrażenie wolniej płynącego czasu. Rekonstrukcja świata dzieciństwa (jako „złotej epoki”) jest zazwyczaj równoznaczna z rekonstrukcją świata poddanego tym cechom (zob. np. począwszy od liryków Wierzyńskiego czy Tuwima z Rzeczy czarnoleskiej). Nieco inną sytuację prezentują utwory ukazujące bohatera dziecięcego rzuconego w realia historyczne (np. wojenne). W tym wypadku śledzimy podwójną w pewnym stopniu świadomość: dziecka-dziecka i dziecka-dorosłego zarazem (świat widziany jest rzecz jasna poniżej wiedzy o nim, ale i zarazem w poczuciu zagrożenia, zatrwożenia zewnętrzną sytuacją, która jawi się jako niezrozumiała, niepokojąca, przerażająca; ten wątek dobrze ilustruje proza narracyjna z dziecięcym bohaterem-obserwatorem); poezja zwrócona ku czasom przedhistorycznym (Antynomia przedhistoryczne i historyczne odpowiada antynomii dzieciństwo–dojrzałość. Chodzi także o okres prepersonalistyczny (personalizacja dokonuje się wskutek zewnętrznej ingerencji w duchowość podmiotu różnych czynników, w tym historycznych)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 119/.

+ Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą „atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Złota Gałąź to jemiołą, której nazwę wywodził Frazer od walijskiego określenia drzewo ze szczerego złota. „Arycyjski Gaj Frazer doszedł do wniosku, że Król Lasu jest personifikacją drzewa ze Złotą Gałęzią i że dla rytuału jego śmierci można znaleźć liczne paralele wśród zwyczajów wielu ludów europejskich – od Galii po Norwegię. Natomiast Złota Gałąź nie jest niczym innym jak jemiołą, której nazwę wywodził od walijskiego określenia “drzewo ze szczerego złota”. Król Lasu mógł więc być “wcieleniem z krwi i kości wielkiego italskiego boga nieba, Jupitera, który w dobroci swej zstąpił z nieba w błysku piorunu, by zamieszkać między ludźmi w jemiole (…) Złotej Gałęzi – rosnącej na świętym dębie w dolinie Nemi”. Dla pewności na końcu dodał jeszcze jeden akapit; jest w nim mowa o tym, że współczesny podróżnik zbliżający się do Nemi słyszy dzwony kościołów Rzymu, które “słodko i uroczyście płyną (…) z odległego miasta i zamierają powoli nad rozległymi bagnami Kampanii. Le roiestmort, me te rof.“ Innymi słowy, pogański Król Lasu odszedł; chrześcijański król Niebios objął niepodzielne panowanie. Frazer nie uznał za konieczne wspomnieć o tym, że chrześcijański Król także narodził się po to, by zginąć z ręki morderców” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 195/.

+ Złota księga zapisuje wydarzenia ważne, „znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.

+ Złota laska Hermesa odprowadzającego dusze w świat pozagrobowy. „Hermes Kylleński […] uważano go za dawcę i opiekuna mowy, a także za wynalazcę syringi (rodzaj fletu), pisma i liczb. Troszczył się również o wyznawców swoich po śmierci. Wierzono, że jako „przewodnik dusz” (psychopompos) odprowadza dusze w świat pozagrobowy. Za pomocą swej złotej laski, kerykejonu (gr. Kerýkeion), kaduceusza, tzn. laski herolda, oplecionej dwoma wężami, symbolem jego władzy i pokoju, prowadził dusze tam, gdzie ginie „straszny” Styks, gdzie wpadają fale jeziora Stymfalskiego – do Hadesu. Kaduceusz Hermesa miał moc czarodziejską: człowiek nim dotknięty zapadał w sen, a śpiący – budził się natychmiast. Pośrednicząc między światem żywych i umarłych władał Hermes tajemniczą siłą utajoną w łonie ziemi, „w przybytku śmierci i snu” – jak mówi T. Zieliński. Był więc uważany za boga czarów i czarodziejstwa. Jego cudowna laska stała się pierwowzorem laski czarnoksięskiej wszystkich późniejszych magów i czarodziejów” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 12/. „Pasterze arkadyjscy, dla których kozy były karmicielkami i dobrodziejkami, wyobrażali sobie swego boga w postaci kozła. Nosił on imię Pan. Zdaniem T. Zielińskiego ta forma pierwotna religii arkadyjskiej poprzedziła hermetyzm. Gdy zapanował ten ostatni, jako forma religijna doskonalsza, połączono „Pana” z Hermesem, czyniąc go synem Hermesa i Penelopy. Chrześcijaństwo przydało „Panu” rysy demona, ducha mroku i zła. Diabeł wyobrażony na najstarszych wizerunkach ma postać koźlonogiego, rogatego monstrum, a rodzona matka na jego widok ucieka z łoża położnicy. Powstaje pytanie, czy z ową najstarszą arkadyjską religią Hermesa miała związek jakakolwiek nauka? Pytanie to jest uzasadnione, gdyż hermetyzm późniejszy, który stał się współzawodnikiem chrześcijaństwa, był właśnie nauką, i przy tym nauka poważną i głęboką. T Zieliński w przeciwieństwie do swych poprzedników badających to zagadnienie, którzy wywodzą późniejszą naukę hermetyczną w całości bądź ze źródeł platońskich, bądź z egipskich, wyprowadza ja z najdawniejszej – jego zdaniem – hermetycznej nauki arkadyjskiej. Wprawdzie z nauki tej pozostały tylko ślady, niemniej istnieją i świadczą o tej całości, która je ukształtowała” /Tamże, s. 13.

+ Złota laska potężna wręczona Hermesowi przez Zeusa, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych. „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.

+ Złota legenda Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). „Barnaba. Kult – rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.

+ Złota legenda Cykle przedstawień z życia Bartłomieja oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV wieku. „Bartłomiej Apostoł. Ikonografia / W najwcześniejszych przedstawieniach Bartłomiej występował ze zwojem lub księgą (mozaiki w apsydzie kościoła S. Paolo w Rzymie, S. Vitale w Rawennie, fresk w S. Maria Antiqua w Rzymie), podobnie w sztuce bizantyjskiej (mozaika w Hosios Lukas w Fokidzie, ok. 1000) i na freskach kapadockich kościołów drewnianych. Zwój jako atrybut Bartłomieja zanikał w XII w., księga natomiast utrzymywała się do XV w., w późniejszych okresach występowała bardzo rzadko. Ok. X w. pojawił się jako atrybut Bartłomieja — nóż (relief w S. Bartolomeo all'Isola w Rzymie, figura Bartłomieja z zachowanego fragmentu portalu w Arbe z końca XII w.; od XII w., zwłaszcza w krajach na północ od Alp, rozpowszechniło się przedstawienie Bartłomieja z przewieszoną na jednej ręce skórą ludzką i nożem w drugiej (figury Bartłomieja: z katedry w Kolonii z XII w., z Moguncji 1250, Muzeum Katedralne); atrybuty te zanikały w XVIII w. Na początku XII w. we Włoszech ustalił się typ przedstawień Bartłomieja z kręconymi czarnymi włosami, spiczastą brodą, odzianego w białą tunikę i płaszcz. W Hiszpanii przedstawiano Bartłomieja z szatanem skutym łańcuchami (Pedro Ollér, sceny z ołtarza katedry z Vieh 1420). Obrazy Bartłomieja z atrybutami jego męczeństwa malowali: Michał Anioł (fragment fresku Sądu ostatecznego w kaplicy Sykstyńskiej, gdzie Bartłomiej występuje z nożem i skórą), Rembrandt i inni. Atrybuty nóż i skóra występowały także w rzeźbie (monumentalna figura Bartłomieja w bazylice św. Jana na Lateranie w Rzymie). Przedstawienia poszczególnych scen męczeństwa Bartłomieja, wywodzące się ze sztuki bizantyjskiej, rozpowszechniane były od XII w. (np. Pasja ze Stuttgartu, Landesbibliothek, 1165; Siena, Museo Civico, 1270); cykle przedstawień z życia Świętego, oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV w. (witraże w kościele św. Franciszka w Asyżu) i w sztuce hiszpańskiej (relief we wschodnim portalu kościoła S. Bartolomé w Logroño), w której poszczególne sceny tortur i męczeństwa potraktowano drastycznie, np. scena odzierania Bartłomieja ze skóry (Gerau Gener, ołtarz św. R. i Elżbiety w katedrze w Barcelonie, 1401). Przedstawienia Bartłomieja stojącego, przywiązanego do drzewa lub słupa i odzieranego ze skóry przez oprawców występowały w sztuce, zwłaszcza w XVII i XVIII w. (J. Ribera, obrazy w muzeach w Madrycie, Monachium, Wiedniu, G. B. Tiepolo – w Wenecji)” /F. Mąkinia, Bartłomiej Apostoł, 2. Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 76-77, k. 77.

+ Złota legenda Po Wniebowzięciu Marii Panny wyrosły lilie i róże na pustym jej grobie, symbole niewinności i dziewictwa; Impelluso L. „W średniowieczu lilia biała, którą potocznie nazywano lilią Madonny, była ważnym symbolem kwietnym poświęconym Marii. Kolor kwiatów i zapach jednoznacznie wyrażały niewinność, czystość, dziewictwo i niepokalane poczęcie [Krenz M., 2005, Średniowieczna symbolika wirydarzy klasztornych, Kraków: 117-118]. Maryja, wolna od grzechu, jak lilia zakwitła pośród ostów i cierni grzesznego rodzaju ludzkiego [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 188]. W licznych źródłach ikonograficznych lilia towarzyszy Marii w scenie Zwiastowania, np. na obrazie Leonarda da Vinci Zwiastowanie anioł podaje Marii Pannie lilię, podobnie na malowidle Tycjana pod tym samym tytułem. Dante Gabriel Rossetti (Ecce Ancilla Domini) również uwiecznił scenę Zwiastowania. Anioł trzyma lilię przed Marią, która w smutku i zamyśleniu słucha jego słów. Na płótnie Giambattista Tiepola Niepokalane poczęcie lilia znajduje się w ręce Archanioła Gabriela, natomiast Łukasz z Leydy kwiat ten umieścił w dłoniach donatora (Matka Boska z dzieciątkiem, świętą Magdaleną i donatorem). Złota legenda sugeruje, że po Wniebowzięciu Marii Panny na pustym jej grobie wyrosły lilie i róże symbole niewinności i dziewictwa [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Scenę tę uwiecznił Rafael na obrazie Koronacja Najświętszej Marii Panny. O relewancji cech ‘niewinność’, ‘dziewictwo’, ‘bezgrzeszność’ w znaczeniu lilii świadczą także pieśni religijne, czyli teksy skonwencjonalizowane, w których Maryja utożsamiana jest z lilią, np. Zawitaj Królowo różańca świętego,/ Jedyna nadziejo człowieka grzesznego!/ Zawitaj bez zmazy, Lilijo!/Matko różańcowa, Maryjo! (Zawitaj Królowo różańca świętego), O Lilijo, jakżeś Ty wspaniała,/ wszelkich cnot rozlewasz woń (Królowej Anielskiej śpiewajmy), Zdrowaś bądź, Maryja/ Niebieska lilia,/ Panu Bogu miła,/Matko litościwa/ Tyś jest nasza ucieczka/ Najświętsza Maryja (Zdrowaś bądź, Maryja), [www.spiewnik.gower.pl/maryjne.html]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 134/.

+ Złota legenda zanika w wieku XVI wskutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej legendy (i podobnych jej „czytanek” hagiograficznych) uznaje się też za „skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra Skargi nawiązujących do kanonicznego hagiograficznego schematu vita i krytycznie weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu, tendencję do „unaukowienia” hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu walorów beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych wzorach prozy humanistycznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend i domysłów apokryficznych był widomym objawem kształtowania fundamentów – odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w starożytności chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii”, uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum”. „Za taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M. Rechowicz, Głos w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.), „Znak” 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię działania i kategoryczny nakaz ortodoksji” Tamże, 20.

+ Złota lilia w tekstach artystycznych z przełomu XIX i XX stulecia występuje raczej sporadycznie „Wydaje się, że asocjacje z wężem, obecne w cytowanym liryku, modelują znaczenie lilii. Dzięki nim została wydobyta słabo utrwalona w ramie pojęciowej słowa, choć poświadczona w kulturze [Kopaliński 2006: 197], konotacja lilii ‘grzech’. W innym utworze skojarzenia z grzechem są bardziej bezpośrednie: Wnikać w świat, co zwie się grzechu lilją [W. Hordysz, Leonardo da Vinci, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 81]. Z wężem, piekłem łączono także lilie o czarnych kwiatach, np.: zimne marmurowe czarne lilie z piekła,/ Oksydowane wężów srebrno-czarnych liany, [W. Wolski, Pustynia, Wolski Wacław, 1908, Powieść tajemna, Kraków, s. 87], które ze względu na kulturowe konotacje czerni niezwykle sugestywnie oddawały nastrój znużenia, przygnębienia, tęsknoty, aż po identyfikację uczucia z kwiatem lilii: Smutki to czarne lelije ogrodów, Ukrytych niby bolesne zdarzenia; Sieją się z siebie i, kwitnąc niezwiędle, Woń rozlewają, która bez imienia…” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 159/. „A po ogrodach w północne rocznice, Gdy pełnia żalu przyciąga tęskliwa, Rzewny poeta, o oczu spokojnych, Bieluchną ręką czarne kwiaty zrywa. [W. Rolicz-Lieder, Czarne lelije, s. 241]. Podobne treści ewokowane są przez lilię złotą, która w tekstach artystycznych z przełomu XIX i XX stulecia występuje raczej sporadycznie, np.: Moja tęsknota do niewidzialnej kochanki, jak lilia złota marznąca w zimne ranki. Lecz żaden duch z zaświatów skrzydłami nie oprzędnie – oh, tyle więdnie kwiatów… [T. Miciński, Moja tęsknota…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 155]” /Tamże, s. 160/.

+ Złota miara w myśleniu i tworzeniu, wspólna dla danego czasu i kultury, kanon. „Rozmaite wzorce (gr. kanon) pełniły więc długo ważne funkcje porządkujące, dzięki nim bowiem utrzymano wysoki poziom umiejętności praktycznych, mimo stosunkowo niskiego poziomu wiedzy ogólnej [Kanon (gr. reguła, przepis, miara) może być rozumiany jako złota miara w myśleniu i tworzeniu, wspólna dla danego czasu i kultury. Przez kanon rozumie się też zbiór wzorców (np. ksiąg kościelnych uznanych za obowiązujące). W szerszym rozumieniu można mówić o kanonie kultury i – analogicznie – kanonie architektury, który obejmuje podstawowe zasady kształtowania przestrzeni oraz bryły, związane z przyjętą hierarchią wartości; w pewnym sensie kanon staje się więc episteme danej kultury /s. 165/]. Kanony otaczała aura doskonałości. Odsyłały one do ukrytych mechanizmów świata; były owocem natchnionej pracy na pół legendarnych wielkich mężów; magów, artystów, budowniczych, lekarzy. Kolejne generacje uczniów przekazywały sobie ich myśli i zalecenia, podobnie jak schematy odkrytych przez nich praw i procesów. W tym przekazie rolę szczególną pełniły tzw. kosmogramy (gr. kosmos=ład). Kosmogramy można traktować jako jedne z najstarszych paranaukowych modeli rzeczywistości, konkretnie zaś – jej ukrytej istoty (natury, prawa), dzięki której świat utrzymuje wewnętrzną spójność na wszystkich poziomach bytu. Są to więc archaiczne ujęcia idei powszechnej jedności, tym ciekawsze, że zgodnie z zasadą ustawicznego powrotu do źródeł nawiązywano do nich przez całe wieki, poczynając od pierwszych etapów rozwoju cywilizacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 19/. „Ich sens, przełożony na język kanonicznych form architektury, w najczystszej postaci da się odnaleźć w budynkach świątyń, w ogrodach kontemplacyjnych oraz w domach mieszkalnych, wznoszonych zgodnie z uświęconą tradycją; a więc wszędzie tam, gdzie starano się pojąć i realizować życie w jego pogłębionym wymiarze. […] ideogram-klucz może być równie użyteczny teraz, jak i przed wiekami. Problem polega na tym, że kosmogram umożliwia wgląd w naturę rzeczy tylko poprzez medytację; nie przekazuje więc prawie żadnych treści dopóty, dopóki człowiek nie nawiąże z nim wewnętrznego kontaktu. Może odsłonić albo zawrotne perspektywy, albo pozostać czystą, nic nie znaczącą formą” /Tamże, s. 20.

+ Złota myśl Zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.

+ Złota nić Objawienia Kontemplacja jest wchodzeniem w obłok. Mojżesz i Aaron spotykali się z Bogiem w obłoku. Miłość jest mocą pozwalającą przedzierać się przez obłok niewiedzy (por. 1 Kor 13, 8.11), miłość pojmowana nie w sposób „cielesny”, ale w sposób „duchowy”. Miłości tej nie można wyrazić w ludzkiej mowie B2 71. Słowa Objawienia są nicią Ariadny pomagającą miłości przechodzić przez labirynt obłoku niewiedzy. Niewiedza nie jest pustką, lecz jest miłością. Miłość Boża nie jest nieokreśloną mgłą, posiada konkretne kontury. Ciemna noc niewiedzy wypełniona jest Bogiem, który jest miłością. Nawet wtedy, gdy człowieka znajduje się w totalnym ogołoceniu, Bóg jest przy nim, w nim, przenika go, jednoczy go z Sobą. Pustka, niewiedza, ogołocenie, to odczucie ze strony człowieka a nie ostateczna prawda o jego sytuacji. Nawet po stronie człowieka niewiedza nie jest absolutna. Prowadzi go złota nić Objawienia: Jezus objawiający Boga Trójjedynego.

+ Złota nić zapewniająca spójność tekstu Ga 5,25-6,10 to zagadnienie sposobu odnoszenia się chrześcijanina wobec innych „Jedną ze stanowiących o spójności Ga 5,25-6,10 (Co do wyodrębnienia Ga 5,25-6,10 jako pewnej całości por. np. B. Corsani, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 377; S. Bielecki, Chrześcijanin i czas według listów Św. Pawła, Lublin 1999, s. 150) złotych nici jest zagadnienie, jak chrześcijanin winien odnosić się do innych. Chodzi o stosunek do samego Boga Ojca i do Chrystusa, do braci i sióstr ze wspólnoty Kościoła (np. potrzebujących pomocy w powstaniu z grzechów, bardziej zaawansowanych na drodze życia chrześcijańskiego, przekazujących prawdy wiary), a nawet do niechrześcijan (Przypis 23: Jeśli chodzi o relacje między chrześcijanami, to idąc np. za Ga 6,10 wypada je określić mianem miłości braterskiej. Tenże sam tekst wskazuje, że również stosunek chrześcijan do niechrześcijan ma posiadać analogiczny charakter). Do powyższej listy trzeba dodać także samego Ducha” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 17/. „W takim razie słowa dla swojego własnego „ciała” z Ga 6,8 można rozumieć jako ostrzeżenie przed zgubnym niebezpieczeństwem egoistycznego, zawsze wieloaspektowego zamknięcia się chrześcijanina w sobie samym oraz skutkami takiej postawy (Por. E. Szymanek, List do Galatów. Wstęp - przekład z oryginału - komentarz, Poznań-Warszawa 1978, s. 115). Jeśli tak, to mielibyśmy do dyspozycji także klucz, który pozwala lepiej rozumieć przesłania o sianiu dla Ducha oraz o zbieraniu od Ducha życia wiecznego, np. jeśli chodzi o wybory i postawy, jakie w tym przypadku są konieczne ze strony chrześcijanina, o otwarcie się na Bożą pomoc i o aktywną współpracę. Bardziej szczegółowo postawę, której dotyczą słowa sieje dla swojego własnego „ciała”, można interpretować np. następująco - mogą one stanowić aluzję do działań ludzi, którzy wprowadzili zamieszanie pomiędzy chrześcijanami w Galicji (Zob. np. komentarz do omawianego tekstu w: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych ze wstępami i komentarzami. Oprac. zespół pod redakcją ks. M. Petera (Stary Testament), ks. M. Wolniewicza (Nowy Testament). Wydanie drugie poprawione zrealizowane staraniem abp. J. Stroby Metropolity Poznańskiego, Poznań 1987, s. 452). Idąc za Ga 6,13n oraz zważywszy, w jaki sposób Apostoł korzysta z terminu σάρξ w Liście do Galatów, wolno tu widzieć nawiązanie do obłudnego zwracania uwagi jedynie na pozory, jeśli chodzi np. o zachowywanie Prawa Mojżeszowego, lub do synkretycznego wybierania z Ewangelii i Prawa Chrystusowego czy z Prawa Mojżeszowego tego, co odpowiada (por. np. Ga 6,2). W pewnym sensie tak postępujący człowiek staje się uzurpatorem, zgubnie także dla siebie wyizolowuje się, stawia się ponad Ewangelią, Prawem Bożym a nawet ponad ich Dawcą. Trudno byłoby wtedy mówić o postawie miłości Boga i bliźniego, wiary, o rozwoju duchowym, o postawie przyjmowania zbawienia. Byłaby to sytuacja zupełnie błędnego i brzemiennego w wielorakie negatywne skutki wyboru. Ukierunkowanie na Ducha jest przeciwieństwem oraz zabezpieczeniem wobec takiej sytuacji” /Tamże, s. 18/.

+ Złota oprawa rubinu w pieczęci, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Złota Orda Chan Tochtamysz podporządkował sobie oddziały moskiewskie. „Znany XIX-wieczny historyk wojskowości, członek wojennego komitetu naukowego przy sztabie głównym w Petersburgu, książę Nikołaj Golicyn pisał, że system wojenny Dżyngis Chana „był opanowany przez nas [Rosjan – przyp. S.S.], wchodząc w ciągu dwóch stuleci tatarskiej niewoli w nasze wojskowe zwyczaje i obyczaje w okresie przed reformami Piotra I". Wspomniany już generał Swieczin podkreślał zwłaszcza zapożyczenia w dziedzinie służby wywiadowczej. System ten był przejmowany nie w teorii, lecz w praktyce, co rosyjscy historycy wojskowości prześledzili na przykładzie straży rosyjskiej przy dworze Chubilaj Chana (wnuka Dżyngis Chana, cesarza Chin i założyciela panującej dynastii Juan) czy też moskiewskich oddziałów podporządkowanych chanom Złotej Ordy, np. Tochtamyszowi. U Tatarów terminował nawet św. Aleksander Newski, który najpierw bronił Nowogrodu przed Szwedami i Krzyżakami, a później z tego samego Nowogrodu ściągał haracz w ramach tatarskich ekspedycji karnych” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 14/. Rosyjski historyk Paweł Milukow pisał, że gdy skończyła się mongolska niewola, wielcy książęta moskiewscy nie byli w stanie „rozwinąć innego programu, oprócz tego dawnego, tradycyjnego, który stał się instynktem: jeszcze więcej zabiegać i zbierać, oszukiwać i gwałty czynić – z jednym celem – zdobycia jak największej władzy i jak największej ilości pieniędzy". Typowym przykładem tego rodzaju polityka był car Iwan IV Groźny. Jego reforma wojskowa dokonała się według wzorów tureckich, zaś powstanie słynącej z niesłychanego okrucieństwa gwardii przybocznej cara, tzw. opryczniny, zwanej niekiedy „ciemnością nieprzeniknioną", nawiązywało do modelu mongolskiego. Dżyngis Chan dzielił bowiem ludzi na dwie kategorie: tych, których można zastraszyć, i tych, którzy nie odczuwają strachu. Pierwszych utożsamiał z ludami osiadłymi, drugich z koczownikami. Dlatego uważał, że polegać można tylko na koczownikach. Pewne podobieństwa odnaleźć można też w postępowaniu Iwana Groźnego, który w swoich rządach postanowił oprzeć się na ludziach wykorzenionych, igrających ze śmiercią, nie respektujących żadnych zasad i norm. Z takiego materiału ludzkiego rekrutowała się jego oprycznina – organizacja terrorystyczna umiejscowiona między władcą a klasą uprzywilejowaną. Ten sam model działania wykorzystają później Piotr I i Stalin” /Tamże, s. 15/.

+ Złota Orda wieku XIII podporządkowała sobie księstwa ruskie (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.

+ Złota patena otoczona kołem promieni miejscem baranka symbolizującego Jana Chrzciciela (Mozaika w kaplicy św. Jana Chrzciciela, Z. Łoskot, 1974). „W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.

+ Złota płyta na Arce Przymierza miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Aniołowie spełniali rolę pośredników między Bogiem a ludźmi. „Wobec słabości i grzeszności człowieka, który zatraca stopniowo swoje podobieństwo do Boga, jedynie świat aniołów pozostaje czysty – tak bardzo, że sporządzenie ich wyobrażeń zostało wręcz nakazane przez Pana (por Wj 25, 17-22 /ale wtedy jeszcze nie było ukształtowanego monoteizmu, dlaczego już wtedy pojawiło się pozwolenie, a nawet nakaz sporządzania ich wizerunku?!/. Owo polecenie Boże jest niezwykle ważne i znaczy, że świat duchów niebieskich może znaleźć swoje odbicie w sztuce, swoją ludzką postać: na Arce przymierza, Stary testament ukazuje nam rzeźbione podobizny Cherubów” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 122/. „Nie pełnią one funkcji dzieła sztuki, a ich wymowa tłumaczy się retrospektywnie”. Figury aniołów zapowiadały nadejście jedynego widzialnego pośrednika między Bogiem i ludźmi – Jezusa Chrystusa. „Przed wcieleniem, z obawy przed idolatrią, wszelka ekspresja dotycząca świata nadprzyrodzonego zostaje ograniczona do postaci aniołów. By uniknąć recydywy przeciw prawu, trzeba jednak zrozumieć, że to ścisłe zawężenie środków wyrazu do podobizn aniołów, ma oczyścić oczekiwanie i zapowiadać przyszłe nadejście żywej ikony Boga, Jezusa Chrystusa. I uczynię przebłagalnię […]; dwa też cheruby […] na drugim końcu przebłagalni (Wj 25, 17-18). Słowo „kapporet” („Przebłagalnia”) – pochodzi od „przykrywać” lecz także od „zadośćuczynić”. Złota płyta na Arce Przymierza, jest miejscem, ponad którym ukazuje się Jahwe i skąd przemawia. Stanowi ona proroctwo i symbol całej ekonomii zbawienia. Ikona Zmartwychwstania Chrystusa przedstawia płytę (symbolizującą pusty grób) z porzuconymi na niej płótnami pogrzebowymi; po obu jej końcach, przed niewiastami niosącymi wonności, stoją dwaj cherubini. Jest to dokładne odwzorowanie „Przebłagalni”, która teraz, w Chrystusie, ujawnia swoje ostateczne znaczenie” /Tamże, s.  123.

+ Złota purpura słońca gasnąca pozostawia po sobie róże pąsowe symbolizujące tęsknotę. „Z kolei komponent semantyczny ‘śmierć’ motywuje konotację ‘żałoby’, np.: Idą szlakami żałobnemi Z pękami róż pąsowych tłumnie Po rozzłoconej ślicznie ziemi. Idą kolumna przy kolumnie. [W. Hordysz, Na pogrzeb Generała Nogi, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 79] oraz cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: By w lilij biel i w płomień róż Ktoś grób przystroił mój… [K. Woyczyński, Życzenie, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.107] I w twarz ci rzuca blade grobów róże, Zaś w tym kamiennym aniele żałości Umarła moja, dawna dusza gości. [K. Zawistowska, Wyśniony, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 43]. Z kolei ten komponent otwiera miejsce dla składnika semantycznego ‘pamięć, wspomnienie’, np.: Tęczowe światła idą z szyb ujętych w ołów I na cichych grobowców kładną się marmurze. Smętny anioł tęsknoty – poeta aniołów – Rozsypał kwiaty wspomnień: serc mistyczne róże! [A. Oppman, Fara, Oppman Artur, 1958, Wiersze wybrane, Warszawa, s. 24]. Konotację tę potwierdza tradycja kulturowa, w której róża symbolizuje pamięć. Z tego też powodu różami zdobiono zmarłych i ich groby [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 363]. Cecha semantyczna ‘żałoba’ otwiera także miejsce dla konotacji ‘smutek’, np.: Smutek i cisza w białym dworze… na róże spadła łza z powieki… ktoś, zda się, odszedł… Wielki Boże! [E. Słoński, Tęsknica, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 92] Myślę o tobie… Precz rzuciłem wiosła… Łódka na sennym chwieje się błękicie… Fala mi różę więdnącą przyniosła… – O jakże smutnem bywa czasem życie… Ta róża kwitnąć musiała przy grobie… Myślę o tobie… [L. Rygier, Myślę o tobie, Rygier Leon, 1904, Poezje, Warszawa, s. 78]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 84/. „Uszczegółowieniem tej konotacji jest cecha ‘tęsknota’, ponieważ obecna w niej treść ‘smutek’ ulega znacznemu osłabieniu, np.: Gdy krwawe róże, dyszą wonią senną, widzę twych oczu tęsknotę – dziewczyno! [A. Dobrowolski, Ghazela II, Dobrowolski Adam, 1905, Nastroje, Lwów, s. 29]. A kiedy w złotej purpurze zgaśnie dziś słońce na niebie, niech pachną tobie te róże tęsknotą moją do ciebie. [E. Słoński, Róże, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 46]” /Tamże, s. 85/.

+ Złota reguła postępowania znana była już przed Chrystusem, „ale w jej negatywnym sensie: „Czego nie chcesz, by tobie czyniono, tego też nie wyrządzaj innym". Jezus maksymę tę przekracza w pozytywnym sformułowaniu, które, rzecz jasna, implikuje znacznie wyższe wymagania. Wszystko, czego chcesz, by tobie czyniono, powiada Jezus, ty sam czyń innym. Oznacza to, by tak rzec, wyzwanie dla twórczej wyobraźni miłości. O tyle też owa reguła staje się prawem wolności – jak Kazanie na Górze, jak w ogóle całe przesłanie Jezusa podsumowuje List św. Jakuba Apostoła. Albowiem w ostatecznym rozrachunku otwiera ono nieskończenie rozległą przestrzeń, w której może się rozwijać kreatywność nastawiona na dobro. Jest w tym coś wspaniałego, że już nie patrzę, kto komu co uczynił, że już się nie wikłam w rozróżnianie, lecz widzę, co Jezus mi polecił: otwórz oczy, otwórz serce i szukaj twórczych możliwości. Nie pytam już, czego bym sobie życzył od innych, lecz na innych przenoszę wszystko, czego sam sobie bym życzył. To autentyczne dawanie siebie, z jego całą twórczą fantazją, ze wszystkimi możliwościami, które się przede mną wówczas otwierają, Jezus, by nie pozostało idealistycznym marzeniem, ujmuje tu w postaci praktycznej reguły. / Kazanie na Górze rozpoczyna się serią błogosławieństw. Co ciekawe, jest ich dokładnie dziewięć. Liczba dziewięć łączy się również ze światem aniołów, podzielonym na dziewięć sfer. A także uchodzi za symbol spełnienia. / Błogosławieństwa te mają szczególny charakter właśnie dlatego, że tak mocno odbiegają od naszych miar. Błogosławionymi Jezus nie nazywa bogatych – między „bogaty" i „szczęśliwy" istnieje zasadnicza różnica – lecz ubogich; i nie tych, którzy nie znają cierpienia, lecz tych, którzy cierpią. Znajdujemy tu pragnienie sprawiedliwości, czyste serce i wiele podobnych” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 261/.

+ Złota reguła teologii hiszpańskiej wieku XVI to poszukiwanie prawdy. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Złota róża darem honorowym wręczanym katolickim władcom przez ablegata. Ablegat (łac. ablegatus wysłany, odprawiony w drogę) wysłannik papieża nie posiadający jurysdykcji, wykonujący określone funkcje ceremonialne. Od XVI w. ablegat oznaczał domownika papieża wysłanego do katolickich władców celem uroczystego wręczenia im honorowych darów, np. poświęconego miecza, kapelusza, złotej róży bądź czerwonego biretu nowo kreowanego kardynała L. Winowski, Ablegat, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.

+ Złota Róża Odznaczenie papieskie przyznane królowi Alfonsowi „z ówczesnych państw, poza Węgrami, jedynie Portugalia zajęła wobec planów papieża pozytywne stanowisko, co zostało pokwitowane nadaniem królowi Alfonsowi w trzy miesiące później wysokiego – odznaczenia „Złotej Roży" (por. Pastor, Geschichte der Papste, t. I, s. 631-2). Niewątpliwie też zawarte w bulli „Romanus Pontifex” upoważnienie do atakowania – „Sarracenos aliosque Christi inimicos” wypływa z bezspornie stwierdzonych dotąd założeń, że świat innowierczy zajmuje podstawę zdecydowanie agresywną, że nie ma możliwości zawarcia z nim trwałego pokoju, i że wreszcie jedynie czynna i solidarna obrona pozwalała na utrzymanie swego stanu posiadania i chociaż częściowo wyrównanie strat. Nie można też spodziewać się by w Rzymie orientowano się w specyficznych stosunkach panujących na tak niedawno odkrytych kresach południowo-wschodniej Azji. Za automatycznym niejako przeniesieniem dawnych pojęć i prawnych formuł do nowych stosunków przemawia i zresztą ustęp bulli, w którym papież zezwala na prowadzenie z innowiercami handlu byleby jego przedmiotem nie były - „ferramenta, ligamina, funes, naves seu armaturarum generam” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 676/. „Nie wolno wreszcie zapominać, że tego rodzaju dokument należy umieścić na tle specyficznych współczesnych stosunków feudalnych, nie doszukując się tu pojęć właściwych dla teraźniejszego prawa narodów. Tego rodzaju badania doprowadziło E. Staedlera do wniosków, że słynna decyzja Aleksandra VI z 1493 regulująca granice działania flot Portugalii i Hiszpanii niesłusznie przez naukę, począwszy od Grocjusza, oceniana jest jako „divisi mundi”, dokonane autorytatywnie i bez uwzględnienia interesów i woli zamieszkujących tam innowierców. Staedler w wnioskach końcowych swych przekonywujących wywodów stwierdza, że treść bulli „Inter caetera divinae” nie miała innego znaczenia -- niż – „die nach dem Muster vieler gleichartiger Vorgange getroffene Einrichtung eines weltlichen Kirchenlehns fur Laien in der Form eines augetragenem Lehns aus Kirchengut; Lehnsgegenstand waren die jenseits des atlantischen Ozeans entdeckten und noch zu entdeckenden Landergebieten, die man fur Teile Ostasiens hielt (Staedler E., Die „Donatio Alexandrina” und die division mundi” von 1493. w „Archiv fu r katholisches Kirchenrecht, t. 117, Meinz 1.937. s. 362-402). Do wywodów Staedlera można zresztą dodać, że i tu papież pozostawał pod bezpośrednią sugestią problemu saraceńskiego, gdyż w wstępnych ustępach bulli mowa jest dwukrotnie o niedawnym „recuperatio regni Granadae a tyrannide Sarracenorum (Mirbt, Quellen zur Geschichte der Papstum und des romischem Katholizismus, n. 410)” /Tamże, s. 677/.

+ Złota szata mądrości. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Złota trzcina anioła jako miara, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).

+ Złota wolność szlachty Sławienie jej zamykało narodowi drogę do wewnętrznej poprawy „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Złota ziemia jesienna „Z kolei komponent semantyczny ‘śmierć’ motywuje konotację ‘żałoby’, np.: Idą szlakami żałobnemi Z pękami róż pąsowych tłumnie Po rozzłoconej ślicznie ziemi. Idą kolumna przy kolumnie. [W. Hordysz, Na pogrzeb Generała Nogi, Hordysz Wacław, 1914, Powitanie słońca. Poezye, Kraków, s. 79] oraz cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: By w lilij biel i w płomień róż Ktoś grób przystroił mój… [K. Woyczyński, Życzenie, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.107] I w twarz ci rzuca blade grobów róże, Zaś w tym kamiennym aniele żałości Umarła moja, dawna dusza gości. [K. Zawistowska, Wyśniony, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 43]. Z kolei ten komponent otwiera miejsce dla składnika semantycznego ‘pamięć, wspomnienie’, np.: Tęczowe światła idą z szyb ujętych w ołów I na cichych grobowców kładną się marmurze. Smętny anioł tęsknoty – poeta aniołów – Rozsypał kwiaty wspomnień: serc mistyczne róże! [A. Oppman, Fara, Oppman Artur, 1958, Wiersze wybrane, Warszawa, s. 24]. Konotację tę potwierdza tradycja kulturowa, w której róża symbolizuje pamięć. Z tego też powodu różami zdobiono zmarłych i ich groby [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 363]. Cecha semantyczna ‘żałoba’ otwiera także miejsce dla konotacji ‘smutek’, np.: Smutek i cisza w białym dworze… na róże spadła łza z powieki… ktoś, zda się, odszedł… Wielki Boże! [E. Słoński, Tęsknica, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 92] Myślę o tobie… Precz rzuciłem wiosła… Łódka na sennym chwieje się błękicie… Fala mi różę więdnącą przyniosła… – O jakże smutnem bywa czasem życie… Ta róża kwitnąć musiała przy grobie… Myślę o tobie… [L. Rygier, Myślę o tobie, Rygier Leon, 1904, Poezje, Warszawa, s. 78]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 84/. „Uszczegółowieniem tej konotacji jest cecha ‘tęsknota’, ponieważ obecna w niej treść ‘smutek’ ulega znacznemu osłabieniu, np.: Gdy krwawe róże, dyszą wonią senną, widzę twych oczu tęsknotę – dziewczyno! [A. Dobrowolski, Ghazela II, Dobrowolski Adam, 1905, Nastroje, Lwów, s. 29]. A kiedy w złotej purpurze zgaśnie dziś słońce na niebie, niech pachną tobie te róże tęsknotą moją do ciebie. [E. Słoński, Róże, Słoński Edward, 1979, Wybór wierszy, Warszawa, s. 46]” /Tamże, s. 85/.

+ Złotawy blask poranka zasłaniany przez chmury sunące powoli po ciemnym niebie „14 lutego 1992, Summertown. Na początku nie było książki. Teraz ostatnie słowa padają na ostatnie kartki. Świt blado oświetla biurko przy oknie w gabinecie na piętrze. Nocny przymrozek zostawił łaty wilgoci na dachówkach połyskujących za szybą. Chmury suną powoli po ciemnym niebie ku jaśniejącemu pasmu złotawego blasku. Bezlistne jabłonie w starym sadzie przy Thomcliffe wyciągają gałęzie przez ponury mrok w stronę następnego rzędu wiktoriańskich domów z czerwonej cegły. Samotna wrona trzyma straż na wierzchołku najwyższego buka – dziś tak samo jak każdego z tysiąca podobnych świtów, jakie minęły od dnia, w którym została napisana “Legenda Europy”. Cuchnące dymy z kominów oksfordzkiej Fabryki Części Samochodowych wyjątkowo płyną dziś w drugą stronę. Rodzina jeszcze śpi, a jej sen odmierza czas do chwili, kiedy będzie trzeba wstać do szkoły. Rodzinne powiązania tego domu obejmują pół Europy. Z jednej strony silne więzy łączą go z tą odległą od lądu wyspą, z hrabstwem Lancashire i – sięgając dalej wstecz – z Walią. Z drugiej strony – jego korzenie tkwią w ziemi wschodniej części dawnej Polski, która większość minionego wieku przepędziła albo w austriackiej Galicji, albo w Związku Radzieckim. Pan i pani tego domu – odebrawszy wykształcenie jedno w Oksfordzie, a drugie w Krakowie – spotkali się po raz pierwszy przy bulwarze Gergovie w Clermont-Ferrand rodzinnym mieście Blaise'a Pascala, któremu pewnie spodobałoby się zdarzenie o tak nieskończenie małym stopniu prawdopodobieństwa. Takie doświadczenia nie mogą nie wywrzeć wpływu na poczucie historii. Pisaniem historii rządzi czas i miejsce. Historyk musi być częścią swojej Historii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1206/.

+ Złotawy Przymiotnik gradacyjne utworzony z komponentów barwy złotej wyraża. „Z analizy badanego materiału wynika, że poeta wykorzystał takie techniki tworzenia derywatów przymiotnikowych, rzeczownikowych i czasownikowych z komponentem barwy złotej, które pozwoliły wyrazić: a) stopień osłabienia lub natężenia barwy (przymiotniki gradacyjne: złotawy, bladozłoty); b) istotę jakości barwy w relacji z nominalnych (np.: złotowłosy, złocistokłosy, złotobramny) oraz e) przymiotników dwubarwnych (np.: zielonozłoty, modro-złoty, krwawozłoty, złotopłowy), co wpłynęło na ekonomię wypowiedzi poetyckiej. Dzięki temu stworzył Staff barwne językowe kreacje przyrody ożywionej i nieożywionej, ukazał waloryzowane dodatnio opisy złotych włosów wybranych postaci i piękno artefaktów tworzących kulturę materialną ludzi” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1 – 2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 34/.

+ Złote cheruby w poezji Słowackiego Juliusza „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Złote cielce dwa sporządził król Izraela Jeroobam i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).

+ Złote cielce król sporządził i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! „A Roboam panował tylko nad tymi Izraelitami, którzy mieszkali w miastach Judy. Gdy zaś król Roboam wysłał Adonirama, który był przełożonym robotników pracujących przymusowo, cały Izrael obrzucił go kamieniami, tak iż umarł. Wobec tego król Roboam pospieszył się, aby wsiąść na rydwan i uciec do Jerozolimy. Tak więc Izrael odpadł od rodu Dawida po dziś dzień. Kiedy cały Izrael dowiedział się, że Jeroboam wrócił, wtedy posłali po niego, przyzywając go na zgromadzenie. Następnie ustanowili go królem nad całym Izraelem. Przy domu Dawida zostało tylko samo pokolenie Judy. Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia. Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama. Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej! Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (1 Krl 12, 17-33).

+ Złote cięcie Stosunki liczbowe określone znajdowały zastosowanie w architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce i literaturze klasycznej i renesansowej. „Związek liczby z człowiekiem wyraża ustęp wiersza Victora Hugo: ,L'homme, le chiffre etu, tete auguste du nombre” fr. 'Człowiek, szyfr wybrany, wyniosłe czoło liczby' (Legende des siecles, Le Satyre). „Utrzymywano, że światem rządzą liczby; ja zaś wiem, że liczby nas uczą, czy świat jest dobrze, czy źle rządzony” (Rozmowy z Goethem, 3111830 J. P. Eckermanna). „Potęga liczb budzi tym większy respekt, że się jej zupełnie nie rozumie” (Hasło „Liczba” w Słowniku filozoficznym Woltera, 1764). „Liczbo, treści bez form, duchu bez twarzy i ócz, córo praw wiekuistych, co w wiekuistej swej chwale dały ci światów rząd – i nieskończonych bram klucz!” (Cyfra i słowo II, 2-4 Antoniego Langego). Określone stosunki liczbowe znajdowały zastosowanie w architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce i literaturze klasycznej i renesansowej, np. złote cięcie (złoty podział, podział harmoniczny, łac. sectio aurea), podział odcinka na dwie części (z grubsza w stosunku 3:5), z których mniejsza jest w takim stosunku do większej, jak większa do całego odcinka. Złota liczba – w chronologii – porządkowa liczba roku słonecznego lub kalendarzowego w dziewiętnastoletnim cyklu lat, po którym fazy Księżyca następują w tych samych datach, używana do ustalenia daty Wielkanocy. Wiek (liczba lat) człowieka. Przysłowie hiszp.: „Kto nie jest ładny w dwudziestym roku życia, ani silny w trzydziestym, ani bogaty w czterdziestym, ani mądry w pięćdziesiątym, nigdy nie będzie ładnym, silnym, bogatym ani mądrym”. „W dwudziestym roku rządzi wola, w trzydziestym – rozum, a w czterdziestym – rozsądek” (Por. Richard's Almanac VI, 1741, Benjamina Franklina). „Każdy człowiek po czterdziestce jest łajdakiem” (Człowiek i nadczłowiek, Maksymy dla rewolucjonistów G. B. Shawa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 199/.

+ Złote czasy powtórzą się w wiekach końcowych ludzkości „Forma wyrazu tego, co inne, co spodziewane, oczekiwane, co ma dopiero nadejść, przybrać konkretną postać, wpływało na różnorodne sposoby wyrazu, charakterystyczne dla danej kultury, stanu rozwoju człowieka. Ten stan można było obserwować wśród różnorodnych grup społecznych, w różnych czasach i systemach wartości im przynależnych. Jest rzeczą zrozumiałą, że owo przekonanie o możliwości zaistnienia społeczeństwa alternatywnego przybierało najrozmaitsze formy wyrazu. To, co pojawia się od samego początku jako oczywiste, to owo doświadczanie owego stanu jako przynależnego do sfery sacrum. To, co ma nadejść, to, co ma się wydarzyć, przybrać określoną, realną postać nie zależy bezpośrednio od ludzi, ale od bogów, losu, pozaziemskiego wymiaru. W tę sferę włączają się następnie wyobrażenia religijne. One też wpływają na formowanie się postaw ludzkich, zachowań. Posiadają także możliwość wyzwalania społecznej energii. Pozwalają na żywienie przekonania, że wkrótce nastąpi zasadniczy przełom, że ta niechciana istniejąca w swej dojmującej postaci rzeczywistość ulegnie zasadniczej, radykalnej zmianie. Może to dokonywać się na różne sposoby. A więc nagle, czego przejawem mogą okazywać się katastrofy, również te przybierające postać trzęsień ziemi, wylewów rzek, potopów itp. Są one traktowane często jako kary za występne życie ludzi, kary, które powinny spadać na głowy winowajców, dręczycieli, satrapów. Dlaczego jednak dotykają także sprawiedliwych? W tradycji judaistycznej pojawia się idea mesjańska. Meshia – zbawca, który nadejdzie jako wyzwoliciel, który odsunie niesprawiedliwych, ukarze winnych i ostatecznie wprowadzi do swego świata wybranych – tych, którzy mimo niesprzyjających warunków spełniali wolę Najwyższego – niech będzie błogosławiony! Jego przyjście poprzedzą „bóle porodowe”, a więc nastąpi kulminacja ucisku, przemocy, gwałtu, ale tylko po to, aby obwieszczać nadejście wybawiciela. A potem nastąpi przejście do stanu oczekiwanego spoczynku, wiecznej radości, wybawienia. A czy Rzym nie oczekiwał też na swego zbawcę, czy nie sięgano do ksiąg Sybillińskich, aby ostatecznie zwiastować koniec wieków i początek powrotu do czasów złotych?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/.

+ Złote czasze pełne kadzideł to modlitwy świętych” (Ap 5, 8). „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.

+ Złote dzwoneczki dookoła szaty arcykapłana. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).

+ Złote dzwoneczki naokoło efodu szaty kapłańskiej Aarona, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).

+ Złote haczyki spinały maty Przybytku z sobą. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).

+ Złote jabłka Hesperyd, „Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Złote jabłka na srebrnych czaszach „zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Złote kolumny na podstawach srebrnych symbolem piękna nóg kobiety na kształtnych stopach. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach  pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).

+ Złote Miasto niebiańskie „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.

+ Złote monety duże wydalają z siebie ludzie w piekle. Tortury straszliwe przeżywane w piekle muzykantów; prawe skrzydło tryptyku namalowanego przez Hieronima Boscha ok. 1500 r. „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.

+ Złote monety pilnowane przez węża „Żmija – niewola u zaborcy. „Na polskiej ziemi gad, żmija po całym kraju się suwa, co nam lilije zatruwa, co nam słoneczko wypija, co nam zaraża oddechy, żądłami w serce ugadza itd.” (Moja nuta 1-6 T. Lenartowicza). Wąż w kieszeni skąpstwo. Mieć węża w kieszeni – być dusigroszem, kutwą, harpagonem, sknerą. Wąż atrybutem Mammona, uosobieniem pieniędzy, ich potęgi, wulgarnego materializmu, wyobrażany na workach lub stosach złotych monet. Robić, skręcać węża – rodzaj figury tanecznozabawowej: marsz albo bieg w takt muzyki szeregu osób trzymających się za ręce. W marzeniu sennym: uosobienie groźnych stron przeżywanego konfliktu. W heraldyce: strategia, sława wojenna, odwaga, czujność. W alchemii: skrzydlaty wąż to pierwiastek lotny, wąż bez skrzydeł to pierwiastek stały, wąż przybity do krzyża wskazuje na przeistoczenie pierwiastka lotnego w stały. Wąż w alchemii symbolizuje też uduchowienie, albo zniewieściałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 451/.

+ Złote myszy w skrzynce obok Arki Pańskiej umieszczonej na wozie przez Filistynów. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).

+ Złote naczynie wypełnione wodą z sadzawki Siloam nieśli kapłani dnia siódmego święta namiotów obchodząc ołtarz siedmiokrotnie przed wylaniem jej w świątyni „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.

+ Złote ostrogi symbolem stanu rycerskiego w średniowieczu. „Idź złoto do złota!” według popularnej legendy Bolesław Krzywousty wysłał w 1109 roku wojewodę Skarbka z Góry z poselstwem do króla niemieckiego, Henryka V, a gdy ten ukazał Skarbkowi swój skarbiec i powiedział: „Tym pokonamy Polaków”, poseł rzucił swój złoty pierścień do skrzyni z klejnotami, mówiąc: „Idź złoto do złota, my Polacy wolimy żelazo”. Złoto Renu. W epopei germańskiej (ok. 1200) Pieśń o Nibelungach zawistny o chwałę Zygfryda Hagen zabija go, kradnie królowej Krymhildzie zdobyty przez Zygfryda skarb Nibelungów i topi go w Renie, aby wydobyć go w odpowiedniej chwili, ale zostaje zabity przez Krymhildę. Złoto – doskonałość, „czwarte stadium” po pierwszych trzech: czarnym (grzech i skrucha), białym (odpuszczenie grzechów i niewiność) i czerwonym (uwznioślenie i żarliwość). Chrysaor, magiczny złoty miecz Artegalla, rycerza sprawiedliwości – najwyższy stopień wzniosłości duchowej (Królowa wieszczek Edmunda Spensera, poety angielskiego z XVI w.)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Złote pasy aniołów. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).

+ Złote pierścienie nie powinny być obiektem troski kobiet chrześcijańskich. „Tak samo żony niech będą poddane swoim mężom, aby nawet wtedy, gdy niektórzy z nich nie słuchają nauki, przez samo postępowanie żon zostali [dla wiary] pozyskani bez nauki, gdy będą się przypatrywali waszemu, pełnemu bojaźni, świętemu postępowaniu. Ich ozdobą niech będzie nie to, co zewnętrzne: uczesanie włosów i złote pierścienie ani strojenie się w suknie, ale wnętrze serca człowieka o nienaruszalnym spokoju i łagodności ducha, który jest tak cenny wobec Boga. Tak samo bowiem i dawniej święte niewiasty, które miały nadzieję w Bogu, same siebie ozdabiały, a były poddane swoim mężom. Tak Sara była posłuszna Abrahamowi, nazywając go panem. Stałyście się jej dziećmi, gdyż dobrze czynicie i nie obawiacie się żadnego zastraszenia. Podobnie mężowie we wspólnym pożyciu liczcie się rozumnie ze słabszym ciałem kobiecym! Darzcie żony czcią jako te, które są razem z wami dziedzicami łaski, [to jest] życia, aby nie stawiać przeszkód waszym modlitwom” (1 P 3, 1-7).

+ Złote pomniki postaci wybitnych; statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Złote promienie słońca przenikają poetę, Tiutczew. „Przyczyną takiego postrzegania barw jest zainteresowanie poety źródłem ich powstawania, czyli słońcem, w którego złotych promieniach chętnie wypoczywa, poddaje się rozleniwieniu. Tiutczew podobnie jak malarze dywizjoniści wie jednak, że w przyrodzie oświetlenie ustawicznie się zmienia, po dniu nadchodzi zmierzch, zacierają się granice światła, pojawiają się wciąż nowe kolory, tym razem pastelowe, ścieniowane. Kontrast dnia i nocy jest dla niego niezmiernie ważny, tak samo jak zróżnicowanie zimnej Północy i gorącego Południa w liryce pejzażowej. Obrazy Rosji oraz umiłowanej włoskiej przyrody pozwalają zaobserwować niezwykłą umiejętność posługiwania się zimnymi i ciepłymi odcieniami, dzięki czemu możemy zaobserwować przewagę oceny emocjonalnej nad nominatywną. Tiutczewa inspiruje jeszcze jedno fenomenalne zjawisko natury, mianowicie burza. Ten nieokiełznany żywioł nabiera w jego poezji szczególnych barw, ponieważ w większości przypadków poeta ukazał go nocą, a także w opisach sztormu. Zwrócić należy uwagę na utwory: Burza wiosenna czy Sen na morzu, w których ponownie podkreślony został kontrast, tym razem intensywnych, krótkotrwałych złotych kolorów ognia, rozdzierających czerń nieba. Te obrazy jeszcze raz udowadniają niepowtarzalną poetycką „malarskość” Tiutczewa. Pod koniec XIX wieku w malarstwie pojawił się kierunek zwany impresjonizmem, którego przedstawiciele starali się w sposób najbardziej naturalny uchwycić ruch i zmienność realnego otoczenia. Francuscy malarze E. Manet, C. Monet, A. Renoir, E. Degas wyszli ze sztalugami w plener, tworząc bogate kolorystycznie obrazy, w których przekazywali swoje wrażenia wywołane słonecznym promieniowaniem” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/.

+ Złote róże w poezji młodopolskiej „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.

+ Złote runo pilnowane przez węża-smoka, którego zabił Jazon. „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.

+ Złote runo Wyprawa po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.

+ Złote sandały Symbol funkcji Hermesa „Istnieje wszakże późniejsza, klasyczna, grecka wersja mitu o Her­mesie. Zacytowany na początku fragment Mitów greckich Gravesa do niej właśnie się odwołuje. W myśl tej wersji Hermes jest nie tyle wy­nalazcą, ile poszukiwaczem przygód, podróżnikiem i awanturnikiem zmuszonym niejako na skutek niekonwencjonalnego sposobu bycia do rozwijania kreatywnego stosunku do otoczenia oraz doskonalenia sztuki mediacji. Cechą charakterystyczną tego Hermesa stała się przede wszystkim ruchliwość, zwyczajem i obowiązkiem – przeno­szenie wiadomości z miejsca na miejsce, a symbolem tej nowej w świecie Olimpijczyków funkcji – złote sandały. W zaakceptowanej przez klasyczną Grecję wersji mitu Hermes towarzyszył podróżnikom, kupcom, żeglarzom, nie troszcząc się zbytnio o nauki, które wycią­gnąć można ze studiowania tekstów, a literaturę i muzykę pozostawia­jąc Apollinowi. Tym, co interesowało go naprawdę, była bowiem sprawna komunikacja, wiążąca się z wymianą i przemieszczaniem w przestrzeni. Zrozumiałe więc, iż niebawem został obwołany bogiem komunikacji. Miejscem, które sobie upodobał, i tam stawiano mu później pomniki, okazały się skrzyżowania dróg, gdzie zmierzały i skąd się rozchodziły informacje. Ten Hermes, obuty w złote sandały, które z powodzeniem zastąpione zostały najpierw przez prasę drukarską, by na naszych oczach prze­kształcić się w oprzyrządowanie komputerowe i systemy satelitarne, patronuje filozofii komunikacji. Michel Serres zapowiedź takiej filozofii odnalazł już w pismach Leibniza (M. Serres, Le Système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris 1982) tam, gdzie monadologia nazwana została filozofią komunikacji między substancjami” /E. Rewers, Sandały Hermesa - zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 32/.

+ Złote sandały symbolizują Słońce, Jutrzenkę, boginię Herę. „Zdjęcie obuwia w świętym miejscu, jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.

+ Złote słońce budzi przyrodę do życia „Z uduchowieniem czy wręcz z „ubóstwieniem” (nasyceniem „boskością”) natury zetkniemy się u Tetmajera wcześniej i później. Przykładem Narodziny wiosny z drugiej serii Poezji (Kraków 1894), gdzie nieśmiertelny duch życia (słońce) budzi z letargu boga wody, boginię wonnych ziół i boga lasów. Dzięki tym bóstwom rodzi się wiosna, wyczarowują ją one swoim magicznymi „gestami”: bóg wody uderza głową w lód i suszy ją w słońcu, bogini wonnych ziół rozpuszcza swoje włosy i rzuca wokół miłosne spojrzenia, bóg lasów splata „wian dębowy” na swą głowę i stara się rozkołysać „drzew gałęzie i konary”. Na końcu widzimy „brodatych faunów huf i śnieżne nimfy”, próbujących wspólnie „wytańczyć” wiosnę. Brodatych faunów huf i śnieżne nimfy społem, za ręce wziąwszy się, pląsają nadzy kołem na łące, kędy blask od słońca złoty pada – przy cudnej wiatru grze tam pląsa bóstw gromada, świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna lubieżnie pieści go ... Rodząca wstała wiosna. (Narodziny wiosny, s. 203) (Wszystkie fragmenty utworów Tetmajera przytaczamy według wydania: K. Przerwa-Tetmajer, Poezje, Warszawa 1980). Wiosna to jeden z ulubionych motywów mitologicznych, literackich i ikonograficznych w sztuce zachodniej (Największą uwagę przyciąga po dziś dzień obraz Sandro Botticellego Primavera (Wiosna, ok. 1482, tempera na desce; Galleria degli Uffizi, Firenze). W starożytnej Grecji utożsamiano ją z Korą – Persefoną, której odpowiednikiem w Rzymie była Prozerpina” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 351/. „Tradycyjnie wiązano z wiosną Afrodytę (Wenus) (Miłość jest bowiem nieodłączną właściwością wiosny. Zob. M. Battistini, Symbole i alegorie, tłum. K. Dyjas, Warszawa 2005, s. 34-35) oraz Erosa, ale też i inne bóstwa. Występujący w wierszu Tetmajera bóg wody, bogini wonnych ziół i bóg lasów nie mają imion. W wielu jednak mitologiach i wierzeniach z takimi bóstwami się spotkamy, przykładem Chnum (Knum) – bóg wody w starożytnym Egipcie, Enki – pan słodkiej wody w mitologii sumeryjskiej (jego odpowiednikiem w mitologii babilońskiej jest Ea), Nix (Nacken, Nokken, Nakki, Nixy, Nixe) – duch opiekuńczy wody w mitologii i folklorze germańskim i skandynawskim, Wodo – bóg wody w mitologii słowiańskiej, Tane – polinezyjski bóg lasów, Tapio - fiński bóg lasu, Pe’jul – bóg lasu, w którego wierzyli syberyjscy Jukagirowie, Borewit (Porewit, Porenut) – bóg lasów w mitologii słowiańskiej. Kontekst, w jakim usytuowane są Narodziny wiosny Tetmajera, zdaje się jednak sugerować zwłaszcza tradycję mitologii grecko-rzymskiej. W układzie zbioru drugiej serii Poezji wiersz znajduje się między utworami Narodziny Afrodyty oraz Leda. Wątpliwości powinna przynajmniej częściowo rozwiać przytoczona wyżej scena tańca faunów i nimf, wieńcząca Narodziny wiosny” /Tamże, s. 352/.

+ Złote słońce spowija Jezusa chodzącego po łące rajskiej „Za pośrednictwem nazwy barwy, której treści semantyczne rozwijają się paralelnie do konotacji nazwy ją motywującej, wskazane cechy zostają niejako przypisane niezapominajce. Pozytywne konotacje nazwy kwiatu widać szczególnie w tekstach odwołujących się do wyobrażeń nieba jako rajskiej łąki, krainy wiecznej szczęśliwości. Na przykład w wierszu Z. Różyckiego piękna niezapominajka jest jednym z rekwizytów nieba: Równia jasnej zieleni, wstęgą rzek przecięta, Dziergana niezabudek i złocieni krasą, – Tu cicho się na łąkach rozwonionych pasą Stada wełnistych owiec i białe jagnięta. Błądzą cicho po jasnej, rozkwieconej łące Białe stada, duszyczek nieskalanych cienie, A niebo im złociste umaja odzienie I sypie im pod stopy blaski swoje drżące. Błądzą śnieżne duszyczki, białorune stada Wpośród pachnących kwiatów i wśród ziół powodzi, A za niemi Pan Jezus dobrotliwy chodzi. Upowity leciuchno w złoty nimb słoneczny I dziwne im powieści jakieś opowiada, O tem wyśnionem szczęściu i miłości wiecznej. [Z niebieskich widzeń III, Różycki Zygmunt, 1907, Serdeczna skarga. Poezje. Serya IV, Warszawa – Lwów, s. 25]. Przedstawiony w wierszu obraz nieba jest poetycką, aczkolwiek niepozbawioną cech naiwnego, ludowego widzenia świata, interpretacją wizji chrześcijańskiej, w której semantycznemu zespoleniu ulega firmament i miejsce będące siedzibą Boga, aniołów i świętych, a także miejsce szczęśliwego pobytu zbawionych dusz ludzkich [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 120]. Niezapominajki i złocienie są jedynymi wymienionymi w liryku roślinami porastającymi niebiańskie łąki. Ich wybór, oczywiście nieprzypadkowy, uzasadnia kolor kwiatów. Niebieski (błękitny) i złoty to nazwy barw symbolizujących niebo. Ryszard Tokarski zaznacza, że złoto i błękit to: „dwie wartości idealne i dwie barwy te ideały konotujące” [Tokarski R. 2004: 121]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 247/.

+ Złote słońce symbolizuje kwiat dziewanny „Zespolenie dziewanny ze słońcem, uwydatniające witalizm i biologizm, sprzyja ewolucji konotacji ku ‘płodności natury’, ‘urodzajowi’, ‘dostatkowi’ i ‘bogactwu’, np.: Jak stół biesiadny, żeńcom podany, Ziemia w przededniu wielkiego żniwa! Złotą symfonię słońca dogrywa: Strun mu tysiącem rozchwiane łany – Wian zbóż, szafirem chabrów dzierzgany, Zwichrzonych kłosów złocista grzywa… Struną mu miodna, hreczana niwa, Mleczny gościniec, skrzydłem pszczół tkany. A po ugorach stoją dziewanny, Tęsknie wpatrzone w szmat nieba siny, Niby kapłanki białej Marzanny, Kwiatem wyrosłe z gruzów Gontyny I w pieśń wsłuchane oną przedwieczną, Zbożną i polną – kwietną – słoneczną [K. Zawistowska, Lato, Zawistowska Kazimiera, 1923, Poezye, Warszawa-Kraków, s. 56]. W przytoczonym wierszu dziewanny zostały ukazane na tle skąpanego w letnim słońcu pola. W liryku występuje wiele wyznaczników urodzaju, który jest zapowiedzią dostatku i bogactwa. Są to przede wszystkim łany zbóż i żeńcy gotowi do pracy, ziemia w przededniu wielkiego żniwa, które implikuje urodzaj i obfite plony, stół biesiadny, słońce, pszczoły, które są nie tylko symbolem słonecznym, ale oznaczają też Złoty Wiek miodem i mlekiem płynący [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 341], presuponowany poprzez odwołania do miodnej, hreczanej niwy i mlecznego gościńca” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 386/. „W liryku znajdują się również odwołania do złota (złota symfonia słońca, złocista grzywa kłosów), symbolizującego bogactwo, obfitość i płodność. Z pozoru można odnieść wrażenie, że rosnące na ugorze dziewanny zostały przeciwstawione obrazowi płodnej natury” /Tamże, s. 387/.

+ Złote Słońce Życia niszczone przez zwolenników swastyki prawoskrętnej, którzy chcą zniszczyć cały kosmos. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.

+ Złote świeczniki otaczają Syna Człowieczego przechadzającego się wśród nich. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).

+ Złote świeczniki otaczały kogoś podobnego do Syna Człowieczego. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).

+ Złote świeczniki siedem symbolizują Kościół, wśród nich przechadza się Jezus (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Złote świeczniki symbolem kościołów, wśród nich przechadza się Jezus. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Złote tarcze sporządzone przez Salomona zabrał król Egiptu Szeszonk; w piątym roku panowania króla Roboama. „Żona Jeroboama wstała, wyruszyła i wróciła do Tirsy. Kiedy wchodziła na próg domu, wtedy zmarł ów chłopiec. Potem pochowano go, przy czym opłakiwał go cały Izrael, według zapowiedzi Pana, którą wyrzekł przez swego sługę, proroka Achiasza. Pozostałe zaś dzieje Jeroboama, jak toczył wojnę i jak królował, opisane są w Księdze Królów Izraela. A okres czasu, w którym królował Jeroboam, trwał dwadzieścia dwa lata. Potem spoczął przy swoich przodkach, a jego syn Nadab został w jego miejsce królem. W Judzie zaś królował syn Salomona, Roboam. Miał on czterdzieści jeden lat w chwili objęcia władzy, a siedemnaście lat królował w Jerozolimie, tym mieście, które Pan wybrał ze wszystkich pokoleń Izraela na to, aby tam umieścić swoje Imię. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Juda też czynił to, co jest złe w oczach Pana. Wskutek tego drażnili Go bardziej, niż to czynili jego przodkowie swoimi grzechami, jakie popełniali. Bo i oni sobie zbudowali wyżyny i stele, i aszery przy ołtarzach na każdym wzgórzu wyniosłym i pod każdym drzewem zielonym. Zaczął się również w kraju nierząd sakralny. Postępowali według wszelkich obrzydliwości pogan, których Pan wypędził sprzed Izraelitów. Dlatego w piątym roku panowania króla Roboama nadciągnął przeciw Jerozolimie król Egiptu Szeszonk i zabrał kosztowności świątyni Pańskiej oraz kosztowności pałacu królewskiego. Wszystko to zabrał. Zabrał również wszystkie złote tarcze, które sporządził Salomon. Wobec tego król Roboam zamiast nich sporządził tarcze z brązu i powierzył je dowódcom straży pilnującej wejścia do pałacu królewskiego. Odtąd za każdym razem, kiedy król wchodził do świątyni Pańskiej, straż je nosiła, a potem odnosiła do zbrojowni straży. A czyż pozostałe dzieje Roboama i wszystko, co zdziałał, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Ponadto między Roboamem a Jeroboamem była wojna przez cały czas. Potem Roboam spoczął przy swoich przodkach w Mieście Dawidowym. Jego matce było na imię Naama, Ammonitka. Syn jego Abijjam został w jego mieście królem” (1 Krl 14, 17-31).

+ Złote tło ikony zastępuje światłocień i sztuczną głębię. Ikonografia kontynuuje nauczanie Ewangelii stosując perspektywę odwróconą. Perspektywa odwrócona odwraca wartości np. w kazaniu na Górze. Perspektywa ta również przypomina, iż Bóg podjął inicjatywę przyjścia i spotkania człowieka, co dokonuje się w Przemienieniu /Quenot M., Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 90/. Ikonograf „pisząc” ikonę Przemienienia pracuje na przestrzeni niebiańskiej, stąd nie bierze on pod uwagę trzeciego wymiaru, nigdy nie stosuje światłocienia ani sztucznej głębi, zastępuje to nam złote tło ikony albo sam ruch ciał. Na ikonie brak cienia, ponieważ Boże światło przenika każdą osobę i rzecz na ikonie, stąd nie są one oświetlane z żadnej strony. Kontemplacja Przemienienia uczy każdego ikonografa, aby „pisząc” ikonę dodawał więcej światła niż barw. W języku techniki malarskiej złote tło nazywa się „światłem”, a metoda pracy – „stopniowym rozjaśnianiem”. „Brak trójwymiarowości wyklucza wszelką materializację, ikona wyraża obecność energetyczną, która nie jest zlokalizowana, ani zamknięta, lecz promieniuje „wokół swego punktu kondensacji” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 157/. Ikonografia na Zachodzie zawsze nawiązywała ściśle do biblijno-historycznego przedstawienia Przemienienia. W czasach Karolingów przedstawienie Przemienienia łączono przede wszystkim z Wniebowstąpieniem. Dopiero na przełomie XIII i XIV wieku dokonuje się zmiana, kiedy to pojawił się wielki poprzednik renesansowych malarzy – Giotto di Bondone (1267-1337 r.). Był on wielkim artystą, o wiele subtelniejszym od swych poprzedników. Charakter miał żywy i aktywny, uosobienie pogodne i zrównoważone, odznaczał się przy tym ciętym językiem i niespożytą inwencją. Był pierwszym twórcą zachodnioeuropejskim, który tak mocno wyraził swą osobowość poprzez działalność artystyczną. Jego twórczość była wynikiem starcia się zakorzenionych w malarstwie włoskim XII wieku wpływami sztuki bizantyjskiej, a wpływami importowanego gotyku, który nigdy w pełni nie zakorzenił się we Włoszech. We wszystkich jego pracach można zauważyć tworzenie się nowej malarskiej ideologii.

+ Złote tło obrazów średniowiecznych zastępowane w wieku XV barwami atmosfery. Sztuka przedstawia rzeczywistość w sposób odtwarzający i symboliczny. „Jak blisko mogą być, a nawet zachodzić na siebie przedstawienia odtwarzające i symboliczne (symbolizujące), pokażemy na podstawie malarstwa pejzażowego. W sztuce średniowiecznej nie można jeszcze o nim mówić; występuje ono jedynie jako formalne zaznaczenie miejsc ważnych wydarzeń w historii zbawienia. Dopiero w Godzinkach braci Limburgów pejzaż potraktowano jako całość, a człowieka sprowadzono do mniej więcej właściwych proporcji. W XV wieku przedstawiano krajobraz jako symbol rzeczywistości, w której ludzkie życie rozumiane jest jako dające się opowiedzieć historyczne zdarzenie; poszczególne detale w przyrodzie mają znaczenie symboliczne: święta góra, rajski ogród, trawnik jako powierzchnia, na której stoją święci, drzewo jako arbor vitae, kwiaty jako symbole maryjne etc.” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 95/. „Zamiast średniowiecznego złotego tła pojawia się pomalowany w barwach atmosfery przestwór nieba; „zaznacza (on) wyzwalające się z symbolicznej funkcji krajobrazu widzenie świata”, którego wzorem było realnie odbierane otoczenie. Liczne obrazy z tych czasów przedstawiają pojmowalny zmysłowo pejzaż zarówno jako „odbicie realnej przestrzeni życiowej, jak i idealne wcielenie przestrzenne wielkiego tematu duchowego” /G. Roth, Landschaft als Sinnbild. Der sinnbildhafte Charakter von Landschaftselementen der oberdeutschen tafelmalerai des 15. Jahrhunderts, Wien 1979, s. 139, 177/. Dużą rolę ze względu na siebie samego krajobraz odgrywa u Albrechta Altdorfera” Tamże, s. 96.

+ Złote uzbrojenie sług Hadadezera zabrał Dawid i przeniósł je do Jerozolimy „Zwycięstwa Dawida / (2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).

+ Złote wąsy Peruna i głowa srebrna „Problematyczne są również wszelkie szczegółowsze wywody na temat świątyń pogańskich u Słowian wschodnich. W Kijowie zostały wprawdzie odkryte fundamenty jakiejś okrągłej budowli, którą interpretuje się jako budynek sakralny, sprawa jest jednak – jak dotąd – odosobniona i zbyt mało wyjaśniona, by mogła służyć za niedwuznaczny materiał dowodowy w tym zakresie. Nie ma również zabytków rzeźby i malarstwa epoki najwcześniejszej, są jednak pewne źródła, które o nich wspominają, przede wszystkim ustępy kronikarskie o bałwanach przedstawiających bóstwa Słowian, zwłaszcza Peruna, wzniesionego w Kijowie przez księcia Włodzimierza, a zburzonego po chrystianizacji Rusi, oraz Peruna, którego wrzucono w Nowogrodzie do rzeki Wołchow (Kronika pisze o Włodzimierzu: „I postawił bałwany na wzniesieniu poza trzemem: Peruna drewnianego, a jego głowę srebrną i wąsy złote, i Chorsa-Dażdboga, i Striboga, i Simargła, i Mokosz”. A jednocześnie wysłał Dobrynię do Nowogrodu z podobnym zleceniem. „I przyszedł Dobrynia do Nowogrodu [i] postawił bałwana nad rzeką Wołchowem...” Cytaty u B. D. Griekowa (Б. Д. Греков, Киевская Русь, Moskwa 1949, s. 381). Opisy mówią o rzeźbie z drzewa i z innych materiałów, co wskazywałoby na wielobarwną całość. Trudno jednak cokolwiek powiedzieć o właściwym wyrazie artystycznym, a nawet także o właściwym podłożu tej sztuki rzeźbiarskiej jak i idei, której służyła. To, co wiadomo o pierwotnej religii Słowian wschodnich, wcale nie przemawia za tym, by istniały jakieś określone pojęcia-personifikacje bóstw, pozwalające na ich uplastycznienie względnie umożliwiające ich powstanie. Według przekonywających wywodów Griekowa (Tamże, s. 379-382) książę Włodzimierz przeprowadził tuż przed przyjęciem chrześcijaństwa wielką reformę, mającą na celu religijną unifikację Rusi; w związku z ową reformą miały powstać także wymienione posągi bóstw pogańskich. Wobec tego figuralna rzeźba sakralna okazałaby się sama również nowością w rozwoju sztuki z epoki przedchrześcijańskiej. Nie rozwiązuje to jednak kwestii w całości, ponieważ nie wyjaśnia problemu, skąd ona powstała względnie skąd pochodzi formalne ujęcie postaci bóstwa czy też mającej je przedstawiać postaci ludzkiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 25/. „Pod tym względem nasuwa się daleko idąca problematyka związków, jakie zachodzą, być może, między tą sztuką plastyczną a rzeźbą sakralną dalszych sąsiadów Słowian wschodnich, a także dawniejszymi tradycjami miejscowymi. Tutaj można wymienić posąg tzw. Światowida w Muzeum Archeologicznym w Krakowie, wydobyty w czterdziestych latach XIX w. ze Zbrucza” /Tamże, s. 26/.

+ Złote wieki Edenu uniwersalnego poszukiwane przez alchemię idei. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ Złote wieki mityczne „Bez względu na to, jaką się przyjmie definicję, uznaje się powszechnie, że cywilizacja Zachodu bierze swoje początki z tradycji judeochrześcijańskiej i kultury świata klasycznego. W obu kulturach – w kulturze Jahwe i Jowisza-Zeusa – dominowały bóstwa płci męskiej. Ale nie powinno się zapominać, że przedtem przez całe wieki najważniejsze bóstwo zawsze było kobietą. Można jedynie zakładać, że na ludzkości – przynajmniej dopóki pozostawała gatunkiem małym i słabym – większe wrażenie robiło poczęcie i narodziny, które były udziałem kobiety, niż zabijanie i śmierć, które stanowiły domenę mężczyzny. Najrozmaitsi ludzie marzyli o dawno utraconym raju odległej przeszłości. Romantycy, nacjonaliści i marksiści – wszyscy mieli swoje wyidealizowane rajskie ogrody i na wpół mityczne złote wieki. Dziś to samo robią feministki. Jedno jest pewne: Wenus z Laussel – i wiele jej podobnych – nie była wyłącznie obiektem służącym do zaspokojenia męskich zachcianek. Prawdę mówiąc, to w ogóle nie była żadna Wenus” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 104/.

+ Złote zasady Dżyngis Chana dla kupców „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Złote zasady strategii wojskowej „Zwyciężać bez użycia siły Sun Tzu był genialnym strategiem wojskowym, żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia.  3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.

+ Złote zęby symbolizują chełpienie się bogactwem „Zęby – wojna. „Wstąpili w kraj zębami wojny świeżo poszarpany” (Ogniem i mieczem 4,11 Henryka Sienkiewicza). Długozęby – ambitny. Ślady zębów na naskórku kochanka albo kochanki – potęga pożądania miłosnego. Ząb – instrument brania w posiadanie, żarna trące, aby nasycić łaknienie. Ząb – uraza, złość. Mieć ząb na kogoś – mieć do niego pretensje, gniewać się na niego. Zęby – grabarze. Przysłowie fr.: Smakosze kopią sobie grób zębami, Les gourmands font leur fosse avec lew dents. Zęby – plotki, obmowa. Popaść na zęby – stać się celem plotek, obmowy. Wziąć kogoś na zęby – zacząć go obmawiać, szkalować. Zęby sobie kimś wycierać – oczerniać kogoś. Trudno się złośliwego zebu ustrzec – trudno się uchronić przed obmową, potwarzą. Zęby mleczne – dzieciństwo, dziecięctwo. Złote zęby (w folklorze) – chełpienie się bogactwem; bogactwo; moc magiczna. Ani w ząb – zupełnie nic (nie rozumieć, nie wiedzieć, nie umieć)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 492/.

+ Złotnictwo ruskie w epoce przedmongolskiej, sztuka zamieniona na ornament „Znamienne jest również, że w ciągu stosunkowo krótkiego rozwoju rzeźba zatraca swój początkowo, bądź co bądź, plastyczny charakter i zamienia się coraz bardziej na ozdobę czysto ornamentalną. Jest to rys charakterystyczny nie tylko dla rzeźby, ale dla całej sztuki przedstawieniowej epoki przedmongolskiej, a zwłaszcza dla malarstwa ikon. Podobnie było również w dziedzinie złotnictwa, szczególnie emalierstwa i niella (czerni), znanych i cenionych w średniowiecznej Europie zachodniej, jak świadczą o tym wzmianki w Schedula diversarum artium prezbitera Teofila. Zabytków tego rodzaju jest stosunkowo dużo; zachowały się w różnych „skarbach” zakopanych w chwili najazdu tatarskiego, do których ich właściciele już nigdy nie powrócili. Sztuka ta, uprawiana przez rzemieślników-artystów w miastach i służąca zarówno mieszkańcom miast, jak i sferom książęcym i dworskim oraz przez te ostatnie fundowana, mieści się całkowicie w ramach ogólnej sztuki epoki. Wraz ze sztuką monumentalną stanowi ona wielką całość o jednolitym wyrazie ideowym i stylistycznym. Obok tematyki chrześcijańskiej i poprzez nią utrzymują się w złotnictwie motywy świeckie, miejscami wprost niechrześcijańskie, odziedziczone po pogańskiej przeszłości, która podówczas była jeszcze ciągle żywa, znajdując ujście w swoistym zjawisku „dwojewierija”. Motywy owe były czasem zawoalowane i jakby wstydliwie ukrywane, a czasem znów pokazywano je w pełni radosnego nastroju jak również pogańskiego symbolizmu, najczęściej w związku z przedstawieniami magicznymi. Jest to zrozumiałe – przeważnie szło przecież o podarunki (np. ślubne) mające „przynieść szczęście” i chronić od złego. Zamiłowanie do wyrobów złotniczych jak w ogóle do ozdoby zbytkownej miało zresztą u Słowian wschodnich już dawną tradycję; mówią o tym zabytki epoki przedchrześcijańskiej, wśród których spotyka się wcześnie wyroby importowane, zwłaszcza z Bizancjum. Niemniej charakterystyczne są jednak własne wyroby ruskie; o wielkim rozpowszechnieniu rzemiosła złotniczego świadczą oprócz samych wyrobów także warsztaty złotnicze, odkryte przy wykopaliskach archeologicznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 128/.

+ Złotnictwo wieku XVI Litwa „Mówiąc o renesansie w Wielkim Księstwie Litewskim, nie można pominąć rzemiosła artystycznego, a przede wszystkim złotnictwa. Ostatnio stan badań w tym zakresie znacznie się poszerzył dzięki ważnej rozprawie Birutė Rūte Vitkauskienė. Okazuje się, że Zygmunt August przyjął na służbę dworską w Wilnie złotników włoskich: Wincenta („Vincentius Italus Aurifex”) i Bartłomieja („Bartholomeus Italus aurarius”). Bartłomiej pozostawał tu do 1559 r. i dalsze jego losy nie są znane. Wincenty jest natomiast łączony z Vincenzo Palumbą, późniejszym dzierżawcą warzelni soli w Wieliczce. W Wilnie pracował także „Antonius Italus”, który w latach 1545-1549 zajmował się naprawami naczyń pogaszdołdowskich, a także realizował drobne prace dla Elżbiety Habsburżanki. Od ok. 1563 r. na służbę dworską w Wilnie wstąpił ponadto Pietro Platina, który w październiku 1569 r. mianowany został rytownikiem i probierzem w mennicy wileńskiej. Od tego też czasu mieszkał stale w stolicy Wielkiego Księstwa Litewskiego, pracując później dla Stefana Batorego i Zygmunta III (Dla Stefana Batorego wykonał kilka medali. Najważniejsze z nich datowane są na 1586 r. i wiążą się z odzyskaniem przez króla Połocka i Inflant. B. R. Vitkauskienė, Złotnictwo wileńskie. Ludzie i dzieła XV-XVIII wiek, Warszawa 2006, s. 180. Zob. także G. Błaszczyk, Pochodzenie złotników wileńskich do końca XVI wieku, „Lituano--Slavica Posnaniensia. Studia Historica”, t. 11, 2005, s. 115-152)” /Anna Sylwia Czyż [WNHiS UKSW, Warszawa], Artyści włoscy w Wielkim Księstwie Litewskim w okresie nowożytnym: przegląd problematyki i postulaty badawcze, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW], t. XX (2013), 61-73, s. 66/.

+ Złoto Abrahama wychodzącego z Egiptu. „Z Egiptu pociągnął Abram z żoną i całym dobytkiem, a także z Lotem, do Negebu. Był zaś Abram bardzo bogaty w trzody, w srebro i złoto. Wędrując tedy powoli z Negebu dotarł do Betel, do miejsca, gdzie już poprzednio stawiał namioty, pomiędzy Betel i Haj, do miejsca, na którym przedtem wybudował ołtarz; tu Abram wzywał uroczyście Imienia Jahwe. Lot, wędrujący razem z Abramem, miał również owce, woły i namioty, tak że ziemia owa nie mogła wyżywić ich obu; dobytek ich był bowiem wielki. Nie mogli zatem dłużej mieszkać razem. Kiedy pewnego razu wynikła sprzeczka pomiędzy pasterzami trzody Abrama i pasterzami trzody Lota – a podówczas w tej ziemi mieszkali Kanaanici i Peryzzyci – rzekł Abram do Lota: – Niechże nie będzie sporu między mną i tobą, między moimi i twoimi pasterzami! Jesteśmy przecież braćmi! Czyż cały ten kraj nie stoi przed tobą otworem? Odłącz się więc ode mnie. Jeżeli ty pójdziesz w lewo, ja wybiorę prawą stronę; jeśli zaś ty pójdziesz na prawo, ja pójdę w lewo” (Rdz 13, 1-9).

+ Złoto amerykańskie przechodziło przez Izbę Handlową w Sewilli, która podlegała Radzie Indii. Upadek gospodarczy Hiszpanii w wieku XVII spowodował, że na początku stulecia rząd Filipa III przestał wypłacać pensje kolonialnej administracji. Poniekąd zmusiło to urzędników Korony do nadużyć, nielegalnych interesów, zmieniło ich w prowincjalnych kacyków. „Nic dziwnego, ze kiedy nowe, humanitarne prawa dotarły z Hiszpanii do Nowego Świata, lokalni urzędnicy zwyczajnie odłożyli je na półkę, uroczyście oznajmiając: „Prawo się szanuje, ale nie przestrzega”. W ten sposób w Ameryce Łacińskiej powstał głęboki rozdźwięk między istniejącym na piśmie państwem prawa, uświęconym przez prawodawstwo królewskie, a później przez republikańskie konstytucje, a państwem rzeczywistym, gnijącym za fasadą ustaw, który od samego początku prowadził do demoralizacji i podziałów. Trudno o bardziej majestatyczną fasadę niż wynikająca z naszych tradycji i symetrycznego porządku rzymskiego prawa, która zarazem bardziej podkreślałaby swą pionową strukturę. […] Na szczycie pionowej struktury władzy w epoce kolonialnej stał, oczywiście, sam hiszpański król. Podlegała mu rada Indii, bezpośrednio zarządzająca koloniami, które były częścią majątku króla, a nie posiadłością całego narodu. Meksyk, Peru czy Chile były królestwami należącymi do hiszpańskiego monarchy, nie do samych Hiszpanów. Niżej znajdowała się Izba Handlowa w Sewilli, która skupiła i zmonopolizowała indyjski handel. Upoważniona była, co bardzo istotne, do przyjmowania amerykańskiego złota i srebra. Na samym dole, podległe wysokim instancjom w Hiszpanii, znajdowały się lokalne władze dalekich koloniach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 125/. „Na pierwszym miejscu znajdował się wicekról, potem szli naczelni dowódcy woskowi, wszyscy mianowani w Hiszpanii, podobnie jak gubernatorzy, zarządcy prowincji i alkadowie. Przygnieciona ciężarem tej struktury, na szarym końcu znajdowała się gmina, na ogół bez powodzenia walcząca o zachowanie minimum swoich praw” /Tamże, s. 126.

+ Złoto banku hiszpańskiego rewolucja miała zużytkować na cele dyktatury proletariatu. Republika hiszpańska II roku 1934. Socjaliści hiszpańscy roku 1934 kontynuowali przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Largo Caballero utrzymywał, że reformizm doprowadził ruch socjalistyczny na drogę śmierci. Araquistan pisał: „Republika jest tylko dodatkiem. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Wszyscy oszukiwaliśmy się i teraz nadeszła godzina abyśmy to zrozumieli. Nie upadł socjalizm rewolucyjny, a tylko jego fałszywa wersja. Marks i Engels mieli rację we wszystkim w ich teorii historii i państwa i w ich programie działania. Nie ufamy demokracji parlamentarnej, nawet wtedy gdy socjaliści stanowią większość Jeśli nie wykorzystamy siły, kapitalizm nas zniszczy swoją wspaniałą bronią ekonomiczną” (Araquistan, „Leviatán”, 1 maj 1934). Prieto wahał się. Ostatecznie poparł akcję zbrojną. Kierownictwo UGT: Besteiro, Saborit i Trifón Gómez, nie chciało włączyć się w przygotowania do zbrojnego powstania. Jednak Largo Caballero ich przekonał: „robotnicy domagają się akcji szybkiej i energicznej, chcą zapobiec przeprowadzeniu zamachu stanu, zamierzonego przez prawicę, aby rozwiązać wszystkie organizacje robotnicze” (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico­, D.F. 1954, s. 133). Utworzono komitet dla zorganizowania rewolucji: Largo Caballero, Enrique de Francisco i Anastasio de Gracia. Ułożyli oni program, który zawierał mi. nacjonalizację ziemi (kolektywizacja na wzór stalinowskiej, która w Rosji przyniosła śmierć milionów ludzi z głodu), rozwiązanie wszystkich zgromadzeń zakonnych, rozwiązanie armii, rozwiązanie Guardia Civil, stopniowa nacjonalizacja przemysłu (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, T. III). Largo Caballero jawnie i wyraźnie głosił, że jest przeciwko republice, że chce republikę zniszczyć, gdyż zdradziła ona sprawę ludu pracującego (Salvador de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Suda­mer­icana, Buenos Aires 1944 s. 516).  Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Rezerwa złota w normalnym państwie jest pokryciem dla papierowych pieniędzy. Dlatego pieniądze te posiadają realną wartość, są wymienialne na złoto. Bez pracy papier jest nic nie wart, ma wartość tylko umowną, którą można dowolnie zmieniać. Stąd olbrzymia dewaluacja w krajach socjalistycznych, podczas gdy w krajach kapitalistycznych pieniądz jest stabilny, zależy jedynie od wartości złota, która raczej jest stała wszędzie i w ciągłości czasu. Faktycznie, gdy wybuchła wojna domowa natychmiast złoto zostało przetransponowane do Związku Radzieckiego aby kupować za nie broń dla komunistycznej armii broniącej hiszpańskiej rewolucji (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 111.

+ Złoto Banku Hiszpańskiego uważane przez socjalistów hiszpańskich w roku 1934 za ich własność. Na zebraniu Komitetu Narodowego UGT i Komisji Egzekutywy partii, kierowanej przez Besteiro, dnia 9 stycznia postanowiono sporządzić wspólny program. Besteiro chciał uspokoić bardziej gorliwych, lecz go przekrzyczano. „El Socialista” pod tytułem „Nie może być zgody. Uwaga na czerwoną tarczę” publicznie podał do wiadomości rewolucyjny projekt. „Zgoda? Nie! Wojna klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji...Zgoda? Tak; lecz między proletariuszami o wszelkich ideach, którzy chcą  zbawić i wyzwolić Hiszpanię od kpin. Niech będzie co ma być, uwaga na czerwoną tarczę!” (3 stycznia 1934). Largo Caballero określał w następujących słowach przyszłość Hiszpanii: „ Ogłaszam, że trzeba się zbroić, i że klasa robotnicza nie wypełni swego zadania, jeśli się do pracy nie przygotuje. Jeśli klasa robotnicza chce władzy politycznej, przede wszystkim powinna przygotowywać się do pracy na wszystkich płaszczyznach...Czy chce przez to powiedzieć, że zamierzamy czynić coś szalonego? Chcę tylko powiedzieć, że w świadomości klasy robotniczej powinno być wyryte, że dla osiągnięcia triumfu trzeba walczyć na ulicach z burżuazją, gdyż bez pracy nie jest możliwe zdobycie władzy. Czyniąc to przygotowanie, trzeba czekać na psychologicznie sprzyjający moment, w którym uznamy za stosowne wejść do walki, kiedy my będziemy o tym przekonani a nie nasz wróg...” . Nie zostało wybaczone prawicy zwycięstwo wyborcze. Nie przyjmowano projektu republiki umiarkowanej. Przyszła republika powinna być leninowska, klasowa, z dyktaturą proletariatu. Tą ideą został zarażony Komitet Narodowy UGT, który do tej pory był zwolennikiem ugody i współpracy z rządem  i przyłączył się do zwolenników zbrojnego powstania. Besteiro i jego zwolennicy podali się do dymisji dnia 27 stycznia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 296). Zapowiedzi zbrojnego powstania głoszone przez Indalecio Prieto w parlamencie eksplodowały w jego przemówieniu partyjnym dnia 4 lutego. Stwierdził, że „wobec tej falangi socjalistycznej i UGT nic nie może się sprzeciwić. Jesteśmy nie tylko najbardziej liczni, lecz i najpotężniejsi...Nasz triumf jest pewny...Organy administracji powinny być kontrolowane przez komisarzy ludowych...wojsko: powinno zniknąć; lecz potrzeba obrony narodowej powoduje konieczność istnienia elementu uzbrojonego. Wojsko powinno być wyrazistą syntezą ducha ludu. Nie będzie kast wśród żołnierzy...Trzeba zniszczyć definitywnie siły, które wtedy już nie będą mogły istnieć...Trzeba zamknąć uniwersytety dla paniczyków i otworzyć je dla proletariatu...mamy złoto, które znajduje się w Banku Hiszpańskim, które ja widziałem gdy byłem ministrem gospodarki. Chodzi o nie mniej niż 3.500 milionów peset...Musi zniknąć własność prywatna ziemi...To wszystko jest misją proletariatu. Niech proletariat podejmie władzę i uczynią Hiszpanii to na co zasługuje. Nie wolno się wahać, jeśli jest konieczne przelanie krwi, trzeba ją przelać (Tamże, s. 297).

+ Złoto Barwa występująca w poezji Dierżawina u schyłku XVIII wieku „Dzierżawin / W wielu ciekawych pracach badawczych nad liryką tego poety ze szczególnym naciskiem zwrócono uwagę na utwory, dzięki którym zyskał on miano wybitnego myśliciela epoki. Jednak u schyłku XVIII wieku Dierżawin zwrócił się do poezji lekkiej, przykładem czego mogą być chociażby takie utwory jak: Powrót wiosny, Wiosna, Jaskółka, Do Eugeniusza. Życie w Zwance, Obłok, Tęcza. Wiersze te potwierdzają, że mamy do czynienia z poetą-malarzem, który w swojej twórczej palecie wykorzystuje barwy: złotą, purpurową, czerwoną, różową, rudą, rumianą, żółtą, niebieską, zieloną i wiele innych. I nie są to kolory pomocne tylko w odzwierciedlaniu przepychu dworskiego, lecz te, które poeta zaobserwował w rosyjskiej przyrodzie. Helena Smorczewska zwraca uwagę na fakt, że w twórczości poety, a zwłaszcza w liryce krajobrazu przewija się motyw słońca, które „mieni się tysiącem tonów i półtonów świetlnych i barwnych”. Dla Dierżawina słońce do tego stopnia jest ważne, że w pewien sposób jest jego „wyznawcą i czcicielem”, przykładem czego są wiersze Tęcza i Hymn do słońca. Rzeczywiście, potwierdza to częste wykorzystywanie świecącego, pełnego blasku złota, czy to odbitego jako światło w lśniącej zbroi, czy w wyniku obserwacji natury, chociażby w słoneczny wiosenny poranek. Wschody i zachody słońca to dla poety kolorysty najlepsza pora dnia, aby poczuć soczystą świeżość barw, wychwycić odcienie tego samego koloru. Zresztą Dierżawin potrafi o każdej porze dnia i roku docenić rolę słońca w tworzeniu tęczowych kolorów. Poeta nie może oprzeć się tej bogatej palecie barw, jej intensywności, nie obawia się kontrastowego zestawienia w swych wierszach wszelkich odcieni, prowadzących do niezwykłości, a czasem wręcz do przejaskrawienia. Niczym malarz impresjonista Dierżawin tę bogatą wielobarwność potrafi z mistrzostwem połączyć ze staranną i wyszukaną organizacją brzmieniową” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/.

+ Złoto bożkiem izraelitów. Mojżesz prorokiem i wodzem: „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).

+ Złoto bożkiem ludu Izraelskiego. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: — Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: — Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Złoto bożków prowadzi człowieka do nicości. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Złoto bożków prowadzi człowieka do nicości. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Złoto budulcem do produkcji bożków. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).

+ Złoto budulcem sprzętów dla świątyni Pana zbudowanej przez Salomon „Wykaz robót wykonanych przez brązownika / 40b Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: 41 dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; 42 dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; 43 następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; 44 również jedno „morze” z dwunastoma pod nim wołami, 45 a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. 46 Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. 47 <Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty>, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. / Złote sprzęty dla świątyni / 48 Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, 49 pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, 50 czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. 51 Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (2 Krl 7, 40b-51).

+ Złoto budulcem ulic Jerozolimy Niebiańskiej „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.

+ Złoto Budulec miasta niebiańskiego to złoto, kryształ i światło. Architektura nieba w poezji Jana Pawła Woronicza przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.

+ Złoto Budulec przedmiotów wytwarzanych przez rzemieślnika posyłanego do Jerozolimy przez króla Tyru „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Złoto Chwała Jahwe porównana do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu” (Ez 1, 27). Emanacja światła boskiego oświeca i uświęca. „W Persji, zwłaszcza za panowania Sassanidów, królów wyróżniał wieniec z promieni lub świetlisty krąg. Ernest Diez uważa, że ów nimb ma przedstawiać Warnę, „niebiański ogień”, który „przewyższa wśród ognistych części ciała wojowników i władców” /E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944, s. 128; C. Cole, Hvarenab, Nimbus, Yima w: Altiranische und zoroastrische Mythologie, w: Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1986, t. IV/. Hwarna to nadawany przez bogów „blask szczęścia”, z którym wiąże się pomyślność, zwycięstwo i piękno ciała. W czasach prehistorycznych pierwszy król Jima był w posiadaniu tego daru, ale gdy w swojej pysze postawił się na równi z bogami, hwarna opuściła go, i na ziemię powróciły choroby i śmierć. Rzymscy cesarze na znak swojej potęgi byli przedstawiani w nimbie, natomiast bóg słońca Sol – podobnie zresztą jak grecki Helios – w wieńcu z promieni. Przejęciu antycznego nimbu przez sztukę chrześcijańską (od IV wieku) sprzyjały staro i nowotestamentowe relacje potwierdzające teofanię. Ezechiel (1, 27) /według wydania BiZTB (przyp. tłum)/ porównuje widok chwały Jahwe do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”, Apokalipsa (1, 16) do słońca. Jeśli z początku opatrywano nimbem tylko Chrystusa i aniołów, to od VI wieku zaczęto wyróżniać w ten sposób również proroków, apostołów, męczenników i świętych. Nimb staje się odtąd symbolem wybrańca, oznaką świętości. Liczne legendy opowiadają o nadprzyrodzonych zjawiskach świetlnych w życiu poszczególnych świętych /Przykłady na to w H. Günter, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Freiburg i.Br 1949, s. 108 9 nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 125/.

+ Złoto czczone przez pogan. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).

+ Złoto darem człowieka dla Jahwe. „Potem Mojżesz zgromadził całą społeczność synów Izraela i przemówił do nich: – Oto są nakazy, które dał Jahwe, by je wypełnić: Przez sześć dni należy wykonywać pracę, ale siódmego dnia macie mieć święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Kto by w tym dniu wykonywał jakąś pracę, musi ponieść śmierć. Nie wolno zapalać ognia w mieszkaniach w dzień szabatu. I dalej mówił Mojżesz do całej społeczności synów Izraela: – Taki jest nakaz, który wydał Jahwe: Z tego, co macie, weźcie wybrane dary dla Jahwe. Niech każdy chętnym sercem przyniesie jako dar dla Jahwe: złoto, srebro, miedź, jasną i ciemną purpurę, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, olej do świecenia, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wszyscy uzdolnieni [rzemieślnicy] spośród was niech przyjdą i wykonają wszystko, co nakazał Jahwe: Przybytek wraz z jego namiotem i nakryciem; haki do niego, deski, rygle, słupki i podstawki; Arkę i drążki do niej, Płytę Przebłagania i kotarę osłaniającą; stół i drążki do niego, wszystkie jego naczynia (i chleby składane Bogu); świecznik dający światło, jego [dodatkowe] naczynia i lampy oraz olej do świecenia; ołtarz kadzielny i drążki do niego, olej do namaszczania i wonne kadzidło, zasłonę do wejścia do Przybytku; ołtarz całopalenia, ruszt miedziany należący do niego, drążki i wszystkie jego [dodatkowe] naczynia; kadź i jej podstawę; osłony na dziedziniec, słupki do nich i podstawki, zasłonę na drzwi do dziedzińca; kołki do Przybytku, kołki do dziedzińca i należące do nich sznury; szaty nakazane przy służbie w miejscu Świętym, to znaczy szaty dla kapłana Aarona i szaty jego synów do pełnienia posługi kapłańskiej” (Wj 35, 1-19).

+ Złoto darem Izraelitów dla Boga na zbudowania świątyni Jerozolimskiej. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).

+ Złoto darem od każdego jednego władcy filistyńskich dla  Izraelitów.  „Przez siedem miesięcy Arka Pańska znajdowała się w ziemi filistyńskiej. Potem zwołali Filistyni kapłanów i wieszczbiarzy mówiąc im: Co robić z Arką Pańską? Wskażcie nam, w jaki sposób odeślemy ją na miejsce? Odpowiedzieli: Jeśli macie odesłać Arkę Boga izraelskiego, nie odsyłajcie jej z niczym. Koniecznie trzeba dołączyć do niej dar pokutny. Wtedy wyzdrowiejecie i dowiecie się, dlaczego nie odstępuje od was Jego ręka. Zapytali się: Jakiż dar mamy złożyć? Odpowiedzieli: Według liczby władców filistyńskich pięć guzów złotych i pięć myszy złotych, ta sama bowiem plaga dotknęła was, jak i waszych władców. Sporządźcie podobizny guzów i podobizny myszy, które niszczą kraj, a oddajcie cześć Bogu Izraela; może odejmie rękę swą od was, od bogów waszych i od waszego kraju. Dlaczego upieracie się w sercach waszych tak, jak upierali się Egipcjanie i faraon? Czy nie pozwolili im odejść dopiero wtedy, gdy ich Pan ukarał? Teraz więc weźcie i przygotujcie nowy wóz i dwie mleczne krowy, które nie miały na sobie jarzma, zaprzęgnijcie krowy do wozów, cielęta od nich odprowadzicie do obory. Weźmiecie potem Arkę Pańską i umieścicie ją na wozie, a wyroby ze złota, które oddać macie jako dar pokutny, umieścicie w skrzynce obok niej i tak poślecie ją w drogę. Zwrócicie jednak uwagę na to: jeżeli skieruje się ona do swego kraju, to jest do Bet‑Szemesz, wiedzcie, że to On sprowadził na nas nieszczęście, a jeśli nie, to będziemy wiedzieli, że nie Jego ręka nas dotknęła, a to, co się stało, było przypadkiem” (1 Sm 6, 1-9).

+ Złoto darowane Jezusowi przez magów symbolizuje Króla ludzkości (Mt 2, 11). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Złoto darowane Jezusowi przez trzech magów to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji po­jawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginal­na typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między sta­rotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybra­nym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do histo­rii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a na­stępnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg ta­kich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związa­nej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Koś­cioła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich naro­dów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dzie­jach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne naro­dy świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.

+ złoto darowane Mesjaszowi przez Mędrców. „Gdy ujrzeli gwiazdę, bardzo się uradowali. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę. A otrzymawszy we śnie nakaz, żeby nie wracali do Heroda, inną drogą udali się do swojej ojczyzny.” (Mt 2, 10-12)

+ Złoto Dary święte Dawida umieszczone w skarbcu domu Bożego przez Salomona „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).

+ Złoto doskonałości ludzkiej wytwarza hermetyzm filozoficzno-religijny „uważany był także za „sztukę królewską”, która potrafi tworzyć złoto, lecz nie chodzi tu o złoto jako szlachetny kruszec, ale o wyzwolenie człowieka z ołowiu, czyli ciemności ku złotu – światłości. Człowiek odzyskując swoje własne „złoto”, powraca do stanu pierwotnej doskonałości, oddziela duszę od ciała i jego wpływów, a tym samym uwalnia się od wpływów ciał niebieskich – wyzwala się spod dominacji fatum” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 145/. „Ciało człowieka podlega według Rosseli’ego oddziaływaniu wpływów ciał niebieskich, natomiast człowiek w swej sferze duchowej nie podlega ich wpływom. „Przyczyny wtórne, którymi są oddziaływania ciał niebieskich, wywierają wpływ na nasze ciało, mogą też wpływać na nasz umysł i wolę. Mogą, ponieważ nasze władze wyższe podlegają wpływom władz niższych; lecz nie muszą, ponieważ wpływy te nie powodują konieczności, lecz tylko skłonność. Skłonności tej można się przeciwstawić” /Tamże, s. 149/. „Dusza, poznając Boga jako przyczynę świata, nabywa doskonałości poznawanego przedmiotu, wyzwala się od wszelkich wpływów materialnych, wstępuje na wyższy stopień bytu […] W Komentarzu możemy odkryć typowo hermetyczną logikę, w myśl której człowiek jest zdolny do rekonstrukcji pierwotnej jedności świata” /Tamże, s. 150/. „Dzięki człowiekowi cały proces kosmiczny może zatoczyć koło, przejść od wielości świata materialnego do pierwotnej jedności świata duchowego” /Tamże, s. 151.

+ Złoto dostarczane Salomonowi co rok sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota. „Dochody królewskie i bogactwo Salomona / 14 Waga złota, które co rok dostarczano Salomonowi, wynosiła sześćset sześćdziesiąt sześć talentów złota, 15 oprócz tego, co pochodziło od handlarzy i zysków od kupców jako też wszystkich królów arabskich oraz namiestników krajowych. 16 Sporządził zatem król Salomon dwieście tarcz z kutego złota. Na każdą tarczę wychodziło sześćset syklów złota. 17 Ponadto trzysta puklerzy z kutego złota. Na każdy puklerz wychodziło po trzy miny złota. Umieścił je król w „Domu Lasu Libanu”. 18 Następnie król sporządził wielki tron z kości słoniowej, który wyłożył szczerym złotem. 19 Tron miał sześć stopni i owalny szczyt z tyłu oraz poręcze po obu stronach siedzenia, a przy poręczach stały dwa lwy. 20 Na sześciu stopniach stało tam po obu stronach dwanaście lwów. Czegoś takiego nie uczyniono w żadnym z królestw. 21 Wszystkie też naczynia, z których pił król Salomon, były złote. Również szczerozłote były wszelkie naczynia „Domu Lasu Libanu”. Nie było srebra: nie ceniono go w czasach Salomona. 22 Albowiem dalekomorska flota królewska razem z flotą Hirama przybywała co trzy lata przywożąc z Tarszisz złoto i srebro, kość słoniową oraz małpy i pawie. 23 Dzięki temu król Salomon bogactwem i mądrością przewyższył wszystkich królów ziemi. 24 Wszyscy więc udawali się do Salomona, aby posłuchać jego mądrości, jaką Bóg obdarzył jego serce. 25 Każdy zaś z nich składał corocznie swoje dary: naczynia srebrne i złote, szaty czy też zbroje lub wonności, konie albo muły. 26 Salomon powiększył liczbę rydwanów oraz jezdnych tak, że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 27 Srebra zaś król złożył w Jerozolimie tyle, ile kamieni, a cedrów – ile sykomor na Szefeli. 28 Sprowadzono też Salomonowi konie z Musri i z Kue. Kupcy królewscy brali je z Kue za ustaloną cenę. 29 Wywożono i sprowadzano z Musri rydwan za sześćset srebrników, a konia za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich” (2 Krl 10, 14-29).

+ Złoto filozofii pogańskiej materiałem dla tworzenia teologii. Filozofia i teologia nie są przeciwstawne. Nie ogranicza filozofii tylko do rozumu, łącząc ją z natchnieniem Bożym, i nie ogranicza teologii tylko do samego Objawienia. Łączy rozum z wiarą w Objawienie, podobnie jak Filon z Aleksandrii. „Słowa misterium” powinny być kanonem dla filozofa chrześcijańskiego. Źródłem filozofii jest Bóg, stwórca rozumu. Doktryna chrześcijańska jest ponad wszelką filozofią /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 100/. Podobnie jak złoto z Egiptu służyło za materiał do naczyń używanych w Namiocie Spotkania, tak filozofia pogańska, wyniesiona z kraju niewoli, powinna służyć chrześcijanom do tworzenia naczyń na przechowywanie słów Bożych. W taki sposób mówił Orygenes w Liście do Grzegorza Cudotwórcy /Epistola ad Gregorium, PG 11, 88-92/. Filozofia zamknięta na Objawienie jest jak bezpłodna córka faraona /De vita moysis, 2; PG 44, 329/. Filozofia sama jest bezpłodna, niezdolna zbawić człowieka. Daje życie wtedy, gdy sama jest karmiona przez matkę Kościół doktryną słowa Bożego /Tamże, s. 102/. Bóg jest zawsze poza ludzkim rozumieniem. Tu Grzegorz z Nyssy znajduje się w nurcie „teologii negatywnej”, którą później podejmie św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 103/. Rozum pozostaje w obłoku tajemnicy. Przewodnikiem pozostaje Pismo Święte. Doktryna chrześcijańska nie jest „wyższą filozofią”, lecz podejmuje dokonania filozofów, przekraczając je, wykorzystując do zrozumienia Objawienia, na ile to tylko możliwe /Tamże, s. 106/.

+ Złoto góry baśniowej symbolizuje Słońce, trzecią sferę nieba Baśń formą literacką zbliżoną do mitu. „Otto Huth zwraca uwagę na relację pomiędzy baśniową treścią a gnozą mającą stanowić środek osiągnięcia zbawienia. Należy tutaj pamiętać o właściwym bajce rysunku czarno-białym (dobro i zło, piękno i brzydota), zgodnym z gnostycznym dualizmem; o pytaniu o drogę, która jest wszak drogą w zaświaty – przez staw, rzekę, most o baśniowym weselu, które zawsze przecież ma charakter świętych zaślubin (hieros gamos). Możliwe, że niektóre motywy baśniowe sięgają kultury megalitycznej, jak choćby szklana góra, przy czym nie chodzi to naturalnie o szkło, tylko o pierwotne znaczenie, związane jeszcze ze średniowysokoniemieckim glanst („błyszczący, lśniący”). Góra szklana lub o trzech szczytach to zarazem góra zmarłych i góra świata (O. Huth, Märchen und Megalithreligion, w „Paideuma” 5/1950-1954, s. 12-22; poza tym autorstwa O. Hutha: Das Sonnen-, Mond- und Sternenkleid, w: W. Laiblin (wyd.). Märchenforschung…, s. 151-160). Wspinanie się na górę o trzech szczytach (miedzianym, srebrnym i złotym) symbolizuje drogę przez sfery nieba (Wenus, Księżyc, Słońce); droga w zaświaty może być też zaznaczona bezpośrednio, kiedy w bajce O siedmiu krukach dziewczyna przed otwarciem szklanej góry odwiedza słońce, księżyc i gwiazdy. Baśnie (tak samo zresztą jak mity) wypływają z obrazowego myślenia, które odpowiada wczesnym szczeblom rozwoju ludzkości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60.

+ Złoto grabione przez Arabów z krajów podbitych. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych kra­jów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyż­sza niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), naka­zywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów nauko­wych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obec­nie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakul­tetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowa­ła do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nie­znanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwo­ju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, al­chemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przej­mowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszyst­ko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku na­ukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Ma­hometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego po­chodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Ab­basydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dyna­stii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Maho­meta, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medy­cyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.

+ Złoto Gromadzenie srebra i złota zakazane „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).

+ Złoto gromadzone przez króla Izraela w ilości wielkiej zakazane „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).

+ Złoto gubi człowieka „W swym komentarzu do Beowulfa Tolkien zauważa, że skarb smoka był przeklęty, a więc dotknięty złem. Pierścień w uniwersum Śródziemia również należy do zła, które zasadza się nie tylko na pożądaniu złota, ale przede wszystkim znamionuje niezgodę na wcieloną, śmiertelną naturę życia. Jak wyjaśnia Gandalf, „śmiertelnik, który ma jeden z tych Wielkich Pierścieni, nie umiera, (…) po prostu trwa”, w końcu zaś „zanika, staje się już trwale niewidzialny, żyje w półmroku, widziany tylko przez ciemne moce, które rządzą Pierścieniami” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 66]. Istota taka staje się upiorem. Upiorami są u Tolkiena pradawni królowie – nic w tym dziwnego, ponieważ Pierścień symbolizuje jednocześnie bogactwo i władzę, nie wyłączając mocy nadprzyrodzonej. Zatem w kategoriach Dumézila [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11] uosabia dominację pierwszej funkcji, to znaczy tego wszystkiego, co wiąże się z rządzeniem, magią i religią. Tolkien odsłania ciemne oblicze tak pojętego skarbu, choć jest on godny pożądania, jak Pierścień dla Froda: „przyjrzał mu się uważnie: był znów zwyczajny i gładki (…) Złoto lśniło jasno i czysto. Zachwycił Froda bogactwem i pięknem barwy, doskonałością kształtu. To był prześliczny klejnot, prawdziwy skarb” [WP 81]. W istocie, pod postacią magicznych znaków i napisów, kryje się zło płynące z wynaturzonej władzy. We Władcy pierścieni Tolkien odsłania też inne aspekty mitu na przykładzie społeczności hobbickiej, która, jak się okazuje, nie jest całkowicie impregnowana na niszczące oddziaływanie skarbu. Jak dowodzi René Girard, większość nowoczesnych interpretatorów oczarowanych mitami pomija przemoc ukrytą w wielu z nich, gdzie faktyczne zabójstwo niewinnej, przypadkowej ofiary przedstawia się, czyli mitologizuje, jako zjawisko całkowicie naturalne, niczym zmiana pór roku. Sam Girard dostrzega w mitach odbicie najprawdziwszych zdarzeń historycznych kryjących się pod postacią symboli. Mit jest według niego kłamstwem, jakie ludzkość opowiada sobie o smutnej rzeczywistości, a co gorsza współczesna krytyka na ogół to kłamstwo kupuje, podobnie jak czyniły to archaiczne plemiona. Girard odkrył też trójkątny schemat pożądania wiodącego do przemocy. Zauważył, że pożądanie ma charakter mimetyczny, to znaczy koncentruje się nie tyle na samym przedmiocie, ile na pośredniku pożądania, na kimś, kto pragnie tego samego, co my. Pragniemy bowiem przede wszystkim relacji, jaka łączy przedmiot i kogoś, z kim rywalizujemy, kogo kochamy i zarazem nienawidzimy [Girard René. 2002. Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica. Tł. Burska E. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 74-82, 19-30]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 105/.

+ Złoto haczyków łączyło maty ze sobą, tak, że Przybytek będzie stanowił jedną całość. „Przybytek wykonasz z dziesięciu mat z cienkiego lnu skręconego, z purpury jasnej, purpury ciemnej i karmazynu. Masz to wykonać w artystyczny sposób wraz z cherubami [na nich]. Długość jednej maty ma wynosić dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś – cztery łokcie. Ten sam wymiar [mają mieć] wszystkie maty. Pięć mat ma być złączonych jedna z drugą, podobnie [i następne] pięć mat ma być połączonych ze sobą. Na brzegu ostatniej ze złączonych mat zrobisz pętle z jasnej purpury. Podobnie postąpisz z brzegiem tej maty, która będzie ostatnią w drugim szeregu połączonych mat. Zrób też pięćdziesiąt pętli przy tej pierwszej macie, a podobnie pięćdziesiąt pętli zrób na brzegu tej, która [będzie ostatnia] w drugim szeregu połączonych mat. Odpowiadające sobie pętle mają być umieszczone jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonaj pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków połącz odpowiednio maty ze sobą, tak że Przybytek będzie stanowił jedną całość. Zrób też maty z włosów kozich na pokrycie tego Przybytku; a wykonaj tych mat jedenaście. Długość takiej maty [ma wynosić] trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar ma mieć jedenaście mat. Połącz w jedną całość pięć tych mat i w jedną całość sześć mat. Szóstą matę natomiast złożysz podwójnie, na przedniej stronie Namiotu. Zrób też pięćdziesiąt pętli na brzegu tej maty, która jest ostatnią ze złączonych, oraz pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim szeregu połączonych mat. Potem sporządź pięćdziesiąt miedzianych haczyków. Te haczyki powkładaj do pętli; tak połączysz to przykrycie w jedną całość. A część mat namiotowych, która zbywa, [mianowicie] połowa maty, niech zwisa na tylnej stronie Przybytku. Łokieć pozostały z jednej i z drugiej strony mat namiotowych niech zwisa na ścianach Przybytku, by go okrywać po obu stronach. Zrób ponadto przykrycie na Namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch” (Wj 26, 1-14).

+ Złoto Hiszpanii należące do całego narodu, czyli też do drugiej strony, republikanie zagarnęli i wysłali do Moskwy płacąc za broń, Orwell nazywa to „dobrodusznością” ze strony ZSRR. Na czele rządu stanął Caballero, socjalista z lewego skrzydła, a ministrowie wywodzili się z UGT (socjalistyczne związki zawodowe) oraz z CNT (związek syndykalistów, nad którym kontrolę sprawowali anarchiści). Kataloński Generelite został na pewien czas usunięty ze sceny przez Antyfaszystowski Komitet Obrony (Comite Central de Milicias Antifascistas. Delegatów wybierano w zależności od liczby członków ich organizacji. Dziewięciu delegatów pochodziło ze związków zawodowych, trzech z katalońskich partii liberalnych, a dwóch z różnych partii marksistowskich (POUM, komuniści i inni). Później Komitet Obrony rozwiązano i ponownie utworzono Generalite, jako przedstawicielstwo związków i różnych partii lewicowych. Każde jednak następne przetasowanie w rządzie powodowało, że jego linia polityczna przesuwała na prawo. Najpierw z Generelite wykluczono POUM; sześć miesięcy  później Caballero został zastąpiony przez Negrina socjalistę z prawego skrzydło [był to komunista, Orwell komunistów uważa za „prawe skrzydło”; wkrótce potem usunięto z rządu CNT; następnie UGT; w dalszej kolejności CNT; w rezultacie w rok po wybuchu wojny i rewolucji [!] ostał się rząd złożony w całości z prawicowych socjalistów, liberałów i komunistów. Pełny zwrot w prawo nastąpił mniej więcej około października – listopada 1936 roku, kiedy to rozpoczęły się radzieckie dostawy broni dla rządu […] [czyli wcześniej, na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rząd republikański był bardziej lewicowy niż ZSRR. Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”]. Nie dziwi przeto fakt, że Rosjanie mieli możność dyktowania warunków. […] pierwsze kroki przeciwko żywiołowi rewolucyjnemu oraz wydalenie POUM z katalońskiego Generelite odbyły się na rozkaz ZSRR [ZSRR stalinowskie zwalczało rewolucjonistów, odbierając im władzę. Wielu z nich uciekło do Hiszpanii i tam chcieli powtórzyć to, czego dokonali w Rosji od roku 1917]. […] wiadomo bowiem, że polityka partii komunistycznych we wszystkich krajach jest w istocie polityką ZSRR. […] głównym inicjatorem działań przeciwko POUM, później przeciwko anarchistom oraz socjalistycznej frakcji Caballero i w ogóle przeciwko polityce rewolucyjnej była partia komunistyczna” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 55/. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii. Przede wszystkim wzrósł niepomiernie jej prestiż, a stało się tak z powodu wdzięczności, jaką żywiono wobec Związku Radzieckiego za broń, a także dlatego, że wydawało się, iż partia komunistyczna, szczególnie po przybyciu Brygad Międzynarodowych, będzie w stanie odnieść w tej wojnie zwycięstwo” /Tamże, s. 56.

+ Złoto hiszpańskie z kopalń amerykańskich wieku XVI szło do czterech miast europejskich: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rożen. Bunt miast kastylijskich przeciwko cesarzowi Karolowi V miał miejsce w roku 1519, kiedy to synowie buntowników zdobywali dla cesarza nowe ziemie w Ameryce. „I kiedy buntowały się gminy w Kastylii, a potem w Aragonii podczas powstania zwanego buntem de la Germanía, za hiszpańskiego króla w Meksyku, na Karaibach i kontynencie południowo-amerykańskim bili się synowie i bracia tych samych prawników, rzemieślników, młynarzy, chłopów i hidalgów, którzy w Hiszpanii walczyli przeciw Karolowi.” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 140/. „Za panowania Karola V i Filipa II północna Europa weszła w etap akumulacji kapitału. Hiszpania, chociaż dla Europy była źródłem amerykańskich skarbów, zmieniła się w zwykłego pośrednika. Sama pozbawiła się kapitału i nowoczesnych kapitalistów, co zmusiło ją do sprowadzania kosztownych wyrobów, a eksportowania tanich surowców i rozpoczęcia w klasyczny sposób długiego etapu gospodarczego upadku. Wystarczająco wymowna jest prosta statystyka. W roku 1629, jak podaje hiszpański ekonomista Alonso de Carranza, tylko cztery europejskie miasta: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rouen skupiały 75% złota i srebra z amerykańskich kopalni. Imperialna Hiszpania była skarbnicą paradoksów. Najpotężniejsza monarchia katolicka na świecie skończyła, chcąc nie chcąc, opłacając swych protestanckich wrogów. Skapitalizowała bowiem Europę, dekapitalizując samą siebie. […] W pewnym sensie Hiszpania zmieniła się w kolonię kapitalistycznej Europy, Ameryka hiszpańska stała się zatem kolonią kolonii” /Tamże, s. 145/. „imperialna Hiszpania za Filipa III wydawała się zmieniać w kraj żebraków, bandytów i bankrutów. Inflacja, dewaluacja, zastępowanie złota i srebra przez miedziaki, stały się powszechnym widowiskiem” /Tamże, s. 152/. „Pożyczki Fuggerów oraz innych banków opłacały hiszpańskie wydatki, ale i wysysały kraj do ostatnich granic” /Tamże, s. 153.

+ Złoto ikony nie zależy od tematu linearnego ikony, ani od wymowy całego obrazu. Barwy ikon. „Malarze ikon są wielkimi mistrzami rysunku. Kontury są wyraźne, czyste i nadzwyczaj dokładne. Ich kreska podlega nieskończonej ilości zmian, lecz zachowuje zawsze doskonałą precyzję, a jej „ciągłość” wplata się w rytm kompozycji. Ostro zaznaczony czarny kontur odcina się od tła i podkreśla znaczenie danej postaci. Kolory są nieodmiennie świetliste i radosne, nigdy matowe ani posępne. Każdy kolor osiąga całkowite nasycenie i prezentuje pełną gamę chromatyczna. Z wyjątkiem niektórych (złotego, purpurowego, lazurowego błękitu), kolory mogą podlegać zmianom w zależności od tematu linearnego i wymowy całego obrazu. Uderzają one wzrok, nabierają brzmienia i zachwycają pogodną intensywnością. Barwa bladoniebieska, wiśniowa, jasnozielona i seledynowa, ultramaryna, purpura i szkarłat tworzą niezliczone odcienie, które współgrają ze sobą, a opalizując bez końca, odzwierciedlają Boży blask. Choć Przemienienie, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie ociekają złotem, na pierwszy plan zostaje wysunięte człowieczeństwo Chrystusa, a kenoza ukrywająca Bóstwo Chrystusa pod jego postacią Sługi, zostaje oddana przy użyciu innych kolorów. Każda z barw posiada ściśle określone znaczenie, nawet jeśli nie wszyscy zdolni jesteśmy od razu je odgadnąć. „Ikona „Bożej mądrości”, jak wschód słońca oświeca wszystko swoją szkarłatną czerwienią. Kolor płomienia odbija się również na obliczu i skrzydłach św. Jana Chrzciciela z Nowogrodu. Wszystko, co wyobraża Królestwo i Chwałę, okrywa się delikatnymi i lekkimi kroplami złotego deszczu. W olśniewających bielą aniołach, wtórnym źródle blasku, załamują się snopy światłości taboru. Granat wygwieżdżonego nieba, przechodząc w kolor niebieski lub turkusowy, zmienia się wreszcie w jasny i lśniący błękit południa. Złote słońce na wyniosłym zenicie zasypuje i przenika wszystko swoimi błyszczącymi strzałami, rozpinając łuk tęczy, w którym każdy kolor znajduje dla siebie miejsce. Światłość nadprzyrodzona oświeca każdą rzecz tego świata, nadając jej wymowę swoim wielobarwnym rozszczepieniem i złocistym migotaniem promieni” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 132-133.

+ Złoto ikony przemienienia symbolizuje boskość Jezusa Chrystusa. Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.

+ Złoto ikony Przemienienia symbolizuje boskość Jezusa objawioną na górze Tabor. Ciało Chrystusa Chwalebne w ikonie Przemienienia jest wpisane w trzy lub cztery koncentryczne koła, które również wyrażają Bożą światłość. Symbolem światłości są również promienie, kreski złota (asystka) i nimb. Promienie będące niezwykłym blaskiem Boga przywołują słońce, a kreski złota Boże życie. Nimb – światłość wokół głowy świętego – jest na ikonie wskazówką światła duchowego, symbolicznym wyrazem autentycznej i konkretnej rzeczywistości. Jest on zewnętrznym sposobem wyrażenia świętości, a przede wszystkim świadectwem światła. Chrystus przedstawiany jest nie tylko z nimbem, ale także z jasnością wokół swego ciała, którym jest mandorla. Symbolizuje ona świętość Chrystusa jako człowieka i Jego całkowitą świętość jako Boga. Promienie i mandorla są tutaj środkiem wyrazu transcendentnej jasności. Światłość emanująca z Chrystusa, a którą kontemplowali apostołowie jest chwałą Bożą. O tym pisał św. Jan w Ewangelii, który był przecież świadkiem owej chwały: „I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Chrystus podczas Przemienienia odsłania uczniom swoją drogę do chwały. Czyni tak, ponieważ Jego droga stanie się również ich drogą. Uczeń powinien iść śladami swego Mistrza: „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23). Przemienił się „wobec nich” oznaczało to Przemienienie „dla nich”. Bez apostołów Przemienienie byłoby bezcelowe. Chrystus przemienił się wobec nich, aby oni mogli przemieniać się wobec Boga i bliźnich. We wspólnocie zostali oni wezwani do przemiany. Mają oni czynić ją czytelniejszą i bardziej ją ubogacać. Stąd jedną z prawd Taboru jest przemiana człowieka, która jest przede wszystkim inspirowana we wspólnocie i w niej się weryfikuje przez pogłębioną cześć wobec Boga, przez gorliwszą służbę bliźnim. Nie ma człowieczego przemienienie, jeśli nie jest to przemienienia „wobec nich”.

+ Złoto interesowało uczonych renesanu. „Czarownica z San Miniato / Może się to wydawać paradoksalne, jednak wiara w magię i czary zawsze była (i być może jeszcze jest) związana z postępem. Zrodziła się pod wpływem renesansowego boomu na okultyzm. Kwiat myślicieli, filozofów, uczonych, laików na progu modernizmu, dużo więcej czasu poświęcał na poszukiwania astrologiczne i demonologiczne, na wymienianie szczegółowych hierarchii aniołów i diabłów, na próby wynalezienia złota lub homunculus, niż dzisiaj przeznacza się na to, co my uznajemy za działalność naukową. Nazwiska takie jak Newton i Descartes kojarzą nam się z solidną pracą empiryczną, jednak jedynie część ich dzieł znana jest szerokiej publiczności; ta część, której nie wstydzi się myśl nowoczesna” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 130/. „Na szczycie XVI- i XVII-wiecznej magii stoją magowie-filozofowie renesansowi, prześladowani przez Kościół i nierzadko podejrzewani o herezję. Prawdziwe delirium, które opanowało północną Europę i Amerykę było z jednej strony przypisywane tej manii, a z drugiej fobii demonomańskiej pierwszych tak zwanych reformatorów protestanckich. Dzisiaj śmiejemy się z tych wierzeń, jednak wówczas ludzie byli naprawdę przekonani, że czary to realny sposób na wyrządzenie komuś krzywdy. Jak już wspomnieliśmy, jedynie Kościół, nasiąknięty scholastyczną filozofią średniowieczną, zachował w tej sprawie „racjonalną" postawę. Oczywiście, często zdarzało się, że księża na wsiach (a także ci nasiąknięci kulturą humanistyczną) podzielali powszechną opinię; na szczęście nad wszystkim czuwali inkwizytorzy, o czym świadczy poniższa historia” /Tamże, s. 131/.

+ Złoto Jerozolimy zabrane do Samarii „Amazjasz panuje w Judzie (796-767) / 14, 1 W drugim roku [panowania] Joasza, syna Joachaza, króla Izraela - Amazjasz, syn Joasza, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów miał dwadzieścia pięć lat i panował dwadzieścia dziewięć lat w Jerozolimie. Matce jego było na imię Joaddan z Jerozolimy. 3 Czynił on to, co jest słuszne w oczach Pańskich, jednak nie tak, jak praojciec jego, Dawid. Zupełnie tak postępował, jak jego ojciec Joasz. 4 Jedynie wyżyny nie zostały usunięte. W dalszym ciągu lud składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach. 5 Skoro tylko umocnił władzę królewską w swoim ręku, zabił tych spośród sług swoich, którzy zabili jego ojca, króla. 6 Lecz nie skazał na śmierć synów zabójców - zgodnie z tym, co jest napisane w księdze Prawa Mojżeszowego, gdzie Pan przykazał: Ojcowie nie poniosą śmierci za winy swych synów ani synowie za winy ojców. Każdy umrze za swój własny grzech. 7 To on pokonał Edomitów w Dolinie Soli, w liczbie dziesięciu tysięcy, i zdobył w bitwie Selę, i nadał jej nazwę Jokteel, którą nosi aż do dnia dzisiejszego. 8 Wówczas Amazjasz wysłał posłów do Joasza, syna Joachaza, syna Jehu, króla izraelskiego ze słowami: «Przyjdź, a zmierzymy się zbrojnie!» 9 Joasz zaś, król izraelski, przekazał Amazjaszowi, królowi judzkiemu, taką odpowiedź: «Cierń na Libanie przesłał cedrowi na Libanie taką prośbę: Daj córkę swoją mojemu synowi za żonę! Lecz dziki zwierz na Libanie przebiegł i rozdeptał cierń. - 10 Pobiłeś zupełnie Edomitów i serce twoje uniosło się pychą. Bądź sobie sławny, lecz pozostań w domu swoim! Dlaczego masz się narażać na nieszczęście i masz upaść ty, a razem z tobą i Juda?». 11 Lecz Amazjasz nie słuchał, i Joasz, król izraelski, wyruszył. Zmierzyli się zbrojnie - on i Amazjasz, król judzki, w Bet-Szemesz, które należy do Judy. 12 Juda został pobity przez Izraela, i uciekł każdy do swego namiotu. 13 Amazjasza zaś, króla judzkiego, syna Joasza, wnuka Ochozjasza, pojmał Joasz, król izraelski, w Bet-Szemesz i zaprowadził go do Jerozolimy. Zrobił wyłom w murze Jerozolimy od Bramy Efraima aż do Bramy Węgła na czterysta łokci. 14 Zabrał też całe złoto i srebro, wszystkie przedmioty, które znajdowały się w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, oraz zakładników - i wrócił do Samarii” (2Krl 14, 1-14).

+ Złoto jesieni utrwalone na obrazach, Wasilij Polenow „Znowu inną nutę wprowadził do malarstwa krajobrazowego znany nam już Wasilij Polenow (1844-1920) (autor nie tylko kompozycji figuralnych na tematy biblijne i konsekwentny realista w tej dziedzinie nie tylko twórca charakterystycznych widoków pejzażowych ze Wschodu (o motywach egipskich i palestyńskich w ujęciu plenerystycznym), lecz także malarz delikatnych krajobrazów rosyjskich M. Орлова, Пейзажи В. Д. Поленова, «Искусство», 1950, nr 4 s. 49-58), ulegający i tutaj zasadom realizmu. Z jednej strony stwarza doskonały w swoim rodzaju obraz starej Moskwy z połowy zeszłego stulecia, w której dalszych dzielnicach dwory miejskie graniczyły ze wsią, jej trybem życia, jej łąkami i pięknem, gdzie dzieci bawiły się na kwiecistych łąkach, a w pełnym blasku słońca drzemały białe ściany małego dworu, a spoza dachu stodoły wiejskiej widniała wieża i kopuła cerkwi oblana powietrzem drżącym od żaru (Moskiewski dworek, 1878). Z drugiej strony Polenow jest malarzem-piewcą piękna dawnej, wymierającej poezji dworów ziemiańskich, opisywanych przez Turgieniewa, i w tej tematyce słynie przede wszystkim jako twórca Ogrodu babuni (1878), ogrodu kwiecistego i bujnego świata wspomnień z nim związanych, oraz Zarosłego stawu (1879), który bez wszelkiego sztafażu figuralnego zawiera dramatyczną treść fabularną. Ale to jeszcze nie zamyka jego twórczości jako pejzażysty. Do końca swojej działalności artystycznej nie przestawał malować prostych, realistycznie widzianych i odtwarzanych widoków rosyjskiego krajobrazu znad Oki, tworząc delikatnie niuansowane kolorowe symfonie lasów jesiennych, bieli zimowej, zieleni łąk i lasów wczesnego lata (Wczesny śnieg, 1891, Złota jesień, 1893, Wylew Oki 1918). „Wniósł on do pejzażu delikatne mistrzostwo w oddawaniu światła i powietrza, bezpośrednie odczuwanie stanu przyrody... On stworzył swoisty pejzaż liryczno-epicki, a jego sztuka stanowiła ogniwo łączące Sawrasowa, Wasiljewa Szyszkina z Lewitanem, Ostrouchowem, Sierowem...” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 304/.

+ Złoto katedry gotyckiej Szkło w ręku średniowiecznego mistrza było materiałem niezwykle plastycznym. Jego głębokie czerwienie i błękity sugerowały barwy rubinów i szafirów, a żółcienie zastępowały złoto. Zatem wysokie, strzeliste okna katedr stawały się lśniącymi murami Miasta Bożego utkanymi ze świetlistego szkła imitującego drogocenne kamienie (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s.109; Sz1 88). Zachwyt nad światłem i barwą jest typowo średniowieczną cechą. Dla średniowiecza piękne są rzeczy o świetlistych barwach (Por. U. Eco, Sztuka i piękno w średniowieczu, Kraków 1994, s. 70). Stąd wielkie znaczenie światła w świątyniach tamtego okresu. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji (Tamże, s. 75). Fizykalne, naturalne światło słońca wpadające od zewnątrz w okna świątyni, filtrowane następnie przez barwną materię szkła, przekształcało się w światło metafizyczne o charakterze nadprzyrodzonym, w średniowiecznej terminologii znane jako claritas, symbol Bożej chwały. Boskie światło przenikało z kolei serca wiernych zgromadzonych w świątyni Sz1 89.

+ Złoto Korona króla Ammonitów wykonana ze złota „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ złoto kraju Chawila. „A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie, Pan Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił. Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku tego ogrodu i drzewo poznania dobra i zła. Z Edenu zaś wypływała rzeka, aby nawadniać ów ogród, i stamtąd się rozdzielała, dając początek czterem rzekom. Nazwa pierwszej - Piszon; jest to ta, która okrąża cały kraj Chawila, gdzie się znajduje złoto. A złoto owej krainy jest znakomite; tam jest także wonna żywica i kamień czerwony. Nazwa drugiej rzeki - Gichon; okrąża ona cały kraj - Kusz. Nazwa rzeki trzeciej - Chiddekel; płynie ona na wschód od Aszszuru. Rzeka czwarta - to Perat.” (Rdz 2, 8-14) bt

+ Złoto linii przenikającej ikonę niczym promienie energii przebóstwiającej, wyposaża ciało w naturę duchową. Ikona pozbawia charakteru przedmiotu, dematerializuje, odciąża, ale nie odrealnia. Ciężar i nieprzezroczystość materii ustępują, a złote linie przenikając obraz niczym promienie energii przebóstwiającej, wyposażają ciało w naturę duchową. Homo terrenus przeobraża się w homo caelestis, staje się lekki, radosny, uskrzydlony. Postacie wydają się wtopione w subtelną złocistość Bożego blasku. Spotykana często symetria kompozycji zwraca uwagę na idealny środek, któremu wszystko jest podporządkowane. Sylwetki naśladują linie świątynnych sklepień i podlegają wyszukanym przekształceniom, w razie potrzeby wydłużając się ku punktowi centralnemu. Jest to jedność w wielości, katolickość Królestwa harmonizującego wszystko w synaksie liturgicznej”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Ikona podchodzi do przestrzeni i czasu w sposób całkowicie dowolny, podług własnego upodobania rozmieszczając elementy naszej rzeczywistości i pozostawiając daleko za sobą wszystkie ekstrawagancje współczesnego malarstwa. Może ona przedstawiać matkę Boską Trójręką (cud św. Jana Damasceńskiego), męczennika z jego własną, ściętą głową w dłoniach, nadać „szaleńcowi Chrystusowemu” fizjonomię psa (św. Krzysztofowi), złożyć czaszkę Adama u stóp Krzyża, uczynić postać sędziwego króla personifikacją Kosmosu (ikona Pięćdziesiątnicy), a postać rybaka – personifikacją Jordanu (ikona Epifanii), odwrócić perspektywę i skierować ku jednemu punktowi wszelkie czasy i miejsca. Wszystko rozgrywa się poza sidłami przestrzeni, a postawa i wielkość osób zależy od ich zasług i znaczenia. W niektórych przypadkach, umieszczone na dalszym planie postacie mogą przewyższać wzrostem postacie pierwszoplanowe. Płaszczyzna gwarantuje swobodę rozporządzania każdym elementem odpowiednio do jego wartości i zachowania tym samym rytmu właściwego danej kompozycji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 129.

+ Złoto ludów wszystkich okolicznych zebrane w Jerozolimie „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).

+ Złoto łańcucha zawieszonego na szyi Józefa egipskiego. „Ta odpowiedź spodobała się faraonowi i wszystkim jego dworzanom. Faraon zapytał więc swych dworzan: – Czy znajdziemy męża podobnego do tego oto, w którym jest duch Boży? A potem faraon rzekł do Józefa: – Skoro Bóg dał ci poznać to wszystko, nie ma nikogo równie roztropnego i mądrego, jak ty. Będziesz zatem przełożonym nad moim domem, a cały mój lud posłuszny będzie twym rozkazom. Samym tylko tronem będę górował nad tobą. I dalej mówił faraon do Józefa: — Patrz! Mianuję cię rządcą całego Egiptu! Potem faraon zdjął sygnet z palca i wsunął go na palec Józefa; i kazał go oblec w szaty z cienkiego lnu, a na jego szyi zawiesił złoty łańcuch. Potem polecił go obwozić na swoim drugim rydwanie, [słudzy] zaś wołali przed nim: „Abrek!” Tak to mianował go rządcą całego Egiptu. Powiedział też faraon do Józefa: – Ja jestem faraonem, lecz bez zgody twojej nikt w całej ziemi egipskiej nie ruszy ręką ani nogą! Faraon nadał Józefowi imię Cofnat Paneach. I dał mu za żonę Asnat, córkę kapłana Poti-Fery z On. [Odtąd] kroczył Józef na czele Egiptu” (Rdz 41, 37-45).

+ Złoto materiałem efodu. „Z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu sporządzili uroczyste szaty do służby w Przybytku. Sporządzili więc święte szaty dla Aarona, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Efod wykonali ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Uklepali mianowicie blaszki ze złota i porozcinali na nitki, aby je kunsztownie powplatać w jasną i ciemną purpurę, karmazyn i w cienki len. Zrobili do niego części naramienne połączone z sobą; połączono go na dwóch jego końcach. A pas, który miał służyć do zapinania, był tak samo wykonany i stanowił jedną całość z nim: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Potem obrobili kamienie onyksu, ujęte w oprawki ze złota, na których sztuką rytownika wpisano imiona synów Izraela Umieścili je na naramiennikach efodu jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Następnie wykonali kunsztownie pektorał, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Był on kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź, (podwójny). Ozdobili go czterema rzędami kamieni. Rubin, topaz i szmaragd – oto jeden rząd. Rząd drugi: malachit, szafir i diament. Rząd trzeci: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. [Te kamienie były] ujęte w złote oprawki z [całym swoim] wystrojem. Kamienie te odpowiadały imionom synów Izraela, dwunastu ich imionom; na każdym wyryto odpowiednie imię, według dwunastu pokoleń. Wykonali też do pektorału łańcuszki skręcone jak sznurek, ze szczerego złota. Zrobili także dwie złote oprawki i dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie umieścili na dwóch rogach pektorału i przewlekli dwa złote sznury przez oba pierścienie na rogach pektorału. Oba końce tych sznurów przytwierdzili do dwóch oprawek i przymocowali je do naramienników po przedniej stronie efodu” (Wj 39, 1-18).

+ Złoto materii krążące alchemicznie było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.

+ Złoto mądrości Bożej raduje człowieka ubogiego. „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).

+ Złoto Metafora boga słońca przez Egipcjan jako „złoto” albo „złoty”. Słońce symbolem Boga (1). „Egipcjanie określali metaforycznie boga słońca po prostu jako „złoto” albo „złoty”. Wielki złoty wizerunek słońca stał w świątyni jako znak boga w stolicy państwa Inków Cuzco; ustawiony był w ten sposób, że odbijały się w nim promienie wschodzącego słońca w okresie letniego przesilenia. Również w astrologii metal i gwiazda odpowiadają sobie nawzajem; już we wznoszących się spiralnie babilońskich piramidach stopniowych (zikkurat) piętro przyporządkowane słońcu miało złoty kolor. Zapewne u żadnego innego ludu słońce nie odgrywało tak ważnej roli jak w wierzeniach starożytnych Egipcjan” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 147/. „Krzyż wpisany w koło i swastyka, oprócz tego, że są znakami wyrażającymi ruch w sensie zupełnie ogólnym, mogą mieć także znaczenie solarne. Krzyż o czterech równych promieniach załamanych w prawo nazywany jest w Indiach swastyką i symbolizuje wschodzące słońce, dzień oraz życie; znak z promieniami załamanymi w lewo nosi nazwę swastyki i wskazuje zachodzące słońce, noc oraz śmierć /Tamże, s. 148/. „Symbolika słoneczna istnieje także w chrześcijaństwie, a jeśli przejęło ono przy tym wyobrażenia staroorientalne i antyczne, to nie tylko dlatego, że potraktowano te wyobrażenia jako doprowadzenie bądź przygotowanie do Ewangelii (praeparatio evangelica), ale i z tej przyczyny, że odnośne idee nie były Żydom obce już w czasach starotestamentowych. Wyraźny kult słońca bądź ciał niebieskich pozostawał niewątpliwie w sprzeczności z religią Jahwe (por. 2 Krl 23, 5. 11), pewnych elementów solarnych nie sposób jednak pominąć. U proroka Izajasza (60, 20) kosmiczne Słońce staje się metaforą słońca Boga. Psalm 104 przypomina niemal egipskie hymny do słońca, kiedy na przykład mówi się o Bogu: „okryty światłem jak płaszczem (…) Ty wody posyłasz na góry z komnat Twoich i owocem dzieł Twoich nasyca się ziemia (…) […]”. Słońce pozostaje jednak zawsze tylko parabolą, obrazem, symbolem przewyższającej wszystko wielkości Boga” /Tamże, s. 149.

+ Złoto milczenia powinno być związane mocno. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Złoto miłowane jest korzeniem winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).

+ Złoto mniej warte od zdrowia. Uzdrowienie chromego przez Piotra: „Gdy Piotr i Jan wchodzili do świątyni na modlitwę o godzinie dziewiątej, wnoszono właśnie pewnego człowieka, chromego od urodzenia. Kładziono go codziennie przy bramie świątyni, zwanej Piękną, aby wstępujących do świątyni, prosił o jałmużnę. Ten zobaczywszy Piotra i Jana, gdy mieli wejść do świątyni, prosił ich o jałmużnę. Lecz Piotr wraz z Janem przypatrzywszy się mu powiedział: Spójrz na nas. A on patrzył na nich oczekując od nich jałmużny. Nie mam srebra ani złota – powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź! I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach. Zerwał się i stanął na nogach, i chodził, i wszedł z nimi do świątyni, chodząc, skacząc i wielbiąc Boga. A cały lud zobaczył go chodzącego i chwalącego Boga. I rozpoznawali w nim tego człowieka, który siadał przy Pięknej Bramie świątyni, aby żebrać, i ogarnęło ich zdumienie i zachwyt z powodu tego, co go spotkało. A gdy on trzymał się Piotra i Jana, cały lud zdumiony zbiegł się do nich w krużganku, który zwano Salomonowym” (Dz 3, 1-11).

+ Złoto myśli ludzkiej wydobywane przez alchemików „Znakomity angielski historyk nauki F. Sherwood Taylor, nadał jednej ze swych książek opublikowanej w 1951 r. znamienny i wiele mówiący tytuł: The Alchemists – Founders of Modern Chemistry. Badanie alchemii przebiegało różnymi drogami. Właściwie zaczęło się ono jeszcze w czasie jej istnienia i początkowo miało charakter wyłącznie apologetyczny. W XVI w. Thomas Erastus zapoczątkował słynny naukowy spór o transmutację metali, który spowodował charakterystyczną polaryzację poglądów i podzielił biorących w nim udział przedstawicieli ówczesnej nauki na zwolenników i przeciwników alchemii. Spór ten pozostał nie rozstrzygnięty aż do czasów A. L. Lavoisiera. W XVIII w. przeciwko alchemii wystąpili ostro zwolennicy nowoarystotelesowskiej filozofii przyrody oraz nowej nauki, zwalczającej tezy hermetycznego sposobu myślenia. Polemika Andreasa Libaviusa z paracelsystą Oswaldem Crollem w dużej mierze przyczyniła się do oddzielenia chemii od tradycyjnej alchemii, pierwszej – jako opartej wyłącznie na empirii, drugiej – nawiązującej do nauki starożytnej, przede wszystkim zaś do nauki Arystotelesa. […] Nowsze badania i szczegółowa analiza źródeł starożytnej, średniowiecznej i renesansowej alchemii ukazały zupełnie nowy, dotychczas nie znany obraz tej dyscypliny: stwierdzały one, że alchemia nie była wyłącznie sztuką robienia złota, jak powszechnie sądzono dotychczas, stanowiła natomiast hermetyczną filozofię przyrody, stanowiącą niezwykle bogaty zespół zjawisk i problemów, z których wiele jest przedmiotem badań i dociekań współczesnej nauki” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 5/. „Hermetyzm był filozofią, a alchemia empirią nauki usiłującej znaleźć klucz do tajemnicy materii i zbadania związku człowieka (mikrokosmosu) z wszechświatem (makrokosmosem). Hermetyzm i alchemię należy zaliczyć do najbardziej niezwykłych fenomenów kultury i nauki starożytnej, średniowiecznej i renesansowej. Fenomen ten wymaga gruntownego zbadania i naukowego wyjaśnienia” /Tamże, s. 6.

+ Złoto na przedmioty złote Materiały budowlane na dom Boga przygotował król Dawida „1 Krn 29,01 Potem król Dawid rzekł do całego zgromadzenia: ”Salomon, syn mój, jedyny, którego wybrał Pan, jest młody i wątły, a praca to wielka, gdyż nie dla człowieka jest ten przybytek, ale dla Pana Boga. 1 Krn 29,02 Wszystkimi siłami swoimi przygotowałem na dom Boga mego złoto na przedmioty złote, srebro – na srebrne, brąz – na brązowe, żelazo – na żelazne, drzewo - na drewniane, onyksy i kamienie do wysadzania, kamienie czarne i różnokolorowe i wszelkiego rodzaju drogie kamienie, a marmurów w obfitości. 1 Krn 29,03 Co więcej, z miłości dla domu Boga mego oddaje na dom Boga mego skarbiec złota i srebra, jaki posiadam, ponad to wszystko, co już przygotowałem na dom święty; 1 Krn 29,04 trzy tysiące talentów złota, złota z Ofiru, i siedem tysięcy talentów srebra oczyszczonego, aby pokryć ściany świątyni; 1 Krn 29,05 złoto – na przedmioty złote, srebro – na srebrne i na wszelkie wyroby ręczne artystów. A z was, kto byłby chętny złożyć dzisiaj dar dla Pana?” 1 Krn 29,06 Okazali się więc chętnymi naczelnicy rodów, naczelnicy pokoleń izraelskich, tysiącznicy i setnicy, kierownicy robót królewskich. 1 Krn 29,07 Dali oni na obsługę domu Bożego: złota pięć tysięcy talentów i dziesięć tysięcy darejków, srebra dziesięć tysięcy talentów, miedzi osiemnaście tysięcy talentów, żelaza sto tysięcy talentów. 1 Krn 29,08 Ci, którzy mieli drogie kamienie, dawali je do skarbca domu Pańskiego na ręce Jechiela Gerszonity. 1 Krn 29,09 Lud radował się ze swych ofiar dobrowolnych, albowiem ze szczerego serca okazywali hojność w darach dla Pana; także król Dawid bardzo się radował” (1 Krn 29, 1-9).

+ Złoto Nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.

+ Złoto nagrodą za przestrzeganie nakazów Boga „Pwt 8,11 Strzeż się, byś nie zapomniał o Panu, Bogu twoim, lekceważąc przestrzeganie Jego nakazów, poleceń i praw, które ja ci dzisiaj daje. Pwt 8,12 A gdy się najesz i nasycisz, zbudujesz sobie piękne domy i w nich zamieszkasz; Pwt 8,13 gdy ci się rozmnoży bydło i owce, obfitować będziesz w srebro i złoto, i gdy wzrosną twe dobra – Pwt 8,14 niech się twe serce nie unosi pychą, nie zapominaj o Panu, Bogu twoim, który cie wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 8,15 On cię prowadził przez pustynię wielką i straszną, pełna wężów jadowitych i skorpionów, przez ziemię sucha, bez wody, On ci wyprowadził wodę ze skały najtwardszej. Pwt 8,16 On żywił cię na pustyni manną, której nie znali twoi przodkowie, chcąc cię utrapić i wypróbować, aby ci w przyszłości wyświadczyć dobro. Pwt 8,17 Obyś nie powiedział w sercu: „To moja siła i moc moich rąk zdobyły mi to bogactwo”. Pwt 8,18 Pamiętaj o Panu, Bogu twoim, bo On udziela ci siły do zdobycia bogactwa, aby wypełnić dzisiaj przymierze, jakie poprzysiągł twoim przodkom. Pwt 8,19 Lecz jeśli zapomnisz o Panu, Bogu twoim, i pójdziesz za bogami obcymi, aby im służyć i oddawać im pokłon, oznajmiam ci dzisiaj, że zginiesz na pewno. Pwt 8,20 Jak tę narody, które Pan wygubił sprzed twego oblicza, tak i wy zginiecie za to, żeście nie słuchali głosu Pana, Boga waszego” (Pwt 8, 11-20).

+ Złoto nagromadzone przez Tyr jak błoto na drogach. Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Złoto narodów pogańskich odrzucone przez Izraela „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).

+ Złoto narodu hiszpańskiego całego wywieziono do Rosji na początku wojny domowej, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej,  roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych  składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).

+ Złoto nauki cenione przez mądrego. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Złoto niczym jest wobec mądrości. „I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ją aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności” (Mdr 7, 1-14).

+ Złoto niczym wobec krwi Jezusa. „Święty Piotr może więc sformułować wiarę apostolską w Boży zamysł zbawienia w taki sposób: „Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was” (1 P 1, 18-20). Karą za grzechy ludzi, popełnione po grzechu pierworodnym, była śmierćPor. Rz 5, 12; 1 Kor 15, 56.. Bóg posyłając własnego Syna w postaci sługiPor. Flp 2, 7., w postaci człowieka 400, 519 upadłego i poddanego śmierci z powodu grzechuPor. Rz 8, 3., „dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21)” (KKK 602). „Jezus nie doznał takiego odrzucenia, jak gdyby On sam zgrzeszyłPor. J 8, 46.. W miłości odkupieńczej, która zawsze łączyła Go z OjcemPor. J 8, 29., przyjął nas w naszym oddzieleniu od Boga tak, że mógł w naszym imieniu powiedzieć na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34; Ps 22, 1). Bóg, czyniąc Go w ten sposób solidarnym z nami jako grzesznikami, „własnego 2572 Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32), abyśmy zostali „pojednani z Bogiem przez śmierć Jego Syna” (Rz 5, 10)” (KKK 603).

+ Złoto niczym wobec Mądrości „Mdr 7,01 I ja jestem człowiekiem śmiertelnym, podobnym do wszystkich, potomkiem prarodzica powstałego z ziemi. W łonie matki zostałem ukształtowany jako ciało, Mdr 7,02 w ciągu dziesięciu miesięcy, we krwi okrzepły, z nasienia męskiego, i rozkoszy ze snem złączonej. Mdr 7,03 I ja, gdy się urodziłem, wspólnym odetchnąłem powietrzem i na tę samą ziemię wypadłem, tak samo pierwszy głos wydając z płaczem, do wszystkich podobny. Mdr 7,04 W pieluszkach i wśród trosk mnie wychowano. Mdr 7,05 Żaden bowiem z królów nie miał innego początku narodzin: Mdr 7,06 jedno dla wszystkich wejście w życie i wyjście to samo. Mdr 7,07 Dlatego się modliłem i dano mi zrozumienie, przyzywałem, i przyszedł na mnie duch Mądrości. Mdr 7,08 Przeniosłem ją nad berła i trony i w porównaniu z nią za nic miałem bogactwa. Mdr 7,09 Nie porównałem z nią drogich kamieni, bo wszystko złoto wobec niej jest garścią piasku, a srebro przy niej ma wartość błota. Mdr 7,10 Umiłowałem ją nad zdrowie i piękność i wolałem mieć ja aniżeli światło, bo nie zna snu blask od niej bijący. Mdr 7,11 A przyszły mi wraz z nią wszystkie dobra i niezliczone bogactwa w jej ręku. Mdr 7,12 Ucieszyłem się ze wszystkich, bo wiodła je Mądrość, a nie wiedziałem, że ona jest ich rodzicielką. Mdr 7,13 Rzetelnie poznałem, bez zazdrości przekazuję i nie chowam dla siebie jej bogactwa. Mdr 7,14 Jest bowiem dla ludzi skarbem nieprzebranym: ci, którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Boża zjednali, podtrzymani darami, co biorą początek z karności. Mdr 7,15 Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek” (Mdr 7, 1-15).

+ Złoto nie daje szczęścia. „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje winem ‑– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem. Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem, że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności” (Koh 2, 1-13).

+ Złoto nie decyduje o wartości człowieka. „Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie, a wy spojrzycie na bogato odzianego i powiecie: Usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego, to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi? Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców. Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż, powiedział także: Nie zabijaj. Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia: miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 1-13).

+ Złoto nie ma mocy odkupienia ludzi. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Złoto nie może być przyjmowane przez głosicieli Ewangelii. „Tych to Dwunastu wysłał Jezus, dając im następujące wskazania: «Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie. Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy! Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie. Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski! Wart jest bowiem robotnik swej strawy.” (Mt 10, 5-10)

+ Złoto nie potrafi wyrazić bogactwa Boga. Mowa Pawła na Areopagu: „Czekając na nich w Atenach, Paweł burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków. Rozprawiał też w synagodze z Żydami i z bojącymi się Boga i codziennie na agorze z tymi, których tam spotykał. Niektórzy z filozofów epikurejskich i stoickich rozmawiali z nim: Cóż chce powiedzieć ten nowinkarz – mówili jedni, a drudzy: – Zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów – bo głosił Jezusa i zmartwychwstanie. Zabrali go i zaprowadzili na Areopag, i zapytali: Czy moglibyśmy się dowiedzieć, jaką to nową naukę głosisz? Bo jakieś nowe rzeczy wkładasz nam do głowy. Chcielibyśmy więc dowiedzieć się, o co właściwie chodzi. A wszyscy Ateńczycy i mieszkający tam przybysze poświęcają czas jedynie albo mówieniu o czymś, albo wysłuchiwaniu czegoś nowego. Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni. Przechodząc bowiem i oglądając wasze świętości jedną po drugiej, znalazłem też ołtarz z napisem: „Nieznanemu Bogu”. Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając. Bóg, który stworzył świat i wszystko na nim, On, który jest Panem nieba i ziemi, nie mieszka w świątyniach zbudowanych ręką ludzką i nie odbiera posługi z rąk ludzkich, jak gdyby czegoś potrzebował, bo sam daje wszystkim życie i oddech, i wszystko. On z jednego [człowieka] wyprowadził cały rodzaj ludzki, aby zamieszkiwał całą powierzchnię ziemi. Określił właściwie czasy i granice ich zamieszkania, aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku. Bo w rzeczywistości jest On niedaleko od każdego z nas. Bo w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy, jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów: Jesteśmy bowiem z Jego rodu. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że Bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu rąk i myśli człowieka. Nie zważając na czasy nieświadomości, wzywa Bóg teraz wszędzie i wszystkich ludzi do nawrócenia, dlatego że wyznaczył dzień, w którym sprawiedliwie będzie sądzić świat przez Człowieka, którego na to przeznaczył, po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych. Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: Posłuchamy cię o tym innym razem. Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (Dz 17,16-34).

+ Złoto nie skusi do przekroczenia rozkazu Jahwe „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).

+ Złoto nie uzdrowi choroby „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Złoto nie zastąpi zdrowia. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).

+ Złoto nie zdobi chrześcijanina. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).

+ Złoto oczyszczane po śmierci, pewna kategoria grzeszników „Ale prawdopodobnie już w VI w. przed Chr. rozwinął się pogląd w Izraelu o możliwości oczyszczenia po śmierci dla pewnych kategorii grzeszników, co możemy wyczytać u proroka Za­chariasza: „I trzecią część [...] poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuję tak, jak złoto próbują. I wzywać [ona] będzie mego imienia - a Ja wysłucham” (Za 13, 9). W każdym razie od początku II w. przed Chr., zwłaszcza w literaturze pozakanonicznej i rabinackiej (np. Etiopska Księga Henocha, IV Księga Ezdrasza, „Żywot Adama i Ewy”), rozwijano już w pełni naukę, że dusze sprawiedliwych mają miejsca szczęścia, dusze mieszane – trochę dobre, trochę złe – mają warunki mieszane, a dusze wielkich grzeszników żyją w miejscach kary i męki, w zależności od rodzajów grzechów. I tak rozwinęły się poglądy, że dla niektórych kategorii grzeszników jest możliwość oczyszczenia tak, że ukarani po upłynięciu pewnego czasu mogą być od swoich kar w Szeolu uwolnieni (J. Nelis), by wejść na Łono Abrahama. Stąd takie trzy stany miejsca Szeolu: dla niesprawiedliwych, dla sprawiedliwych i dla oczysz­czających się - zostały przejęte przez Nowy Testament. Jest bardzo znamiernie, że religie świata uzależniają absolutnie pośmiertny los człowieka od stanu jego moralności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 853/.

+ Złoto oczyszczone w ogniu kupowane u Chrystusa. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).

+ Złoto odebrane Indianom przez Europejczyków mniej cenne niż tożsamość kulturowa. Hiszpanie powinni odnaleźć swą naturę, podobnie jak odnalazł ją pierzasty wąż Quetzalcoatl, bóg pokoju i tworzenia, patrząc w lustro i dostrzegając w nim siebie jako człowieka. „Zwierciadła są symbolem prawdy, słońca, świata i jego czterech stron, powierzchni ziemi i jej otchłani, wszystkich zamieszkujących ja ludzi. Zagrzebane w zakamarkach po całej Ameryce, dziś zwisające lusterka są w czasie świąt ozdobą najbiedniejszych mieszkańców płaskowyżu peruwiańskiego i uczestników indiańskich karnawałów w Meksyku. Świat odbija się w ułamkach szkła zdobiących nakrycia głowy tańczących” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 11. „Zwierciadło ratuje tożsamość cenniejszą niż złoto, które Indianie dali Europejczykom. Czy nie mieli racji? Czy w zwierciadle nie odbija się zarówno rzeczywistość jak wyobraźnia?” Tamże, s. 12. „Dzięki Hiszpanii Ameryka otrzymała całe bogactwo tradycji śródziemnomorskiej. Hiszpania bowiem jest nie tylko chrześcijańska, lecz także arabska i żydowska, grecka, kartagińska, rzymska, gocka oraz cygańska. Być może w Meksyku, Gwatemali, Ekwadorze, Peru i Boliwii mamy silniejsze tradycje indiańskie, a mocniej zaznaczoną obecność europejską w Argentynie czy Chile. Tradycje Czarnej Afryki wyraźniej widać na Karaibach, w Wenezueli czy Kolumbii niż w Meksyku albo Paragwaju. Jednak Hiszpania ogarnia nas wszystkich, a hiszpańskość naszej kultury jest swego rodzaju komunałem. Hiszpania, macierz, to idea podwójnie płodna, ojciec i matka zarazem. Daje rodzicielskie ciepło, czasem męczące, dławiąco swojskie, nachyla się nad kołyską, w której, jak prezenty od chrztu, złożyła dziedzictwo kultury śródziemnomorskiej, język hiszpański, religię katolicka, polityczny despotyzm, lecz także dającą się dostrzec demokrację opartą na własnych tradycjach, która nie jest prostym naśladownictwem wzorów francuskich czy anglo-amerykańskich. Hiszpanii, która do Nowego Świata przybyła na statkach odkrywców i konkwistadorów, zawdzięczamy co najmniej połowę naszego ja. Nic więc dziwnego, ze nasz spór z Hiszpanią był i jest ciągle tak gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą” Tamże, s. 13.

+ Złoto ofiarowane Bogu dla wykonania namiotu spotkania. „Następnie cała społeczność synów Izraela odeszła od Mojżesza. Potem każdy, kogo serce do tego pobudziło i kto miał szczerą chęć, przyniósł wybrany dar dla Jahwe do wykonania Namiotu Zjednoczenia, do wszelkich prac z nim związanych i do świętych szat. Mężczyźni przyszli razem z kobietami. Każdy ochotnie przynosił klamry, kolczyki, pierścionki, korale i przeróżne złote przedmioty. Wszyscy ofiarnie złożyli złote dary dla Jahwe. Kto też znalazł u siebie purpurę jasną i ciemną, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsucze – przynosił i to. Każdy, kto pragnął złożyć dar ze srebra czy miedzi, przynosił go dla Jahwe. A kto znalazł u siebie drzewo akacjowe (do wykonania wszelkiej pracy), przynosił je. Także wszystkie zręczne kobiety własnoręcznie tkały i przynosiły tkaninę: jasną i ciemną purpurę, karmazyn i cienki len. A kobiety, które odznaczały się wielką biegłością, ochotnie przędły też włosy kozie. Książęta natomiast przynieśli kamienie onyksu i inne kamienie do osadzenia ich na efodzie i pektorale, a także wonności, oliwę do świecznika, wreszcie olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła. Tak więc mężczyźni i kobiety, których serce pobudziło, aby przyłożyć się do wykonania wszystkich prac, nakazanych przez Jahwe za pośrednictwem Mojżesza, ci Izraelici przynosili dobrowolne dary dla Jahwe. Mojżesz tak rzekł potem do Izraelitów: – Uważajcie! Jahwe wyznaczył Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełnił go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rzemiosła, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby też [umiał] szlifować kamienie do oprawienia, jak również obrabiać drzewo, słowem – wykonywać wszelkiego rodzaju pracę obróbki materiałów. Do tego udzielił mu zdolności przekazywania swych umiejętności Oholiabowi, synowi Achisamaka z pokolenia Dana. Tak napełnił ich zdolnościami do wykonywania wszelkiego rodzaju robót ciesielskich, obmyślania, kunsztownego tkania jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu, a także do zwykłych robót tkackich. [Oto więc są] wykonawcy wszelkich prac, obmyślający artystyczne przedmioty” (Wj 35, 20-35).

+ Złoto otrzymywane z metali nieczystych. „czy biblijny ogień mający pochłonąć świat na końcu czasów jest tej samej natury co ogień rozumiany jako jeden z żywiołów? W księdze De igne artificiali Della Porta stawia pytanie: czy ogień biblijny jest tylko żywiołem niszczącym, czy może także oczyszczającym i odnawiającym. Czyni tu aluzje do ognia, który ma wszystko odnowić u kresu świata, aluzje do rozpatrywanego od dawna przez filozofów i teologów zagadnienia dotyczącego sposobu oddziaływania na dusze oddzielone od ciała i odbywające karę. Cała ta problematyka przywodzi na myśl okultystyczną interpretację napisu umieszczonego na Krzyżu Chrystusa. INRI nie miałoby oznaczać: Iesus Nasarenus rex Iudaeorum, lecz Iane natura renovabitur integra („Przez ogień odnowi się nieskazitelność natury - czysta natura” […] w ogniu nastąpi ostateczne odnowienie (oczyszczenie) tego zepsutego świata. / Della Porta […] W Magii naturalnej zamieścił dwie, księgi, w których zaprezentowane zostały alchemiczne i magiczne eksperymenty, związki z orientacjami filozoficznymi i średniowieczną alchemią, sięgającą czasów legendarnego Al Dżabira (Gebera), czyli faktycznie IX-X w.  (Przypis 17: „Al Dżabir (Geber), rzekomy autor traktatu alchemicznego Summa perfectionis. […] Od niego jakoby biorą początek próby przemiany „metali nieczystych” w złoto” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 91/. „Średniowieczna alchemia jest nam znana przede wszystkim z poszukiwań „kamienia filozoficznego”, hipotetycznej substancji, umożliwiającej transmutację metali nieszlachetnych w złoto, tak jak to sugerował legendarny prekursor alchemii, Al Dżabir. Ale nieliczni tylko wiedzą, że w marzeniach alchemików występowały rośliny odtwarzane z popiołów, a za pomocą specjalnej  aparatury sztucznie stworzony człowiek (homunculus). Od problemu samorództwa droga prosta prowadziła do skrajnego pytania: czy może istnieć homunculus?” /tamże s. 92/. „Della Porcie (podobnie jak większości ówczesnym alchemikom) chodziło o znalezienie skutecznego środka (panaceum) przeciwko chorobom, mogącego oddalić nieuchronną starość i zapewnić długotrwałą, wieczną młodość. W pracach Della Porty o eksperymentach alchemicznych widać ślady pism św. Alberta Wielkiego, Rogera Bacona, Arnolda de Villanova i jego ucznia Rajmunda Lullusa oraz Paracelsusa” /tamże s. 94.

+ Złoto ozdabia katedrę gotycką. Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu, siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami, szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125). Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów) Tamże, s. 129; Sz1 60.

+ Złoto pałacu pośrodku świata. Pałac pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów) jest miejscem tronu Wszechmatki Siakti, Indie. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.

+ Złoto państwa hiszpańskiego oddane ZSRR w zamian za broń. „cena, jakiej zażądał Stalin za oddana Republice przysługę; spodziewał się, że jego ludzie będą mieli odtąd niejaki wpływ na losy Hiszpanii. Ten aspekt wojny hiszpańskiej był przez dłuższy czas traktowany jako tabu i w jakiejś mierze nadal jest, choć istnieje wiele świadectw i książek na ten temat, niestety pozostających bez echa. Był to aspekt, który nieco zmącił popularny obraz antyfaszystowskiego komunizmu” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 318/. „Od października 1936 roku sowiecki personel staje się obecny w Hiszpanii w swój zwykły sposób, półoficjalny, półukrywany: są to dyplomaci z Moskwy. Sowieci kierują międzynarodowymi brygadami, które są ramieniem Kominternu: Hiszpańska Partia Komunistyczna, początkowo niewielka, staje się istotną siłą dzięki poparciu, jakiego Moskwa udzieliła Republice. […] podkreślali potrzebę umiarkowanej polityki społecznej, która była warunkiem porozumienia klas: pozwalało to komunistom zdystansować się od anarchistów – bez względu na niuanse – szczególnie zaś od nieprzejednanych zwolenników samorządów robotniczych i chłopskich, nie mówiąc już o podpalaczach kościołów. Hiszpańska Partia Komunistyczna jeszcze bardziej nienawidzi jednak – o ile to możliwe – rewolucjonistów, którzy przeszli przez komunizm, po czym rozczarowani odeń odeszli, zachowując wszelako wywrotową energię. Był to przypadek ludzi z POUM (Partia Robotnicza Zjednoczenia Marksistowskiego), partii utworzonej w 1935 roku przez połączenie dwóch dysydenckich odłamów komunizmu, w której można było jeszcze spotkać dawnych zwolenników Trockiego” /Tamże, s. 319/. „W Hiszpanii istnieje zminiaturyzowany rząd sowiecki, sterowany przez agenta NKWD, Orłowa (Przybył do Hiszpanii w 1931 roku z ramienia GPU; jest odpowiedzialny za zabójstwo Andrésa Nina w 1937 roku. […] Zanim Orłow stał się głównym szefem służb sowieckich w Hiszpanii działał przedtem w Anglii, w centrum słynnej sieci Cambridge (Philby, MacLean, Burgess, Blunt). Wyjechał na zachód w 1938 roku, by nie zostać zlikwidowanym przez Stalina, jak wielu innych „Hiszpanów”), który otrzymuje rozkazy bezpośrednio od Jeżowa i Stalina […] Cała ta stalinowska operacja jest mieszaniną brutalności i ostrożności. Stalin nie podjął – jak Mussolini – ryzyka otwartej interwencji. Kupnem i przemycaniem broni do Hiszpanii – za gotówkę lub złoto – zajmują się sekretne służby” /Tamże, s. 320/. „Celem Stalina nie jest walka o wolność Hiszpanii, ani pomoc hiszpańskiej rewolucji. Zapewne nie interesuje go zwycięstwo nad frankistowską rewoltą; przypuszczalnie chciałby jedynie zatrzymać jej zwycięski pochód i właśnie Hiszpanię zrobić miejscem nowej europejskiej wojny. […] celem zabiegów Stalina jest umieszczenie Republiki Hiszpańskiej w sferze sowieckich wpływów i zrobienie z niej kraju „zaprzyjaźnionego z ZSRR”; formuła ta zostawiłaby burżuazji jej społeczną pozycję pod warunkiem, że byłaby ona prosowiecka. Jest to Front Ludowy w wersji Kominternu na szczeblu międzynarodowym” /Tamże, s. 321.

+ Złoto Pektorał kapłana Aarona wykonany ze złota. „Potem wykonaj pektorał [do] wyrokowania, jako dzieło artysty, podobnie jak efod: ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Ma on być kwadratowy, podwójny, długi na piędź i szeroki na piędź. Przystrój go drogimi kamieniami, ułożonymi w cztery rzędy. Rząd pierwszy: rubin, topaz i szmaragd – to jeden rząd. A rząd drugi: malachit, szafir i diament. Trzeci rząd: opal, agat i ametyst. Rząd czwarty: chryzolit, onyks i jaspis. Niech będą osadzone w złotych oprawkach. Te kamienie będą nosiły [wyryte] imiona synów Izraela, dwanaście ich imion; na każdym wyryte będzie odpowiednie imię według dwunastu pokoleń. Zrobisz też do pektorału łańcuszki ze szczerego złota, skręcone jak sznurek. Potem wykonaj do pektorału dwa złote pierścienie. Te dwa pierścienie przytwierdź do dwóch rogów pektorału i przewlecz dwa złote sznurki przez oba pierścienie (na rogach pektorału). Oba końce dwóch sznurków przytwierdź do dwóch oprawek i przymocuj do naramienników na przedniej stronie efodu. Zrób też dwa [dalsze] złote pierścienie i umieść je na dwóch niższych rogach pektorału, od strony wewnętrznej, zwróconej do efodu. Potem wykonaj [jeszcze] dwa złote pierścienie i umieść je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego strome, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, lecz powyżej pasa efodu. Tak będzie można przytwierdzić pektorał sznurem z jasnej purpury, przewleczonym przez jego pierścienie, do pierścieni efodu, aby pektorał trzymał się nad pasem efodu, a nie zsuwał się z niego. Aaron będzie więc nosił imiona synów Izraela na pektorale [do] wyrokowania na swoim sercu, na wieczną pamiątkę przed Jahwe, ilekroć będzie wstępował do miejsca Świętego. Do pektorału wyrokowania masz włożyć Urim i Tummim. Będą one spoczywały na sercu Aarona, gdy będzie szedł przed oblicze Jahwe. I tak to na swoim sercu będzie Aaron stale nosił przed Jahwe wyrokowanie o synach Izraela” (Wj 28, 15-30).

+ Złoto pogańskie gromadzi smok „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 100/.

+ Złoto pokazał posłom Ezechiasz „Iz 39,02 Ezechiasz był rad posłom i pokazał im cały swój skarbiec, srebro i złoto, wonności i cenną oliwę, całą też swoją zbrojownie oraz wszystko, co się znajdowało w jego składach. Nie było rzeczy, której by nie pokazał im Ezechiasz w swoim pałacu i we wszystkich swoich włościach. Iz 39,03 Wówczas prorok Izajasz przyszedł do króla Ezechiasza i zagadnął go: ”Co mówili ci mężowie i skąd przybyli do ciebie?” Ezechiasz odrzekł: ”Z dalekiego kraju przybyli do mnie, z Babilonu”. Iz 39,04 Znowu zapytał: ”Co widzieli w twoim pałacu?” Odpowiedział Ezechiasz: ”Widzieli wszystko, cokolwiek jest w moim pałacu; nie było rzeczy w moich składach, której bym im nie pokazał”. Iz 39,05 Wtedy Izajasz powiedział do Ezechiasza: ”Posłuchaj słowa Pana Zastępów! Iz 39,06 Oto nadejdą dni, gdy to wszystko, co jest w twoim pałacu i co nagromadzili twoi przodkowie aż do dzisiejszego dnia, zostanie zabrane do Babilonu. Nic nie pozostanie, mówi Pan. Iz 39,07 A z synów twoich, którzy będą pochodzić od ciebie, z tych, którym dasz życie, wybierze się dworzan do pałacu króla babilońskiego”. Iz 39,08 Ezechiasz rzekł do Izajasza: ”Pomyślne jest słowo Pańskie, któreś wygłosił”. Myślał bowiem: ”Będzie spokój i bezpieczeństwo przynajmniej za mego życia” (Iz 39, 1-8).

+ Złoto pokrewne światłu słonecznemu w ruchu w niektórych swych własnościach swych. Przykład rozumienia substancji w sensie zbioru własności. Substancja złota utożsamiana z substancją światła. „John Locke / Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków,  nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.

+ Złoto pokrywa ołtarz kadzielny. „Wykonaj także ołtarz kadzielny na wonności. Masz go wykonać z drzewa akacjowego, długi na łokieć i szeroki na łokieć. Ma więc być kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokryj go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła, i rogi. Zrób też dookoła niego złotą listwę. Poniżej listwy wykonaj dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest po obu jego bokach. Będą to uchwyty dla drążków, aby nosić [ołtarz] na nich. Drążki te wykonaj z drzewa akacjowego i pokryj je złotem. Potem ustaw go przed zasłoną wiszącą przed Arką Świadectwa, a zatem [także i] przed Płytą Przebłagania leżącą na Świadectwie, gdzie Ja dam ci się poznać. Aaron ma na nim spalać pachnące kadzidło. Ma je spalać co rano, gdy będzie przygotowywał lampy. Kiedy zaś Aaron nad wieczorem będzie wystawiał lampy na górę [świecznika], ma także składać przed Jahwe nieustanną ofiarę kadzielną w imieniu waszych pokoleń. Nie wolno wam na nim składać obcego kadzidła, całopalenia czy innej ofiary, nie wolno również wylewać na ten ołtarz ofiar z płynów. Raz do roku Aaron dokona oczyszczenia jego rogów; dokona tego oczyszczenia przy pomocy krwi przebłagania, za grzech, dla dobra waszych pokoleń. Ten [ołtarz] będzie prześwięty dla Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kiedy już zestawisz poczet synów Izraela, przeliczywszy ich, wtedy każdy [mąż] będzie musiał dać okup za siebie dla Jahwe. Przy takim przeliczaniu nie dotknie ich żadna plaga. A oto co mają dać: każdy przeliczony da połowę sykla według świętej wagi, gdzie dwadzieścia gera idzie na sykl. Pół sykla więc wynosi nakazana ofiara dla Jahwe. Każdy przeliczony, począwszy od dwudziestego roku życia i powyżej, ma złożyć tę ofiarę dla Jahwe. Bogaty nie ma dawać więcej, a ubogi mniej niż pół sykla, aby złożyć ofiarę dla Jahwe jako okup za siebie. Gdy już weźmiesz pieniądze wykupu od synów Izraela, przeznaczysz je na potrzeby Namiotu Zjednoczenia. Dla synów Izraela będzie to przypomnieniem wobec Jahwe o okupie, [jaki w ten sposób składają] za siebie” (Wj 30, 1-16).

+ Złoto pokrywało Arkę Przymierza wewnątrz i zewnątrz. „Becalel wykonał też Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie, [a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników, tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu. Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski, czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika – cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą] wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza” (Wj 37, 1-29).

+ Złoto pokrywało Arkę Przymierza. W Litanii loretańskiej zwracamy się do Maryi wezwaniem: „Arko Przymierza – módl się za nami”. Jaki sens ma ta inwokacja? Jakie znaczenie ma ten tytuł Maryi? Żeby na te pytania odpowiedzieć należy wcześniej zastanowić się nad arką Starego Przymierza, a następnie zapytać, na jakiej podstawie odnosimy ten tytuł do Matki Jezusa. Arka wspomniana jest w Starym Testamencie 190 razy, w Nowym tylko 2 razy (Hbr 9, 4; Ap 11, 19). W arce znajdowało się świadectwo, tj. Prawo Dwóch Tablic (Wj 31, 18; 24, 12), które było podstawą Przymierza, stąd nazwa „Arka Przymierza”. Według prawa liturgicznego (Wj 25, 10-22; 26, 33), została ona sporządzona na rozkaz Boga przez Mojżesza i umieszczona w Przybytku. „I uczynisz przebłagalnię ze szczerego złota...” (w. 17). Przebłagalnia (hebr. Kapporet, gr. hilasterion) była to złota płyta nakrywająca arkę, zwana „ubłagalnią”. Na tej wierzchniej płycie było odlewy dwu cherubinów. „Ubłagalnia” miała wielkie znaczenie liturgiczne i teologiczne. Było to miejsce, skąd Jahwe przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89); było to również jakby narzędzie odpuszczania grzechów. W wielkim dniu pojednania arcykapłan ją okadzał i skrapiał krwią, żertwy ofiarnej (Kpł 16, 13.15). Znad niej ukazywał się Jahwe i przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89). Arka Przymierza była dla Izraelitów jak gdyby znakiem obecności Jahwe (Kpł 16, 2) – miejscem obecności Niewidzialnego J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 75.

+ Złoto pokrywało wnętrze sieni świątyni Jerozolimskiej „2 Krn 3,01 Wreszcie Salomon zaczął budować dom Pański w Jerozolimie na górze Moria, która została wskazana jego ojcu Dawidowi, w miejscu, jakie przygotował Dawid na klepisku Ornana Jebusyty. 2 Krn 3,02 Zaczął zaś budować drugiego dnia w drugim miesiącu, w czwartym roku swego panowania. 2 Krn 3,03 Wymiary dla budowy domu Bożego, dane przez Salomona, były następujące: długość w mierze starożytnej sześćdziesiąt łokci, szerokość – dwadzieścia łokci. 2 Krn 3,04 Sień, która była przed główną budowlą świątyni, miała na szerokość dziesięć, a na długość – stosownie do szerokości świątyni – dwadzieścia łokci, wysokość zaś jej – sto dwadzieścia łokci. Wewnątrz pokryto ją czystym złotem. 2 Krn 3,05 Wielki natomiast dom wyłożył drzewem cyprysowym, pokrył dobrym złotem, ponadto przyozdobił na wierzchu palmami i łańcuchami. 2 Krn 3,06 I wyłożył też dla ozdoby ten dom drogocennymi kamieniami, a złoto było złotem z Parwaim. 2 Krn 3,07 Złotem pokrył belki, progi, ściany i drzwi domu, a na ścianach wyrzeźbił cheruby. 2 Krn 3,08 Zbudował też Miejsce Najświętsze; długość jego wynosiła dwadzieścia łokci stosownie do szerokości domu, a szerokość jego również dwadzieścia łokci. Pokrył go dobrym złotem, o wadze sześciuset talentów. 2 Krn 3,09 Ciężar zaś gwoździ – pięćdziesiąt syklów złota. Także i górne pomieszczenia pokrył złotem. 2 Krn 3,10 W Miejscu Najświętszym uczynił dwa cheruby, dzieło wyrzeźbione artystycznie, i pokrył złotem. 2 Krn 3,11 Skrzydła cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Jedno skrzydło, sięgające do ściany przybytku, miało pięć łokci, pozostałe skrzydło, dotykające skrzydła drugiego cheruba, również miało pięć łokci. 2 Krn 3,12 Podobnie i skrzydło drugiego cheruba sięgało ściany przybytku, miało pięć łokci, a skrzydło pozostałe także miało pięć łokci i dotykało skrzydła drugiego cheruba. 2 Krn 3,13 Skrzydła tych cherubów rozciągały się na dwadzieścia łokci. Stały one na nogach, z twarzami zwróconymi ku przybytkowi. 2 Krn 3,14 Sporządził także zasłonę z fioletowej purpury, szkarłatu, karmazynu i bisioru, Następnie wyszył na niej cheruby. 2 Krn 3,15 Wystawił potem przed świątynią dwie kolumny o wysokości trzydziestu pięciu łokci, a głowica na szczycie każdej z nich pięciołokciowa. 2 Krn 3,16 Wyrzeźbił też łańcuchy, jak naszyjnik, i dał je na głowice kolumny. Wykonał Następnie sto jabłek granatu i zawiesił je na tych łańcuchach. 2 Krn 3,17 Przed Miejscem Świętym wzniósł tę kolumny, jedna z prawej strony, druga z lewej, i nazwał prawa imieniem Jakin, lewa zaś imieniem Boaz” (2 Krn 3, 1-16).

+ Złoto powleka deski ścian przybytku. „Następnie obrobisz z drzewa akacjowego deski na Przybytek, [które będą ustawione] prosto. Długość jednej deski ma wynosić dziesięć łokci, szerokość zaś – półtora łokcia. Każda deska ma mieć dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak obrobisz wszystkie deski Przybytku. I przygotujesz te deski na Przybytek; dwadzieścia desek na ścianę południową. Zrób też czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek; dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Na drugą ścianę Przybytku, północną, [wykonaj także] dwadzieścia desek. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek, dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Na tylną ścianę Przybytku, zachodnią, zrób także sześć desek. Dwie deski przygotuj też na narożniku tylnej ściany Przybytku. […] one mają tworzyć oba narożniki. Ma być zatem osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek; dwie podstawki pod jedną deskę i dwie podstawki pod deskę drugą. Zrób także z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych do desek jednej ściany Przybytku, pięć [dalszych] drążków do desek drugiej ściany, na koniec pięć drążków do desek tylnej ściany Przybytku zwróconej na zachód. Drążek środkowy ma biec przez środek desek, od jednego ich brzegu do drugiego. A deski powleczesz złotem. Także pierścienie do nich wykonaj ze złota jako uchwyty dla drążków. Drążki te także powlecz złotem. Zbuduj więc Przybytek zgodnie z tym, co ci ukazano na górze. Zrób też zasłonę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, [jako] dzieło hafciarza z [wyobrażeniem] cherubów. Umieść ją na czterech słupkach akacjowych, powleczonych złotem, zaopatrzonych w złote haki i cztery srebrne podstawki. Potem zawieś tę zasłonę na haczykach i wstaw tam – za zasłoną – Arkę Świadectwa. Ta zasłona będzie wam oddzielała miejsce Święte od Najświętszego. Połóż Płytę Przebłagania na Arce Świadectwa w miejscu Najświętszym. Na zewnątrz, przed zasłoną, ustaw stół, świecznik zaś naprzeciw stołu na południowej ścianie Przybytku. Stół masz więc umieścić na ścianie północnej. Później sporządź kotarę – przy wejściu do Namiotu – z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego, jako dzieło hafciarza. Dla tej kotary zrób pięć słupków akacjowych i powlecz je złotem; ich haki również mają być złote. Ulej też dla nich pięć miedzianych podstawek” (Wj 26, 15-37).

+ Złoto powleka stół świątyni Jerozolimskiej. „Zrób też stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Powlecz go czystym złotem, a wokół niego wykonaj złotą listwę. Zrób na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na to obramowanie nałóż dookoła złotą listwę. Potem odlej cztery złote pierścienie do niego i przytwierdź te pierścienie do czterech narożników, [tam] gdzie są cztery jego nogi. Pierścienie mają być [umieszczone] tuż przy obramowaniu jako uchwyty dla drążków, do przenoszenia tego stołu. Drążki wykonaj z drzewa akacjowego i powlecz je złotem; na nich właśnie ma być noszony ten stół. Wykonaj także [należące] do niego misy, czasze, dzbanki i tace; na nie będą wylewane [ofiary]. Zrób je z czystego złota. Na stole tym składać będziesz nieustannie przede mną chleby Boże. Wykonaj także świecznik z czystego złota. Świecznik ten ma być wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Jego kielichy – pąki i kwiaty – mają z nim tworzyć jedną całość. Sześć ramion ma wychodzić po [obu] jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy ramiona po stronie drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – będą na jednym ramieniu i trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – [każdy] z jednym pąkiem i kwiatem – na ramieniu drugim. Tak ma być na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika, a na samym [trzonie] świecznika cztery kielichy w kształcie kwiatu migdałowego – z pąkami i kwiatami. I tak jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie [jeszcze] jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, stosownie do sześciu ramion wychodzących ze świecznika. Pąki i ramiona będą więc stanowiły jedną całość z nim, wszystko razem jako jedna [bryła] wykuta ze szczerego złota. Potem wykonaj siedem lamp do niego. Nałóż te lampy tak, aby [świecznik] oświecał miejsce koło siebie; do tego szczypce i popielnica z czystego złota. Masz go wykonać wraz ze wszystkimi przyborami do niego z jednego talentu czystego złota. Staraj się, abyś wykonał [je] dokładnie według wzorów, które zobaczyłeś na górze” (Wj 25, 23-39).

+ Złoto powlekało deski Przybytku. „Wszyscy zręczni rzemieślnicy zaczęli więc wykonywać Przybytek z dziesięciu mat. [Becalel] wykonał je z cienkiego lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu, z cherubami – co było dziełem artysty. Długość jednej maty wynosiła dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś cztery łokcie. Wszystkie maty miały ten sam wymiar. Pięć tych mat połączył on razem, i dalsze pięć mat również powiązał jedna z drugą. Sporządził też pętle z jasnej purpury na brzegu tej maty, która była ostatnią z połączonych. Podobnie postąpił z brzegiem maty, która była ostatnią w drugim rzędzie. Pięćdziesiąt pętli zrobił na jednej macie i pięćdziesiąt pętli na krawędzi maty [ostatniej] w drugim rzędzie. Odpowiadające sobie pętle mieściły się jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonał pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków spiął odpowiednio maty z sobą. Tak Przybytek utworzył jedną całość. Następnie zrobił maty z włosów kozich jako namiot nad tym Przybytkiem. Zrobił łącznie jedenaście mat. Długość jednej takiej maty wynosiła trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar miało jedenaście mat. W jedną całość połączył pięć tych mat, i w jedną całość – sześć mat. Potem zrobił pięćdziesiąt pętli na brzegu ostatniej ze złączonych mat, a także pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim rzędzie. Wykonał też pięćdziesiąt miedzianych haczyków, aby spiąć ten namiot w jedną całość. Sporządził także przykrycie na namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch. Potem zrobił deski na Przybytek z drzewa akacjowego, do pionowego ich ustawienia. Długość jednej deski wynosiła dziesięć łokci, szerokość zaś półtora łokcia. Każda deska miała dwa czopy, spajające jedną deskę z drugą. Tak przygotowano wszystkie deski Przybytku. Zrobił dwadzieścia desek do Przybytku na ścianę południową. Potem wykonał czterdzieści srebrnych podstawek pod dwadzieścia desek: dwie podstawki pod jedną deskę z jej dwoma czopami i dwie podstawki pod drugą deskę z jej dwoma czopami. Przygotował też dwadzieścia desek na drugą ścianę Przybytku, północną. Do tego czterdzieści srebrnych podstawek: dwie podstawki pod każdą deskę. Na tylną, zachodnią ścianę Przybytku wykonał sześć desek. Dwie deski zrobił też na narożniki tylnej ściany Przybytku. […] mają one tworzyć oba narożniki. Było więc osiem desek ze srebrnymi podstawkami, razem szesnaście podstawek: po dwie podstawki pod każdą poszczególną deskę. Wykonał również z drzewa akacjowego pięć drążków poprzecznych na deski jednej ściany Przybytku, pięć drążków na deski drugiej ściany, wreszcie pięć drążków na deski tylnej ściany Przybytku, zwróconej na zachód. Środkowy zaś drążek wykonał tak, że biegł przez środek desek, od jednego brzegu do drugiego. Deski zaś powlókł złotem. Także i pierścienie do nich zrobił ze złota jako uchwyty dla drążków. Te drążki również powlókł złotem. Potem sporządził kotarę z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Zrobił ją wraz z cherubami jako dzieło artysty. Umieścił ją na czterech słupach akacjowych, powlókł złotem – [te słupy] miały też złote haczyki – i ulał dla nich cztery srebrne podstawki. Następnie wykonał zasłonę przeznaczoną na wejście do Namiotu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego jako dzieło hafciarza. [Wykonał] też pięć słupów i haki do nich. Głowice [słupów] i uchwyty powlókł złotem. Zrobił też pod nie pięć podstawek z miedzi” (Wj 38, 8-38).

+ Złoto pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego król Judejski Asa posłał królowi Aramu Ben-Hadadowi, przebywającemu w Damaszku. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Złoto produkują alchemicy wieku XXI „Słoweński zespół Laibach oraz powiązane z nim organizacje IRWIN/NSK jako jedyne wprowadziły w życie idee propagowane przez ostatniego leninistę, guru lewackich salonów i popularnych tygodników – Slavoja Żiżka. Wychodząc z pozycji alternatywnych, wylądowali na samym szczycie komercyjnego świata, wydając płyty w tej samej wytwórni co gejowski Erasure. Jeśli zatem bezkompromisowi artyści polegli w bitwie o prawdziwą rewolucję, to aż strach pomyśleć, co stałoby się z tymi wszystkimi, którzy prostolinijnie chcieliby zastosować żiźkowskie myślenie w polityce. / Lata 90. byty epoką wielkiej liberalno-kapitalistycznej utopii. Jedenasty września tę utopię przekreślił. Rewolucja musi się dokonać w symbolicznej przestrzeni wirtualnej. Kto przejmie kontrolę nad wirtualną przestrzenią, nie będzie musiał zdobywać pałaców, koszar ani nawet mandatów w parlamencie. Slavoj Żiżek” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzielił Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 226/. „Wirtschaft Ist Tot / Gospodarka jest martwa. Każdy rewolucjonista o tym dobrze wie. Laibach w tej sprawie zajmuje stanowisko konsekwentnie rewolucyjne. Bohaterowie teledysku upodobnieni są do bożka Hermesa – patrona złodziei, handlu i kupców. Ich złociste twarze przypominają o kulcie mamony. Gigantyczna maszyneria - znowu rodem z Metropolis – próbuje, na wzór średniowiecznych alchemików, wyprodukować złoto” /Tamże, s. 228/. „Ostatecznie nie udaje się jej – uzyskany drogocenny kruszec momentalnie zamienia się w zwykłą wodę. Dlaczego? Bo moce gospodarki się wyczerpały. W gigantycznej fabryce materiałów konsumpcyjnych pojawiają się konkretne marki – General Electric i Volkswagen. Postacie przypominające Hermesów okazują się szefami wielkich, oligarchicznych organizacji, którzy ostatecznie nie są w stanie wykrzesać z gospodarki żadnego ożywczego impulsu. Znów jesteśmy na skraju rewolucji. Lewica ucieka w spory o tożsamość i wielokulturowość, bo boi się stawić czoło prawdziwym wyzwaniom. [...] Lewica stała się nośnikiem skrajnie narcystycznego indywidualizmu” / Tamże, s. 229/.

+ Złoto Przedmioty wytwarzane dla świątyni Jerozolimskiej przez człowieka mądrego: ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury.  „2 Krn 2,01 Odliczył potem Salomon siedemdziesiąt tysięcy mężczyzn do dźwigania i osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a kierowników nad nimi trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,02 Następnie przesłał Salomon do Hurama, króla Tyru, takie słowa: ”Uczyń, jak uczyniłeś mojemu ojcu Dawidowi, przysyłając mu drewno cedrowe, by wybudować mu dom na mieszkanie. 2 Krn 2,03 Oto ja buduję dom dla imienia Pana, Boga mego, aby Mu go poświęcić, aby palić przed Nim wonne kadzidło, składać nieustannie chleby i ofiary całopalne rankiem i wieczorem, w szabaty i w dni nowiu księżyca, w święta Pana, Boga naszego, i to na wieki w Izraelu. 2 Krn 2,04 Dom ten, który ja buduję, będzie wielki, albowiem nasz Bóg większy jest od wszystkich bogów. 2 Krn 2,05 Któż zdoła wybudować Mu dom, skoro niebiosa i najwyższe niebiosa nie mogą Go ogarnąć? Kimże ja jestem, aby wybudować Mu dom, aby palić przed Nim kadzidło? 2 Krn 2,06 Przyślij mi teraz mądrego człowieka, aby umiał wyrabiać przedmioty ze złota i srebra, z brązu i żelaza, z purpury, karmazynu i fioletowej purpury, aby umiał rzeźbić, razem z artystami, którzy są ze Mną w Judzie i w Jerozolimie, których przygotował mój ojciec Dawid. 2 Krn 2,07 Nadeślij mi też drzewa cedrowego, cyprysowego i sandałowego z Libanu, wiem bowiem, że słudzy twoi umieją wycinać drzewa Libanu. Oto moi słudzy będą razem z twoimi sługami, 2 Krn 2,08 aby przygotować mi drewna w wielkiej ilości, albowiem dom, który ja buduję, będzie wielki i budzący podziw. 2 Krn 2,09 A oto daję na wyżywienie dla drwali, twoich sług ścinających drzewa, dwadzieścia tysięcy kor wymłóconej pszenicy, dwadzieścia tysięcy kor jęczmienia, dwadzieścia tysięcy bat wina i dwadzieścia tysięcy bat oliwy”. 2 Krn 2,10 Na to odpowiedział na piśmie król Tyru, Huram, i wysłał je do Salomona: ”Ponieważ Pan umiłował swój lud, ustanowił ciebie nad nim królem” (2 Krn 2, 1-10).

+ Złoto przekazywane wzajemnie służy ludziom „Z jednej strony mamy więc skarb żywy, który służy ludziom i podlega w społeczeństwie Beowulfa [Tolkien John Ronald Reuel. 2015. Beowulf. Przekład i komentarz. Red. Tolkien Ch. Tł. Staniewska K. i Sylwanowicz A. Warszawa: Prószyński i S-ka] nieustannej wymianie, hojnie rozdawany między sobą przez władców i szlachetnych bohaterów. W elegii zawartej w przytoczonym fragmencie ostatni z wojowników pradawnego plemienia sugeruje, że rolą drogocennych przedmiotów jest towarzyszyć ludziom, budując i umacniając więzi społeczne: puchar z winem ma przechodzić z rąk do rąk i z ust do ust podczas wesołej biesiady; zbroja ma przylegać do ciała i chronić tych, co ją noszą, a przed bitwą czyszczą ją ręce wiernego sługi. Wszelkie bogactwa zachowują swą wartość o tyle, o ile ogrzewa je ciepło ludzkich rąk i ciał. Natomiast skarb zakopany w ziemi uosabia smutek historii, oznacza bowiem, że ustała wymiana darów, że wymarł szlachetny ród, złoto zaś mogło być przekazane już tylko ziemi, z której zostało niegdyś dobyte. Taki zakopany skarb jest przeklęty przez samo to, że spoczywa nieużyteczny, wyjęty spod świętego prawa dzielenia się dobrami i tworzenia więzi, stając się w konsekwencji łupem smoka, którego natura przeciwna jest podstawowej naturze społeczeństw ludzkich, jako że smok strzeże skarbu zupełnie samotnie, nie czerpiąc zeń dla siebie odrobiny korzyści. Smutek historii tchnący z Beowulfa wiąże się też z nieodpartym pytaniem o przyczynę zaniku szlachetnych rodów” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 101/. „Zakopany skarb symbolizuje ich zarażenie się smoczą chorobą – na pozór piękny i nęcący, zdaje się skrywać krwawe historie pogańskich plemion, wybijających się nawzajem bez pardonu dla bogactw, które ostatecznie leżą bezużyteczne, pozbawione właścicieli, którym mogłyby służyć. Tolkien, za Beowulfem, wyraża tę myśl w Hobbicie poprzez symboliczny opis skarbu i strzegącego go smoka: Oto leży tu olbrzymi, czerwonozłocisty smok (…) Pod nim, nakryte jego cielskiem i wielkim zwiniętym ogonem, a także wszędzie dokoła rozsypane po ziemi i ginące w ciemnościach, piętrzą się niezliczone drogocenne przedmioty, złoto surowe i kute, rzadkie kamienie i klejnoty, srebro czerwieniejące w rdzawym świetle. (…) Poza nim na najbliższych ścianach niewyraźnie majaczących w mroku wisiały zbroje, hełmy, topory, miecze, dzidy; rzędami stały wielkie dzbany i naczynia pełne nieodgadnionych skarbów. [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewksa M. Warszawa: Iskry, s. 166]” /Tamże, s. 102/.

+ Złoto przekleństwem Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.

+ Złoto przywiozła królowa Saby do Jerozolimy „1 Krl 10,01 Również i królowa Saby, usłyszawszy rozgłos [mądrości] Salomona, przybyła, aby osobiście się o niej przekonać. 1 Krl 10,02 Przyjechała więc do Jerozolimy ze świetnym orszakiem i wielbłądami, dźwigającymi wonności i bardzo dużo złota oraz drogocennych kamieni. Następnie przyszła do Salomona i odbyła z nim rozmowę o wszystkim, co ją nurtowało. 1 Krl 10,03 Salomon zaś udzielił jej wyjaśnień we wszystkich zagadnieniach przez nią poruszonych. Nie było zagadnienia, nieznanego królowi, którego by jej nie wyjaśnił. 1 Krl 10,04 Gdy królowa Saby ujrzała całą mądrość Salomona oraz pałac, który zbudował, 1 Krl 10,05 jak również zaopatrzenie jego stołu w potrawy i napoje, i mieszkanie jego dworu, stanowiska usługujących jemu, jego szaty, jego podczaszych, jego całopalenia, które składał w świątyni Pańskiej, wówczas wpadła w zachwyt. 1 Krl 10,06 Dlatego przemówiła do króla: ”Prawdziwa była wieść, która usłyszałam w moim kraju o twoich dziełach i o twej mądrości. 1 Krl 10,07 Jednak nie dowierzałam tym wieściom, dopóki sama nie przyjechałam i nie zobaczyłam na własne oczy, że nawet połowy mi nie powiedziano. Przewyższyłeś mądrością i powodzeniem wszelkie pogłoski, które usłyszałam. 1 Krl 10,08 Szczęśliwe twoje żony, szczęśliwi twoi słudzy! Oni stale znajdują się przed twoim obliczem i wsłuchują się w twoją mądrość! 1 Krl 10,09 Niech będzie błogosławiony Pan, Bóg twój, za to, że ciebie upodobał sobie, aby cię osadzić na tronie Izraela; z miłości, jaka żywi Pan względem Izraela, ustanowił ciebie królem dla wykonywania prawa i sprawiedliwości”. 1 Krl 10,10 Następnie dała królowi sto dwadzieścia talentów złota i bardzo dużo wonności oraz drogocennych kamieni. Nigdy nie przyniesiono więcej wonności od tych, które królowa Saby dała królowi Salomonowi. 1 Krl 10,11 Flota Hirama, która dostarczyła złoto z Ofiru, przywiozła również drewno sandałowe i wielka ilość drogocennych kamieni. 1 Krl 10,12 Z drzewa sandałowego król zrobił chodnik do świątyni Pańskiej i do pałacu królewskiego oraz cytry i harfy dla śpiewaków. Tyle drzewa sandałowego nie sprowadzono i nie widziano aż do dnia dzisiejszego” (1 Krl 10, 1-12).

+ Złoto rabowane przez szefów rewolucji, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. Republika hiszpańska II roku 1934. Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże,  s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże,  s. 646.

+ Złoto relikwii oślepia oczy, Bernard z Clairvaux. „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mie­szki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzysta­nie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytają­cych braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.

+ Złoto słabsze od żelaza „Złote ostrogi – symbol stanu rycerskiego w średniowieczu. „Idź złoto do złota!” według popularnej legendy Bolesław Krzywousty wysłał w 1109 roku wojewodę Skarbka z Góry z poselstwem do króla niemieckiego, Henryka V, a gdy ten ukazał Skarbkowi swój skarbiec i powiedział: „Tym pokonamy Polaków”, poseł rzucił swój złoty pierścień do skrzyni z klejnotami, mówiąc: „Idź złoto do złota, my Polacy wolimy żelazo”. Złoto Renu. W epopei germańskiej (ok. 1200) Pieśń o Nibelungach zawistny o chwałę Zygfryda Hagen zabija go, kradnie królowej Krymhildzie zdobyty przez Zygfryda skarb Nibelungów i topi go w Renie, aby wydobyć go w odpowiedniej chwili, ale zostaje zabity przez Krymhildę. Złoto – doskonałość, „czwarte stadium” po pierwszych trzech: czarnym (grzech i skrucha), białym (odpuszczenie grzechów i niewiność) i czerwonym (uwznioślenie i żarliwość). Chrysaor, magiczny złoty miecz Artegalla, rycerza sprawiedliwości – najwyższy stopień wzniosłości duchowej (Królowa wieszczek Edmunda Spensera, poety angielskiego z XVI w.)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Złoto słońca, hermetyzm. „Według nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem ośrodków „drobnocząsteczkowej energii” (czakr), które odpowiadają poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […] Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości” /Tamże, s. 194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej”. Energia (wężowa siła, kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry, aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus, stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s. 195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych nad róże”. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże, s. 196.

+ Złoto służy krwi Chrystusowej Suger (urodzony w 1081, opat St-Denis od 1122 do śmierci w 1151) był całym sercem za umiarkowaniem, a przeciw ascezie. Owszem, jego cela mierzyła zaledwie 10 na 15 stóp, lecz posłanie nie było zbyt twarde ani zbyt miękkie i - szczegół zaiste uroczy!- okryte w dzień ładną tkaniną. Był on wielce ludzki i wesoły, otwarcie kochał piękno i przepych w każdej dostępnej postaci. Jawnie sprzeciwiał się ascetycznemu ideałowi piękna św. Bernarda. Opat St-Denis pisał: Jeśli złote puchary, złote ampuły służyły według Słowa Bożego do zbierania krwi kozłów, cieląt czy czerwonej jałówki, o ileż bardziej godzi się przygotować z nieustanną czcią i pobożnością złote naczynia, drogie kamienie i wszystko co w stworzeniu najcenniejsze, dla przyjmowaniu krwi Jezusa Chrystusa! Cyt. za E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 77; Sz1 54.

+ Złoto sprawiedliwości doświadczane w ogniu. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Złoto Stop złota i srebra Elektrum budulcem monety pierwszej na świecie „Wyraz „Wyraz nomisma, oznaczający monetę, był używany zarówno przez Greków, jak i przez Rzymian. Natomiast angielski wyraz Money – podobnie jak polskie słowo moneta, ale via francuska monnaie – wywodzi się od łacińskiego wyrazu moneta oznaczającego mennicę, czyli miejsce, w którym bito monety. (We wczesnych okresach dziejów Rzymu owa mennica znajdowała się na Wzgórzu Kapitolińskim w sanktuarium Junony Monety). Pieniądze – a raczej monety – zaczęły kursować w rejonie Morza Egejskiego na początku VII w. p. n. e. Według Herodota, pierwsze pieniądze wybito w królestwie Lidii. Za najstarszą monetę na świecie uważa się na ogół pieniążek o nazwie stater – mający wartość dwóch drachm, zrobiony z elektrum, czyli stopu złota i srebra, i wybity w Lidii lub Jonii. Władcy Frygii – od legendarnego króla Midasa, który swoim dotykiem wszystko przemieniał w złoto, po Krezusa (pan. 561-546 r. p. n. e.), którego imię stało się synonimem bajecznego bogactwa – z całą pewnością mieli ścisły związek z narodzinami pieniądza. Do nich należały “złote piaski” rzeki Paktolos płynącej w pobliżu stolicy Lidii, Sardes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 133/.

+ Złoto symbolem boskości, „boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Złoto symbolem doskonałości duchowej. Wyzwolenie człowieka z ołowiu, czyli ciemności ku złotu – światłości. „Hermetyzm filozoficzno-religijny uważany był także za „sztukę królewską”, która potrafi tworzyć złoto, lecz nie chodzi tu o złoto jako szlachetny kruszec, ale o wyzwolenie człowieka z ołowiu, czyli ciemności ku złotu – światłości. Człowiek odzyskując swoje własne „złoto”, powraca do stanu pierwotnej doskonałości, oddziela duszę od ciała i jego wpływów, a tym samym uwalnia się od wpływów ciał niebieskich – wyzwala się spod dominacji fatum” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 145/. „Ciało człowieka podlega według Rosseli’ego oddziaływaniu wpływów ciał niebieskich, natomiast człowiek w swej sferze duchowej nie podlega ich wpływom. „Przyczyny wtórne, którymi są oddziaływania ciał niebieskich, wywierają wpływ na nasze ciało, mogą też wpływać na nasz umysł i wolę. Mogą, ponieważ nasze władze wyższe podlegają wpływom władz niższych; lecz nie muszą, ponieważ wpływy te nie powodują konieczności, lecz tylko skłonność. Skłonności tej można się przeciwstawić” /Tamże, s. 149/. „Dusza, poznając Boga jako przyczynę świata, nabywa doskonałości poznawanego przedmiotu, wyzwala się od wszelkich wpływów materialnych, wstępuje na wyższy stopień bytu […] W Komentarzu możemy odkryć typowo hermetyczną logikę, w myśl której człowiek jest zdolny do rekonstrukcji pierwotnej jedności świata” /Tamże, s. 150/. „Dzięki człowiekowi cały proces kosmiczny może zatoczyć koło, przejść od wielości świata materialnego do pierwotnej jedności świata duchowego” /Tamże, s. 151.

+ Złoto symbolem męskości w przeciwieństwie do srebra, symbolu żeńskości. „Żywe srebro – rtęć; człowiek bardzo żywy, ruchliwy, aktywny. W heraldyce: pokój, szczerość, niewinność, czystość; radość; sprawiedliwość, mądrość; zwycięstwo; zwierciadło; perła; kolor biały. W alchemii: Księżyc (Diana, Luna), półksiężyc, nów; woda; dusza ludzka. Zasada żeńska, pasywna, księżycowa, wodna, w przeciwieństwie do złota – męskiego, aktywnego, słonecznego, niebiańskiego. Srebrne Drzewo, Drzewo Diany, Drzewo Filozofów (łac. arbor philosophica) – krystalizacje w kształcie drzewek i gałązek pojawiające się przy otrzymywaniu azotanu srebra, najpopularniejszego związku srebra, kamienia piekielnego, lapisu. Zjawisko to było dla alchemików dowodem i symbolem roślinnej natury metali, W astrologii – Księżyc. Srebroń – poetycki mieszkaniec Księżyca. „Księżyc to wioska ogromniasta, gdzie ciszę ciuła brat mój – Srebroń (...). W sieć rymów łowi srebrne myszy, i srebrny chwast, i srebrną jabłoń” (Srebroń 13-14, 21-2 B. Leśmiana)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 402/.

+ Złoto symbolem wieczności, który jest dziś wykorzystany na produkcję. Alchemia średniowieczna utkwiła w martwym punkcie. Odkrycie Ameryki otworzyło nowe możliwości. Pojawił się nowy Ogród Eden, nowy raj, nowa natura nietknięta przez człowieka (białego). Tam można było zrealizować nową metafizykę czasu. Tam czas mógł być wykorzystany od samego początku na ludzką twórczość, na nieustanne przekształcanie materii, tam pojawił się w całej swojej czystości nowy spiritus mundi. Stąd kamień filozoficzny kosmicznego rynku, stąd duch kapitalizmu, który opisał Adam Smith w „Bogactwie narodów” (1776). Powstała nowa ekonomia zbawienia, już nie duchowa, lecz jak najbardziej materialna. Powstała nowa religijność, której najwyższą cnotą jest oszczędzanie dla zgromadzenia kapitału /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 491/. Europejczyk oszczędza bojąc się niepewnej przyszłości. Amerykanin troszczy się o teraźniejszość. Bogactwo jest dla niego dzieckiem merkurialnej miłości z czasem. Człowiek stał się demiurgiem ciągłego stwarzania. Jest rodzajem laboratorium wymyślającym nowe sposoby przetwarzania rzeczywistości. Nowa alchemia przetwarza dobra tej ziemi na dobrobyt. Celem ostatecznym nie jest już doskonalenie swego organizmu duchowego, lecz organizacyjna doskonałość świata, fabrykowania, handlowania /Tamże, s. 492/. W Ameryce powstała nowa teologia federalna, w której Ameryka jest nowym rajem, Nowym Jeruzalem. Ekonomia zbawcza polega na zbawieniu przez ekonomię, przez pracę. To, co Marks nazywał metabolizmem człowieka i Natury zawładnęło świadomością amerykanów. Jest to wola nieustannego tworzenia, libido twórczości absolutnej. Jest to inwersja alchemii europejskiej. Złoto, symbol wieczności, przemieniło się w realizm, w naturalne przeznaczenie wynikające z faktu upływu czasu, który jest wykorzystany na produkcję /Tamże, s. 505.

+ Złoto symbolem wyższego poziomu świadomości. Studnia symbolem baśniowym. „Studnia stanowi przejście i granice pomiędzy światłem dnia a ciemnością głębi. […] Studnia jest wejściem do wnętrza ziemi, podziemnego świata, królestwa jeszcze nie narodzonych, jak również zmarłych” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 62/. „Studnia może być całkiem po prostu symbolem macierzyństwa. […] Zejście do studni może mieć również znaczenie podróży poza krąg wszelkich dotychczasowych doświadczeń: z psychologicznego punktu widzenia dziewczyna nagrodzona złotem (w Pani Holle /Ukryta/) opuszcza swoje stare Ja, by urodzić się na nowo na wyższym poziomie świadomości. Podobnie zresztą tłumaczy się studnię w Żabim królewiczu – królewnie wpada do niej ulubiona zabawka, złota kula; wtedy wystawia z wody głowę żaba i oddaje jej kulę pod warunkiem, że królewna przyjmie ją do swego towarzystwa. Wpadnięcie kuli do studni jest równoznaczne z utratą niewinnego raju dzieciństwa; wyłaniająca się ze studni żaba, która okaże się na końcu młodym, pięknym królewiczem, umożliwia otwarcie się dziewczyny na erosa i przemianę w dojrzałą kobietę. Przy wszystkich tych interpretacjach musimy być świadomi tego, że są to jedynie próby odszyfrowania sensu. Niestety, sporo badaczy rości sobie prawo do obiektywnej interpretacji baśni, a tymczasem włącza tylko zastane treści baśniowe w odpowiadający im (ideologiczny bądź metodologiczny) układ odniesienia” /Tamże, s. 63.

+ Złoto symbolizowane przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Złoto symbolizujące najprawdziwszą stronę rzeczy przez swój czysty blask i wartość, „ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życio­wej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji po­krywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głę­boką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzed­nimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontek­stów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świe­żego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utra­coną świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejo­wym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych zna­czeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.

+ Złoto szaty niewiasty siedzącej na Bestii szkarłatnej. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Złoto szczere ołtarza cedrowego. „14 A oto tak zbudował Salomon i wykończył tę świątynię. 15 Mury domu obłożył wewnątrz deskami cedrowymi od podłogi domu aż do belek sufitu, <wnętrze pokrył drzewem>, a podłogę świątyni wyłożył deskami cyprysowymi. 16 Ponadto od tylnej strony świątyni zbudował z desek cedrowych od podłogi aż do belek [ścianę na] dwadzieścia łokci, aby oddzielić od świątyni sanktuarium, to jest Miejsce Najświętsze. 17 Czterdzieści łokci długości miała świątynia przed [sanktuarium]. 18 Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiatowych i girlandy kwiecia. Wszystko było cedrowe. Kamienia nie było widać. 19 Sanktuarium urządził wewnątrz, w środku budowli, by tam umieścić Arkę Przymierza Pańskiego. 20 Sanktuarium było dwadzieścia łokci długie, dwadzieścia łokci szerokie i dwadzieścia łokci wysokie. Wyłożył je szczerym złotem. Wyłożył też ołtarz cedrowy. 21 Wnętrze świątyni Salomon wyłożył również szczerym złotem i założył złote łańcuchy przed sanktuarium, które wyłożył złotem. 22 Tak więc wyłożył złotem zupełnie całą świątynię i również pokrył złotem cały ołtarz, który był przed sanktuarium. 23 W sanktuarium sporządził dwa cheruby dziesięciołokciowej wysokości z drzewa oliwkowego. 24 Jedno skrzydło cheruba miało pięć łokci i drugie skrzydło cheruba miało też pięć łokci. Więc od końca do końca jego skrzydeł było dziesięć łokci. 25 Drugi cherub miał ten sam rozmiar dziesięciu łokci, i obydwa cheruby miały takie same kształty. 26 Wysokość jednego i drugiego cheruba wynosiła dziesięć łokci. 27 Gdy umieścił te cheruby w głębi wnętrza świątyni, to rozpościerały swe skrzydła tak, że skrzydło jednego dotykało jednej ściany, a skrzydło drugiego cheruba dotykało drugiej ściany. Skrzydła zaś ich skierowane do środka świątyni dotykały się wzajemnie. 28 Cheruby te pokrył złotem. 29 Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył jako płaskorzeźby podobizny cherubów i palm oraz girlandy kwiatów wewnątrz i na zewnątrz. 30 Podłogę świątyni również pokrył złotem, wewnątrz i na zewnątrz. 31 Wejście zaś do sanktuarium zaopatrzył w podwoje z drzewa oliwkowego. A filary były pięciokątne. 32 Na tych zaś podwojach z drzewa oliwkowego też wyrzeźbił podobizny cherubów, palm i girlandy kwiatów oraz pokrył złotem i obił nim owe cheruby i palmy. 33 Również wejście do świątyni zaopatrzył w czworokątne odrzwia z drzewa oliwkowego 34 i podwójne drzwi z drzewa cyprysowego. Dwie obracające się deski tworzyły jedno skrzydło, i dwie obracające się deski - drugie. 35 Na nich wyrzeźbił cheruby, palmy, girlandy kwiatów oraz pokrył te płaskorzeźby cienkim złotem. 36 Ponadto obudował dziedziniec wewnętrzny trzema rzędami ciosowych kamieni i rzędem ociosanych belek cedrowych. 37 Fundament domu Pana został założony w miesiącu Ziw roku czwartego. 38 W roku zaś jedenastym, w miesiącu Bul, <który jest ósmy>, ukończył świątynię we wszystkich szczegółach i z całym jej urządzeniem. A więc budował ją siedem lat” (2 Krl 6, 16-38).

+ Złoto szczere powlekało tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe „Ziemski tron biblijnego Boga – Jeruzalem; świątynia jerozolimska. „W owym czasie będą nazywać Jeruzalem tronem Pana” (Jr 3,17). „I rzekł do mnie (ze świątyni jerozolimskiej): Oto miejsce mojego tronu i miejsce podnóżka moich stóp” (Ez 43,7). Tron króla Salomona zastępujący i reprezentujący tron Jahwe. Był „z kości słoniowej, powleczony szczerym złotem. Miał 6 stopni, a z tyłu łby byków (...), a dwa lwy stały obok poręczy; 12 lwów stało (...) z obu stron” (1 Krn 10, 18-20). Kość słoniowa – niepodleganie zepsuciu, niezwyciężoność; złoto – hegemonia, mądrość; lwy – potęga; byki – płodność; łby bycze – ofiara; dwa lwy – Izrael i Juda; 12 lwów – 12 plemion Izraela; sześć stopni piedestału – wzniesienia króla nad innych śmiertelników albo sześciokątna gwiazda i pieczęć Salomona. Trony naprzeciw bram miejskich – oblężenie miasta. „Ja przywołam wszystkie ludy królestw północnych – mówi Pan – i przyjdą, i każdy ustawi swój tron u wejścia do bram Jeruzalemu” (Jr 1,15). Tron w mazdaizmie – potęga losu, potęga śmierci. Złoty tron w mitologii greckiej – tron Hery. „Na szczycie Idy wysokiej od złototronnej bogini podniósł się Dzeus gromowładny” (Iliada 15, 4 -5 Homera, tł. Kazimiery Jeżewskiej)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 430/.

+ Złoto szlachetności czynów oczyszczone „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).

+ Złoto sztuczne produkowane przy pomocy kamienia filozoficznego, a także eliksiru młodości i homunkulusa. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Złoto sztuczne produkowane przy pomocy kamienia filozoficznego, a także eliksiru młodości i homunkulusa. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Złoto świątyni Jerozolimskiej ważniejsze dla uczonych w Piśmie i faryzeuszy niż sama świątynia. „Biada wam, przewodnicy ślepi, którzy mówicie: Kto by przysiągł na przybytek, to nic nie znaczy; lecz kto by przysiągł na złoto przybytku, ten jest związany przysięgą. Głupi i ślepi! Cóż bowiem jest ważniejsze, złoto czy przybytek, który uświęca złoto? Dalej: Kto by przysiągł na ołtarz, to nic nie znaczy; lecz kto by przysiągł na ofiarę, która jest na nim, ten jest związany przysięgą. Ślepi! Cóż bowiem jest ważniejsze, ofiara czy ołtarz, który uświęca ofiarę? Kto więc przysięga na ołtarz, przysięga na niego i na wszystko, co na nim leży. A kto przysięga na przybytek, przysięga na niego i na Tego, który w nim mieszka. A kto przysięga na niebo, przysięga na tron Boży i na Tego, który na nim zasiada.” (Mt 23, 17-22)

+ Złoto świątyni Jerozolimskiej. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.

+ Złoto świątyni Pańskiej i skarbca pałacu królewskiego zabrane przez Achaza i przesłane królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. „Achaz panuje w Judzie (734-728) / 16, 1 W siedemnastym roku [panowania] Pekacha, syna Remaliasza, Achaz, syn Jotama, został królem judzkim. 2 W chwili objęcia rządów Achaz miał dwadzieścia lat, a szesnaście lat panował w Jerozolimie. Nie czynił on tego, co jest słuszne w oczach Pana, Boga jego, tak jak jego praojciec, Dawid, 3 lecz kroczył drogą królów izraelskich. A nawet syna swego przeprowadził przez ogień - na modłę ohydnych grzechów pogan, których Pan wypędził przed Izraelitami. 4 Składał ofiary krwawe i kadzielne na wyżynach i pagórkach, i pod każdym drzewem zielonym. 5 Wówczas Resin, król Aramu, i Pekach, syn Remaliasza, król izraelski, wyruszyli do bitwy przeciw Jerozolimie. Osaczyli Achaza, lecz nie mogli go pokonać. 6 W tym samym czasie Resin, król Aramu, włączył Elat do Edomu. Wypędził Judejczyków z Elat, a Edomici weszli do Elat i zamieszkali aż do dnia dzisiejszego. 7 Wtedy Achaz wysłał posłów do króla asyryjskiego Tiglat-Pilesera ze słowami: «Jestem twoim sługą i twoim synem. Przyjdź i wybaw mnie z ręki króla Aramu i z ręki króla izraelskiego, którzy stanęli przeciwko mnie». 8 Achaz wziął srebro i złoto, które było w świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i przesłał je królowi asyryjskiemu jako dar hołdowniczy. 9 Król asyryjski wysłuchał go. Wyruszył król asyryjski przeciwko Damaszkowi i zajął go, a mieszkańców zabrał w niewolę do Kir. Resina zaś kazał zabić. 10 Kiedy król Achaz udał się na spotkanie z Tiglat-Pileserem, królem asyryjskim, do Damaszku, ujrzał ołtarz w Damaszku. Wtedy król Achaz przesłał kapłanowi Uriaszowi podobiznę ołtarza i wzorzec całej jego budowy. 11 Zatem kapłan Uriasz zbudował ołtarz. Jak król Achaz polecił we wszystkich wskazaniach z Damaszku, tak pracę wykonał kapłan Uriasz, zanim jeszcze król Achaz wrócił z Damaszku” (2 Krl 16, 1-11).

+ Złoto Świecznik cały był wykuty ze złota, od trzonu aż po kwiaty. „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to Aaronowi: Gdy będziesz ustawiał lampy, rozmieść je tak, aby siedem lamp rzucało światło na przednią stronę świecznika. Aaron zrobił tak. Ustawił lampy na przedniej stronie świecznika, jak to Jahwe polecił Mojżeszowi. Sam zaś świecznik cały był wykuty ze złota, od trzonu aż po kwiaty. Świecznik został wykonany według wzoru, jaki Jahwe ukazał Mojżeszowi. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyłącz lewitów spośród synów Izraela i oczyść ich. Ażeby zaś oczyścić ich, uczyń z nimi tak: pokrop ich wodą oczyszczenia, a oni niech ogolą całe ciało swoje i wypiorą swe szaty. Tak oczyszczą się. Potem wezmą młode cielę wraz z ofiarą z mąki zagniecionej z oliwą. Drugie cielę weźmiesz [sam] na ofiarę przebłagalną. Następnie zbierzesz lewitów przed Namiotem Zjednoczenia i zgromadzisz całą społeczność synów Izraela. Lewitów powiedziesz przed Jahwe, a synowie Izraela włożą na nich swe ręce. Aaron zaś w imieniu synów Izraela dokona obrzędowego gestu ofiarowania lewitów Jahwe; odtąd będą przeznaczeni do pełnienia posługi dla Jahwe. Lewici włożą ręce na głowy cieląt. Ty zaś jedno z nich ofiarujesz na przebłaganie, a drugie na całopalenie dla Jahwe, celem dokonania obrzędu zadośćuczynienia za lewitów. Następnie stawisz lewitów przed Aaronem i jego synami i wykonasz obrzędowy gest ofiarowania ich Jahwe. W ten sposób wyłączysz lewitów spośród synów Izraela, aby jako lewici należeli do mnie” (Lb 8, 1-14).

+ Złoto Świecznik ze złota oglądał Zachariasz „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).

+ Złoto tła ikony zastępuje złudzenie głębi obrazu świeckiego. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Złoto tłem obrazów Duccio di Buoninsegna budził powszechne zainteresowanie swoim obrazem Nasza Pani, nie tylko w Sienie, ale również w całych Włoszech. Siena pragnęła prześcignąć Florencję zarówno w rozmachu, jak i w świetności katedry, a przede wszystkim jej ołtarza. Obraz ten miał wysławiać Madonnę, opiekunkę Sieny. W dniu 9 czerwca 1311 roku, gdy przenoszono gotowe dzieło z pracowni malarza do katedry, miasto zorganizowało uroczystości, których opis odnajdujemy w jednej z kronik sieneńskich. Decyzją władz zamknięto w tym dniu wszystkie sklepy i cała ludność Sieny, z klerem i dostojnikami miasta na czele, przy biciu dzwonów i śpiewie, szła w uroczystej procesji „ku czci obrazu tak szlachetnego, jakim jest ten”. Jednak w wieku XVIII retabulum podzielono i małe obrazy znalazły się w różnych muzeach świata, lecz nawet dziś, w niepełnej formie, dzieło Duccia zachowuje swój podniosły nastrój adoracji. Duccio di Buoninsegna nadał barwom szczególny blask i nasycenie. Równocześnie postacie cechuje niezwykła, silna, liryczna ekspresja. W ukazanych epizodach największą uwagę przyciąga tło krajobrazowe i miejskie, oddane z dużą obserwacją natury. Dzieło to należy odczytywać od strony lewej do prawej, najpierw dolny rząd, potem górny. Sceneria, w jakiej rozgrywają się kolejne epizody oraz ich detale bardzo wzbogacają narrację, często bardzo różniące się od tradycyjnych przedstawień bizantyjskich. Duccio stworzył sztukę, w której cechy gotyku przeważały nad jego składnikami naturalistycznymi i stopiły się z wyrafinowaniem linearnym bizantynizmu w malarstwo pełne miękkości i liryzmu, o delikatnym kolorycie i szlachetnej materii malarskiej oraz wyszukanej linearnej arabesce. Malarstwo to rozwiązało stosunki przestrzenne według zasad gotyckich, często posługując się złotym tłem, co możemy zauważyć na obrazie Maestà.

+ Złoto Tło ikony złote nazywane jest „światłem”. Refleksja odblaskiem prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości. Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję” czy też „teologię” wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć. Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą Mu jako „wielcy widzący”. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną posługę „świętych malarzy ikon” i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu wzroku”. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe” oraz uchwycić „wewnętrzny kształt” bytu, „płomień rzeczy” i nadprzyrodzoną światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21, 23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem”, a metoda pracy „stopniowym rozświetlaniem”. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.

+ Złoto Topliwość składową esencji oznaczonej słowem złoto „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.

+ Złoto towarem kupców świata. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Złoto tworzywem przedmiotów artystycznych Namiotu Spotkania. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Uważaj! Ja wyznaczyłem Becalela, syna Uriego, syna Chura z pokolenia Judy, i napełniłem go duchem Bożym: mądrością, zręcznością, wiedzą i znajomością wszelkiego rodzaju pracy, aby umiał obmyślać artystyczne przedmioty i wykonywać je w złocie, srebrze lub miedzi. Aby umiał również obrabiać kamienie do oprawienia, a także obrabiać drzewo, słowem – wykonać wszelkiego rodzaju pracę. Przydałem mu też do pomocy Oholiaba, syna Achisamaka z pokolenia Dana. Udzieliłem też mądrości wszystkim uzdolnionym mężom, aby mogli wykonać to wszystko, co ci poleciłem: Namiot Zjednoczenia, Arkę dla Świadectwa, Płytę Przebłagania spoczywającą na niej i w ogóle wszystkie sprzęty do Namiotu: stół z jego naczyniami, świecznik ze szczerego złota wraz ze wszystkimi jego naczyniami oraz ołtarz kadzielny. Także ołtarz całopalenia i wszystkie jego naczynia, kadź i jej podstawę, szaty […] święte szaty dla Aarona-kapłana, a także szaty dla jego synów do ich służby kapłańskiej, olej do namaszczania i wonne kadzidło do miejsca Świętego. Mają to wykonać dokładnie tak, jak ci to wszystko nakazałem. Potem [jeszcze] rzekł Jahwe do Mojżesza: — Przykaż synom Izraela: Macie zachowywać moje szabaty, jest to bowiem znak między mną a wami z pokolenia w pokolenie, aby wiedziano, że Ja, Jahwe, jestem waszym Uświęcicielem. Zachowujcie szabat, bo jest on dla was rzeczą świętą. Kto by go znieważył, musi umrzeć! Ktokolwiek więc wykonałby w tym dniu pracę, zostanie wykluczony ze swego ludu. Przez sześć dni wolno wykonywać pracę, lecz w siódmym dniu ma być święty odpoczynek, uroczysty szabat na cześć Jahwe. Ktokolwiek wykonywałby pracę w siódmym dniu, musi umrzeć. Niech więc synowie Izraela zachowują szabat, przestrzegając go z pokolenia w pokolenie, aby ten szabat uczynić wiecznym przymierzem. Ma on być zawsze znakiem między mną i synami Izraela. W sześciu dniach uczynił bowiem Jahwe niebo i ziemię, a w dniu siódmym wypoczął i odetchnął. Kiedy skończył [Jahwe] rozmowę z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie tablice Świadectwa, tablice kamienne, zapisane palcem Boga” (Wj 31, 1-18).

+ Złoto tworzywem szaty świętej kapłana Aarona. „Rozkaż zbliżyć się do siebie twemu bratu Aaronowi, a wraz z nim jego synom – spośród [innych] synów Izraela – by Aaron służył mi jako kapłan, a [także] Nadab, Abihu, Eleazar i Itamar, synowie Aarona. Wykonaj też święte szaty dla swego brata Aarona, dla uczczenia i ku ozdobie. Zawrzyj porozumienie ze wszystkimi ludźmi uzdolnionymi, których natchnąłem duchem umiejętności. Niech uszyją Aaronowi szaty dla poświęcenia go, by mi służył jako kapłan. Mają zaś sporządzić następujące szaty: pektorał, efod, meil, tunikę haftowaną, diadem i pas. Zrobią więc święte szaty dla twego brata Aarona i jego synów, aby mi służył jako kapłan. A niech użyją do tego złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu. Niech więc sporządzą efod ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu, jako dzieło artysty. Obie jego części winny być złączone na ramionach. (Ma on być połączony na dwóch swoich końcach). A pas, którym się opasze, ma być tak samo wykonany, jako jedna całość z nim, ze złota, jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego skręconego lnu. Weź także dwa kamienie onyksu i wyryj na nich imiona synów Izraela; sześć imion na jednym kamieniu, a sześć pozostałych imion na drugim kamieniu — według kolejności ich urodzenia. Sztuką rytownika wykonującego pieczęcie wyryj na obu kamieniach imiona synów Izraela. Ujmij je w oprawki ze złota. Przytwierdź oba te kamienie do naramienników efodu, jako kamienie pamiątkowe dla synów Izraela. Aaron ma nosić przed Jahwe te ich imiona na obu swych naramiennikach, na pamiątkę. Zrób więc złote oprawki i dwa łańcuszki ze szczerego złota. Skręć je jak sznur i te łańcuszki-sznurki przytwierdź do oprawek” (Wj 28, 1-14).

+ Złoto ukryte w jaskini pod Górą „Bilbo „czarodziejski pierścień zachował w ścisłej tajemnicy” [Tolkien John Ronald Reuel. 1997. Hobbit, czyli tam i z powrotem. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Iskry, s. 233] i prawie go nie używał, z trudem dał się namówić do udziału w wyprawie krasnoludów mającej na celu odzyskanie rodowych bogactw zagarniętych przez smoka Smauga, a opowieści o mnóstwie złota i drogich kamieni ukrytych w jaskini pod Górą najwyraźniej nie robiły na nim wielkiego wrażenia i to nie żądza wzbogacenia się zdecydowała w końcu o jego udziale w wyprawie. Hobbici są diametralnym przeciwieństwem krasnoludów, którzy w swym złotym wieku nie trudnili się bynajmniej uprawą ziemi ani staraniem o żywność, lecz snycerstwem, wyrabianiem pięknych przedmiotów i czarodziejskich zabawek [H 22-23]. Hobbici natomiast byli ludem rolniczym i osiadłym i „nigdy nie rozumieli ani nie lubili maszyn bardziej skomplikowanych” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 17]. O ile jednak krasnoludy „nie są bohaterami”, lecz opisani zostali jako „plemię wyrachowane, bardzo wysoko ceniące pieniądz” [H 165], albowiem jedynie „miłość do złota i klejnotów wzbudza w ich sercach szaleńczą, wręcz dziką odwagę” [H 185], hobbit potrafi zdobyć się na czyn bohaterski w imię zwykłego poczucia odpowiedzialności. Przeobrażając niepozornych, anonimowych antybohaterów bajkowych w fantastycznych hobbitów, dając im nie tylko imiona i nazwiska, ale też znamienitą genealogię i kulturę, Tolkien przydał im splendoru, lecz ani na jotę nie zmienił ich charakteru. Związek hobbitów z ludowym bohaterem bajek widoczny jest także w ich domowej architekturze, gdyż „początkowo wszyscy hobbici mieszkali w norach ziemnych” i zawsze czują się „najbardziej swojsko” w tego rodzaju mieszkaniach [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 22], jako żywo przypominających chłopskie ziemianki, lepianki czy loszki” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa [odniesienia do Władcy pierścieni w przekładzie M. Skibniewskiej według wzoru: skrót tytułu i numery stron], Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 98/.

+ Złoto umacnia stopy człowieka na mocnym gruncie, a bardziej cenna jest rada. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Złoto uzyskiwane w piecu do topienia metali. Piec płonący symbolizuje karę, oczyszczenie i przemianę. „Senny obraz palenia się należy przede wszystkim widzieć zupełnie ogólnie w aspekcie symboliki ognia, który może mieć niszczące, ale także oczyszczające działanie, wskazuje zarówno na przemijalność, jak i na przezwyciężenie wszelkiej ziemskiej szlaki wiążącej z czasem i przestrzenią, wyraża motyw piekła, czyśćca (a więc oczyszczenia) oraz feniksa, symbolizującego wojnę i miłość. […] Zapalony piec symbolizuje żar cierpienia, ale także oczyszczenia i przemiany, podobnie jak już według relacji starotestamentowej trzej młodzieńcy wyszli z rozpalonego pieca narodzeni na nowo (Dn 3, 11-97). W alchemii piec do topienia metali uchodził za hermetyczne naczynie, łono matki (matrix), z którego miano nadzieję uzyskać oczyszczoną, zmienioną materię. Obraz senny płonącego domu może zwiastować tlący się lub otwarty konflikt rodzinny, tak jak wybuch pożaru w ogóle sygnalizuje grożące niebezpieczeństwo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 66-67.

+ Złoto w poezji symbolistycznej w tomie wierszy Złoto w lazurze. „Z nastrojowością, oderwaną od problemów rzeczywistości starali się walczyć młodsi symboliści, pokładający nadzieje w sztuce, która miała zacząć pełnić rolę jedynej siły, będącej w stanie zmienić istniejący świat. Pod wpływem mistycznej filozofii i poezji Włodimira Sołowjowa poeci tworzyli religijne wiersze, które miały pomoc w odnowie wewnętrznej człowieka. Jednym z nich był Bieły, kolejny poeta kolorysta, który już w 1904 roku w jednym ze swoich pierwszych, bodajże najbardziej symbolistycznym tomie wierszy Złoto w lazurze nasycił poetyckie słowo niebywałą gamą barw. Na pierwsze miejsce wysuwają się tam złote odcienie, które w utworach Słońce, Odwieczne wezwanie, W Świątyni czy w Obłąkanym po prostu płoną. „Złotym pożarom”, „płonącemu zachwytem słonecznemu złotu”, „ogniu złocistych salw” towarzyszy cała paleta innych kolorów: różany, pąsowy, srebrny, czerwony, niebieski, purpurowy, popielato-czarny, lśniąco-śnieżysty, lazurowy, błękitny, blado-zielony, szmaragdowy. Kolor biały i czarny, podobnie jak u Tiutczewa, służy Biełemu raczej jako domieszka, pozwalająca uzyskać niezwykle bogatą gamę odcieni w obrębie jednego koloru. Ta erupcja różnorodnych tonów bierze się z wiary przepojonego radością poety, że światem rządzi promieniejące światło niezachodzącego słońca - symbolu boskiej siły i władzy. Mistycyzm wzmocniony został również środkami leksykalnymi, w szczególności terminologią cerkiewną, co wynikało z przyjętej koncepcji filozoficzno-religijnej. Radość i wiara w odnowę trwała jednak krótko, o czym świadczą kolejne zbiory wierszy: Popiół i Urna. Pesymizmem napawają wiersze Rozpacz, Bieda-troska, Depresja, Śmierć czy Epitafium, w których poeta zubaża swoją paletę barw, nadając jej tragiczny wydźwięk” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 131/.

+ Złoto w tyglu Sprawieliwy doświadczany przez Boga „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Złoto wartością tylko w doczesności „Jeśli masz umrzeć, a cóż ci po złocie?” (Z Anakreonta, Kiedy by worek bogatego złota... 8 Jana Kochanowskiego). „Spytaj (...) jaką lalkę wypiększoną (...), co jest szczęście (...), odpowie: »Miłość z cnotą« – a pomyśli: »Złoto, złoto«” (Dożywocie 3,4 Aleksandra Fredry). „Brudne złoto! Ohydne, wstrętne, ale wspaniałe” (Homo sapiens, Na rozstaju II S. Przybyszewskiego). „Złoto jest przyrząd, którym się strąca gwiazdy na ziemię” (Złoto Tadeusza Rittnera). Potęga złota. „Czy (to miasto) jest tak trudne do zdobycia, że nawet osioł obładowany złotem nie będzie miał doń dostępu?” (Moralia, Powiedzenia królów, 178B Plutarcha). Tak pytał król Filip II Macedoński, gdy szpiedzy donosili mu, że jakieś miasto jest nie do zdobycia. „Złoto całym światem włada i najkrócej ludziom gada” (Trzy panny do wybrania... 19-20 F. Karpińskiego). „Złoto wnet zbłaźni burmistrza i rajcę, złoto uczyni złodzieja i zdrajcę” (Apoftegmata 23, O bogaczu a o mniejszym stanie 53-4 Reja). „Od złota zależy, do złota bieży świat cały” (Faust I, Wieczór, Małgorzata Goethego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Złoto ważniejsze od miłości dla bezbożnika. „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Złoto wieńców na głowach szarańczy. „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).

+ Złoto witraży katedry gotyckiej Nowe Jeruzalem miało kształt Miasta Świętego, zstępującego z nieba od Boga (Ap 21, 10). Zatem niemal cała struktura gotyckiej katedry, poprzez strzeliste wimpergi, las pinakli i ostrych wieżyczek, naszpikowana była takimi urbanistycznymi motywami, które składały się na fantastyczną wizję Miasta Bożego (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 108). Dalej w Księdze Pocieszenia czytamy, że Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelkim drogim kamieniem (Ap 21, 18-19). Funkcję uzmysławiania cennego materiału wchodzącego w konstrukcję fundamentów i murów Niebiańskiej Jerozolimy pełniły wielobarwne szkła witraży w świątyniach. Pogłębiały one sakralny walor okien symbolizujących między innymi pisma święte chroniące wnętrze przed szkodliwym deszczem i wiatrem, a wpuszczające światło i ciepło, lub oznaczających zmysły ciała, które zamykają się na próżność tego świata a otwierają się na dary duchowe Sz1 88.

+ Złoto Władanie żelazem prowadzi do władania złotem „W spojrzeniu na przyczyny upadku Rzymu i dalszych losów Europy po 476 roku, Gibbon w zasadzie wolny był od prowidencjalizmu. Przeciwny był finalizmowi w interpretacji dziejów, lecz Opatrzność pojawia się w jego pracy. Powoływał się na nią na przykład gdy stwierdzał; „W ogólnym ładzie Opatrzności...”, lub gdy mówi o Konstantynie, iż: „Opatrzność szczególnie czuwa nad jego sprawą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 197). Niewątpliwie, fragmenty te mogą zaciemniać obraz poglądów Gibbona na znaczenie Opatrzności. Sądzę jednak, iż pomimo zaledwie kilku zdań o wydźwięku prowidencjalnym i mającym charakter bardziej formy stylistycznej niż wypowiedzi światopoglądowej, należy zaliczyć autora Zmierzchu... do historyków o zdecydowanie oświeceniowych poglądach. Można przyjąć założenie, że wspominając o działaniu Opatrzności nie ograniczał Gibbon wolnej woli jednostek i swobody działania całych społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 92/. „Nie tylko powoływanie się na działanie Opatrzności, choć bardzo nieliczne, może stworzyć obraz niezgodny z reprezentatywnymi założeniami oświeceniowej historiografii. Burzącym harmonię obrazu postępowego dziejopisarza jest podejście autora do kwestii wojen. Można przypuszczać, iż problem ten Gibbon podjął ze względu na atrakcyjność tego zagadnienia dla czytelników, na których uznaniu zdecydowanie mu zależało. W przeciwieństwie do wielu francuskich historyków, np. Voltaire'a, Gibbon opisuje wojny, jako czynnik mogący przyczynić się do postępu. Na końcu dziewiątego rozdziału wprost stwierdził, iż „głównym przedmiotem historii są wojny...” (Tamże, t. 1, s. 180). Autor daleki był od patosu w opisach zmagań militarnych. Jednak opisy tych działań nie są wolne od porcji przemocy oraz liczenia zysków i start (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 295-296). I w tym przypadku rolę odegrać mógł fakt, iż Gibbon nigdy nie brał udziału w wojnie, przez co nie poznał jej prawdziwego oblicza. Wychodził z prostego założenia, że: naród, który włada żelazem, wkrótce będzie władał złotem” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 177)” /Tamże, s. 93/.

+ Złoto władzy wydobywane z cierpienia mas. Erlöser zastanawiał się nad istotą napięcia między Tao i Nirwaną. Oba absolutne obrazy realności związane są z nicością. Jednak symbol taoistyczny jest pełny informacji o naturze, podczas gdy raj budddyjski jest zawieszony w próżni. Pierwszy widzi człowieka uwikłanego w chaosie. Drugi wyzwala z ślepych przemian natury. Mao podziwiał chińskiego cesarza Shi-Huang-Ti, którego Hegel uważał za architekta totalitaryzmu absolutnego /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 406/. Kosmologia chińska jest podobna do teorii Einsteina. Kosmos to czysty chaos. Jest to uniwersum mistyczne, uniwersum duszy, jej działania i woli, niepodzielne uniwersum duszy pierwotnej. Rozpoczęło się w chaosie i w nim pozostaje. Druga religijność europejska polega na zniszczeniu euforii samozadowolenia poprzez buddyjską autodestrukcję. Owen Lattimore, wybitny sinolog amerykański, pierwszy ekspert dyplomatycznej strategii prezydenta Trumana, który przyczynił się do powstania komunistycznego Imperium Środka, był według McCarthy’ego najwyższym szpiegiem sowieckim. W każdym razie Lattimore dostrzegał jak polityka Stanów Zjednoczonych wiruje wokół azjatyckiego centrum. Prorokował w czasopiśmie „Amerazja” alians między siłami techniki Nowego Świata i kosmicznymi energiami Najstarszej Kultury Ziemi /O. Lattimore, From China, looking outward, Cambridge 1964, s. 1; Por. J. T. Flynn, The Lattimore Story, New York 1953; M. Boveri, Der Verrat im XX Jahrhundert, t. IV, Hamburg 1960, s. 124 i n./ /Tamże, s. 408/. Hegel nawiązuje do sybilińskiej metafory o ukrzyżowanej róży. Żeby zerwać różę z krzyża obecności trzeba najpierw nałożyć krzyż na ramiona ludzi. Jest to też nawiązanie do ukrzyżowania róży w kabalistyczym ogrodzie. W krzyżu dnia każdego trzeba dostrzec różę i będąc na krzyżu radować się nią. Oznacza to pogodzenie się z rzeczywistością. Marks powie, że wolność to uświadomiona konieczność. Bractwo różokrzyżowców posiada strukturę inicjacyjną, alchemiczno – filozoficzną. Na czele jest Nieznany, któremu nadają imię Imperator /Tamże, s. 411.

+ Złoto wydobywane z czasu przez pracę ludzką. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.

+ Złoto wypróbowane jest w ogniu „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).

+ Złoto wypróbowane, tak będą oczyszczeni ogniem Miłości Bożej. „Za 13,01 W owym dniu wytryśnie źródło, dostępne dla domu Dawida i dla mieszkańców Jeruzalem, na obmycia grzechu i zmazy. Za 13,02 Wówczas – wyrocznia Pana Zastępów – wyniszczę imiona bożków w kraju, aby już nikt o nich nie wspomniał. I wypędzę z kraju wróżbitów i ducha nieczystego. Za 13,03 A jeśli wystąpi ktoś jako prorok, wówczas ojciec i matka, rodzice jego, powiedzą mu: „Nie możesz pozostać przy życiu, bo głosisz kłamstwa w imię Pana”. I ojciec z matka, jego rodzice, przebiją go, gdyby prorokował. Za 13,04 Wówczas prorocy będą okryci pogardą za swoje widzenia prorockie; i nie będą już więcej nosić płaszcza z sierści w celu okłamywania. Za 13,05 Każdy będzie mówił: „Nie jestem prorokiem, ale rolnikiem, od młodości trudnię się uprawą roli”. Za 13,06 A gdy go ktoś zapyta: „Cóż to za rany masz na twoim ciele?” Wówczas odpowie: „Tak mnie pobito w domu moich najmilszych”. Za 13,07 Mieczu, podnieś się na mego Pasterza, na Męża, który jest Mi bliski – wyrocznia Pana Zastępów. Uderz Pasterza, aby się rozproszyły owce, bo prawicę moją zwrócę przeciwko słabym. Za 13,08 W całym kraju – wyrocznia Pana – dwie części zginą i śmierć poniosą, trzecia część tylko ocaleje. Za 13,09 I tę trzecia cześć poprowadzę przez ogień, oczyszczę ją, jak oczyszcza się srebro, i wypróbuje tak, jak złoto próbują. I wzywać będzie mego imienia – a Ja wysłucham, i będę mówił: „Oto mój lud”, a on powie: „Pan moim Bogiem” (Za 13, 1-09).

+ Złoto zardzewieje „A teraz wy, bogacze, zapłaczcie wśród narzekań na utrapienia, jakie was czekają. Bogactwo wasze zbutwiało, szaty wasze stały się żerem dla moli, złoto wasze i srebro zardzewiało, a rdza ich będzie świadectwem przeciw wam i toczyć będzie ciała wasze niby ogień. Zebraliście w dniach ostatecznych skarby. Oto woła zapłata robotników, żniwiarzy pól waszych, którą zatrzymaliście, a krzyk ich doszedł do uszu Pana Zastępów. Żyliście beztrosko na ziemi i wśród dostatków tuczyliście serca wasze w dniu rzezi. Potępiliście i zabili sprawiedliwego: nie stawia wam oporu. Trwajcie więc cierpliwie, bracia, aż do przyjścia Pana. Oto rolnik czeka wytrwale na cenny plon ziemi, dopóki nie spadnie deszcz wczesny i późny. Tak i wy bądźcie cierpliwi i umacniajcie serca wasze, bo przyjście Pana jest już bliskie. Nie uskarżajcie się, bracia, jeden na drugiego, byście nie popadli pod sąd. Oto sędzia stoi przed drzwiami. Za przykład wytrwałości i cierpliwości weźcie, bracia, proroków, którzy przemawiali w imię Pańskie. Oto wychwalamy tych, co wytrwali. Słyszeliście o wytrwałości Joba i widzieliście końcową nagrodę za nią od Pana; bo Pan pełen jest litości i miłosierdzia. Przede wszystkim, bracia moi, nie przysięgajcie ani na niebo, ani na ziemię, ani w żaden inny sposób: wasze tak niech będzie tak, a nie niech będzie nie, abyście nie popadli pod sąd. Spotkało kogoś z was nieszczęście? Niech się modli. Jest ktoś radośnie usposobiony? Niech śpiewa hymny. Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznawajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego. Eliasz był człowiekiem podobnym do nas i modlił się usilnie, by deszcz nie padał, i nie padał deszcz na ziemię przez trzy lata i sześć miesięcy. I znów błagał, i niebiosa spuściły deszcz, a ziemia wydała swój plon. Bracia moi, jeśliby ktokolwiek z was zszedł z drogi prawdy, a drugi go nawrócił, niech wie, że kto nawrócił grzesznika z jego błędnej drogi, wybawi duszę jego od śmierci i zakryje liczne grzechy” (Jk 5, 1-20).

+ Złoto zbierane przez Salomona w imię Boga Izraela. „Po nim [po Samuelu] powstał Natan, aby być prorokiem za dni Dawida. Jak tłuszcz się oddziela od ofiar dziękczynnych, tak Dawid – od synów Izraela. Z lwami igrał jakby z koźlętami i z niedźwiedziami jak z jagniętami owiec. Czyż w młodości swej nie zabił olbrzyma i nie usunął hańby ludu, gdy podniósł rękę i kamieniem z procy obalił pychę Goliata? Wezwał bowiem Pana Najwyższego, który dał prawicy jego taką siłę, że zgładził człowieka potężnego w walce i wywyższył moc swego ludu. Tak wysławiano go po dziesięć tysięcy razy i wychwalano z powodu błogosławieństw Pana, przynosząc mu koronę chwały. Albowiem starł nieprzyjaciół znajdujących się wokół, zniszczył wrogich Filistynów i złamał ich moc aż do dnia dzisiejszego. Każdym swym czynem oddał chwałę Świętemu i Najwyższemu; słowami uwielbienia z całego serca swego śpiewał hymny i umiłował Tego, który go stworzył. Postawił przed ołtarzem śpiewających psalmy i mile płynął dźwięk ich głosów; świętom nadał przepych i upiększył doskonale uroczystości, aby wychwalano święte imię Pana i by przybytek już od rana rozbrzmiewał echem. Pan darował mu grzechy, moc jego podniósł na wieki, zawarł z nim przymierze królewskie i dał tron chwały w Izraelu. Po nim nastał syn rozumny, który dzięki niemu mógł mieszkać bezpiecznie. Salomon królował w czasie spokojnym, Bóg dał mu wokoło pokój, aby postawił dom Jego imieniu i przygotował przybytek na wieki. Jakże byłeś mądry w swojej młodości i napełniony rozumem, jakby rzeką! Dusza twa okryła ziemię i zasypałeś ją zagadkowymi przypowieściami. Do odległych wysp doszło twe imię, przez swój pokój byłeś umiłowany; z powodu hymnów, przysłów, przypowieści i odpowiedzi podziwiały cię kraje. W imię Pana Boga, który jest nazwany Bogiem Izraela, nazbierałeś złota jak cyny i jak ołowiu nagromadziłeś srebra. Niestety, kobietom wydałeś swe lędźwie i wyuzdaniu oddałeś władzę nad swym ciałem. Splamiłeś swą chwałę, zhańbiłeś swoje potomstwo, sprowadzając gniew na dzieci i napełniając je smutkiem z powodu twojej głupoty: ponieważ powstała podwójna władza najwyższa i z Efraima poczęło się zbuntowane królestwo. Pan jednak nie pozbawił go miłosierdzia swego i nie cofnął żadnego słowa ani nie odmówił wybranemu swemu potomka, i nie zatracił potomstwa tego, który Go umiłował; Jakubowi zostawił Resztę, a korzeń z niej Dawidowi. Salomon spoczął z przodkami swymi i pozostawił po sobie potomka, najgłupszego z ludu i pozbawionego rozumu, Roboama, który swym zamysłem wywołał odstępstwo narodu. Jeroboam, syn Nebata, sprawił, że Izrael zgrzeszył i wprowadził Efraima na drogę grzechu, a grzechy ich tak bardzo się mnożyły, że wypędziły ich z własnej ziemi. Oddawali się wszelkim niegodziwościom, aż przyszła na nich pomsta” (Syr 47, 1-25.

+ Złoto zdobywane przez Salomona dla Jerozolimy „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).

+ Złoto zgubiło wielu i serca królów uwiodło. „Nie sprzeczaj się z człowiekiem potężnym, abyś przypadkiem nie wpadł w jego ręce. Nie spieraj się z człowiekiem bogatym, by nie przeciwstawił ci ciężaru złota. Złoto bowiem zgubiło wielu i serca królów uwiodło. Nie sprzeczaj się z człowiekiem gadatliwym i nie dorzucaj drew do jego ognia! Unikaj poufałości z prostakiem, aby twoi przodkowie nie byli znieważani. Nie czyń wyrzutów człowiekowi, co się odwraca od grzechu, pamiętaj, że wszyscy jesteśmy godni kary. Nie uwłaczaj człowiekowi w jego starości, albowiem i z nas niektórzy się zestarzeją. Nie okazuj radości nad zmarłym, pamiętaj, że wszyscy pomrzemy. Nie gardź opowiadaniem mędrców, a zajmuj się ich przypowieściami, albowiem od nich zdobędziesz naukę, abyś mógł urzędować u władców. Nie odsuwaj od siebie opowiadania starców, albowiem i oni nauczyli się go od swoich ojców; od nich i ty nauczysz się rozumu, by w czasie potrzeby dać odpowiedź. Nie podpalaj węgli grzesznika, abyś nie spłonął w ogniu ich płomienia. Nie cofaj się przed zuchwalcem, aby się nie zasadził jak sidło przeciw tobie. Nie pożyczaj człowiekowi możniejszemu od siebie, a jeślibyś pożyczył, uważaj to za stracone! Nie ręcz ponad swoją możliwość, a jeśliś poręczył, troszcz się jako płatnik! Nie prawuj się ze sędzią, ponieważ według jego uznania wydadzą mu wyrok. Nie wyruszaj w drogę z człowiekiem nieroztropnie odważnym, aby ci nie był ciężarem: on bowiem według swej woli będzie postępować i mógłbyś zginąć przez jego szaleństwo. Nie wadź się z popędliwym i nie wędruj z nim przez pustynię, albowiem krew w oczach jego jest niczym, a zabije cię tam, gdzie nie będzie pomocy. Nie naradzaj się z głupim, bo nie potrafi rozmowy zachować w tajemnicy. Wobec obcego nie zdradzaj tajemnic, nie wiesz bowiem, co wymyśli. Nie otwieraj swego serca każdemu człowiekowi, abyś nie usunął od siebie szczęścia” (Syr 8, 1-19).

+ Złoto zniszczalne niczym jest wobec wartości wiary. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Złoto zużyte na wykonanie wszelkich robót przy Przybytku Świadectwa. „Oto przeliczenie kosztów Przybytku, (Przybytku Świadectwa), którego na polecenie Mojżesza dokonali Lewici pod przewodem kapłana Itamara, syna Aarona. Becalel, syn Uriego, syna Chura z pokolenia Judy wykonał to wszystko, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Razem z nim zaś Oholiab, syn Achisamaka z pokolenia Dana, jako cieśla, rzemieślnik-artysta i mistrz haftujący w jasnej i ciemnej purpurze, karmazynie i cienkim lnie. A zatem ogólna ilość złota, zużytego na wykonanie wszelkich robót przy [Przybytku] świętym – złota z dobrowolnych darów – wynosiła: dwadzieścia dziewięć talentów i siedemset trzydzieści syklów według wagi świętej. A srebra zebranego – po przeliczeniu przez społeczność izraelską – było sto talentów oraz tysiąc siedemset siedemdziesiąt pięć syklów według wagi świętej. Wynosiło to beka, czyli pół sykla świętej wagi od głowy – wedle liczby [ludzi] podlegających liczeniu, od lat dwudziestu i wyżej: sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt osób. Sto talentów srebra zużyto na odlanie podstawek do świętego Przybytku i podstawek do kotary, a więc sto talentów na sto podstawek, jeden talent na jedną podstawkę. A z tysiąca siedmiuset siedemdziesięciu pięciu syklów wykonał haki do słupków, pokrył ich głowice i zaopatrzył je w uchwyty. Miedzi przyniesionej w ofierze było siedemdziesiąt talentów i dwa tysiące czterysta syklów. Z tego zrobiono podstawki do wejścia do Namiotu Zjednoczenia, ołtarz miedziany i ruszt miedziany należący do niego, wszystkie naczynia do tego ołtarza, podstawki dookoła dziedzińca, podstawki do bramy dziedzińca, wszystkie kołki do Przybytku i wreszcie wszystkie kołki dookoła dziedzińca” (Wj 38, 21-31).

+ Złoto Żądza złota przeklęta „(łac. auri sacra fames), do czegóż to nie popychasz serc śmiertelników!” (Eneida 3.56 Wergiliusza). Chciwy król Frygii, Midas, według mitologii greckiej poprosił Dionizosa: „Czegokolwiek się dotknę, niech się złotem stanie”, a gdy bóg prośbę spełnił, król byłby umarł z głodu, gdyby go Dionizos tej właściwości litościwie nie pozbawił, każąc mu się wykąpać w Paktolu, rzece odtąd złotodajnej. „Całuj, ściskaj zimne złoto!” (Dziady cz. IV 967 Mickiewicza). Gorączka złota – żywiołowy pęd do poszukiwania złota, zwłaszcza w piasku rzek złotodajnych (Kalifornia, Newada. Alaska. Australia. Płd. Afryka itd.): przen. do bogacenia się; pogoń za zyskiem. Góry złota, złote góry – wielkie korzyści, Obiecywać złote góry (Phormio. l. 2, 68 Terencjusza). Złoto z Tolozy – rzecz przynosząca pecha, nieszczęście, bo niesprawiedliwie zagarnięta. zagrabiona; konsul rzymski Ouintus Senilius Caepio w 106 p.n.e. skradł, a potem utracił skarbiec złota i srebra świątyni ApoIlina celtyckiego w Tolozie (dziś Tuluza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Złoto żółtym diabłem; Maksym Gorki (1906). „Żółta flaga – sygnał choroby zakaźnej (albo kwarantanny) na statku morskim. W średniowieczu (wraz z czerwienią i czernią) barwa Zarazy, Czarnej Śmierci, dżumy. Żółta prasa – sensacyjna, szowinistyczna, skandalizująca; nazwa powstała w USA ok. 1898 z powodu panikarskich artykułów w prasie brukowej na temat „żółtego niebezpieczeństwa”, zagrażającego rzekomo Zachodowi (a zwłaszcza jego handlowi) ze strony Chin i Japonii. Żółty diabeł (ros. żołtyj diawoł) – potęga złota; z opisu Nowego Jorku w szkicu Miasto witego diabla (1906) Maksyma Gorkiego. Żółtodziób – osobnik młody, niedoświadczony, nowicjusz, smarkacz. Kolor żółty uważany jest w teatrze za przynoszący pecha, np. w scenografii, kostiumach itd. W alchemii – siarka, kolor kamienia filozoficznego. Kamień – żółty beryl, heliodor, chryzoberyl, topaz, chryzopraz, diament, jaspis, bursztyn itd. W heraldyce i symbolice eklezjastycznej, często zamiast barwy złotej, oznacza wiarę, stałość, mądrość, chwałę; pole kropkowane. W sztuce – światłość myśli; zazdrość, fałsz, zdrada, niestałość, niepowściągliwość. Metal – złoto. Planeta - Słońce, Merkury. W muzyce – nuta E naturalna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/. „Ludzie lubiący barwę żółtą są rzekomo nieustraszeni, idealiści, intelektualiści, reformatorzy, godni zaufania, nietowarzyscy, skłonni do kpin” /Tamże, s. 507/.

+ Złotoa prawdy oddzielane od wymieszanego z nim brudu „Łamanie symetrii / Na kamiennym pustkowiu? O, synu człowieczy, Nie zdołasz zgadnąć, wyznać. Ty widziałeś tylko Stos strzaskanych posągów (Thomas Stearns Eliot) / Nie kończąca się historia / Poszukiwanie Teorii Wszystkiego jest poszukiwaniem ja­kiejś uniwersalnej trywializacji - jakiegoś uniwersalnego wytrycha (Jean-Carlo Rota) / Chociaż powszechnie się sądzi, że uczony odkrywa, czyli wymyśla, nowe idee i odsłania fakty, które zachodzą we Wszechświecie, to w rzeczywistości wiele naukowych książek i artykułów poświęco­nych jest innemu, trzeciemu zagadnieniu. Uczeni próbują znaleźć w tych pracach jakąś prostszą i bardziej intuicyjną postać znanych już koncepcji. Próbują sprowadzić rzeczy złożone do rzeczy trywial­nych. Często się zdarza, że świeżo odkryta nowa i głęboka idea wyrażona jest w skomplikowanym języku, który w zasadzie służył do wyrażania zupełnie innych pojęć. Takie nowe odkrycie badają następnie inni i znajdują jakąś prostszą reprezentację, w której nowa koncepcja jest naturalnie powiązana z już znanymi pojęciami. Odkrycie może się po prostu okazać logiczną konsekwencją za­stanych idei, chociaż może również odsłaniać jakiś konflikt prze­ciwieństw, tak że badacz zmuszony jest dokonać wyboru spośród wykluczających się alternatyw. „Oczyszczanie” zastanej wiedzy jest stałą i istotną częścią przedsięwzięcia, które nazywamy nauką. Ma ono uczynić wiedzę czymś bardziej prostym i klarownym. Można je porównać do oddzielania złota prawdy od wymieszanego z nim brudu. Są uczeni, którzy są szczególnie dobrzy właśnie w tej dziedzinie: cały swój wysiłek wkładają w oczyszczanie nauki, a nie w badania leżące na odległych frontach naukowych odkryć” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 154/.

+ Złotogłów Lilia złotogłów symbolem miłości „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.

+ Złotokrzyżowcy wieku XVIII zdegenerowali program Różokrzyżowców wieku XVII. Różokrzyżowcy planowali reformę społeczeństwa w aspekcie religijnym, naukowym i politycznym (F. Yates). Autorka uważa ten ruch za fazę europejskiej kultury pomiędzy Renesansem i tak zwaną rewolucją naukową siedemnastego stulecia. „Charakter i historyczne znaczenie „epoki” Różokrzyżowców dają się – zdaniem Yates – opisać jako swoiste „oświecenie”, i to nie tylko dlatego, ze siedemnastowieczni autorzy posługiwali się tym właśnie terminem. Badaczka wskazuje również na liczne podobieństwa pomiędzy postulatami Różokrzyżowców a programem wczesnego Oświecenia w Anglii, Niemczech, Francji i innych krajach Zachodu. […] Koncepcję „oświecenia Różokrzyżowców” podjął w 1981 r, austriacki historyk, Michael W. Fischer w pracy Die Aufklärung und ihr Gegenteil. Obszerny wywód tego autora służy przeprowadzeniu tezy o degeneracji utopijnego programu „starszych” Różokrzyżowców – na gruncie doktryny i w praktycznym działaniu ich osiemnastowiecznych następców, Zakonu Złoto- i Różokrzyżowców. Pod wieloma względami dyskusyjna praca Fischera porządkuje przecież olbrzymi materiał źródłowy dotyczący dwóch „oświeceń” – XVII i XVIII w. – ułatwiając tym samym kontynuowanie badań nad tym zagadnieniem. Tak France Yates, jak i Michael W. Fischer zwrócili uwagę na ideowe związki pomiędzy „oświeceniem Różokrzyżowców” a wczesnym wolnomularstwem brytyjskim. Praktycznie jednak nie wyszli poza tezy przedstawione na przełomie XVIII i XIX w. przez Joanna Gottlieba Buhlego, […] Fischer, zgodnie z główną tezą swojej książki, wskazał na stopniowe w XVIII w. odejście „utopii tajnego związku” od jej pierwotnych założeń – tym samym na „błędy i wypaczenia” masonerii doby Oświecenia. […] Wydaje się, […], że wpływ ruchu Różokrzyżowców na następną epokę wcale nie musiał prowadzić „na manowce” czy też do „antypodów” głównego nurtu Oświecenia” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 15.

+ Złoto-pszczoła idylla pańsko-chłopska wsi przedpańszczyźnianej „Zamknięcie się we własnym kręgu domowym i familijnym tchnie aromatem wyidealizowanej wsi przedpańszczyźnianej, „złoto-pszczołej”, jak to poetycznie określił Norwid. Idylla pańsko-chłopska brzmiała fałszywie w literaturze XIX w. w śródnapięcia nowoczesnych antagonizmow socjalnych. Słowacki tego błędu nie popełnił; przesunąwszy sielankę Kirkora w odległą, legendarną przeszłość wydobył jej pierwotny sens historyczny i wdzięk prymitywu. Chodziło poecie o to, aby w postaci Kirkora ożywić mutatis mutandis prototyp szlachcica-ziemianina w pojęciu na ogół dodatnim, jakie romantycy wiązali z epoką renesansu. Wiadomo, jak wysoko cenili oni Reja (Por. np. przedmowę (prawdopodobnie napisaną przez Brodzińskiego) do „nowego wydania Reja” w „Zbiorze Pisarzów Polskich” (Warszawa 1828) i jak gorąco odnosił się do Kochanowskiego sam Słowacki (Por. Podróż na Wschód, p. VI, w. 49-54, 61-66; Beniowski, p. V, w. 149-165). Kirkor ginie jak bohater, ale chce żyć jak „człowiek poczciwy”, jak wcześniejszy dziedzic nagłowicki lub czarnoleski. Przeszłość bajeczną szlachty polskiej w Balladynie widzimy w naświetleniu pozytywnym, przez pryzmat idylli ziemiańskiej z epoki piastowsko-jagiellońskiej. W Lilii Wenedzie, pisanej równocześnie z drukiem Balladyny (1839), będziemy ją oglądali w naświetleniu negatywnym, jakby z perspektywy Pamiętników Paska, więc realizmu, baroku sarmackiego, a także z perspektywy stosunków aktualnych w XIX wieku. Ludowość polska i wiejskość panująca w Balladynie osnuwa chwilami nawet postać niemieckiego najemnika i dworaka Fon Kostryna, który na zamku wyszukanymi komplementami obsypywał żonę Kirkora. Pod koniec tragedii, na polu bitwy, Kostryn mówi takim językiem, jakim mógłby mówić każdy polski „woj” pod murami Gniezna. Oto obrazowa metafora (akt V, sc. 3, w. 119-123): Gdzie młocą żyto, tam plewy z omłotku Lecą pod niebo. Stój za gumna progiem I nie rozplątuj znów na kołowrotku Szczero-sumiennym – zaplątanych pasem Dziwnej przeszłości. Czyż nie jest to styl człowieka, co uległ atrakcyjnej sile polskiej wiejszczyzny? I jeszcze wyraźniej, gdy odzywa się po zwycięstwie (w. 209-212): Pierwsi buntownicy Już zgromadzeni pod maćkową gruszę; A ta się cieszy, że do siego roku Dwa razy będzie nosiła owoce” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 116/. „Czytając te zdania przyznajemy jeszcze raz słuszność zapewnieniu, że Balladyna została napisana tak, „jakby ją gmin układał”, przynajmniej w tym sensie, w jakim to sobie wyobrażał wielki romantyk poetyzujący przeszłość dziejową” /Tamże, s. 117/.

+ Złotousty Jan chrysóstomos (ok. 347-407). „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.

+ Złotousty wymieszany z narcyzem u artysty każdego „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.

+ Złotowłos Asfodel symbolizuje śmierć, „wieczność, świat zmarłych, smutek, melancholię, żal, monotonię; pokorę; sentymentalizm. Złotowłos, asfodel (Asphodelus) – rodzaj z rodziny liliowatych, roślina o niemiłym, smutnym wyglądzie; szarawy kolor liści i żółtawy kwiatów skojarzyły prawdopodobnie Grekom tę roślinę z bladością zmarłych i wyobrażeniem melancholii zaświatów. Złotowłos w mitologii grecko-rzymskiej – śmierć, wieczność, podziemny świat zmarłych; używany w kulcie Persefony i jej małżonka Hadesa, chtonicznej Artemidy-Hekate i chtonicznego Dionizosa, którego matkę, Semele, również obdarzano kwiatami złotowłosa. Jeden z kwiatów (obok kwiatu lotosu, hiacyntu i krokusa) wyściełających łoże małżeńskie Zeusa i Hery. Łąki asfodelowe rozciągające się szeroko w Hadesie miały być miejscem (według Odysei 11,539 Homera), gdzie przechadzają się cienie zmarłych skazanych na bezradosną, monotonną półegzystencję. Grecy sadzili asfodele na grobach, co wynikało, być może, z mniemania, że zmarłym także należy się jakieś pożywienie, mianowicie małe bulwy na korzeniach rośliny, jadane dawniej w Grecji przez wszystkich, a później tylko przez biedaków. Stąd asfodele były także symbolem pokory. „Nam raczej wieńce z trupich asfodeli” (W Olympii 29 Lucjana Rydla). „(Pomponia Grecyna) wygląda jakby za życia jeszcze chodziła po łące porosłej asfodelami” (Quo vadis? 1,1 Henryka Sienkiewicza). Złotowłos uważany był w folklorze za odtrutkę przeciw jadowi wężów, obronę przeciw czarom i robactwu, za afrodyzjak, lek na suchoty i konwulsje, ochronę świń przed chorobami, tępiciela myszy. Według Herodota koczownicy libijscy budowali swe szałasy z łodyg asfodelowych. Złotowłos w chrześcijaństwie – atrybut Madonny. Złotowłos w średniowieczu łączono z planetą Saturn. Złotowłos w języku kwiatów – żal” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.

+ Złotowłose ognie słońca nadchodzącego spoza horyzontu wypierają mroki nocy „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.

+ Złotożółta barwa poważana w kulturze zachodniej. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.

+ Złoty cielec Aaron (hebr. ‘Aharon znaczenie nieznane), pierworodny syn Amrana i Jokebed z pokolenia Lewiego, brat Mojżesza (Wj 6, 20), pierwszy arcykapłan. Tradycję o Aaronie przekazał Pięcioksiąg w ujęciu różnych redaktorów. Najpóźniej zredagowana tradycja, kapłańska, podkreślała szczególną rolę Aarona w kulcie religijnym. Był on z Mojżeszem czynnie zaangażowany w sprawę wyprowadzenia Izraela z niewoli egipskiej (Wj 4, 27-31; 7, 7; Ps 76, 21) i wraz z nim przewodził ludowi wybranemu (walka z Amalekitami, Wj 17, 8). Grzech odlania złotego cielca (Wj 20, 4) oraz urządzenia przy nim biesiady ofiarnej (Wj 32, 1-6; por. Dz 7, 41) przebaczył Jahwe Aaronowi za pośrednictwem Mojżesza (Pp 9, 20). Z polecenia Bożego Mojżesz namaścił Aarona na arcykapłana (Kpł 8, 1-36). Wybór ten potwierdził Jahwe swoją interwencją przez ukaranie zbuntowanych przywódców rubenitów, pełniących dotychczas służbę liturgiczną (Lb 16, 1-17, 5) oraz znakiem kwitnącej laski Aarona (Lb 17, 16-26, por. Hbr 9, 4). S. Łach, hasło Aaron, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 2-3, kol. 3.

+ Złoty cielec bożkiem cywilizacji Zachodu „Laicyzm Europy - nowa antyewangelizacja / Chrześcijaństwo nie jest wymysłem czy też produktem europejskim. Istnieje „poza" i „ponad" wszelkimi kulturami i tradycjami. Choć prawdą jest, że w Europie rozwinęło się najszybciej i tutaj też nabrało dojrzałych kształtów, wpływając tym samym na fizjonomię i tożsamość duchową tego kontynentu. Europa, mając korzenie zanurzone w Ewangelii, poprzez wieki emanowała jej inspirującą siłą na cały świat. Niemniej – jak zauważa Ratzinger – „w tej chwili europejski Zachód stanowi część świata najbardziej przeciwnego chrześcijaństwu". Nie toleruje się faktu, że Kościół katolicki może wyrazić swoją tożsamość. Kardynał wyrażał się dobitnie: w Europie laicyzm stał się „ideologią" lub też „religią". W tej „religii laicyzmu" liczą się trzy wartości: postęp, wiedza i wolność. „Świat nie stał się ani bardziej przyjazny życiu, ani bardziej ludzki dzięki tym ideologiom, wręcz przeciwnie". Konsekwencje tego faktu przyszły papież dostrzega w nowoczesnym politeistycznym ateizmie. Zamiast Boga bowiem adorowane są liczne idole” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 89/. „Dziś nie ma już bożków, które by były tak nazywane. Są jednakże siły, przed którymi człowiek się kłania". Wśród nich jest kapitał i żądza posiadania, ambicja i wiele innych. W cywilizacji Zachodu kult złotego cielca wydaje się przyjmować z wielkim powodzeniem. Niesie to – według Ratzingera – ogromne ryzyko. „Jeśli światło odkupieńcze Chrystusa miałoby zagasnąć, mimo całej swej mądrości i technologii, świat popadnie w zgrozę i przygnębienie"” /Tamże, s. 90/. „Kryzys Kościoła – w ocenie Ratzingera - wynika w dużej mierze z marginalizowania tematu Boga. Nierzadko zajmuje się on zbytnio sobą samym i nie przemawia z dostateczną mocą i radością o Bogu, o Chrystusie, podczas gdy świat jest spragniony nie poznania naszych wewnętrznych problemów, ale przesłania, które powołało Kościół do istnienia: ognia, który Jezus rzucił na ziemię. Toteż trzeba nowego zrywu duchowego, nowego napięcia i nowej pasji wiary. Papież Jan Paweł II niejednokrotnie mówił, że Kościół dzisiejszy nie potrzebuje nowych reformatorów. Kościół potrzebuje nowych świętych. I szukał ich zwłaszcza w najmłodszych pokoleniach, skłonnych – mimo powodów do narzekania nad sposobem życia wielu z nich – do wielkiej szczerości i hojności względem Boga. Mówił im rzeczy trudne i wymagające. W zamian za to miał ich wokół siebie coraz więcej. W podobny sposób zdaje się patrzeć w przyszłość Benedykt XVI” /Tamże, s. 94/.

+ złoty cielec czczony w Izraelu. „Po grzechu Izraela, który odwrócił się od Boga, by czcić złotego cielcaPor. Wj 32. Bóg wysłuchuje wstawiennictwa Mojżesza i zgadza się iść pośród niewiernego 2116, 2577 ludu, okazując w ten sposób swoją miłośćPor. Wj 33, 12-17.. Gdy Mojżesz prosi, by mógł zobaczyć Jego chwałę, Bóg odpowiada: "Ja ukażę ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Pana (JHWH)" (Wj 33, 18-19). Pan przechodzi przed Mojżeszem i mówi: "Jahwe, Jahwe (JHWH, JHWH), Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 5-6). Mojżesz wyznaje wówczas, że Pan jest Bogiem, który przebaczaPor. Wj 34, 9..” KKK 210

+ złoty cielec czczony w Izraelu. „Po grzechu Izraela, który odwrócił się od Boga, by czcić złotego cielcaPor. Wj 32. Bóg wysłuchuje wstawiennictwa Mojżesza i zgadza się iść pośród niewiernego 2116, 2577 ludu, okazując w ten sposób swoją miłośćPor. Wj 33, 12-17.. Gdy Mojżesz prosi, by mógł zobaczyć Jego chwałę, Bóg odpowiada: "Ja ukażę ci mój majestat i ogłoszę przed tobą imię Pana (JHWH)" (Wj 33, 18-19). Pan przechodzi przed Mojżeszem i mówi: "Jahwe, Jahwe (JHWH, JHWH), Bóg miłosierny i litościwy, cierpliwy, bogaty w łaskę i wierność" (Wj 34, 5-6). Mojżesz wyznaje wówczas, że Pan jest Bogiem, który przebaczaPor. Wj 34, 9..” KKK 210

+ Złoty cielec pod górą Synaj czczony; to bałwochwalstwo. „cała starotestamentowa historia narodu żydowskiego (Am ha- Sofer- Narodu Księgi) to dzieje wierności bądź niewierności Bogu oraz walki lub kapitulacji przed bałwanami, inaczej mówiąc – wierności bądź niewierności Słowu oraz walki lub kapitulacji przed obrazami. Parafrazując świętego Pawła, można powiedzieć, że „z oglądania rodzi się niewiara". Tym tłumaczyć można obowiązujące Żydów tabu ikonograficzne, które zabrania im wykonywania wszelkich podobizn istot żywych. Tego typu praktyki – co pokazał chociażby incydent ze złotym cielcem pod górą Synaj – prowadziły bowiem do bałwochwalstwa. Podobną sytuację mamy dzisiaj – ekspansja kultury obrazkowej grozi bałwochwalstwem. Dzieje się tak, dlatego że ogranicza ona słowu możliwość docierania do ludzi. Arcybiskup Józef Życiński kilkakrotnie cytował zdanie, które usłyszał w Afryce od murzyńskich księży: „W wioskach, gdzie pojawia się telewizja, kończy się ewangelizacja". Aby w pełni zrozumieć zagrożenie niesione przez ekspansję kultury obrazkowej, musimy zdać sobie sprawę z tego, czym jest w chrześcijaństwie wiara. Otóż jest ona przylgnięciem do Boga swoją wolą i swoim rozumem. Tymczasem przekaz obrazkowy (zwłaszcza rozpowszechniony dziś przekaz migawkowy) zagospodarowując ludzką podświadomość omija te dwie podstawowe władze człowieka. Omija wolę, gdyż dokonuje się bezwolnie i omija świadomość, gdyż oddziałuje na podświadomość. W ten sposób wsącza się w nas przekaz, nad którym nie mamy kontroli, a który może wpływać na nasze zachowanie. Nie oznacza to wcale, że chcąc chronić wiarę musimy zaprowadzić ikonograficzne tabu i niszczyć telewizory. Od początku chrześcijaństwa istniały przecież święte obrazy, ikony, które pomagały ludziom wzrastać w wierze. Rzecz jednak w tym, że wówczas obraz podporządkowany był słowu. Przed ikonami modlono się, a modlimy się przecież za pomocą słów (twórcy ikon nigdy nie mówią, że malują, ale że „piszą ikony"). Przed obrazami kontemplowano, a – jak twierdziła Simone Weil – „czysta uwaga to modlitwa"” /Estera Lobkowicz, Wojna słowa z obrazem, „Fronda” 9/10(1997), 234-239, s. 237/.

+ Złoty cielec spalony w ogniu przez Moj „Pwt 9,20 Na Aarona również Pan bardzo się rozgniewał, chcąc go zgładzić, lecz w tym czasie wstawiłem się także za Aaronem. Pwt 9,21 A rzecz grzeszną, która uczyniliście, cielca, chwyciłem, spaliłem w ogniu, połamałem, starłem na drobny proch i wrzuciłem do potoku wypływającego z góry. Pwt 9,22 W Tabeera, Massa i Kibrot-Hattaawa jeszcze drażniliście Pana. Pwt 9,23 Gdy wysłał was Pan z Kadesz-Barnea, mówiąc: ”Idźcie, posiądźcie ziemię, która wam dałem”, wzgardziliście nakazem Pana, Boga swojego, nie byliście Mu wierni i nie usłuchaliście Jego głosu. Pwt 9,24 Opornie postępowaliście względem Pana od dnia, kiedy was poznałem. Pwt 9,25 Zanosiłem błagania do Pana, przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy; zanosiłem błagania, bo Pan zamierzał was wyniszczyć. Pwt 9,26 Modliłem się do Pana mówiąc: ”Panie nasz, Boże, nie zatracaj ludu swego, własności swojej, który uwolniłeś swą wielkością i wyprowadziłeś z Egiptu mocną ręką. Pwt 9,27 Pomnij na sługi twoje: Abrahama, Izaaka i Jakuba. Nie zwracaj uwagi na upór tego ludu, na jego nieprawość i jego grzech,  Pwt 9,28 aby nie mówiono w kraju, z którego nas wyprowadziłeś: ”Pan nie może doprowadzić ich do kraju, który im przyrzekł. Z nienawiści ku nim wyprowadził ich, aby pomarli na pustyni”. Pwt 9,29 A oni są przecież Twoim ludem, Twoja własnością, któreś wyprowadził z ogromna mocą i wyciągniętym ramieniem” (Pwt 9, 20-29).

+ Złoty czas pobytu w Bolechowicach Jan Paweł Woronicz spędza w towarzystwie przyjaciół. „Ukrywają oni się pod imionami charakterystycznymi dla literatury sielankowej tamtego okresu. Wiemy, że gospodarzem wioski jest Damon, ale w tekście odnajdujemy imię Aleksego, Tyrsysa, niekiedy oprócz imienia pojawia się także dodatkowe określenia, związane z topografią: Alkon sędziwy z Heblowa. W gronie tych przyjaciół czas upływa na miłych rozrywkach towarzyskich: «I poszaleć dla takich gości nie żal było; Jakoż nie wiem, kiedy milej się gościło. Grał mam wtedy poczciwy Jonek na skrzypicy, Połyskując łysiną swoją miasto świcy, A my się coraz darem Bachusa raczyli I Damona z Aleksym przyjaźni dziwili» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 15). Nic zatem dziwnego, że podmiot pragnąłby spędzić w Bolechowicach czas choćby do śmierci w takim otoczeniu: «Bodajby w takich zawsze żyć przyjaciół gronie I na ich nieobłudnym umrzeć słodko łonie!» (Tamże, s. 15). W Pieśniach wiejskich przed czytelnikiem otwiera się prawdziwy skarbiec obserwacji przyrody w Osiecku i okolicy. W Pieśni XI odnajdujemy opis krzątaniny od samego świtu: «Wszystko się śmieje, raduje, weseli, Z chłodno-wilgotnej wstając kapieli, A krasnym zdobiąc promyczkiem swe czoło, Przybyły dzionek wita wesoło. Ptaszęta głodne, co świta czekały Za swoim żerem już pleciały; I nasze kury spod strzechowej grzędy W toż się dla pastwy rozbiegły wszędy. I bydło, widzę, przypędzono z rosy, Co je swawolni strzegli młokosy; Krowy i owce podoiwszy swoje, Wracają z obór skrzętne dziewoje» (Poezja polska XVIII wieku, wybór i wstęp Z. Libera, Warszawa 1983, s. 396). Ale nie tylko zabiegi gospodarskie przedstawia ten cykl wierszy. Otoczenie przyrody „przeczuwa” przebywanie w pobliżu adresata tej wypowiedzi, biskupa koadiutora kijowskiego, Kaspra Cieciszkowskiego: «Ty, nam fijołku, kłaniasz się nadobnie. Czy pana tego dziwisz się osobie, Że przybranego widzisz go podobnie? Więcej prócz szaty z nim znajdziesz i w tobie, Ty innym kwiatom być zwykłeś przewodnią, On powierzonym owieczkom pochodnią» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli”…, s. 8-9). «A wy, rumiane i białe różyczki, Czemu się w cierniu przed nami chowacie, Kryjąc z papużym liściu swe twarzyczki? Nie bójcie się, nie, dobrych gości macie»  Z przygody waszej zostawszy mędrszymi, Uczcie podobne wam być skromniejszymi» (Tamże, s. 9)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim; przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 428/.

+ Złoty Diadem przytwierdzony do zawoju na głowie Aarona. „Jahwe przemówił do Mojżesza:  – Weź z sobą Aarona i jego synów, a także szaty, oliwę do namaszczania, cielca na ofiarę przebłagalną, dwa barany oraz kosz chlebów przaśnych. Całą zaś społeczność [izraelską] zbierz przy wejściu do Namiotu Zjednoczenia. Mojżesz zrobił tak, jak mu nakazał Jahwe, i zebrał [całą] społeczność u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem Mojżesz tak rzekł do zebranych: – Jahwe polecił to uczynić! Następnie [Mojżesz] rozkazał przystąpić Aaronowi i jego synom i obmył ich wodą. Potem włożył mu [Aaronowi] tunikę, przewiązał go pasem, ubrał w meil, włożył efod i przepasał wstęgą tego efodu, którą przytwierdził do niego. Z kolei nałożył nań pektorał, w którym umieścił Urim i Tummim. Ułożył też zawój na jego głowie. Do przedniej strony tego zawoju przytwierdził złoty diadem, świętą koronę, jak to mu Jahwe nakazał. Potem wziął Mojżesz oliwę do namaszczania i namaścił Przybytek i wszystko, co się w nim znajdowało, by je poświęcić. Pokropił też oliwą ołtarz siedem razy i namaścił ten ołtarz i wszystek jego sprzęt, kadź [na wodę] i jej podstawę, aby je poświęcić. Na głowę Aarona wylał nieco oliwy do namaszczania i namaścił go, aby go uświęcić. Następnie rozkazał Mojżesz przystąpić synom Aarona; ubrał ich w tuniki, przewiązał pasem i ułożył nakrycia głowy, jak to mu Jahwe nakazał. Przyprowadzono też cielca na ofiarę przebłagalną, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął krew i pomazał dookoła palcem rogi ołtarza; w ten sposób oczyścił ten ołtarz. [Resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza, poświęcając go, aby na nim dokonywać obrzędu zadośćuczynienia. Następnie wziął wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem, i spalił na ołtarzu. Cielca zaś, to znaczy jego skórę, mięso i nieczystości, spalił w ogniu poza obozem: tak bowiem Jahwe nakazał Mojżeszowi. Potem kazał przyprowadzić barana na całopalenie, a Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Mojżesz zabił go i pokropił krwią dookoła ołtarza, a barana porąbał na części i spalił głowę, części [mięsa] i łój. Wnętrzności zaś i nogi obmył wodą. I tak całego barana Mojżesz spalił na ołtarzu jako całopalenie, jako miłą Jahwe woń spalonej ofiary. Bo tak Jahwe nakazał Mojżeszowi” (Kpł 8, 1-21).

+ Złoty etap pierwszy rozwoju w dziejach ludzkości uważany był w mitologii greckiej za synonim ładu i harmonii „Alternatywność jest naturalnym czynnikiem charakteryzującym zarówno postawę badawczą, jak i praktyczną. Wskazuje ona na możliwość dokonywania wyboru i odwoływania się do odmiennego podejścia do badanej rzeczywistości, a także stosowania odmiennych rozwiązań w konkretnej sytuacji. W odniesieniu do sfery społecznej zastosowanie terminów „alternatywa”, „alternatywny”, posiada swe głębokie uwarunkowania sięgające epoki starożytnej i przejawiającego się w określonym stosunku zbiorowości ludzkich do konkretnej sytuacji życia ludzkiego. Już w języku mitycznym można znaleźć cały szereg przykładów wskazujących na ujawniający się konkretny stosunek do zastanej rzeczywistości w kontekście innej, która istniała uprzednio, lub która ma zaistnieć w przyszłości. Istotą tego rodzaju stosunku jest negatywna z reguły ocena istniejącego zastanego stanu życia zbiorowego. Stosunki społeczne najczęściej są postrzegane w kategoriach dynamicznych. Implicite zawierają one w sobie możliwość rozwoju. Natomiast ta zmienność niekoniecznie jest ujmowana przez poszczególne grupy społeczne jako ich pozytywna cecha. Występuje naturalne oczekiwanie zaistnienia stanu, który charakteryzowałby się harmonią, trwałym ładem, bezkonfliktowością itp. Oznacza to oczekiwanie lub raczej nadzieję na osiągnięcie tego typu stanu, oznaczającego de facto ład idealny. Można to także ujmować w kategorii statyki społecznej. A więc osiągnięcie stanu, w którym nic nie powinno zachodzić, wydarzać się. Można to też określić mianem stanu idealnego, pojmowanego jako wzorzec. Ta idealność w społeczeństwach antycznych była najczęściej kojarzona z wymiarem sakralnym. W języku mitycznym przybierało to postać stanu powszechnej harmonii i ładu społecznego. W mitologii greckiej można spotkać się z wyobrażeniami o poszczególnych etapach rozwojowych ludzkości, z których pierwszy – złoty uważany był za synonim ładu i harmonii. Kolejne następujące po nim zawierały stopniowe pogarszanie się stanu stosunków społecznych, prowadzące do konfliktów, anarchii i rozpadu więzi społecznych (Przypis 4: Pojęcie juga wywodzi się od sanskryckiego terminu oznaczającego „połączenie”, „łącznik”. Jest ono najbliższe greckiemu pojęciu αιωv). Podobne stanowisko można znaleźć w tradycji hinduistycznej, gdzie występuje pojęcie czterech jug, z których każda kolejna oznacza postępujący upadek ludzkości (Przypis 5: Istnieją cztery jugi następujące po sobie, z których pierwsza kryta-juga oznacza rajski stan harmonijnego współżycia ludzi. Kolejny okres treta-juga to pogorszenie się pierwotnego stanu ładu i harmonii, pojawienie się pracy, cierpienia i śmierci. Dwapara-juga to okres dalszej deprawacji ludzkości, narastanie zła, walki, sprzeczności społecznych. Wreszcie kali-juga, to współczesny okres ciemności, materializmu, społecznych napięć, egoizmu)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/.

+ Złoty kielich ozdobiony cen­nymi kamieniami: hiacyntami i topazami „Aby lepiej zrozumieć gust średniowieczny, musimy zwrócić się do arbitra smaku i miłośnika sztuki z XII wieku - Sugera, opata Saint-Denis. Polityk i wyrobiony humanista, Suger był inspiratorem największych osiągnięć architektonicznych i figuratywnych Île de France. Stanowił zupełne przeciwieństwo, tak psychologiczne, jak moralne, ascetycznego św. Bernarda. Dla opata Saint-Denis Dom Boży powinien być schronieniem pięk­na, toteż wzorem dla Sugera był król Salomon, który wzniósł świątynię, a przewodnią regułą: dilectio decoris domus Dei (umi­łowanie piękna Domu Bożego)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 24/. „Skarbiec Saint-Denis jest pełen klejnotów i dzieł sztuki, które Suger opisuje dokładnie i z upo­dobaniem, „gdyż obawia się, że zapomnienie, zazdrosny rywal prawdy, zakradnie się i eksponat zostanie zniszczony przez jakiś późniejszy uczynek”. Mówi on na przykład z pasją o „wielkim 140-uncjowym kielichu ze złota ozdobionym cen­nymi kamieniami: hiacyntami i topazami, o naczyniu z porfiru przerobionym w przepiękny sposób ręką rzeźbiarza z amfory w postać orła, po tym, jak przez wiele lat leżało bezużytecznie w tej skrzyni”. Wyliczając te bogactwa, nie może pohamować entuzjazmu i satysfakcji z powodu przyozdobienia świątyni tak wspaniałymi przedmiotami. […]  „Rozmyślamy często z samego upodobania do Matki-Kościoła nad rozmaitością tak starożytnych jak nowszych ozdób; gdy patrzę na ów godny podziwu Krzyż św. Eligiusza połączony z innymi mniejszymi i na ów niezrównany ornament zwany pospolicie grzebieniem, który stoi na złotym ołtarzu, w głębi serca wzdycham: »Nakryciem twoim wszelki drogocenny ka­mień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd« (Ez 28,13)”. [De rebus in administratione sua gestis, PL 186) (Por. E. Panofsky, Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton 1973, 23,17 n., s. 62). Czytając taki tekst, nie sposób nie zgodzić się z Huizingą: Suger ceni głównie szlachetne metale, klejnoty i złoto. Upodo­banie do wspaniałości przewyższa u niego sentyment do pięk­na rozumianego jako jakość organiczna” /U. Eco, Sztuka..., s. 25/. „Pod tym względem Suger jest podobny do innych zbieraczy średniowiecznych, którzy napełniali swoje skarbce zarówno prawdziwymi dzieła­mi sztuki, jak i najbardziej niedorzecznymi dziwadłami. Kolek­cja księcia de Berry, jak wynika z jego inwentarzy, zawierała róg jednorożca, pierścień zaręczynowy św. Józefa, orzechy kokosowe, zęby wieloryba, muszle z Siedmiu Mórz (J. Guiffrey, Inwentaire de Jean de Berry, 11-2, Paris 1894-96; P. Riche, Trésors et collections d'aristocrates laïaqes carolingiens, „Cahiers Archeologiques” 22, 1972. Wobec przeogromnej kolekcji przedmiotów, w której oprócz siedmiu­set obrazów znajdujemy zabalsamowanego słonia, hydrę, bazy­liszka, jajko znalezione przez pewnego opata w innym jajku, mannę, która spadła z nieba w czasie klęski głodu, można wątpić o czystości średniowiecznego smaku, jego zdolności do rozróżniania rzeczy pięknych i osobliwych, sztuki i teratologii” /U. Eco, Sztuka..., s. 26.

+ Złoty Kolor czysty w wierszach Klujewa chprzypominających stare obrazy, „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Złoty Kolor ikony staroruskiej dominujący w poezji Jesienina S: złoty, niebieski i czerwony. „Pod wpływem nauczyciela, za jakiego Jesienin uznał Klujewa, pogłębił on swoje zainteresowania staroruską kulturą, a przede wszystkim ikonografią. Zainspirowany malarstwem starych mistrzów (Alimpij, Dionisij, Rublow) zastosował w swojej poezji niespotykaną paletę barw, dzięki którym stworzył niezliczoną ilość lirycznych pejzaży. Dominują u niego trzy kolory: złoty, niebieski i czerwony, które stanowiły też podstawę staroruskiej ikony. Jesienin podzielał głoszoną przez E. Trubieckiego i P. Florenskiego teorię sofiologiczną, której podstawą było twierdzenie, że jedynym źródłem bytu jest słońce, a w jego promieniach rodzą się w przyrodzie wszystkie kolory. Tę boską siłę rozumieli staroruscy malarze ikon i dlatego wykorzystywanym przez siebie barwom nadali religijne, symboliczne znaczenie. W swych opisach otaczającej rzeczywistości riazański poeta wykorzystywał te same odcienie z zachowaniem identycznego znaczenia” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/. „Każdy z tych kolorów, przypominający ikony i freski jest symbolem przeżyć podmiotu lirycznego. Odzwierciedlają to wiersze: Восход солнца, Занеслися залетною пташкой..., Сыплет черемуха снегом..., Осень, Голубень i wiele, wiele innych. Postrzeganie świata poprzez ikonę pozwala także ocenić postawę Jesienina względem wydarzeń roku 1917. Tragiczne okoliczności związane z tą datą przyczyniają się do zakomunikowania przez poetę, że na zawsze utracony został błękit i niebieski, barwa, która w metaforach Jesienina pozwala dopatrywać się bezpośrednich analogii z niebem. W wierszach tego okresu zaczyna przebijać żółty smutek, symbolizujący przybliżanie się końca, oraz kolor czarny, czyli śmierć. Z twórczości Jesienina rozpatrywanej pod kątem „malarskości” wynika jedno: czytelnik chcąc wgłębić się w zawartość ideową wierszy musi przyjąć postawę kontemplacyjną i uświadomić sobie, że wypływa ona wprost ze staroruskiej ikony. / Analizując wiersze tych kilku niezapomnianych rosyjskich poetów nie sposób nie zauważyć, jak ważnym elementem w ich twórczości jest wykorzystanie koloru w percepcji świata. Mimo iż na poezję Dierżawina jak i Tiutczewa, Błoka, Balmonta, Biełego, Klujewa i Jesienina wpłynęły inspirująco różne czynniki, to łączy ich wspólna cecha – umiejętność wykorzystania w literaturze środków wyrazu przynależnych malarstwu. Połączenie słowa poetyckiego z bogatą paletą barw wzmocniło emocjonalny wydźwięk lirycznej wypowiedzi poetów, pozwalający uznać ich za wybitnych kolorystów” /Tamże, s. 134/.

+ Złoty kolor ognia rozdziera czerń nieba podczas burzy „Przyczyną takiego postrzegania barw jest zainteresowanie poety źródłem ich powstawania, czyli słońcem, w którego złotych promieniach chętnie wypoczywa, poddaje się rozleniwieniu. Tiutczew podobnie jak malarze dywizjoniści wie jednak, że w przyrodzie oświetlenie ustawicznie się zmienia, po dniu nadchodzi zmierzch, zacierają się granice światła, pojawiają się wciąż nowe kolory, tym razem pastelowe, ścieniowane. Kontrast dnia i nocy jest dla niego niezmiernie ważny, tak samo jak zróżnicowanie zimnej Północy i gorącego Południa w liryce pejzażowej. Obrazy Rosji oraz umiłowanej włoskiej przyrody pozwalają zaobserwować niezwykłą umiejętność posługiwania się zimnymi i ciepłymi odcieniami, dzięki czemu możemy zaobserwować przewagę oceny emocjonalnej nad nominatywną. Tiutczewa inspiruje jeszcze jedno fenomenalne zjawisko natury, mianowicie burza. Ten nieokiełznany żywioł nabiera w jego poezji szczególnych barw, ponieważ w większości przypadków poeta ukazał go nocą, a także w opisach sztormu. Zwrócić należy uwagę na utwory: Burza wiosenna czy Sen na morzu, w których ponownie podkreślony został kontrast, tym razem intensywnych, krótkotrwałych złotych kolorów ognia, rozdzierających czerń nieba. Te obrazy jeszcze raz udowadniają niepowtarzalną poetycką „malarskość” Tiutczewa. Pod koniec XIX wieku w malarstwie pojawił się kierunek zwany impresjonizmem, którego przedstawiciele starali się w sposób najbardziej naturalny uchwycić ruch i zmienność realnego otoczenia. Francuscy malarze E. Manet, C. Monet, A. Renoir, E. Degas wyszli ze sztalugami w plener, tworząc bogate kolorystycznie obrazy, w których przekazywali swoje wrażenia wywołane słonecznym promieniowaniem” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/.

+ Złoty kolor służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Złoty kolor sztandaru Bizancjum, symbol dziedziczenia i pie­lęgnowania w narodzie rosyjskim, interpretacja nacjonalistów rosyjskich. „Flaga (państwowa). Wprawdzie 31 X 1991 r. przez Zjazd Deputatów Naro­dowych została zatwierdzona oficjalna flaga państwowa Federacji Rosyjskiej (w oryginale: oficjalna flaga Narodowa – Nacyonalnyj flag Rossijskoj Fiedieracyi), złożona z trzech tej samej wielkości poziomych pasów - białego, nie­bieskiego i czerwonego („biełaja, łazoriewaja i ałaja połosy”), jednakże na roz­maitych wiecach „wojna na flagi” nadal trwa. Komuniści nadal używają flagi czerwonej. Nacjonaliści zaś – „monarchicznej” flagi czarno – żółto (złoto) – białej. Wynika to w ogóle z historycznie niestabilnej sytuacji państwowej heraldyki i symboliki Rosji. W odróżnieniu np. od Polski ani herb (czarny orzeł dwugło­wy), ani barwy flagi w świadomości Rosjan nie nabrały takiej wagi symbolicz­nej, nie stały się znakiem narodowym. Stąd łatwość reinterpretacji tych symboli i dopisywania im różnych tradycji. Lud zaś zdaje się w ogóle nie znać swych symboli (pytanie, jaki znak twój?” nie miałoby i chyba nadal nie ma podstaw) – najchętniej więc za swój „znak” uważa którąś z najpopularniejszych ikon (ew. chorągiew z ikoną). Nacjonaliści barwy flagi czarno-żółto-białej odczytują następująco: 1. Czarny – to kolor dwugłowego orła, symbol mocarstwa na Wschodzie, wielkiej potęgi od Bałtyku po Pacyfik. 2. Żółty (złoty) – to barwa sztandaru Bizancjum, symbol dziedziczenia i pie­lęgnowania w narodzie rosyjskim Prawdy chrześcijańskiej, Prawosławia. 3. Biały – kolor siwy Jerzego Zwycięzcy - to symbol wielkiej, bezintere­sownej i radosnej ofiary za Ojczyznę, za Ziemię Ruską co jest główną odwiecz­ną cechą rosyjskiego charakteru narodowego, która zadziwiała i odstraszała cu­dzoziemców” /J. Faryno, Флаг, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 98/.

+ Złoty kolor w wierszach Balmonta opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. „Malarstwo impresjonistyczne odcisnęło swoje piętno na literaturze i w jakimś stopniu wpłynęło na symbolizm. Mimo iż symboliści w większym stopniu kładli nacisk na wynajdywanie wspólnych cech pomiędzy literaturą a muzyką, to niemniej ważna jest próba doboru słów, które odpowiadają kolorystycznej palecie. Zwrócił na to uwagę N. Czemiejko, który uważa, że samo słowo jest syntezą dźwięku, obrazu i pojęcia, co oznacza, że może ono łączyć w sobie zarówno muzykę jak i malarstwo (H. Чернейко, „Синэстетизм" А. Блока в теме севера и юга (на материале „Итальянских стихов" и цикла „Кармен"). „Филологические науки”, № 5-6, 1995, s. 30). Spośrod rosyjskich symbolistów najbardziej zainspirowani kolorystyką są Balmont, Bieły i Błok” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 130/. „Balmont jako przedstawiciel pokolenia starszych symbolistów był poetą, którego w opisach przyrody najbardziej fascynowały ulotność chwili i zmienność aury. W swoich lirycznych pejzażach, podobnie jak malarze impresjoniści, poeta stara się ukazać stany emocjonalne podmiotu lirycznego, wywołane wrażeniami wizualnymi. Niejednokrotnie starano się wskazać miejsca z otoczenia Balmonta, które wpłynęły na jego paletę barw, jednak chyba najbardziej trafnie scharakteryzował poetycki świat poety Wiaczesław Iwanow, który stwierdził, że jedynymi inspirującymi go żywiołami było morze, wiatr i ogień. I rzeczywiście, większość mieniących się kolorów (szaro-niebieski, srebrno-szary, zielono-błękitny, złoto-liliowy, itp.), pastelowych półtonów, przelewających się odcieni odnajdziemy w wierszach opisujących wodę, rozpalone słońce i wiatr. Przykładem może być utwór Błotne lilie, w którym poeta zwraca uwagę na kontrast „promieni złocistych” zderzających się z „wodą chłodną i ciemną”; w wierszu O brzasku gdzie „jasno-czerwone” słońce przyrównane zostaje do „kwiatka... pełnego życia i ognia”; w Białym pożarze, będącym lirycznym porównaniem morskiego przypływu do języków bezsilnych białych ogni”. Liryka Balmonta to poetyckie impresje, w których wszystko jest płynne, ruchliwe i dźwięczne. Jego „umierające dni”, „śpiewające kwiaty”, „kolorowe dźwięki” wywołują specyficzną nastrojowość, wrażenie niezwykłości, baśniowości, nasuwającej na myśl malarstwo Wasniecowa” /Tamże, s. 131/.

+ Złoty krąg symbolizuje koronę. „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.

+ Złoty kwiat symbolem człowieka wyższego, który może się ukazać we śnie. Sen wykracza poza granice czasu i przestrzeni. „Każdy sen prowadzi do ostatecznie niezbadanej głębi, głębi, która dopiero nadaje sens naszemu życiu. Niejeden myśliciel i pisarz zadawał już sobie nawet pytanie, czy całe nasze życie na jawie nie jest snem, natomiast świat snu prawdziwym rzeczywistym życiem. Hiszpański pisarz Calderon de la Barca pokazuje w jednym z dramatów, jak z perspektywy wieczności (sub specie aeternitatis) życie staje się snem. Kiedy, świadomie, żyjemy na jawie, przebywamy w ograniczonym świecie, który wyznaczają prawa przyczynowości. W języku hebrajskim słowo oznaczające stan czuwania wiąże się etymologicznie ze „skórą”, człowiek czuwający wciśnięty jest w swój krąg życiowy; słowo oznaczające sen związane jest językowo ze „światłem”, które czyni człowieka wolnym; we śnie nic go nie ogranicza /Fr. Weinreb, Traumleben. Überlieferung Traumdeutung, München 1979, t. I, s. 25 i nn./. Według wschodnioazjatyckiego przekazu we śnie może się ukazać „złoty kwiat”, tj. symbol „wyższego człowieka”, transcendentnej wielkiej jedni. Z punktu widzenia psychologii głębi człowiek potrafi we śnie, znaleźć drogę do swego prawdziwego ja. Dawne ludy wierzyły, iż we śnie, wizji oraz medytacji mogą zostać zniesione granice czasu i przestrzeni, dzięki czemu może się objawić również przyszłość” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 67-68.

+ Złoty Lew Nagroda z festiwalu w Wenecji w 1962 roku za film Tarkowskiego Dzieciństwo Iwana „W duchowości personalistycznej podkreśla się znaczenie jednostki, która nie tylko przyjmuje do siebie życie, jakie w chrześcijaństwie utożsamia się z Chrystusem, lecz także jest zdolna sama je dawać. W sposobie realizacji tego pojęcia odzwierciedla się pojmowanie przez Tarkowskiego roli matki, która wywarła znaczną rolę w kształtowaniu jego rozwoju duchowego [Špidlik 1995, 179]. Dzieciństwo Iwana to pierwszy film, jaki Tarkowski nakręcił po obronie pracy dyplomowej. Fabuła obrazu opiera się na opowiadaniu Władimira Bogomołowa Iwan. Jednak reżyser realizował swoją pracę według indywidualnej koncepcji. Zdecydował się wprowadzić zmiany w stosunku do tekstu literackiego, ponieważ nie chciał tworzyć ekranizacji sentymentalno-dydaktycznej historii [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 76]. Nie przemawiał do niego również styl opowiadania, co podkreślał w swojej książce Czas utrwalony: „Z czysto artystycznego punktu widzenia w ogóle nie poruszała mojego serca maniera oschłej narracji, pełnej szczegółów i powolnej, z licznymi dygresjami. (...) Cała emocjonalna tkanka była mi obca” [Tarkowski Andriej. 2007. Czas utrwalony. Warszawa: Świat Literacki, 16-17]. Dokonane zmiany były na tyle duże, że pisarz, który brał udział przy tworzeniu pierwotnej wersji scenariusza, odcinał się od filmowej wersji [Tamże, 79]. Dzięki takiemu twórczemu podejściu reżysera, można traktować ten film jako świadectwo indywidualnego stylu. Pozwala to na odnalezienie i analizowanie charakterystycznych cech i motywów rozwijanych w jego późniejszej twórczości. Znaczenie tego obrazu podkreślają ponadto liczne nagrody, w tym Złoty Lew z festiwalu w Wenecji w 1962 roku [http:// cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovo-detstvo]. Fabuła opowiada historię chłopca, Iwana, którego beztroskie dzieciństwo zostało przerwane przez II wojnę światową. Po tym jak hitlerowcy zamordowali jego bliskich, a jemu udało się uciec z obozu zagłady, dwunastolatek rozpoczyna służbę w pułku rozpoznawczym i prowadzi wywiad na tyłach wojsk wroga” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 142/.

+ Złoty łan zbóż zaczerwieniony falą maków. „wiązanie maku z krwawą pracą, trudem i krwawicą wyzwala konotacje ‘niezmiernego wysiłku’, ‘męki’ i ‘cierpienia’, np: Na łan wchodzę sam Patrzę tu i tam: Rzadkie kłosy, bo łan taki, Tylko gęsto płyną maki, Na kształt krwawych plam. (…) Bo łan cichy, bo ta niwa, Przesycona tak jak żywa Krwią pracownych łon [J. S. Wierzbicki, Łan, Wierzbicki Józef Stanisław, 1894, Poezye, Kraków, s. 76-77]. Logicznym rozwinięciem konotacji skupionych wokół tematyki śmierci, cierpienia jest ‘smutek’, np.: Byłaś jak cień tajemny, wciąż biegnący za mną; Byłaś na makach polnych krasną strugą krwi; Byłaś w Rosach poranka łzą tęczową kłamną I szaloną tęsknotą mych młodzieńczych dni. [B. Ostrowska, Tęsknota, Ostrowska Bronisława, 1910, Chusty ofiarne, Warszawa, s. 26]. Mak ze względu na czerwoną barwę płatków łączony jest także z męką Chrystusa, np.: I kto ujrzysz – gdy wiosna powróci I przylotny ptak znowu zanuci, I znów kwiaty pokojem zakwitną – Barwą w zbożu krwawą i błękitną: Pomnij, czyich przechodów to znaki Bo z Chrystusa krwawych potów maki Wzrosły w złotych zbóż fali bogatej, A z łez jego litości – bławaty. [L. Staff, Jak Polska przetrwała, II, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 96]. Według apokryficznych legend chrześcijańskich maki wyrosły z krwi Chrystusa, stąd też w scenach Ukrzyżowania są emblematem cierpienia Zbawiciela [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 63; Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. W malarskich przedstawieniach, gdy towarzyszą Maryi i dzieciątku Jezus, są zapowiedzią przyszłej męki Chrystusa, np. na obrazie Rafaela Madonna na łące czy Mistrza z Kassy Madonna z różą. Wartościowanie konotacji ‘cierpienie’ w takim kontekście kulturowym jest ambiwalentne, ponieważ ofiara Boga-Człowieka ma wyższy eschatologiczny sens” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 202/.

+ Złoty okres kultury arabskiej rozpoczęty w wieku XI „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida był czasem odnowy Przymierza Boga z Izraelem. Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Złoty okres twórczości Różewicza Tadeusza przypada na koniec lat 40-tych oraz na lata 60-te, a więc na okresy, które nazwać by można okresami likwidacji marzeń i ideałów. „Znamienne w tym kontekście wydaje się to, że złoty okres twórczości autora Niepokoju przypada na koniec lat 40-tych oraz na lata 60-te, a więc na okresy, które nazwać by można okresami likwidacji marzeń i ideałów. Różewicz był owych likwidacji wielce sugestywnym obserwatorem, komentatorem, a i w coraz wyraźniejszym chyba stopniu – piewcą. Równie znamienny dla recepcji jego twórczości był wyraźny spadek zainteresowania i akceptacji, jaki towarzyszył pisarstwu Różewicza w drugiej połowie lat 70-tych i w latach 80-tych, a więc, gdy w polskiej kulturze zdawał się dominować klimat odbudowy ideałów. Tę rosnącą marginalizację pisarza w tym okresie stwierdzał m.in. Tadeusz Drewnowski w bardzo zresztą życzliwej dla Różewicza monografii Walka o oddech z roku 1990. Jak głęboki był odwrót od Różewicza świadczyć może i to, jak bardzo różni ludzie krytykowali wówczas autora Do piachu: od Sandauera i Falkiewicza, po Herberta i Herlinga-Grudzińskiego, aż do prymasa Wyszyńskiego” /Maciej Urbanowski, W imię Matki (Tadeusz Różewicz. Matka odchodzi, Wyd. Dolnośląskie. Wrocław 1999), [1965; krytyk i historyk literatury; pracownik naukowy Uniwersytetu Jagiellońskiego; redaktor dwumiesięcznika „Arcana"; autor monografii Nacjonalistyczna krytyka literacka w IIRP. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 21/22(2000), 380-389, s. 381/. „W ówczesnym klimacie duchowym najczęściej wyrażano bądź to sprzeciw, bądź znużenie Różewiczowskim katastrofizmem. Poza krótkim i tragikomicznym interludium stalinowskim ów katastrofizm pozostawał niezmiennie znakiem rozpoznawczym tej twórczości, w gruncie rzeczy nie ulegając znaczącym korektom od czasów debiutanckiego Niepokoju z roku 1947” /Tamże, s. 382/.

+ Złoty okres wymiaru czwartego przestrzeni był w latach 1890-1910. „W tym to właśnie czasie idee stworzone przez Gaussa i Riemanna przeniknęły do kręgów literackich, awangardy i umysłów zwykłych ludzi, oddziałując na prądy w sztuce, literaturze i filozofii; zainspirowały nową gałąź filozofii – teozofię. Wprawdzie poważni uczeni żałowali, że doszło do tego, ponieważ ścisłe rezultaty Riemanna były teraz deprecjonowane w nagłówkach prasy brukowej, lecz popularyzacja czwartego wymiaru miała również pozytywne skutki. Nie tylko przybliżała najnowsze odkrycia matematyki szerokim kręgom społeczeństwa, ale służyła również jako metafora wzbogacająca i inspirująca prądy kulturowe” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 92/. „Historyk sztuki, Linda Dalrymple Henderson, w książce The Fourth Dimension and Non-Euclidean Geometry In Modern Art. (Czwarty wymiar i geometria nieeuklidesowa w sztuce współczesnej) twierdzi, że czwarty wymiar miał kluczowy wpływ na rozwój kubizmu i ekspresjonizmu w sztuce. Pisze, że „to właśnie wśród kubistów powstała pierwsza, najbardziej spójna teoria sztuki oparta na nowych geometriach” Dla przedstawicieli awangardy czwarty wymiar symbolizował rewolucje przeciwko zbytkom kapitalizmu, którego okrutna bezduszność i prymitywny materializm miały hamować twórczą ekspresję. Kubiści na przykład buntowali się przeciw nieznośnej arogancji nadgorliwych przedstawicieli nauki, których oskarżali o dehumanizację procesu twórczego. Awangarda wykorzystała czwarty wymiar jako nośnik swoich idei. Czwarty wymiar spowodował, że ówczesna nauka osiągnęła granice swoich możliwości. Był bardziej naukowy od samych uczonych. Z drugiej strony otaczała go mgła tajemnicy. Ostentacyjne posługiwanie się czwartym wymiarem zamykało usta ograniczonym, wszystko wiedzącym pozytywistom. W szczególności proces ten przyjął formę artystycznego buntu przeciwko prawom perspektywy” /Tamże, s. 93.

+ Złoty ołtarz do świątyni Pana sporządził Salomon. „Zrobił też dziesięć kadzi brązowych. Jedna kadź miała pojemność czterdziestu bat. Każda kadź miała cztery łokcie i każda z nich była w jednej z dziesięciu podstaw. Pięć podstaw umieścił przy skrzydle świątyni po prawej i pięć przy skrzydle świątyni po lewej jej stronie. Morze zaś umieścił na południowy wschód od prawego skrzydła świątyni. Hiram zrobił ponadto kadzie, łopatki i kropielnice. Tak Hiram skończył wykonywanie wszystkich prac, jakie miał do wykonania dla króla Salomona w domu Pańskim: dwie kolumny z owalnymi głowicami na szczycie tych dwóch kolumn, następnie dwie siatki do pokrycia dwóch owalnych głowic na szczycie tych kolumn; dalej, czterysta jabłek granatu na obydwu siatkach, po dwa rzędy jabłek granatu na każdej siatce; następnie dziesięć podstaw i tyleż kadzi na tych podstawach; również jedno morze z dwunastoma pod nim wołami, a także kotły, łopatki i kropielnice. Wszystkie sprzęty, które Hiram zrobił królowi Salomonowi do świątyni Pańskiej, były z brązu polerowanego. Odlewy te wykonywał w glinie nad Jordanem, między Sukkot i Sartan. Potem Salomon ustawił wszystkie te sprzęty, bardzo liczne, tak iż wagi brązu nie można było obliczyć. Ponadto Salomon sporządził wszystkie sprzęty do świątyni Pana. A mianowicie: złoty ołtarz, złoty stół na chleby pokładne, pięć świeczników ze szczerego złota przed sanktuarium po prawej i pięć po lewej stronie, kwiaty, lampy, szczypce ze złota, czarki, nożyce do oczyszczania lamp, kropielnice, czasze i popielnice ze szczerego złota, a także złote zawiasy przy drzwiach do wewnętrznej komnaty sanktuarium i przy drzwiach głównej budowli. Tak ukończono całą robotę, której król Salomon dokonał w świątyni Pana. Salomon wniósł i umieścił w skarbcu świątyni Pańskiej święte dary ofiarowane przez swego ojca, Dawida: srebro, złoto i sprzęty” (1 Krl 7, 38-51).

+ Złoty ołtarz kadzenia znajdował się w przybytku, który nosił nazwę „Święte Świętych”. „Wprawdzie także i pierwsze [przymierze] miało przepisy służby Bożej oraz ziemski przybytek. Był to namiot, w którego pierwszej części zwanej [Miejscem] Świętym, znajdował się świecznik, stół i chleby pokładne. Za drugą zaś zasłoną był przybytek, który nosił nazwę „Święte Świętych”. Posiadało ono złoty ołtarz kadzenia i Arkę Przymierza, pokrytą zewsząd złotem. Znajdowało się w niej naczynie złote z manną, laska Aarona, która zakwitła, i tablice Przymierza. Nad nią zaś były cheruby Chwały, które zacieniały przebłagalnię, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić. Tak zaś te rzeczy były urządzone, iż do pierwszej części przybytku zawsze wchodzą kapłani sprawujący służbę świętą, do drugiej zaś części jedynie arcykapłan, i to tylko raz w roku, i nie bez krwi, którą składa w ofierze za grzechy swoje i swojego ludu. Przez to pokazuje Duch Święty, że jeszcze nie została otwarta droga do Miejsca Świętego, dopóki istnieje pierwszy przybytek. To zaś jest obrazem czasu teraźniejszego, a składa się w nim dary i ofiary, nie mogące jednak udoskonalić w sumieniu tego, który spełnia służbę Bożą. Są to tylko przepisy tyczące się ciała, nałożone do czasu naprawy, a [polegają] jedynie na pokarmach, napojach i różnych obmyciach. Ale Chrystus, zjawiwszy się jako arcykapłan dóbr przyszłych, przez wyższy i doskonalszy, i nie ręką – to jest nie na tym świecie – uczyniony przybytek, ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. Jeśli bowiem krew kozłów i cielców oraz popiół z krowy, którymi skrapia się zanieczyszczonych, sprawiają oczyszczenie ciała, to o ile bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę, oczyści wasze sumienia z martwych uczynków, abyście służyć mogli Bogu żywemu. I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy” (Hbr 9, 1-15).

+ Złoty ołtarz niebiański, na którym ofiarowane są modlitwy wszystkich świętych. „A gdy otworzył pieczęć siódmą, zapanowała w niebie cisza jakby na pół godziny. I ujrzałem siedmiu aniołów, którzy stoją przed Bogiem, a dano im siedem trąb. I przyszedł inny anioł, i stanął przy ołtarzu, mając złote naczynie na żar, i dano mu wiele kadzideł, aby dał je w ofierze jako modlitwy wszystkich świętych, na złoty ołtarz, który jest przed tronem. I wzniósł się dym kadzideł, jako modlitwy świętych, z ręki anioła przed Bogiem. Anioł zaś wziął naczynie na żar, napełnił je ogniem z ołtarza i zrzucił na ziemię, a nastąpiły gromy, głosy, błyskawice, trzęsienie ziemi. A siedmiu aniołów, mających siedem trąb, przygotowało się, aby zatrąbić. I pierwszy zatrąbił. A powstał grad i ogień – pomieszane z krwią, i spadły na ziemię. A spłonęła trzecia część ziemi i spłonęła trzecia część drzew, i spłonęła wszystka trawa zielona. I drugi anioł zatrąbił: i jakby wielka góra płonąca ogniem została w morze rzucona, a trzecia część morza stała się krwią i wyginęła w morzu trzecia część stworzeń – te, które mają dusze – i trzecia część okrętów uległa zniszczeniu. I trzeci anioł zatrąbił: i spadła z nieba wielka gwiazda, płonąca jak pochodnia, a spadła na trzecią część rzek i na źródła wód. A imię gwiazdy zowie się Piołun. I trzecia część wód stała się piołunem, i wielu ludzi pomarło od wód, bo stały się gorzkie. I czwarty anioł zatrąbił: i została rażona trzecia część słońca i trzecia część księżyca, i trzecia część gwiazd, tak iż zaćmiła się trzecia ich część i dzień nie jaśniał w trzeciej swej części, i noc – podobnie. I ujrzałem, a usłyszałem jednego orła lecącego przez środek nieba, mówiącego donośnym głosem: Biada, biada, biada mieszkańcom ziemi wskutek pozostałych głosów trąb trzech aniołów, którzy mają [jeszcze] trąbić!” (Ap 8, 1-13).

+ Złoty ołtarz postawiony w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą. „Mojżesz wzniósł Przybytek, ustawił jego podstawki, powkładał deski, dodał drążki poprzeczne, postawił słupki. Potem rozpostarł namiot nad Przybytkiem i od góry nałożył nakrycie namiotowe, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Wziął też Świadectwo i włożył do Arki, pozakładał drążki przy Arce, w końcu nałożył od góry na Arkę Płytę Przebłagania. Następnie zaniósł Arkę do Przybytku, umieścił kotarę osłaniającą, przesłaniając Arkę Świadectwa, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wstawił też stół do Namiotu Zjednoczenia, po północnej stronie Przybytku, pod kotarą. Potem poukładał na nim chleby przed obliczem Jahwe, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Ustawił także świecznik w Namiocie Zjednoczenia naprzeciw stołu, po południowej stronie Przybytku. Pozakładał też lampy przed obliczem Jahwe, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Także i złoty ołtarz postawił w Namiocie Zjednoczenia, przed kotarą, i zapalił na nim pachnące kadzidło, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Zawiesił również zasłonę przy wejściu do Przybytku. Ołtarz całopalenia postawił przed wejściem do Przybytku [z] Namiotem Zjednoczenia i złożył na nim całopalenie i ofiarę z pokarmów, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. Kadź umieścił między Namiotem Zjednoczenia a tym ołtarzem, i wlał do niej wodę do obmywań. W niej to Mojżesz, Aaron i jego synowie umyli ręce i nogi. Kiedy potem mieli wchodzić do Namiotu Zjednoczenia albo zbliżyć się do ołtarza, myli się, jak Jahwe nakazał Mojżeszowi. Urządził wreszcie dziedziniec dookoła Przybytku i ołtarza i powiesił zasłonę przy bramie dziedzińca. Tak to ukończył Mojżesz całe dzieło. Wtedy obłok okrył Namiot Zjednoczenia — chwała Jahwe wypełniła Przybytek. Mojżesz nie mógł wejść do Namiotu Zjednoczenia, gdyż obłok unosił się nad nim, chwała Jahwe wypełniała Przybytek. Ilekroć obłok wznosił się w górę znad Przybytku, Izraelici ruszali dalej; tak było przy wszystkich ich wędrówkach. Kiedy zaś obłok nie unosił się w górę, nie wyruszali w dalszą drogę aż do dnia, gdy znów się podniósł. Obłok Jahwe spoczywał więc w ciągu dnia nad Przybytkiem, nocą zaś był w nim ogień — na oczach całego Domu Izraela w ciągu całej ich wędrówki” (Wj 40, 18-38).

+ Złoty pas symbolem godności królewskiej „miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.

+ Złoty pierścień przyczyną zabicia przyjaciela „Tolkien we Władcy pierścieni ukazuje mitotwórcze działanie hobbitów w sposób do pewnego stopnia zbieżny ze spostrzeżeniami Girarda. Gollum, wywodzący się od praprzodków hobbitów, z rodu „wielkiej sławy”, który był „liczny i bogatszy od innych”, reprezentował kiedyś kwiat młodzieży swojego plemienia – „był najbardziej ciekawy i dociekliwy” z nich wszystkich, „interesowały go szczególnie korzenie i początki wszelkich rzeczy”, miał wówczas na imię Sméagol i przyjaźnił się „z niejakim Déagolem, chłopcem o podobnych zamiłowaniach” [Tolkien John Ronald Reuel. 2013. Władca pierścieni. Tł. Skibniewska M. Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A, s. 73]. Wzajemne, niemal bliźniacze podobieństwo obu chłopców podkreśla Tolkien za pomocą ich rymujących się imion. Sméagol i Déagol tworzą parę nierozłącznych przyjaciół, we wszystkim się nawzajem naśladują. To między nimi właśnie bierze początek kluczowe, niejako założycielskie zdarzenie w dziejach Śródziemia Trzeciej Ery. Podczas jednej ze wspólnych wypraw Déagol łowiąc ryby, znajduje złoty pierścień, Sméagol zaś mu go zazdrości i żąda, aby przyjaciel podarował mu pierścień z okazji przypadających na ten dzień jego urodzin. Déagol odmawia, wtedy Sméagol go zabija – zrobił to, czytamy, „ponieważ złoto lśniło zbyt pięknie” [WP 73]. Sméagol pożądał pierścienia, lecz być może był tak naprawdę zazdrosny o więź między pierścieniem a przyjacielem. Interpretację tę potwierdza dalsza historia Sméagola. Po zabójstwie i starannym ukryciu ciała Déagola, staje się on właścicielem pierścienia, na który przelewa całą swą miłość. Jednocześnie pod wpływem pierścienia przeistacza się w Golluma, degenerata, wygnańca i wyrzutka rodu z przyczyny zła, jakie zasiewa wokół dzięki niewidzialności dostępnej mu za sprawą pierścienia. Stopniowo staje się samotny i nieszczęśliwy, zamiast normalnej mowy wydaje z siebie bełkot, nienawidzi wszystkiego i wszystkich, najbardziej zaś swego „skarbu”, Pierścienia. Jak wyjaśnia Gandalf, Gollum „nienawidził Pierścienia i zarazem kochał go, tak jak siebie samego zarazem kochał i nienawidził” [WP 75]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016,  97-110, s. 106/.

+ Złoty pralotos tysiącpłatkowy wyrasta pępka Wisznu, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ złoty Przymiotnik prosty połączony z innym przymiotnikiem tworzy przymiotnik dwubarwny „Zgromadzone w tym artykule złożenia tworzą wąską grupę przymiotników dwubarwnych, w których jeden z członów jest wyrażony przymiotnikiem prostym złoty, drugi innym przymiotnikiem. Różnica tkwi w znaczeniach wynikających z podrzędnej lub współrzędnej relacji członów złożenia. W zbiorze 13 kompozycji przymiotnikowych przeważa stosunek podrzędny członów złożenia (10 przykładów) nad współrzędnym (3 przykłady). Dla szerszej perspektywy badawczej i możliwości porównania złożeń przymiotnikowych, w których jeden z dwu członów zawiera przymiotnik złoty, przytaczam dane z badań nad funkcją barw w lirykach Adama Mickiewicza (Ze Słownika języka Adama Mickiewicza (pod red. K. Górskiego i S. Hrabca, t. 1-11, Wrocław 1962-1983) wybrałam 20 leksemów z komponentem barwy złotej w 100 użyciach tekstowych), Stanisława Grochowiaka (M. Kurek, Kolor w poezji Stanisława Grochowiaka, „Poznańskie Studia Polonistyczne”. Seria Językoznawcza, Poznań 1997, s. 132-147. Autorka objęła badaniem 8 zbiorków poety, z których wybrała 86 użyć barwy złotej (najwięcej ze wszystkich barw), Zbigniewa Herberta (E. Badyda, Świat barw – świat znaczeń w języku poezji Zbigniewa Herberta, Gdańsk 2008. Ze wszystkich zbiorków poezji Herberta autorka wybrała 111 nazw barw w 629 użyciach, wśród których barwa złota zajmuje 6. lokatę z 30 użyciami tekstowymi 6 nazw), Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej (J. Rychter, Językowa kreacja barw w poezji Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej, Szczecin 2014, s. 262. Autorka wybrała 32 leksemy barwy złotej w 286 użyciach tekstowych) i Juliana Tuwima (A. Seniów, Barwa złota w utworach lirycznych Juliana Tuwima, „Studia Językoznawcze”. Synchroniczne diachroniczne aspekty badania polszczyzny, Szczecin 2012, t. 11, s, 187-207. Autorka wybrała 27 leksemów z pola złota w 110 użyciach tekstowych). Warto tu zaznaczyć, że jedynie badania Joanny Rychter nad barwami w lirykach Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej i Adrianny Seniów o barwie złotej u Tuwima są porównywalne z moimi badaniami, gdyż ekscerpcja i analiza zjawisk są prowadzone według tej samej metody badawczej: – Adam Mickiewicz (5 wyrazów): szczerozłoty, złotokłosy, złotowłosy, złoto-zielony, złotogłów; – Stanisław Grochowiak (6 wyrazów): złotomigdałowy, ciemnozłoty, złotopalca, złotousty, złoto-świeży, złotogłowie; – Zbigniew Herbert: złotolity; – Maria Pawlikowska-Jasnorzewska (9 wyrazów): złotoblady, niebiesko-złoty, różowo-złocisty, siwozłoty, szczerozłoty, złotolity, złotopióry, złotogniady, złotowłosy; – Julian Tuwim (7 wyrazów): biało-złoty, jasnozłoty, złoto-miodny, modro-złoty, szczerozłoty, złotopłynny, złotowłosy” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 30/.

+ Złoty szczyt zasadą dotyczącą dogmatów sformułowaną przez poetów polskich „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.

+ Złoty sztandar Danii starszy od flagi dannebrog. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Złoty środek Etyka wieku XII Majmonides, in medio Virtus „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i dok­tryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte czę­ściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stwo­rzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiej­kolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim duali­zmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjo­nalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne za­warte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii od­najdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednoli­ty treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawią­zywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) od­grywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej me­tody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wie­le argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.

+ Złoty środek interpretacji historii poszukiwany przez ośrodek rzymski „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Złoty środek między dwiema skrajnościami: otiositas o negotium. Życie monastyczne polega na nieustannym przeżywaniu czasu wolnego. „jest to nawet jego najczęstsze określenie, nazywa się je otium, quies, vocatio, sabbatum – a czasem nawet te określenia wzajemnie się potęgują: otium quietis, vocatio sabbati. Trzeba te terminy dobrze rozumieć! Rzeczywistość bowiem, którą wyrażają, jest tak różna od kwietyzmu, jak dawna hesychia od hezychazmu. Otium jest złotym środkiem między dwiema skrajnościami, które obie są jego przeciwieństwem; to jest między otiositas o negotium. Otium jest wielką pracą mnicha; ten wolny czas jest bardzo pracowity, negotiossimum otium, jak powtarzał św. Bernard i tylu innych, ten motyw, jak i wszystkie inne, jest pochodzenia biblijnego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 84/. Kontemplacja w pełnym tego słowa sensie jest posiadaniem w świetle, dlatego zrealizuje się ona dopiero w niebie; na ziemi jest niemożliwa. Można jednak otrzymać od Boga w darze prawdziwą antycypację, którą jest pragnienie. „Ale tak, jak warunkiem pełnego nasycenia jest śmierć, tak i przedsmak wymaga, żeby człowiek umarł dla świata: nie ma kontemplacji bez śmierci mistycznej, bez umartwienia” /Tamże, s. 85/. Źródło literackie kultury monastycznej to: Pismo Święte, tradycja patrystyczna i literatura klasyczna. Liturgia jest środowiskiem, w którym odbierano Biblię i literaturą patrystyczną, środowiskiem jednoczącym wszystkie przejawy kultury monastycznej. „Najstaranniej badano zawsze źródła klasyczne, prawdopodobnie dlatego, że problemami kultury monastycznej zajmowali się częściej mediewiści niż teologowie i patrologowie. Otóż dostrzegamy obecnie, że średniowiecze w ogóle, a św. Bernarda szczególnie, rozumieć należy w świetle tego, co było przedtem; to znaczy w świetle tej tradycji patrystycznej, której głównym zadaniem było przekazywać i wyjaśniać Biblię” /Tamże, s. 87.

+ Złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami obywateli wierzących poszukiwany przez sanację, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią. „Po upadku zaborczych monarchii i odzyskaniu przez wiele narodów niepodległości sytuacja bluźnierców w Europie uległa wyraźnej poprawie w wyniku procesów demokratyzacji i mody na komunizm. Sanacja, mimo jej genetycznych związków z socjalizmem i towarzyskich relacji z masonerią, usiłowała znaleźć złoty środek między potrzebami niepodległego państwa a dążeniami wierzących obywateli, wśród których narodowi katolicy chcieli zachować uprzywilejowaną pozycję. Ale w latach 30. w Polsce katolicyzm coraz bardziej się aktywizował. Pod wpływem Action Française i pism François Mauriaca również polski katolicyzm zaczął się radykalizować i przybierać niebezpieczne, nacjonalistyczne oblicze (Ks. Cz. Szegenga, Katolicyzm przeciw nacjonalizmowi?, „Prosto z Mostu” 44/1936, s. 4; J. Chrościechowski, Katolicki totalizm narodowy konsekwencją katolicyzmu, „Akademik. Tygodnik Sekcji Akademickiej Związku Młodej Polski” 1(2)/1937-38, ss. 1-2), co hamowało postępy anomii prawa przeciwko bluźniercom” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/. „W 1932 r. za obrazę uczuć religijnych wciąż groziło więzienie, choć już tylko do lat pięciu. Podczas gdy po drugiej wojnie światowej, od końca lat 60., dla przykładu we Włoszech stosunki między państwem i Kościołem ulegały szybkiej zmianie po fali zaciekłych walk przeciwko immoralizmowi i aktom blasfemii w latach 50. i 60., w Polsce do 1989 r. cały komunistyczny ustrój był „bezbożny”, a w praktyce właściwie schizofreniczny. Istnienie ateistycznej Polski było wielką obrazą uczuć religijnych Polaków, z których wielu, nawet wstępując do PZPR, chrzciło swoje dzieci. Nie oznacza to, że w prawie nie figurował paragraf o obrazie uczuć religijnych. W czasie, gdy Zachód borykał się, jak we Włoszech od 1964 r. z powodu wystąpienia Piera Paola Pasoliniego, z problemem bluźnierczej sztuki i kwestią granic wolności wypowiedzi, polscy katolicy walczyli o fundamentalne prawo do obecności religii w sferze publicznej. Były oczywiście i tutaj pewne problemy, jak choćby w twórczości Grotowskiego (Przypis 10: Mowa o Apocalypsis cum figuris (1968/69) – potępionej przez polski Kościół irreligijnej sztuce o „powracającym Chrystusie”), ale stanowiły margines” /Tamże, s. 98/.

+ Złoty środek między pożądanym zaangażowaniem sił sowieckich w walkę z Niemcami a próbami ograniczenia apetytu politycznego Stalina poszukiwany był przez Churchilla bezskutecznie. „Nie zaspakajały go zdobycze, które uzyskał w wyniku paktu Ribbentrop-Mołotow. „Od pierwszych rozmów z przedstawicielami aliantów – pisze Popow – Churchillem i Rooseveltem Stalin najmniej przypominał dowódcę Wojny Ojczyźnianej narodów ZSRR walczącego z najeźdźcą i pragnącego wyprzeć wroga z granic swego kraju [podkr. autora]. Przeciwnie, Stalin stawał przed sojusznikami jako konsekwentny zwolennik Leninowskiego planu Światowej Republiki Rad, jako kontynuator generalnej linii Międzynarodówki Komunistycznej, jako pretendent do stanowiska najaktywniejszego organizatora powojennego ładu w Niemczech i w Europie" (s. 46). Churchill, zdając sobie sprawę z zamierzeń Stalina, starał się manewrować, szukać jakiegoś „złotego środka" między pożądanym zaangażowaniem sił sowieckich w walkę z Niemcami a próbami ograniczenia jego apetytu politycznego – z miernymi skutkami. Roosevelt zaś interesował się głównie sprawą zaangażowania Związku Sowieckiego w wojnę z Japonią oraz koncepcją własnego, globalnego ładu powojennego z odpowiednim udziałem w nim Moskwy. Popow pisze też, że Stalin dążył do zlikwidowania „kordonu sanitarnego" – systemu wrogich państw wzdłuż zachodnich granic Związku Sowieckiego, stworzonego po pierwszej wojnie światowej. Rewidując z największą energią wiele sądów historycznych, w niektórych momentach Popow uległ historycznej mentalności sowieckiej, co akurat w przypadku jego książki nie ma większego znaczenia, jest w istocie nieistotnym marginesem. Jednym z przykładów tej mentalności jest ów „kordon sanitarny". Wprawdzie w 1919 r. Francuzi, po niepowodzeniach swych wojsk interwencyjnych i wojsk innych państw w Rosji wspierających siły „białych", podjęli inicjatywę budowy cordon sanitaire w celu odizolowania Rosji od reszty Europy, ale inicjatywa ta była skutkiem politycznego niezdecydowania i niekonsekwencji mocarstw zachodnich, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych i także Japonii co do interwencji ich wojsk w Rosji, co w efekcie przyniosło korzyści polityczne i propagandowe bolszewikom, a sama idea owego „kardonu sanitarnego" odgrywała w nich rolę kluczową w połączeniu z hasłem spisku imperialistycznego skierowanego przeciw Rosji bolszewickiej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/.

+ Złoty środek między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją. „Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.

+ Złoty tokaj Pachnąca essentia odpowiada nie wszystkim podniebieniom „Zwyczaj picia wina ma daleko idące konsekwencje społeczne, psychiczne i medyczne. Wymieniano go jako czynnik kształtujący ugrupowania religijne i polityczne (na przykład rozdział między katolikami i protestantami w Niemczech), a nawet przesądzający o losie bitew. “Pod Waterloo zderzyły się ze sobą piwo i wino. Czerwona furia wina raz za razem uderzała daremną falą w nieporuszony mur piwoszy”. Ojczyzna św. Marcina też nie utraciła swojej wybitnej pozycji w uprawie winnic i produkcji wina. Wulkaniczne gleby na stokach wznoszących się nad Tokajem, upalne letnie powietrze nad węgierską równiną, wilgoć znad rzeki Bodrog i najszlachetniej sfermentowane z winogron “aszu” tworzą niepowtarzalną kombinację. Pachnąca, aksamitna, brzoskwiniowa essentia złotego tokaju odpowiada nie wszystkim podniebieniom; a w ostatnich dziesięcioleciach rzadko też udawało się go dobrze zrobić. Ale niegdyś składowano go w ekskluzywnych piwnicach Polski, aby dojrzewał przez dwieście lat i aby można go było podać monarchom na łożu śmierci. Butelka “cesarskiego tokaju” z czasów Franciszka Józefa wciąż jeszcze uchodzi za jedno z największych marzeń koneserów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 107/.

+ Złoty Wiek Ameryki Łacińskiej Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. „Quirogę, którego Indianie do dzisiaj nazywają Tata Vasco, ożywiała wizja Nowego Świata jako Utopii: „Ponieważ nie na darmo, a dla ważnej przyczyny, świat ten nazywają Nowym Światem. I jest on Światem Nowym, nie dlatego, że został na nowo odnaleziony, lecz ponieważ co się tyczy ludzi, i niemal wszystkiego, jest takim, jakim był świat wieków pierwszych i złotych, który przez nasza przewrotność i wielką chciwość naszej rasy zamienił się na gorszy w wieku żelaznym”. W miarę jak postępowała kolonizacja hiszpańska, indiańskie chłopstwo stawiało opór, mieszało się z najeźdźcami albo wycofywało się. Vasco de Quiroga próbował pogodzić interesy kolonialne Hiszpanii z interesami rolniczych wspólnot. W sferze prawa jego wysiłek uwieńczyło powodzenie. Gminna własność indiańskich wiosek była honorowana przez cała epokę kolonialną aż po wiek XIX, kiedy to władze republikańsko-liberalne ostatecznie skończyły z systemem wspólnot w imię własności indywidualnej, utożsamianej z postępem. Opieka Korony uratowała jednak od zagłady bardzo wiele indiańskich gmin. Tradycje tę wykorzystywali buntownicy, jak Emiliano Zapata Meksyku, powołując się na prawo przyznane przez hiszpańską monarchię. Gminy wiejskie w wyniku sporów coraz bardziej dzieliły się na wsie czysto indiańskie oraz nowe wspólnoty mieszane. Jednak podstawowe zasady stosunków pracy szybko się utrwaliły w istniejącej po dziś dzień formie haciendy, wielkiej posiadłości ziemskiej. Pojawiła się ona jako następstwo encomiendy, czyli zmuszania Indian do pracy w zamian za opiekę i ewangelizację, oraz repartimiento – przydziału indiańskiej siły roboczej na określony czas” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 123.

+ Złoty wiek był na początku dziejów czy też nastąpi u kresu historii. „czy wiek złoty zapoczątkował dzieje czy też nastąpi u kresu historii. To, co nazywamy postępem, jest tylko walką mającą na celu opóźnienie rozwijającego się zła. Niegdyś przynajmniej natura była nieskażona. Dzisiaj, zaś – właśnie ona ulega zepsuciu” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, str. 9/. „Progresizm, niezależnie od postaci, w jakiej występuje, jest bez wątpienia, jedynie rozpaczliwą – być może przełomową – reakcją przeciwko rozkładowi postępu. […] w XIX wieku, […] zajmowano się […] w sposób teoretyczny i abstrakcyjny. Brak było warunków kulturowych, ekonomicznych i społecznych, w których możemy dzisiaj rozpatrywać te problemy bezpośrednio i konkretnie. […] stulecie filozofii historii […] idea postępu. […] Pascal jest pozbawiony autentycznego zmysłu historycznego” /Tamże, s. 10/. „pod koniec XVIII stulecia […] tematem rozmyślań stały się myśli poprzednich pokoleń. W XV i XVI wieku Ludzkość odkryła przestrzeń i odkrycie to było dla niej wielkim wstrząsem. W XIX wieku nastąpiło odkrycie czasu i szok, jaki to wywołało, był jeszcze silniejszy. […] Hegla: naturą jest to, co nie ma historii, duchem to, co ma historię. […] Pojęcie ewolucji… W paradoksalny sposób odkrycie czasu, które wiąże się z odkryciem bezmiaru przeszłości stało się dla człowieka, odkryciem i wyzwoleniem przyszłości. Dzieje ludzkości, według Saint – Simona, zamykają się całkowicie w następujących kolejno po sobie okresach krytycznych i organicznych: do pierwszych należą wojny i rozłamy, drugie zaś niosą w sobie zespolenie i pojednanie” /Tamże, s. 11/. „W przyszłości organizacja, która może się już rozwijać w Europie i ukonstytuowała się w Genewie pod nazwą <komisji Newtona>, obejmie swoim wpływem wszystkich ludzi i położy kres prowadzonym do tej pory walką. […] Saint – Simon […] Podczas gdy teoria Saint – Simona ma charakter wyłącznie <progresistyczny>, August Comte stara się nie […] próbuje, jeśli się tak można wyrazić, dokonać syntezy <tradycjonalizmu> z <progresizmem>. Dzieje całej ludzkości […] przebiegają zgodnie z prawem ustalającym trzy etapy rozwoju (etap teologiczny, metafizyczny oraz pozytywny). Człowiek nie zacząłby […] nigdy poznawać, gdyby nie przeciął tego gordyjskiego węzła i gdyby nie wymyślił teorii, która mu pozwoliła ująć fakty. Dokonuje się to na etapie rozwoju teologicznego” /Tamże, s. 12.

+ Złoty wiek celem tradycjonalizmu w starożytności. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Złoty wiek dla Żydów w królestwie Aragón wieku XIII. Program nawrócenia proponował Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A. G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s. 29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/. Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus, traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi, tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.

+ Złoty wiek duchowości hiszpańskiej kontynuowany w wieku XVIII. Mistyka idzie w parze z dogmatyką. Wielcy teologowie są wielkimi mistykami i odwrotnie: Osuna, Vitoria, Cano, P. Granada, Juan de los Angeles, Teresa de Ávila, Juan de la Cruz, Báñez, B. de Medina, Molina, Suárez. Najważniejsze kwestie to dysputa de auxiliis, systemy moralne, kontemplacja wlana. Następną generację stanowią Bretón, Sobrino, Falconi. Rozwija się nurt surowej ascezy (recoletos i karmelici bosi). Zorientowano się jednak, że surowość życia wyniesiona do systemu stanowiącego istotę życia, nie ma sensu, zasłania Boga zamiast Go przybliżać. Asceza zewnętrzna powinna pomóc w wewnętrznym oczyszczeniu duchowym. Radykalna surowość prowadzi do ideologizacji i racjonalizacji mistyki. Proces radykalizacji przybierał różne formy. Inaczej wyglądał u franciszkanów, inaczej u jezuitów. Do tego, zwłaszcza u jezuitów, doszedł do głosu kwietyzm. Kwietyści końca XVII wieku tracą zaufanie do mistyki integralnej, ogarniającej aktywnie całość życia, i wycofują się w duchową bierność (Abriol, Alamín). Wiek XVII systematyzuje zagadnienia związane z mistyką, łącząc mistykę ze scholastyką, teologię serca z teologią rozumu. Mocne jest nastawienie na tomizm, chęć wszczepienia procesu mistycznego w teologię Tomasza z Akwinu. Na przełomie wieku XVII i XVIII pojawiają się opracowania całościowe zagadnień mistycznych /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 210/. Mistyka stała się autonomiczną systematyczną nauką teologiczną, w ramach teologii duchowości. Działo się z nią to samo, co z teologią moralną. Oddzieliła się od głównego nurtu, wytworzyła swoją metodę, rygorystycznie scholastyczną. Tym samym odseparowała się również od życia mistycznego. Widoczne to jest już od połowy wieku XVII, w wielkich podręcznikach, których autorami byli: Vallgornera, Antonio de la Anunciación (1683), Antonio de Espíritu Santo (1676), José de Espíritu Santo (Portugalia, 1674) i José de Espíritu Santo (Andaluzja) /Tamże, s. 211.

+ Złoty Wiek egzegezy hiszpańskiej trwa od roku 1563 do roku 1663. Egzegeza biblijna hiszpańska wieku XVI i XVII (1546-1700). Już w wieku XVII pojawiły się krytyczne komentarze Nowego Testamentu, których autorem był oratorianin Richard Simon. /M. A. Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 75/. J. Prado dzieli historię egzegezy hiszpańskiej między XV a XX wiekiem na cztery wielkie etapy. Pierwszy trwa od wieku XV do roku 1563: prekursorzy Złotego Wieku egzegezy hiszpańskiej. Drugi, zwany Złotym Wiekiem, trwa od 1563 do 1663. Trzecia epoka, dekadencja egzegezy katolickiej, w której większość stanowią cytaty, rozciąga się w latach 1663-1869. Ostatni etap zainicjował Sobór Watykański I. Trwa on do dziś /Tamże, s. 77/. M. A. Fernández wyznacza początek Złotego Wieku na rok 1546 (ustalenie autentyczności Pisma Świętego na Soborze Trydenckim), a koniec na rok 1700, w którym kończy się linia hiszpańskich Habsburgów /Tamże, s. 79/. Najwięcej prac egzegetycznych powstało w ostatnich latach XVI wieku, wtedy też działała największa liczba egzegetów. Fernández obliczył, które środowiska eklezjalne dały najwięcej egzegetów w tym okresie: jezuici, dominikanie, kapłani diecezjalni, franciszkanie, augustianie, mercedariusze (OdeM), cystersi, benedyktyni, ludzie świeccy, zakony rycerskie, hieronimici, karmelici bosi, eremici św. Augustyna, i inne /Tamże, s. 105/. Autor obliczył też procent egzegetów z różnych środowisk w roku 1591, proporcjonalnie do ilości członków: jezuici, kartuzi, dominikanie, augustianie, karmelici, na końcu są franciszkanie i kapłani świeccy. Karmelitów w roku 1591 w Hiszpanii było tylko 240, franciszkanów natomiast 6.708 /Tamże, 106/. W pierwszym okresie przeważała egzegeza rodzima. Później wydawano więcej dzieł autorów zagranicznych (przełom nastąpił w latach 1616 i 1620). Z drugiej strony dzieła egzegetów hiszpańskich drukowano też zagranicą. Z czasem było coraz mniej egzegetów, ich dzieł napisanych oraz dzieł publikowanych.

+ Złoty wiek hermetyzmu pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „E. Garin uważa hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.

+ Złoty wiek Hiszpanii wiek XVI źródłem wartości dla ruchu społecznego karlistowskiego. „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina  w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami, zbudowanymi według wszelkich arkanów nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.

+ Złoty wiek islamu Wiek XXI, ekspansja cywilizacji muzułmańskiej „Znasz Koran? /– Na pamięć. Jako Egipcjanin, kiedy zdawałem maturę, musiałem się go nauczyć. Wszyscy musieliśmy. / A muzułmanie znają Biblię? / – Absolutnie nie. Dla nich Biblia to nie jest Słowo Boże. Dziś żyjemy w złotym wieku islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej. Kiedyś Koran był bardzo drogi, nie każdy go miał. Dziś jest drukowany na potęgę. Im więcej Koranów, tym więcej zachęty do walki. Im więcej Biblii – tym więcej wybaczenia. / Palić Koran, jak pastor Jones z Ameryki?! / – Ja chcę tylko jednego – niech muzułmanie wytłumaczą, co oznacza werset mówiący o zabijaniu niewiernych. Do kogo on się odnosi? Jeśli nie do mnie, to niech czytają go tyle razy, ile tylko chcą, ale jeśli odnosi się do chrześcijan... / ... to?” /Z Ashrafem Benyaminem rozmawia Marta Brzezińska, Nasz kalendarz liczymy rytmem prześladowań, „Fronda”58(2011)88-104, s. 95/. „– Koran uznaje zasadę oko za oko, ale jeśli zabiłeś chrześcijanina to zasada ta nie obowiązuje, to dobrze zrobiłeś. Zabiłeś w imię Boga, nie będziesz osądzony. Nie grozi ci żadna kara. / Jak w tym kontekście wygląda sytuacja Koptów w Egipcie? Zamachowcy w Nag Hammadi nie zostali ukarani? To zachęta dla islamistów? / – Nie wiem, być może tak. Wiem jedno: po tym zamachu muzułmańska inteligencja wyraziła swoje współczucie względem chrześcijan i domagała się zmiany zapisu w konstytucji tak, by Egipt był państwem cywilnym. Bo trzeba pamiętać, że drugi punkt konstytucji mówi, że obowiązującym w Egipcie prawem jest prawo szariatu. Mylnie kojarzy się je z przepisami dotyczącymi tylko małżeństwa, a to jest szereg praw normujących całe życie” /Tamże, s. 96/.

+ Złoty wiek IV teologii hiszpańskiej Rzeczy według Ildefonsa z Toledo mają znaczenie alegoryczne, znaczące w drodze człowieka do wiecznej szczęśliwości. Wszelkie byty tego świata demonstrują płodność nowej ziemi, ziemi obietnicy, ustanowionej przez człowieczeństwo Chrystusa. Królestwo Boże, czyli nowa ziemia, już jest, ale jeszcze nie jest w pełni, w swej ostatecznej postaci. Owoce ostateczne będzie człowiek spożywał w wieczności. Jednak już na tej ziemi otrzymuje owoce ziemi, która rodzi mocą Chrystusowej męki i mocą Ducha Świętego. Owocami nowej ziemi, ustanowionej przez Paschę Jezusa Chrystusa są charyzmaty, czyli dar Ducha Świętego, które umacniają podróżników zmierzających do swego celu ostatecznego. Okazuje się, że w różnych wiekach pojawia się refleksja na temat charyzmatów, tak było w IV wieku, złotym wieku starożytnej teologii hiszpańskiej, tak było w VII wieku, złotym wieku wczesnośredniowiecznej duchowości hiszpańskiej. Szczytem działania charyzmatów nie są takie, czy inne zjawiska nadzwyczajne, lecz głęboka więź z Jezusem Chrystusem, pełna miłości kontemplacja Jego Misterium. W kontemplacji tej dusza dociera do alkowy swego oblubieńca i celebruje trwające wiecznie zaślubiny W1.2 310.

+ Złoty wiek języka polskiego to czasy Zygmuntów, Augustyn Zdziarski „Z drugiej jednak strony – jako leksemy rodzime i posiadające zazwyczaj pewną tradycję piśmienniczą wyrazy stare zdecydowanie mniej raziły oświeconych niż nowotwory czy słowa obce, które sprzeciwiały się generalnie wszystkim ówczesnym podstawowym normom słownikowym. Przekonanie to było trwałym elementem teorii leksykalnej epoki. W dobie stanisławowskiej Grzegorz Piramowicz wypowiadał się na ten temat w sposób jednoznaczny: kiedy jest w języku swoim dawne, a z niniejszym obyczajem zgodne, nie twarde, nic nieprzystojnego nie podające myśli i wyraziste słowo, za cóż zaciągać skądinąd, na co dawne, a jeszcze lepsze sprzęty zarzucać, żeby nowych dostawać (G. Piramowicz, Wymowa i poezja dla szkół narodowych. Kraków 1792. Cyt. z: Oświeceni o literaturze. [T. 1:] Wypowiedzi pisarzy polskich 1740 – 1800. Opracowali T. Kostkiewiczowa 1 Z. Goliński. Warszawa 1993, s. 525). Zasada ta obowiązywała w całej rozciągłości również w oświeceniu porozbiorowym. W latach dwudziestych XIX wieku Augustyn Zdziarski niemal powtórzył sąd Piramowicza: Polak chcący pisać treściwie i dobitnie rodowitym językiem mowę polską złotego wieku Zygmuntów z czytania dzieł wzorowych owego czasu znać koniecznie powinien. [...] Szanujmy te drogie zabytki i naśladujmy je z wyborem, zamiast kowania, że tak powiem, nowych niedorzecznych wyrazów (A. Zdziarski, O języku polskim i jego losie w różnych epokach. „Astrea” 1822, t. 2, s. 200). Sytuację archaizmów w oświeceniu dodatkowo poprawiał fakt, że pośrednio mogła dla nich pozytywnie wypaść także konfrontacja z normą mówiącą o konieczności powszechnej znajomości wśród użytkowników polszczyzny ogólnej słów literackich.” /Krzysztof Maćkowiak, Archaizmy w refleksji leksykalno-stylistycznej polskiego Oświecenia, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXXVII. 1996, z. 4; 159-169, s. 162/.

+ Złoty Wiek kultury hiszpańskiej pokaże, że rzymska władza i stoicyzm w połączeniu z iberyjską buntowniczością oraz indywidualizmem znalazły w końcu receptę na wspólne działanie. Wpływ Rzymu na Hiszpanię powiązany był z wieloma dobrodziejstwami, ale też z niebezpieczeństwem. „Państwo będące przedstawicielem postępu i sprawiedliwości mogło zmienić się w państwo przerastające jego twórców, znajdujące się poza ich zasięgiem, państwo, które stawia siebie ponad rządzonymi. Hiszpania już na początku wprowadzi tę stałą do swojej kultury. Nazwijmy ja poetycką dramatyzacją niesprawiedliwości i prawa do buntu. W wieku XVII Fuenteovejuna, sztuka teatralna Lope de Vegi, przedstawia dramatyczne zderzenie władzy politycznej z ludem, opisując bunt mieszkańców osady przeciw niesprawiedliwości. Miasteczko bierze odpowiedzialność za każdego ze swych obywateli i kiedy pada pytanie, kto winien jest śmierci komandora, cały lud opowiada jak jeden mąż: Fuenteovejuna. Teatr Lope de Vegi i Calderona w Złotym Wieku kultury hiszpańskiej pokaże, że rzymska władza i stoicyzm w połączeniu z iberyjską buntowniczością oraz indywidualizmem znalazły w końcu receptę na wspólne działanie” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 38/. „Rzymski geniusz nigdy nie narzucił Hiszpanii absolutyzmu ani totalitaryzmu, lecz przeciwnie, za początkował zmiany, otwarcie się na nową kulturę. Akwedukty poprowadziły wodę z dolin rzecznych ku wyschniętym mesetom, a prawo i język patronowały wzrastającemu poczuciu wspólnoty. Początkowy zamiar wcielenia siłą Hiszpanii do Italii zakończył się fiaskiem i w pierwszym wieku naszej ery Iberorzymianie w pełni uczestniczyli w życiu samej stolicy. Nie dziwi więc, że trzech z panujących w Rzymie cesarzy było hiszpańskiego pochodzenia: Trajan, Hadrian i Teodozjusz. Bezustanny ruch w miastach i na drogach, wędrówki rzemieślników, poganiaczy bydła, kupców, urzędników, żołnierzy i imigrantów nadały w końcu całemu procesowi romanizacji ludowe oblicze i doprowadziły do coraz powszechniejszego stosowania łaciny. Akcentowano ja na sposób miejscowy, wymyślano słowa, dopasowywano dźwięki. Słownictwo uległo wulgaryzacji i militaryzacji. Łacina rozpadła się na trzy romańskie odmiany: mowę klerków (sermo clericalis), języka wojska (sermo militaris) i język ludu (sermo vulgaris)” /Tamże, s. 39.

+ Złoty wiek kultury hiszpańskiej Wiek XVI włączył Hiszpanię do nurtu Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.

+ Złoty wiek kultury hiszpańskiej zaschwaszczony przez alumbrados, zadenuncjowani zostali przed inkwizycją po raz pierwszy w roku 1519. W roku 1524 oświeceni franciszkanie zostali ukarani przez swoich współbraci, natomiast w roku 1525 wyszedł dekret inkwizycji ujmujący 47 określeń wyjętych z wszystkich podejrzanych tekstów. Inkwizycja miała kłopot z odróżnieniem los recogidos i los alumbrados, pomimo tego, że Osuna opisał dokładnie podstawowe zasady los recogidos w dziele Tercer Abecedario. Z kontekstu wynika, że los alumbrados jest mieszanką trzech ruchów: nawróconych (los conversos; ruch istniejący już prawie sto lat), los regocidos i przejawiający się w różnych środowiskach proces coraz większej interioryzacji mistyki /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 669/. Inspiracją były dla nich zwłaszcza takie postaci, jak Angela de Foligno i Rajmund Llul (Raimundo Lulio). Trudności w ich rozpoznaniu wynikały z używania języka typowego wcześniej dla los recogidos. Mistyka tego ruchu była nienaturalna, jak chwasty w zbożu, jak cień snujący się przy boku mistyki ortodoksyjnej w złotym wieku rozkwitu kultury hiszpańskiej. Druga fala tego ruchu pojawiła się w roku 1574, w miejscowości Llerena i w jej okolicach, w Andaluzji. Cechy charakterystyczne tej fali wynikały z okoliczności religijnych tych czasów. Prawdopodobnie ruch ten przetrwał, pomimo prześladowań ze strony inkwizycji, i ujawnił się w nowych okolicznościach, w nowej formie. Pierwsza fala podkreślała przeżywanie miłości Bożej, teraz kładziony był nacisk na modlitwę. Według nowej generacji los alumbrados, modlitwa jest przykazaniem Bożym, z którego wynikają i w którym są wypełniane wszystkie inne. Modlitwa wewnętrzna jest wielkim sakramentem, zastępującym wszystkie inne. Los alumbrados z Sewilli w roku 1623 mówili wyraźnie, że ich modlitwa jest ważniejsza od mszy świętej, która w ogóle przestaje być potrzebna. Wszelka modlitwa ustna jest według nich gorsza od modlitwy wewnętrznej /Tamże, s. 671. Los alumbrados z roku 1525 chcieli zjednoczyć się z Bogiem szybko i bezpośrednio. Ich następcy z roku 1574 dokonywali wielu występków, które uważali za obojętne, wobec tego, że liczyła się tylko ich mistyka. Rok 1623 był czasem walki przeciwko słowom i czynom zewnętrznym, przede wszystkim przeciwko sakramentom. Wszystkie te trzy formy były wynikiem zniekształcenia  postulatów reformy z wieku XV /Tamże, s. 672.

+ Złoty wiek kultury polskiej wiek XVI. „Rzeczpospolita współtworzyła oblicze intelektualne naszego kontynentu na równi z zachodnimi ośrodkami umysłowymi. Największy geniusz tamtych czasów, Erazm z Rotterdamu, głosił publicznie, iż Rzeczpospolita jest krajem, w którym w najdoskonalszym stopniu wciela się i realizuje ideały chrześcijańskie. Do podobnych wniosków doszedł pod koniec drugiego tysiąclecia najwybitniejszy filozof katolicki we Włoszech – Rocco Buttiglione. W swej książce Europa jako pojęcie polityczne napisał, że żadne państwo w Europie nie było bliższe chrześcijańskiego ideału niż Rzeczypospolita Jagiellońska /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 20/. Wielu historyków ukształtowanych w atmosferze ideologii komunistycznej głosiło, że szesnastowieczna myśl polityczna wzorowała się na myśli obcej, zwłaszcza Węgierskiej, Weneckiej a na myśl europejską wpływ mieli tylko polscy innowiercy, zwłaszcza arianie z Rakowa, którzy oddziaływali np. na myśl Locke’a i Spinozy. Obecnie jednak historycy polscy przychylają się do opinii, że „polska szkoła” teorii państwa ukształtowała się w sposób oryginalny na rodzimym gruncie, a jej fundamentem była myśl katolicka. Warto porównać ją z analogiczną myślą tego okresu w Hiszpanii. Oba środowiska były oryginalne, odkrywcze, twórcze. Oba nurty „złotego wieku” XVI z jego renesansem mogły zaistnieć dzięki odrodzeniu umysłowemu i głębokiej reformie katolicyzmu w średniowiecznym wieku XV. Akademii Krakowskiej w wieku XV rozkwit przeżywały między innymi nauki społeczne. Wykrystalizowała się wówczas odrębna szkoła filozoficzna z jasno określoną myślą państwowo-prawną. Z tego okresu znana jest postać Pawła Włodkowica, którego idee zostały przejęte przez uczonych z Salamanki i wywołały sprzeciw wobec prób nawracania siłą Indian przez hiszpańskich konkwistadorów. Włodkowic był reprezentantem szerszego prądu umysłowego, którego centrum stanowiła Akademia Krakowska. Uniwersytet Jagielloński był wylęgarnią ideału politycznego, który później Erazm z Rotterdamu uznał za swój. Polska tolerancja i federacyjna koncepcja Rzeczypospolitej Wielu Narodów wyrosła z Uniwersytetu /Tamże, s. 21.

+ Złoty wiek kultury rosyjskiej, wiek XIX. „Katolicyzm przyswoił sobie antyczny humanizm. W prawosławiu najsilniej wyraził się eschatologiczny aspekt chrześcijaństwa. Również w nihilizmie rosyjskim dostrzec można elementy ascetyczne i eschatologiczne. Naród rosyjski jest narodem kresu, a nie środka procesu historycznego. Kultura humanistyczna jest natomiast kulturą środka procesu historycznego. Rosyjska kultura XIX wieku, która w powszechnym mniemaniu była najwyższym przejawem kultury rosyjskiej, nie była jednak kulturą w zachodnim, klasycznym sensie tego słowa i zawsze wykraczała poza granice kultury. Wielcy pisarze rosyjscy instynktownie wyczuwali sprzeczność między doskonałą kulturą i doskonałym życiem, skłaniając się w stronę doskonałego, przeobrażonego życia. Rozumieli, że idea rosyjska nie jest ideą kultury, choć nie zawsze dawali temu wyraz. Gogol, Tołstoj, Dostojewski są świadectwem tej postawy. […] literatura rosyjska nie miała charakteru renesansowego, była przeniknięta troską o cierpienie człowieka i ludu, geniusz rosyjski pragnął połączenia z ziemią, z żywiołem ludowym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 138/. „Rosjanom właściwe jest jednak również obskuranckie odrzucenie kultury; ów element obskurancki obecny jest także w oficjalnym prawosławiu. Kiedy Rosjanie popadają w ultra-prawosławie, łatwo też stają się obskurantami. Jednakże poglądy na temat kultury ludzi niekulturalnych lub reprezentujących niski poziom kultury nie będą nas tu interesować, nie stanowią żadnego problemu. Rzeczą godną rozważenia jest okoliczność, gdy problem racji kultury stawiają najwybitniejsi Rosjanie, którzy tworzyli kulturę rosyjską, lub inteligencja, intelektualnie ukształtowana w duchu zachodniego, naukowego oświecenia. Właśnie w drugiej połowie XIX wieku rozbudzona świadomość rosyjska stawia problem wartości kultury, jak to czyni np. Ławrow-Mirtow w Listach historycznych, a nawet wprost problem grzechu kultury” /Tamże, s. 139.

+ Złoty wiek ludzkości naukowo-technologiczny oczekiwany optymistycznie przez naukę wieku XIX. „/Kiedyś naukowcom wydawało się, że wiedzą wszystko, teraz optyka się zmieniała, musieli opuścić krainę naukowej szczęśliwości, dziś naukowiec to wygnany Arkadyjczyk / Pesymizm wygnanych Arkadyjczyków staje się w obecnej kulturze [wiek XX] równie znamiennym, jak dla kultury poprzedniego stulecie [wiek XIX] znamienne było optymistyczne oczekiwanie na naukowo-technologiczny złoty wiek ludzkości. Utopijna wizja szczęśliwego społeczeństwa jutra łączyła w przeszłości filozofów i literatów. Dwa wieki przed Marksem i Comte’em jej pełen kolorów obraz nakreślił Louis Mercier w swej książce L’An 2440. […] artystycznej ekspresji dominujących obecnie tęsknot można upatrywać w pełnym głębokiej melancholii obrazie Nicholasa Poussina – Et in Arcadia ego. Przedstawia on krajobraz, w którym miała znajdować się kolebka ludzkości w czasach, gdy horyzont zajęć człowieka określały stado owiec, „gaj mirtowy, strumień i obłoki”. […] Współczesnym potomkom mieszkańców słonecznej Arkadii przypadło żyć w świecie zatomizowanych kultur, gdzie szczególnie ostro zaznaczają się podziały między kulturą przyrodnicza i humanistyczną z jednej strony, a kulturą religijną i przyrodniczą z drugiej strony. Poszukiwanie środków przeciwdziałania bolesnemu zjawisku izolacji trzech wymienionych kultur stanowi główny cel niniejszej książki” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 5/. „niepokojącym zjawiskiem pozostaje brak opracowań teoretycznych, które zespalałyby wartości naukowe, humanistyczne i religijne, tworząc kulturowa integrację umożliwiającą pełny rozwój człowieka. Tęsknota za utraconą Arkadią słonecznego dzieciństwa ludzkości wynika zarówno z rozczarowania praktycznymi zastosowaniami nauki, jak i z pogłębiającej się systematycznie przepaści między kulturą humanistyczną a kulturą naukową korzystającą z osiągnięć nauk przyrodniczych. […] Następstwem pogłębiającego się rozdarcia pozostaje zjawisko „bałkanizacji” czy „parkinsonizacji” nauki. Jednym z jego przykrych symptomów pozostaje ciasna specjalizacja naukowa, w której nie ma miejsca ani na znajomość wyników nauki spoza dziedziny specjalizacji, ani na pytanie o całościową wizję. W jej wyniku sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością” /Tamże, s. 6.

+ Złoty wiek ludzkości po skończonym cyklu, początek cyklu nowego.  „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Złoty wiek Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.

+ Złoty wiek mistyki hiszpańskiej Recogimiento to droga duchowa, która uwewnętrznia pracę zewnętrzną, przemienia całość życia w wartości duchowe, wszczepia je w głębię ducha ludzkiego. W umyśle, w duszy ludzkiej pojawia się w ten sposób nowy smak duchowy. Dokonuje się smakowanie mądrości życia, w jego wymiarach duchowych, intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia osoby ludzkiej przeżywa całość życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa samą siebie, w swej całości. Ten schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn. Warto zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej na dzieło Osoba i czyn. Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św. Jana od Krzyża, wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii mistycznej XVI wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny, ujmował człowieka integralnie. Jego reprezentanci rozumieli potrzebę studiów antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką człowieka. Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu nastawionych idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją Średniowiecza, podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów, odczuć duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało mentalność integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku idealizmowi, który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i zewnętrze. Odtąd idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój szczyt u Kanta. Karol Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w znacznej mierze dzięki studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku. Oprócz św. Jana od Krzyża na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo, zwłaszcza druga redakcja jego dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca on uwagę na trzy etapy, które nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i trwają: rozważanie wydarzeń historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka Jezusa Chrystusa. Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić się w niej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.

+ Złoty wiek mistyki hiszpańskiej rozpoczął się w roku 1500. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.

+ Złoty wiek mistyki hiszpańskiej wynikał z integralności myślenia. Mistyka hiszpańska wieku XVI osadzona jest głęboko w ówczesnej teologii. Praktyka codziennego życia, mistyczna kontemplacja i refleksja rozumu ludzkiego idą w parze. Mentalność hiszpańska skłania się ku jednoczeniu, jej cechą jest integrowanie. Zmysł jedności sprawiał, że nie było obaw przed pluralizmem. Wielość poglądów nie szkodzi tam, gdzie jest pewność, że nie rozbiją one jedności, lecz jeszcze ją umocnią. Stąd w Hiszpanii wieku XVII rozwijają się obok siebie trzy szkoły filozoficzne: tomizm, skotyzm i nominalizm. Pluralizm osadzony w fundamentalnej mentalności integrującej, tworzył dobre podłoże pedagogiczne, dla formowania nowych pokoleń. Widoczne to jest u wielkich mistyków hiszpańskich złotego wieku. Pierwszym chronologicznie był Francisco de Osuna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 284/. Mistyka osadzona jest w dogmatach wiary. Później Suarez i jego następcy w epoce baroku zepchną mistykę do teologii moralnej, pozbawią ją dogmatycznego fundamentu, pozbawią ją naukowej wiarygodności. Pojawią się postawy skrajne: racjonalizm oraz fideizm. Mistyka będzie oceniana z punktu widzenia filozofii, albo będzie przyjmowana bez jakiegokolwiek uzasadnienia rozumowego; albo odrzucenie albo kwietyzm (bez jakiegokolwiek działania, również bez działania intelektualnego). Zamiast uzasadnienia teologicznego będą tylko normy postępowania, instrukcje. Kwietyzm kontynuuje postawę los alumbrados. Ciało ma być zniszczone i odrzucone. Postawa ta wynika z neoplatonizmu, którego przedstawicielami byli Filon Aleksandryjski i Dionizy Pseudo Areopagita /Tamże, s. 285/. Kwietysta Molinos ma inny język oraz tworzy inne koncepcje niż Osuna. Oderwanie się kwietyzmu od tradycyjnej teologii hiszpańskiej widoczne jest również w odrywaniu się znaczenia słów. Nawet, gdy stosowane są te same słowa, inny już jest ich sens. Z czasem pojawia się sprzężenie zwrotne, nowy sens słów wpływa na mentalność, kształtowany jest nowy sposób myślenia. Widoczne to jest w dziełach mistycznych z lat 1625-1630, które różnią się zdecydowanie od dzieł wielkich mistyków złotego wieku teologii hiszpańskiej. Mistyka hiszpańska jest taka jak sami Hiszpanie, ujawnia radykalne kontrasty. Hiszpan niesie w sobie kontrasty, potrafi je w sobie zintegrować, ale czasami odzywa się z całą siłą jakaś skrajność, a później jakaś cecha skrajnie przeciwna /Tamże, s. 286.

+ Złoty wiek mistyki hiszpańsku, wiek XVI. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozwinęła się w wieku XV i polegała przede wszystkim na przemianie obyczajów wszystkich wiernych a zwłaszcza hierarchii /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 544. Bodźcem był Sobór w Konstancji 1415 oraz konkordat z 13 maja 1418. Początek reformy miał miejsce w wieku XIV, w hiszpańskich zakonach. Objawem tego było zaaprobowanie Hieronimitów przez papieża Grzegorza XI w roku 1373. Założyciel, Pedro Fernández Pecha był autorem traktatu Los Soliloquios. W nurcie odnowy powstał odłam Hieronimitów w Sewilli, którego założycielem był Fr. Lope de Olmedo. Nowy Zakon rozprzestrzenił się w Italii, zwłaszcza w Lombardii. Ośrodkiem reformy Benedyktynów był klasztor San Benito w Valladolid. Ostateczny obraz tej kongregacji nakreślił Fr. Pedro de Nájera. Jego współpracownik Fr. García Jiménez de Cisneros zreformował klasztor w Montserrat i napisał znane dzieło Ejercitatorio de la vida espiritual. Dominikanie rozpoczęli reformę w mieście Córdoba pod przewodnictwem Beato Alvaro de Córdoba /Ibidem, s. 545/. Z Rzymu reformę wspomagał Juan de Torquemada. Pojawiła się nowa mistyka, źródło mistyki hiszpańskiej złotego wieku (XVI). Wpływ miały także Niderlandy i Italia /Ibidem, s. 546.

+ Złoty Wiek mityczny cywilizacji hiperborejskiej „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.

+ Złoty Wiek nadał kształt trwały literaturze polskiej dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków. „(1974) Każda autentyczna literatura, jako że jest wyrazem narodowego temperamentu i historycznego doświadczenie, ma swoje znaki szczególne. Nader jednak rzadko się zdarza, by takim wyróżnikiem była, jak w przypadku literatury polskiej, monotematyczność. W naszej literaturze, przynajmniej do niedawne, dominowała inspiracja patriotyczna. Naczelnym, ale i najpospolitszym tonem – można by powiedzieć osią – twórczości pisarzy polskich była niezmiennie troska obywatelska […] Przypominali pod tym względem Anglików, którzy nigdy nie dbali o to, by ich kochano, zadowalając się tym, że się z nimi liczono. Skoro w oczach całego świata Polska była tylko twierdzą, o której przypominano sobie, kiedy dochodził stamtąd szczęk oręża albo kiedy stawała się ostatnia rubieżą czy też pierwszą przeszkodą, niech światu o Polsce mówi czyn. Przypisana Polsce rola twierdzy nie gorszyła pisarzy polskich i nie budziła w nich kompleksów. Sami na tę rolę się godzili. W ich bowiem przekonaniu, z garści powołań rzuconych narodom przez Opatrzność, Polsce przypadło stanie na straży podstawowych wartości naszej kultury. W Złotym Wieku, który nadał trwały kształt literaturze polskiej „właśnie dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków – jak pisze Stanisław Łempicki – postało niezwykle żywe zainteresowanie dla spraw narodowych, a patriotyzm polski, zawierając się oraz silniej, ubierał się w formy patriotyzmu rzymskiego, którego ideały wchodziły w krew polską”. Patriotyzm tak rozumiany stawiał szczególne wymogi, nie uważali jednak pisarze, że tak wyraźne uprzywilejowanie troski obywatelskiej ogranicza ich wolność twórcza, zwęża horyzonty intelektualne. / Z czasem zaczęły rozlegać się głosy protestujące przeciw tej „monotematyczności”. To, co dotąd uznawano za oś naszej literatury, nazwane zostało ościeniem, którzy przebił ja śmiertelnie” /H. Krzeczkowski, Proste prawdy. Szkice wybrane. O Henryku Krzeczkowskim, Ararat, Warszawa 1996, s. 7/. „Ludzkość oszołomiona niezwykłym pomnożeniem swych fizycznych możliwości skłonna była kwestionować tradycyjne granice poznania, o których uczyło ją historyczne doświadczenie. […] Prawda, której słuszności mogę dowieść, trwa bez mojej pomocy. Jest powszechnie obowiązująca, pozaczasowa, ale nie absolutna, oparta jest bowiem na przesłankach i metodach poznania związanych ze skończonością. […]. Dla znakomitej większości pisarzy polskich, dla wszystkich niemal, którzy decydują o jej trwaniu, posłannictwo narodu było prawdą, której w razie potrzeby gotowi byli dowieść własnym życiem. […] Kluczem do polskiej literatury nie są ani skandale obyczajowe, ani intymność życia osobistego, nawet wtedy, gdy w jakiejś mierze wpływają na los pisarza. Literatura polska zajmuje się głównie sytuacjami granicznymi, te zaś z reguły wiązały się w sposób całkiem bezpośredni z losami społeczności” /Tamże, s. 8.

+ Złoty wiek nigdy nie istniał. John Priestley głosił, że wielkim instrumentem w rękach boskiej opatrzności, służącym postępowi ludzkości, jest samo społeczeństwo a stąd również rząd. Uważał, że podania o istniejącym kiedyś złotym wieku są fikcją. Opierając się na myśli Bacona głosił, że przyszłość zawsze będzie lepsza od tego, co było. Przeszłość i teraźniejszość są etapami do lepszej przyszłości. Wszystko to Priestley głosił jako teorie naukowe, ale nie w duchu rygorystycznie naturalistycznym. W odniesieniu do religii poglądy jego były heterodoksyjne. Cała historia, według niego, podobnie jak cała natura, jest potężnym labiryntem, uczynionym według planu Bożego. Trzeba odczytywać i ujawniać w niej drogi Boże. H158  18

+ Złoty wiek nową wizją Arkadii. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.

+ Złoty wiek nowy Natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „niektóre szesnastowieczne polemiki protestanckie uważały Kościół rzymski za przedłużenie Cesarstwa rzymskiego i utożsamiały ten Kościół z Wielką Nierządnicą, a papieża z Antychrystem. Blade był bardziej tradycyjny, jako ze posługiwał się nimi dla zobrazowania odradzania się władzy państwowej, jakie obserwował w swoich czasach: nazywał to zjawisko „deizmem” i uważał, że prowadzi on do unicestwiających wojen, które uważał za zdegenerowaną formę „druidyzmu”. My nazwalibyśmy to „totalitaryzmem”: próbą stworzenia państwa jako jednego ciała uosobionego przez przywódcę – „Ein reich, Ein Volk, Ein Führer” w hitlerowskich Niemczech. […] Czasy Chrystusa były również okresem znacznego utrwalenia się literatury klasycznej dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi. Rządzącym obrazem jest u nich, jak się możemy domyślać, ruch cykliczny, który zaczął obejmować tak wielkie rytmy jak precesja równonocy. Pojawia się w związku z tym wiele teorii nowego cyklu historii, zupełnie jak dzisiaj, kiedy mamy teorie dotyczące „ery Wodnika”. Jednym ze słynnych sformułowań tych teorii jest IV Ekloga Wergiliusza: wiersz gratulacyjny z okazji narodzin dziecka, o którym sądzi się, że powstał pod wpływem apokryficznych, bądź raczej pseudoapokryficznych „Ksiąg Sybilińskich”. Wiersz ten mówi o nowym złotym wieku, kiedy natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. Chrześcijaństwo chętnie podchwyciło ten wiersz jako nieświadome proroctwo chrześcijańskiego Mesjasza, choć jednocześnie odrzucało wszelkie cykliczne teorie historii. Przeprowadzony przez św. Augustyna w Państwie Bożym atak na spekulacje cykliczne jest znacznie późniejszy, ale stanowi odbicie stałych przekonań chrześcijańskich /Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Poznań 1930-1937 (Pisma Ojców Kościoła, t. 11-13). Ks. XII, 12/” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114.

+ Złoty wiek obecny był już w literaturze starożytnej. „Opis natury klasycznej trzeba zacząć od uwypuklenia jednego tylko składnika postawy starożytnych wobec przyrody: jeden składnik, lecz ważny: sielankowość. Później – od XVI do XVIII wieku różnie interpretowana – stanie się ona dla większości chyba ludzi wykształconych nie tylko taktem, ale nieraz i wędzidłem. […] na rozwój sielanki wpłynęły procesy urbanizacyjne hellenizmu. Teokryt (III w. przed Chr.) urodził się w bardzo dużym mieście, Syrakuzach, a potem długo przebywał w innym bardzo dużym mieście, Aleksandrii. Chyba dlatego zarówno sam poeta, jak i jego mecenasi cenili sobie szczególnie wypoczynek poza rozgwarem i pyłem tych metropolii. Ową tęsknotę mieszczanina do wiejskiego, byle nie za długiego, wczasu umocniły z latami alegoryczne konwencje, dzięki którym – pisząc o pasterzach – tak wiele można było powiedzieć nawet o polityce, umocniło też starożytne widzenie historii: często obecny, w rzymskiej zwłaszcza literaturze, miraż złotego wieku, „kiedy nie było szyszaków ni mieczów”, a „ziemia plon niosła, nie tknięta lemieszem” (Owidiusz). Umocniły ją wreszcie burze polityczne czasów Oktawiana, od których uciekano na wieś: realną lub wyśnioną. Tak więc w tropy Teokryta podążał Wergiliusz, również przez całe niemal życie siedzący w ogromnym mieście, a za nim nieprzeliczona literatura pastoralna Europy, bujna zwłaszcza od początku XVI do początku XIX wieku. Dopiero kiedy powolny rozwój miast właśnie w XIX wieku skoczył raptownie naprzód, idylla zaczęła więdnąć. Dotychczas pasterze naprawdę istnieli, niezależnie od tego, jak wiele o nich wiedziano. Teraz w przemysłowym krajobrazie znikali coraz szybciej, razem z cichymi zakątkami: pożar chatki Filemona i Baucis, wzniecony przez cywilizatorską pychę Fausta, alegorycznie zapowiadał śmierć tradycyjnej idylli [rok 1830]. Zjawiła się idylla przewrotna: Oto czarowny wieczór, przyjaciel zbrodniarza… pisał w połowie XX wieku o bukolicznych urokach zmierzchu Baudelaire” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 14.

+ Złoty wiek odkryć, który prawdopodobnie zakończy się na początku przyszłego wieku (czyli XXI wieku). „Dlaczego nasze myślowe procesy mają być dostrojone do tak ekstrawaganckich przedsięwzięć jak zrozumienie całego Wszech­świata? Czy nie jest bardziej prawdopodobne, że Wszechświat jest, jak powiada Haldane, „bardziej dziwny, niż kiedykolwiek będzie­my mogli poznać?” Jakiekolwiek byłyby spekulacje na temat nasze­go miejsca w historii odkryć naukowych, należy z kopernikańską podejrzliwością traktować każdy pogląd, według którego ludzkie władze umysłowe muszą być adekwatne do zrozumienia przyrody na jej najgłębszym poziomie. Dlaczego mamy to być właśnie my? Żadna z subtelnych idei, które mielibyśmy zgodnie z tym poglądem posiadać, nie daje jakiejś selektywnej i ewolucyjnie korzystnej cechy, która byłaby wykorzystana w przedświadomej fazie naszej ewolucji. Jako alternatywę możemy przyjąć pogląd bardziej optymistyczny uznając, że nasze ostatnie sukcesy są znakiem wkroczenia w złoty wiek odkryć, który prawdopodobnie zakończy się na początku przyszłego wieku. Wtedy też prawdopodobnie zostanie zakończona budowa nauk podstawowych. Co prawda, do odkrycia wciąż pozos­taną jakieś rzeczy, będę to jednak szczegóły, jakieś zastosowania znanych praw, bardziej eleganckie i bardziej dopracowane sfor­mułowania znanych teorii lub motywowane metafizyką spekulacje. Patrząc na wiek dwudziesty i jego okolice, historycy nauki będą twierdzić, że był to czas, w którym odkryto prawa przyrody. Sytuacja ta nie jest nowa. Prawdopodobnie istnieje jakaś psycho­logiczna potrzeba, aby przed końcem wieku doprowadzić rzeczy do szczęśliwego końca. Również pod koniec dziewiętnastego wieku przeważało przekonanie, że w nauce zostało już tylko niewiele do zrobienia. Przekonanie, że nic już nie zostało do odkrycia, stało się powodem zamknięcia Pruskiego Urzędu Patentowego. Wszystko się jednak zmieniło za sprawą prac pewnego młodego urzędnika patentowego z Berna, który otworzył nowe perspektywy przed fizyką dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 15/.

+ Złoty Wiek odrodzony Ameryka wymyślona kulturowo przez Europejczyków. „Odrodzenie ponownie postawiło przed Europejczykami pytanie o polityczne możliwości chrześcijańskiej wspólnoty. Na nowo poruszyło problem miasta – miejsca człowieka, które w Średniowieczu było usunięte w cień przez ideę Miasta Bożego. Teraz Odrodzenie zadało pytanie o to, jak powinno być urządzone ludzkie społeczeństwo. Czy istnieje kraina, gdzie plan Boży i plan ludzki mogłyby współistnieć w harmonii? Tomasz Morus, autor Utopii (1516), odpowiada samym tytułem swego dzieła, że miejsce takie nie istnieje. U-Topos to „żadne miejsce”. Jednak europejska wyobraźnia nie zwlekała z odpowiedzią. Właśnie, że takie miejsce istnieje. Nazywa się Ameryką. Według meksykańskiego historyka, Edmunda O’Gormana, Ameryki nie odkryto, lecz ją wymyślono. Została wymyślona przez Europę, gdyż domagała się jej wyobraźnia i pragnienia Europejczyków” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 111/. Renesansowa Europa musiała mieć jakąś krainę szczęśliwości, odrodzony Wiek Złoty, w którym człowieka żyłby w zgodzie z prawami natury. W listach do królowej Izabeli Kolumb opisywał ziemski raj. […] Podróżnik florencki Amerigo Vespucci […] zobaczył w Ameryce Utopię. Dla Vespucciego Utopia nie była „miejscem, którego nie ma”. Utopia to ludzie, którzy żyją we wspólnocie i gardzą złotem. „Ludy żyją tu w zgodzie z naturą – pisze w roku 1503 w Mundus Novus. – Nie posiadają własności, a przeciwnie, ze wszystkich rzeczy korzystają wspólnie”. Nie mają własności, nie potrzebują zatem rządu. Żyją bez króla, ani jakiejkolwiek innej formy władzy, i każdy jest sobie panem”. – kończy Amerigo, umacniając obraz w pełni anarchistycznej Utopii Nowego Świata w oczach renesansowej publiczności europejskiej. […] „A pierwszy kronikarz brazylijski, Pedro Vaz de Caminía pisał w roku 1500 do króla Portugalii: „panie, niewinność samego Adama nie była większa niż niewinność tych ludów” /Tamże, s. 112.

+ Złoty wiek powróci na ziemię Wierzenia starożytne grecko-rzymskie o tym przyczyniły się do chiliazmu „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Złoty wiek przedsiębiorców Szwedzkich to wiek XIX. „Zaczynaliśmy późno... / Amerykański dziennikarz Marąuis Childs opisywał model szwedzki jako „pośrednią drogę" (The Middle Way) – udany kompromis pomiędzy sowieckim centralnym planowaniem a amerykańskim kapitalizmem – w swojej znanej książce pod takim właśnie tytułem opublikowanej w roku 1936. Ten opis jednak nie pasuje do Szwecji, ani do początków jej uprzemysłowienia, ani po roku 1970. Uprzemysłowienie rozpoczęło się w Szwecji dość późno. Począwszy od połowy XIX wieku uchwalono prawa dotyczące spółek giełdowych, wolnej przedsiębiorczości i wolnego rynku kredytowego. To dało początek uprzemysłowieniu. Pewna liczba przedsiębiorstw powstała w oparciu o szwedzkie wynalazki czy innowacje. Dla przedsiębiorców był to wiek złoty. W latach 1892-1911 indywidualni przedsiębiorcy zbudowali przedsiębiorstwa, które później wyrosły w wielkie międzynarodowe korporacje: Sandvik, Nobel, Atlas Copco, SCA, Ericsson, Alfa Laval, Munksjo, Facit, Bahco, SKE AGA, ASEA, Electrolux, STAB, SAAB” /Nils-Eric Sandberg [przez wiele lat autor artykułów wstępnych do „Dagens Nyheter" (największego szwedzkiego dziennika). Pisał komentarze dotyczące szerokiego spektrum zagadnień finansowych i ekonomicznych. Był współautorem ponad 20 książek dotyczących podatków, ekonomii, gospodarki mieszkaniowej i kwestii filozoficznych], Co poszło źle w Szwecji?, „Fronda” 37 (2005) 24-37, s. 26/. „Od końca ostatniej wojny tylko cztery wielkie firmy zostały założone w Szwecji: IKEA, Tetra Pak, Gambro, Hennes & Mauritz (H&M). Dwie na trzy firmy opierające swą działalność na innowacjach opuściły Szwecję” /Tamże, s. 27/.

+ Złoty wiek rozwijał się w latach 1470-1580. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Złoty Wiek Rzeczypospolitej budowany przez chłopów; później pędzono ich do jeszcze cięższej pracy nad łagodzeniem skutków kryzysu gospodarczego „Zanik zagranicznego popytu, który stanowił tak charakterystyczny bodziec dla gospodarki Rzeczypospolitej w XVI w., stał się początkiem regresu społecznego i gospodarczego na szerszą skalę. Rozwój miast uległ zahamowaniu. Dla mieszczan i Żydów, którym rozwijający się handel przyniósł dobrobyt, nadeszły ciężkie czasy i popadali oni w coraz większą zależność od szlachty. „Średnia szlachta", która zajmowała tak wybitną pozycję w życiu gospodarczym i politycznym poprzedniego okresu, nie była już w stanie tej pozycji utrzymać. W braku wystarczających powodów do podejmowania wysiłków stopniowo upadał w niej duch przedsiębiorczości ojców, a w miarę spadku zysków zaczęła wyprzedawać nagromadzone dawniej dobra. W rezultacie stawała się w jeszcze większym stopniu skazana na łaskę poborców i lichwiarzy, a w sferze politycznej – na schlebianie możnym patronom. Zyski przypadały niemal wyłącznie magnatom. Omijali oni większe miasta i wykupywali mniejsze; nakłaniali Żydów do większej aktywności w służbie swoich własnych interesów, wywierali nacisk na niezależne ziemiaństwo. Na rynku handlu ziemianie mieli poważnych konkurentów i stopniowo utworzyli latyfundia o nieporównywalnych z niczym rozmiarach. Jedynie poddaństwo nie wykazywało żadnych tendencji do odwrotu. Chłopów poddanych, którzy przez cały XVI w. harowali, budując prosperity Złotego Wieku Rzeczypospolitej, teraz pędzono do jeszcze cięższej pracy nad łagodzeniem skutków jej niepowodzeń. Pogorszenie się sytuacji gospodarczej przejawiało się w kategoriach zarówno jakościowych, jak ilościowych. W świecie, który nie nagradzał inicjatywy, w zapomnienie poszły nawyki i umiejętności epoki dobrobytu” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 385/. „Szesnastowieczna biegłość w dziedzinie handlu nie znalazła odpowiednika w w. XVIII; metody stosowane w rolnictwie uległy pogorszeniu, ludzie byli teraz ubożsi nie tylko pod względem zarobków, ale także gorzej się ubierali i gorzej jedli. Pozbawieni możliwości wydawania pieniędzy, nie mogli stymulować rozwoju rynku detalicznego ani warsztatów przemysłowych. Ponieważ byli biedni, nie można ich było skutecznie opodatkować, a tym samym nie było ich stać na zapewnienie sobie obrony. Scena była przygotowana do rozpoczęcia sarmackiej idylli epoki saskiej, kiedy to przedłużająca się bieda zrodziła ignorancję i apatię. Gdy nad głowami zaczęły krążyć międzynarodowe sępy, zbiedniała Rzeczpospolita odkryła, że jest zbyt słaba, aby móc stawić opór. W tym sensie w upadku handlu zbożowego i ogólnym rozkładzie życia gospodarczego należy upatrywać nieuchronnego preludium do rozbiorów” /Tamże, s. 386/.

+ Złoty wiek Rzymu starożytnego skończył się „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ Złoty wiek scholastyki Księga objawienia Bożego podwójna, księga stworzenia i Ducha Świętego. „Cztery trynitarne typy przedstawień Pierwszy typos: trzy jednakowo ukształtowane postacie / Trzy istotne rysy wybijają się w będącym przedmiotem tych rozważań trynitarnym przedstawieniu; należą one oczywiście do intencji artysty względnie/i go zamawiającego. (1) Trójca osób podkreślana jest przez przedstawienie trzech jednakowo ukształtowanych w ludzkiej formie postaci w sposób niedwuznaczny: jeden Bóg, w którego wierzą chrześcijanie, jest wspólnotą osób. Jest to także podkreślone przez legendę obrazu: IN TRIBUS HIS DOMINUM P[ER]SONIS CREDIMUS – „W tych trzech osobach wierzymy w jednego Pana”: (Łacińskie sformułowanie podkreśla przez „anormalne” miejsce w zdaniu DOMINUM raz jeszcze bardzo ścisłą łączność pomiędzy Panem (= Bóg) a trzema osobami) Pan (= jeden Bóg) jest jedynie przez to przedmiotem wiary, że wiara kieruje się na trzy osoby. Wobec potrójności ustępuje przedstawienie jedności Boga, ale niezupełnie: formalnie wskazuje się na ornamentalną ramę obrazu, która Trzech łączy w jedność. Treściowo ich jedność wyraża ten sam tron, na którym siedzą osoby, ten sam ubiór, to samo spojrzenie, ten sam gest” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 483/. „(2) Trójca Boga jest dostępna człowiekowi jedynie przez objawienie. Służą temu niedające się przeniknąć najistotniejsze atrybuty każdej z trzech osób: księga. W ten sam sposób można rozumieć także gest ręki, mianowicie jako gest retora, zatem tego samego, który „ma” słowo i się w słowie „wyraża”, względnie tego, kto prowadzi dialog (Oczywiście ten sam gest może być rozumiany jak gest błogosławieństwa. Patrz Herder Lexikon Symbole, „Ręka” 68 in.). Obydwa wskazują na to: tylko w słowie, w wolnym samoudzielaniu się, w którym Bóg się objawia, otwiera się potrójność Boga. Przy tym oczywiście wydarzenie słowa nie musi być ograniczane do historii zbawienia w ścisłym sensie. Wielcy teolodzy od najwcześniejszych czasów, począwszy od Tertuliana i Augustyna poprzez złoty okres scholastyki, jeszcze aż po wzmianki Lutra, mówią o podwójnej „księdze” Bożego objawienia, księdze stworzenia i Ducha Świętego (Patrz H. M. Nobis, Buch der Natur, w: HWPh I, 957-959 (lit.); Chr. Link, Die Welt als Gleichnis, München 1982, 15). W obydwu „mediach słowa” występują z siebie trzy boskie osoby, dają się poznać człowiekowi, zagadują go. One! Objawienie Trójcy Świętej dokonuje się nie tylko przez Jezusa Chrystusa, słowa Boga kat’exochen, który sam – jak poza tym w przedstawieniach zwykle – charakteryzowany jest przez księgę i przez gest ręki mówiącego. Raczej „mówią”, to znaczy trzy osoby zwierzają się w słowie. Zatem przez potrójną księgę podkreśla się raz jeszcze potrójność w Bogu” /Tamże, s. 484.

+ Złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej przygotowany. Teologia franciszkańska wieku XIII w Oksfordzie reprezentowana jest przez Roberta Grosseteste (ok. 1170-1253). „Ganił rosnące znaczenie, jakiego w szkołach nabierały Sentencje Piotra Lombarda, nie ze względu na samo dzieło, lecz na niebezpieczeństwo, którym byłoby dla teologii stopniowe oddalanie się od Pisma Świętego. W liście skierowanym do teologów w Oksfordzie zalecał powrót do tradycyjnego stylu paryskiego. Wskazując na Biblię jako podstawowy tekst dla wszystkich kursów. Ponadto coraz lepiej władał greką, której nauczył się już jako dorosły. To greka właśnie nadała jego teologii pewną szczególną cechę: Grosseteste starał się wzbogacić doktrynę teologiczną Kościoła łacińskiego zapożyczeniami ze źródeł greckich” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 86). Bardziej jeszcze znanym franciszkaninem jest uczeń Aleksandra z Hales, Jan z Fidenza, nazywany Bonawenturą. „Między 1243 a 1245, powstała grupa złożona z mistrza Aleksandra, jego następcy, bakałarza Jana z Rupella oraz nowego ucznia – Jana z Fidenza. Powzięli oni pomysł napisania „summy”. Miało to być dzieło napisane z rozmachem, pozostało jednak nie dokończone z powodu śmierci Aleksandra i Jana z Rupella w tym samym, 1245 roku. Było kontynuowane przez Bonawenturę, który porzucił je jednak ze względu na inne prace. Zostało na nowo podjęte przez Wilhelma z Meliton, który również nie zdołał go dokończyć. Mimo to jest ono najbardziej doniosłym wysiłkiem pierwszego pokolenia paryskich uczonych, podjętym w okresie przejściowym, poprzedzającym złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej” Tamże, s. 87.

+ Złoty wiek scholastyki XIII zakończył się. Etienne Gilson Potępienie z roku 1277 niczego nie zapoczątkowało, nie stanowiło nawet jakiegoś nowego ostrzeżenia. Doprowadziło ono jedynie rzecz pewną do apogeum. W rezultacie „pod wpływem uroczystego charakteru obydwu zakazów, paryskiego i oksfordzkiego, zmieniła się jedynie ogólna atmosfera w szkołach. Scholastyka, miast kontynuować wysiłki zmierzające do opanowania filozofii poprzez jej odnowę, przeszła do defensywy. W tym samym momencie zakończył się jej złoty wiek” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 365/. Potępienie oznaczać mogło podzwonne dla krótkiego, ale złotego wieku średniowiecznej scholastyki, przez nauczycieli tradycyjnych sztuk wyzwolonych na uniwersytetach odebrane zostało jako sygnał przeciwko wtargnięciu do uniwersyteckich programów nauczania zarabizowanego Arystotelesa, szczególnie tego w wersji Awerroesa, oraz hasło do pozbycia się zarówno jego, jak i wszelkich innych pozostałości po greckim czy arabskim necesytaryzmie, ograniczającym wolność i władzę Boga. Łatwo przewidzieć, jaka była ich odpowiedź na to wezwanie. Uciekli się do użycia narzędzia, jakie już gotowe mieli pod ręką. Scholastyczne użycie filozofii, z Arystotelesowską fizyką, metafizyką i etyką, pomagało w detronizacji Wydziału Sztuk i pozbawieniu go monopolu na scenie edukacyjnej. Teraz więc, aby pozbyć się Arystotelesa i greckiego necesytaryzmu, poeci musieli w jakiś sposób wyeliminować, lub przynajmniej zneutralizować ten rodzaj scholastyki. Sposób, w jaki tego dokonali, był zaiste wspaniały. Ich główne posunięcie było tak pomysłowe, że nic w tym dziwnego, iż wielu zawodowców przeżywa ciężkie chwile próbując pojąć ducha renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .136.

+ Złoty wiek scholastyki, wiek XVI, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.

+ Złoty Wiek symbolem tęsknoty za Rajem. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.

+ Złoty Wiek sytuuje się bardzo blisko utopii. „Wskrzeszone i wykreowane mity znakomicie zacierają granicę pomiędzy myśleniem potocznym a „myślą górną”. Co to znaczy dla utopii? Nade wszystko bezcelowe jest poszukiwanie utopii jako specyficznych form relacji z krainy doskonałej. Relacji, które by inspirowały umysły ludzi rewolucji świadomie zwracały uwagę na zupełnie odrębną sferę rozwiązań społecznych. Utopia wkracza jakby chyłkiem. Nie w postaci zalewającej umysły fali traktatów utopijnych, a raczej poprzez wątki, motywy, akcenty… Słowem, ludziom Rewolucji Amerykańskiej nie udaje się uciec od utopizmu. Już w początkowej fazie rewolucja zmusza do pomysłów dotyczących przyszłych urządzeń politycznych, które nie mając formy całościowego obrazu nadchodzącego świata, ocierają się o utopię. Trzeba zatem śledzić wątki utopijne rozsiane w pismach politycznych. Trzeba przyglądać się ludziom, którzy często nieświadomie, a czasem wręcz wbrew samym sobie wkraczają w krainę utopii. Albert J. Beitzinger w pracy A History of American Political Thought zaznacza mimochodem, że mit Złotego Wieku sytuuje się bardzo blisko utopii. Tę uwagę można rozciągnąć na wiele innych mitów leżących u podstaw państwowości amerykańskiej. Dlatego utopia tak prometeuszowo pojawia się na kartach rewolucji; niejednoznaczna i nie ustalona pod względem formy może znaleźć schronienie w traktacie politycznym, w liście do adwersarza. Może dać znać o sobie w piosence czy wierszyku w lot chwytających ulotny nastrój utopijny a jednocześnie kształtujących myślenie potoczne. Akcenty utopijne dostrzeżemy w retoryce rewolucyjnej, a nawet w rytuale tworzonym naprędce pod wpływem narastającego oporu kolonii. Zatem amerykańska utopia ewolucyjna nie jest wystudiowanym tworem rozumu planującego, jest niejako produktem ubocznym. Czasami nawet trzeźwi politycy poddają się jej urokowi lub jej przemożnej presji. Chodzi więc o odtworzenie pewnych wzorów myślenia utopijnego, które odzwierciedlają pewne nadzieje czy nostalgie pojawiające się w zbiorowej świadomości. Mogą wręcza aktywnie je kształtować, np. w postaci clichés rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 9.

+ Złoty wiek Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.

+ Złoty wiek teologii hiszpańskiej nakłada się na złoty wiek literatury hiszpańskiej, (1550-1650). Teologia literacka jako miejsce teologiczne (2). Sytuację teologii polskiej w XVI w. opisuje następująco J. Tyrawa: „środowisko akademickie stanowi zaledwie jeden z wielu i to stosunkowo wąski nurt myśli teologicznej […]. Gdy tymczasem teologiczny nurt pozaprofesjonalny jest bardzo bogaty w różnorodność swojej treści i nowatorskość stawianych problemów” /J. Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. „R. E. Rogowski broni oryginalności polskiej teologii, sięgając do utworów Słowackiego, a J. Salij twierdzi, „że największym teologiem polskim jest Cyprian Norwid” /pisał te słowa w roku 1975; dziś trzeba powiedzieć, że największym teologiem polskim jest Jan Paweł II (Cz. S. Bartnik)/. […] Oto teologia narodu, od tysiąca lat chrześcijańskiego, wyraża się głównie poza obszarem uczonych dzieł, w formie teologii „literackiej”. […] J. L. Aranguren dowodzi, że teologia hiszpańska uprawiana była głównie jako „literacka” /Teologie et théâtre chez Tirso de Molina, ConfF, 12(1976) nr 5, s. 91/. Jej jakość w poszczególnych okresach historycznych wykazuje prostą zależność od poziomu tworzonej wówczas literatury. Szczególna wartość teologii hiszpańskiej przypada na okres teologii „literackiej” tzw. „Złotego wieku” (1550-1650, Tirso de Molina, Calderon de la Barca, Jan od Krzyża, Teresa z Avila) i „Złotego półwiecza” (1900-1950), Miguel de Uanmuno). […] możliwości teologiczne literatury sięgają daleko: może być ona w pewnych okresach i warunkach podstawowym (nawet) nośnikiem myśli teologicznej. […] teksty sztuki słowa jawią się teologii jako stale otwarta możliwość przybierania nowego kształtu, odświeżania formy wyrażania siebie, odkrywania nowej nadziei. Teolog pochylony nad teologią „literacką” zdobywa cenną wiedzę o tym, że droga od Słowa i ku Słowu niekoniecznie musi prowadzić wyłącznie przez to, co H. Seweryniak określa krytycznie jako „system, łatwe pocieszenie bądź intelektualny pozór terminologii i podziałów” /H. Seweryniak (W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 118/. /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 356.

+ Złoty wiek tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.

+ Złoty wiek tomizmu, przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Złoty wiek ukazany w utworze Karpińskiego Franciszka Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim nie przystaje do ludowej formy „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Złoty wiek utopistów będzie w przyszłości. „Z implantem do Arkadii / Jak na razie jedyną wybitną postacią, która otwarcie ostrzega przez poglądami ruchu transhumanistów, jest Francis Fukuyama. Według niego jest to jedna z najbardziej destrukcyjnych i zagrażających nam w niedalekiej przyszłości idei (Francis Fukuyama, Transhumanism. The World's Most Dangerous Ideas, „Foreign Policy" nr 7-8/2004). Kuszące jest, pisze Fukuyama, postrzeganie transhumanistów jako dziwaków albo co najwyżej ludzi biorących zbyt poważnie wielkie możliwości, jakie daje dziś nauka. W rzeczywistości stanowią oni, zdaniem amerykańskiego politologa, skrajnie liberalny ruch, optujący na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka. Ruch ten walczy dziś o swoje prawa silniej niż feministki czy homoseksualiści. Transhumanizm uważa sam siebie za rewolucyjny ruch społeczny, który opiera się na idei przekroczenia niedostatków ludzkiej natury w celu osiągnięcia wyższego stopienia istnienia (Reader zum Transhumanismus, De:Trans Deutsche Gesellschaft fur TranshumanismuseV, Wűrzburg 2005, s. 33). Sami transhumaniści postrzegają siebie jako awangardę dzisiejszego społeczeństwa informatycznego. Wierzą, że przez implanty mózgowe i „doping genowy" można będzie zoptymalizować możliwości człowieka i ostatecznie osiągnąć nieśmiertelność. Poglądy te dobrze wpasowują się w myślenie utopijne, które towarzyszy kulturze europejskiej od czasów Platona. W celu jaśniejszego omówienia tej utopii przyjmijmy za Emilem Cioranem, iż „utopia jest kosmogonicznym marzeniem w historycznym wymiarze". Utopiści chcą bowiem ludzkimi siłami dokonać „nowego stworzenia". Oczywiście sądzą, że uda im się stworzyć świat idealny, doskonały, będący – w przeciwieństwie do naszego – miejscem wolnym od chorób, starzenia się i śmierci. Prometeusz chciał uczynić lepiej niż Zeus; my, samozwańczy demiurdzy, chcemy czynić lepiej niż Bóg, upokorzyć go powołaniem jeszcze lepszego raju, znieść nieodwracalność (E. Cioran, Zloty wiek, w: tenże, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 84)” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 15/. „Sięgając po takie cele, utopia wchodzi w konflikt z myśleniem religijnym, które odnowienie i naprawienie świata – ograniczmy się tu do chrześcijaństwa – oddaje we władanie mocy i łaski Boga” /Tamże, s. 16/.

+ Złoty wiek w dziejach ludzkości punktem odniesienia dla Greków i Rzymian. „Dla społeczeństw o silnie rozwiniętej tradycji, przeszłość była zawsze depozytariuszem prawdziwej wiedzy. Egipcjanie wierzyli, że porządek świata ustanowiony na Początku Czasu (Tep Zepi), utrzymywał się dzięki ciągłości władzy boskich faraonów. Tradycyjną historię Chin otwiera tzw. epoka Pięciu Cesarzy, z których każdy reprezentował jedną z pięciu podstawowych cnót i odpowiadających im typów działania. Kolejności tej przestrzegali później ich następcy, uważani za Synów Nieba oraz jedynych gwarantów odwiecznego ładu. Grecy i Rzymianie nawiązywali do złotego wieku w dziejach ludzkości; podobne zaś przekonania o nadrzędnym porządku rzeczy i jego ziemskich strażnikach pojawiają się – niczym refren – u wielu archaicznych kultur. Powtarzalne cykle przyrody umacniały ludzi w chęci powielania idealnego Prawzoru we wszystkich dziedzinach życia, po to, by nie dopuścić do powstania odstępstw między światem ustanowionym na Prapoczątku a światem tworzonym przez człowieka. Ten swoisty paraliż czasu przezwyciężyły dopiero religie monoteistyczne, podejmując pielgrzymowanie ku ostatecznemu zbawieniu, jednak i one wskazywały na nieuchronność boskich zamiarów” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 18.

+ Złoty wiek w przyszłości nie interesował anarchistów syndykalistycznych, lecz teraźniejszość. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ Złoty wiek w tradycji grecko-rzymskiej, przeszłość idealna wzorcem dla kształtowania społeczeństwa przyszłości „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Złoty Wiek wypatrywany w przyszłości bezskutecznie. Dugin A. prezentuje ponury eschatologizm. Nacjonalbolszewizm rosyjski wdziera się w świadomość ludzi Zachodu, wypierając neoliberalny New Age. Po przeciwnej stronie idei totalitarnych znajduje się traktowanie chaosu jako naczelnej zasady rzeczywistości. „Byłaby to wersja anarchistyczna (czy raczej postanarchistyczna, gdyż dawni anarchiści byli mimo wszystko poważni, dzisiejsi zaś – stale ironizują). Dugin z żalem wypatrując w przyszłości Złotego Wieku, prezentuje ponury eschatologizm. Mój kolega zaś ma to głęboko w nosie i zanosi się chichotem. […] Kontestacja – jak dowodzi chociażby Eric Voegelin – jest najczęściej formą odurzania się i tutaj pewnie coś takiego ma miejsce. Odkrycie nędzy – własnej i otaczającego świata (kogóż to ominęło?) – rodzi odruchowo rozpacz – głośną lub cichą (podział umowny). W pierwszym wypadku wywoła to potrzebę ideologizowania rozpaczy, ponieważ jej hałas nie pozwala na prostą ucieczkę w sex, drugs, rock and roll. Ideologia to wyjątkowo wysublimowana forma odurzenia, bo ideolog w swoim obłędnym aktywizmie snuje namiętne plany uszczęśliwiania ludzkości, a to sprawia, że przeżywa on złudzenia głębokiego poczucia kontaktu z rzeczywistością. Natomiast cichą rozpacz najlepiej obśmiać, pójść na jakiś czadowy koncert, poskakać sobie, spalić pointa i o wszystkim, przynajmniej na jakiś czas, zapomnieć. Zamiast Absolutnego Początku jest koniec, jakich w historii było wiele” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 213.

+ Złoty Wiek zrealizowany w Ameryce. Europa w czasie emigracji na Nowy Kontynent była już rajem utraconym. Całe jego wyobrażenie o wieku przyszłym, marzenie o światach edenicznych, było zaprzepaszczone wskutek zbyt długiego oczekiwania przez wieki średniowiecza. Europa nie znała już ziemi dziewiczej, dającej nadzieję na przyszłość. Głoszenie Ewangelii, utopii, eschatologii i mitów padało na ziemię szarą, wyjałowioną, na szarość codzienności. Archaiczny mit aryjski o raju Zachodu, cudowna legenda Złotego Wieku, biblijny Eden, rzymska teoria o Szczęśliwych Wyspach, wergiliańska Arkadia, średniowieczne wyczekiwanie Millenium, głoszenie Trzeciego Królestwa, wszelka teoria oświetlająca ogrody szczęśliwości, które były pocieszeniem w trudzie i cierpieniu doliny łez, wszystko to zostało zaprzepaszczone przez suchą jesień Europy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 480/. Ameryka pojawiła się jako druga Natura, oddzielona nieskończonym oceanem ciemności. Jej cechą charakterystyczną była pierwotna dziewiczość. Jawiła się jako obietnica nowej ludzkości. Przed człowiekiem pojawiał się tam cały katalog cnót wcześniej niemożliwych do zrealizowania, które pomagały do walki z diabolicznym legionem grzechów. Otwierała się możliwość tworzenia nowego człowieka, odnowionego jakby nowym eliksirem życia, wynikającym z harmonii lądu i morza. Oto nowa Ziemia Obiecana, nowy ogród Eden. Takie tematy przenikały całą literaturę północnoamerykańską pierwszej epoki kolonialnej. Europejska dusza została przemodelowana przez tytaniczną energię ucieleśnioną w północnoamerykańskim środowisku, w erotyce potężnej dziewiczej ziemi. Pojawiła się euforyczna witalność zamierzająca zrealizować za pomocą wspaniałych środków fizycznych ludzkość absolutną /Por. Amaury de Riencourt, The coming Caesars, London 1958, s. 36 i n./. Człowiek poczuł się Prometeuszem wydzierającym Bogu Jego potęgę. W Stanach Zjednoczonych nastąpiła odnowa Europy /Tamże, s. 481.

+ Złoty Wieku pokoju powraca nieustannie w pamięci. „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.

+ Złoty wieku scholastyki odżył u Kartezjusza. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą Kartezjusza (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza wiedzą uniwersalną. Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. Malebranche, T. Hobbes, B. Spinoza, W. Leibniz). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się filozofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. Pascal. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.

+ Złoty zarodek powstały z nasienia Brahmy; z tego zarodka rodzi się tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.

+ Złotym Wiek kultury hiszpańskiej, wiek XVI oraz XVII. „Święta Teresa nie posiadała literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […] inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki, zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (1600-1681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI, Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata. Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola. Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku, który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s. 177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością” /Tamże, s. 178.

+ Złowieszcza atmosfera panuje w dwóch fragmentach Ciorana Emila na temat ostatnich chwil życia Nietzschego Fryderyka. „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Złowieszcza czaszka Arymana księcia ciemności pojawia się w świecie po dekonstrukcji. „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.

+ Złowieszczego znaczenie haseł pisarze antychrześcijańskich: wydziedziczenie, relatywizm i ironia znikła, w swych dalszych rozwinięciach. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.

+ Złowieszczość socjalizmu rosyjskiego wieku XIX. „Terminem „utopia” posługuję się nie po to, by podkreślić nierealność ideału, lecz jedynie w celu wskazania jego maksymalizmu. Niesłusznie byłoby sądzić, że socjalizm Bielińskiego był sentymentalny. Był żarliwy, lecz nie sentymentalny, dźwięczały w nim złowieszcze nuty: „Ludzie są tak głupi, że trzeba ich siłą prowadzić do szczęścia”. W imię swego ideału Bieliński nie cofa się przed użyciem siły, przed akceptacją przemocy i rozlewu krwi. Bieliński nie był ekonomistą, nie był zbyt gruntownie wykształcony i tym odróżniał się od doskonale przygotowanego Czernyszewskiego. […] można go jednak uznać za jednego z prekursorów marksistowskiego socjalizmu, a nawet komunizmu. Był mniej typowym narodnikiem od Hercena. Do niego należą słowa: „Wyzwolony lud rosyjski poszedłby nie do parlamentu, lecz do szynku pić wino, tłuc szkło i wieszać szlachtę”. Uznawał pozytywną rolę burżuazji w rozwoju Rosji. Lecz także on uważał, że Rosja lepiej niż Europa rozwiąże problem społeczny. Bieliński interesujący jest przede wszystkim dlatego, że w jego twórczości odsłaniają się moralne źródła rosyjskiego socjalizmu w ogóle. Znacznie bardziej charakterystyczną postacią dla narodnickiego socjalizmu był Hercen. Żarliwie kochał wolność i bronił wartości i godności jednostki. Wierzył, że rosyjski chłop ocali świat przed triumfującym mieszczaństwem, którego wcielenie widział i w zachodnim socjalizmie, i w robotnikach Europy. Ostro krytykował demokrację parlamentarną, co jest zresztą typowe dla narodników. W mieszczaństwie europejskim widział dwie warstwy: „Z jednej strony mieszczanie-właściciele, uporczywie odmawiający wyrzeczenia się swoich monopoli – mieszczanie nie posiadający dóbr, którzy pragną wyrwać z ich rąk ich majątki, lecz nie dysponują odpowiednią siłą, tzn. z jednej strony skąpstwo, z drugiej zawiść” Tamże, s. 113.

+ Złowieszczy przedstawiciel ludzkości Żyd głoszony przez antysemitów. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.

+ Złowieszczy przedstawiciel ludzkości Żyd głoszony przez antysemitów. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.

+ Złowroga utopia stalinizmu. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.

+ Złowrogi cień Ewolucji świata, zło kosmiczne. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Złowrogi szept słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Złowrogi świat zamknięty w antybaśni i w antyutopii „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.

+ Złowrogi uroku cara Piotra I, „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Miereżkowski, wyraźnie widząc i kreśląc duchową potworność Piotra, nie umie jednak strząsnąć z siebie złowrogiego uroku cara, a to dlatego, że – jak wyznaje – każdy Rosjanin czuje w sobie coś z Piotra. „Piotr – woła książę Sergiusz Wołkoński – to nie epoka, ale era, i grzeszylibyśmy przeciw historii, gdybyśmy tą samą miarą mierzyć poczęli tych, co stwarzają swój wiek, i tych, co są tylko jego wcieleniem". Czy nie da się tego samego powiedzieć o krwawym Leninie? Czy nie stworzył on epoki w Rosji? Czy imię jego nie oznacza początku nowej ery? Przyjaciołom moim, Rosjanom, stale dowodzę, że „dopóki nie przeklną Piotra i nie wyzwolą się spod uroku siły, widząc ją i wielbiąc w okrucieństwie i bestializmie, nie zrzucą jarzma bolszewizmu (/M. Zdziechowski, O okrucieństwie, Kraków 1928, s. 6). Rosja Piotra a hetmańska Ukraina pod rządami Mazepy, Moskwa a Kijów – „to dwa światy, dwie kultury, które zlać ze sobą równie jest trudno, jak pogodzić ogień z wodą; walka obu przeciwników jest nieunikniona i trwać będzie dopóki jeden z nich nie legnie powalony, bezsilny, niezdolny do dalszego oporu (Bohdan Łepko, Trylogia, t. IV, (Baturyn), Kraków 1927, s. 289) ". Słowa te włożył Łepki w usta kniazia, który polubiwszy, wychował go, zaszczepił w nim jad własnej potworności i do godności książęcej wyniósł” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 198/.

+ Złowrogie istoty Demony. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudo­wana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwer­sarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy prze­ciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba ozna­czają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwal­czych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określe­nia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzen­ka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbo­żnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworod­ny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament uży­wają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej licz­ne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, ka­duk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, pie­kielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogrom­nej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.

+ Złowrogie maszyny niszczące przyrodę są produktem technologii „Żołnierze-najemnicy ukazani są jako cyniczni i pragmatyczni, technologia zaś już od pierwszych ujęć wizualizowana jest w postaci robotów bojowych, maszyn wielkich i złowrogich, spełniających głównie funkcje niszczycielskie. Pułkownik, główny antagonista Jake’a, witając nowoprzybyłych (w tym Jake’a), rozpoczyna od typowo militarystycznej retoryki, buduje wyobraźnię nienawiści, opisując mieszkańców Pandory jako żądnych zabijania wrogów, ale jednocześnie stanowiących wyzwanie, bo trudnych do zabicia. Tak jak „dobra technologia” jest elementem przejściowym między przyrodą a cywilizacją, analogiczna oś kategorialna ludzie-tubylcy obejmuje element przejściowy w postaci naukowców. Żołnierze skontrastowani są z honorowymi wojownikami Na’vi, co uruchamia liczne skojarzenia z oświeceniowymi mitologiami dobrego dzikusa, człowieka w stanie natury, wolnego od złego uspołecznienia, wynikającego ze sztucznych potrzeb przyniesionych przez cywilizację. Status naukowców (podobnie zresztą pod tym względem Jake’a) na osi ludzie-tubylcy jest problematyczny. Korporacja, jej najemnicy i przedstawiciele symbolizują złe uspołecznienie, zestawieni są z dobrymi naukowcami i dobrym światem natury – światem „dobrego uspołecznienia”, zgodnie z którym żyją Na’vi. Naukowcy znajdują się gdzieś pomiędzy – dzięki awatarom żyją po trochu w dwóch światach, by w końcu opowiedzieć się po stronie jednego z nich. Ponadto Grace, znawczyni życia biologicznego Pandory, bada jej mieszkańców niczym Jane Goodall szympansy, z szacunkiem i życzliwością, a nawet podziwem, ze szczególnym przywiązaniem do niektórych osobników – ale jednak jak szympansy, co mimo wszystko przesuwa jej postać na stronę ludzi. Jedna z kluczowych scen określających te grupy postaci to pierwsza rozmowa Grace z przedstawicielem korporacji. On skarży się, że jej oświeceniowy plan polegający na niesieniu kaganka cywilizacji nie działa, czytaj: nie pomaga interesom korporacji, a relacje z tubylcami zamiast się poprawiać – pogarszają się, co stawia negocjacje z tubylcami pod znakiem zapytania. Warto przy tym dodać, że negocjacje rozumiane są w świecie korporacji typowo kolonialnie, jako alternatywa: zrobicie, co chcemy, lub stracicie życie. Grace ripostuje, że trudno, aby polepszały się relacje z kimś, do kogo się celuje z karabinów maszynowych” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 64/.

+ Złowrogie morze wzburzone unoszące dryfujący z trudem okręt. Obraz w aptece Pijarów z wieku XVII w Rzeszowie „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.

+ Złowrogie siły Bolszewizm „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.

+ Złowrogie życie wyłonione z materii jako boskości jedynej. Pismo Święte wychwala natura naturans „Biblia potępia jedynie to, co nazywa bałwochwalstwem: przeczucie duchowe boskiej obecności może być doświadczane w naturze lub poprzez nią, ale nie powinno być jej przypisywane. Oddałoby to człowieka we władzę zewnętrznej potęgi, a skoro ona jest projekcją samego człowieka, oznaczałoby oddanie się jej w niewolę. Natura jest stworzeniem tak jak człowiek i nie ma w niej bogów: wszyscy bogowie, jakich w niej znajdowano, to demony, a człowiek poszukując Boga musi najpierw zwrócić się ku światu ludzi i słów. Sprzeciw pojawia się zatem wobec mitów utworzonych dzięki obserwacji natura naturans, jeśli przekształcają się one w kulty bóstw, które się z tej obserwacji wyłoniły. W mitologii żadna zasada nie pozostaje bez wyjątków, ale jednym z bardzo częstych mitycznych sformułowań tej postawy wobec natury jest ziemia-matka, z której wszystko się narodziło i do której wszystko powraca po śmierci. Taka ziemia-matka, będąca najłatwiejszym do zrozumienia obrazem natura naturans, jest moralnie ambiwalentna. Jako łono wszelkich form życia ma aspekt ponury i złowrogi, jako manifestacja niekończącego się cyklu życia i śmierci posiada aspekt nieodgadniony i tajemniczy. Dlatego często jest diva triformis, boginią o potrójnej postaci, najczęściej narodzin, śmierci i odrodzenia w czasie lub raju i piekła w przestrzeni” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 93.

+ Złowrogość kształtów przedmiotów w malignie oraz w surrealizmie. Ilustracja niewiele wspomaga baśń. „Powszechnym zjawiskiem w surrealizmie jest chorobliwość lub skrępowanie – rzadkość w fantazji literackiej. Już sam umysł, który stworzył przedstawione tam kształty, można by określić jako niezdrowy, choć nie w każdym przypadku będzie to słuszna diagnoza. Dziwne zaburzenia umysłu są często skutkiem tworzenia tego typu malowideł; jest to stan podobny w swej (świadomej) chorobliwości do wrażeń doświadczanych w malignie, kiedy to umysł wykazuje zadziwiająca łatwość i płodność w nadawaniu groteskowych lub złowrogich kształtów wszystkim postrzeganym przezeń przedmiotom. Mówię tu oczywiście o niezależnych formach wyrażania fantazji w „sztukach wizualnych”, a nie o ilustracjach ani o filmie. Ilustracje, choć same w sobie mogą być dobre, niewiele dobrego przynoszą baśniom. Podstawowa różnica między prawdziwą literaturą a wszelką sztuką oferująca wizualne przedstawianie świata (włączając w to dramat) polega na tym, że ta ostatnia proponuje tylko jedną wersję wizualizacji. Literatura inaczej oddziałuje na każdy umysł i przez to jest bardziej płodna. Jest bardziej uniwersalna, a jednocześnie przejmująco szczegółowa” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 206.

+ Złowróżbne powiązanie pomiędzy liczbą 23 a wieloma rodzajami zjawisk spiskowych oraz „paranormalnych". „Zagadka liczby 23 / Od czasu, gdy trylogia Illuminatus! podkreśliła absurdalne, a może złowróżbne, powiązanie pomiędzy liczbą 23 a wieloma rodzajami spiskowych oraz „paranormalnych" zjawisk, wiele osób próbowało wyśledzić tajemnicze 23 w czasie i przestrzeni, a obecnie liczba ta posiada nawet swoją własną stronę internetową. Dostępne na niej informacje w doskonały sposób ukazują miarę, jak wiele dziwaczności można przypisać przypadkowi, zanim przestanie to wystarczać jako rozrywka, a wkroczy się na śliską i krętą ścieżkę dostrzegania wpływu Ciemnych Sił w praktycznie wszystko. A oto niektóre przykłady tego zjawiska: = 0.666, symbol Bestii... Chat room'y AOL dopuszczają jednoczesną obecność maksymalnie 23 osób... W filmie „Port lotniczy" szalony zamachowiec zajmował miejsce numer 23... W filmie „Samolot II", nazwa statku kosmicznego to XR-2300... osób zginęło w pachnącej spiskiem katastrofie samolotu, Lot 800, linii TWA... „/Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18(1999), 382-405, s. 402/. „Litera W jest 23. literą alfabetu i ma dwa dolne punkty oraz trzy punkty górne... Pierwsze lądowanie sondy Apollo na Księżycu było na 23.63 stopniu długości geograficznej wschodniej, a drugie lądowanie na 23.42 stopniu długości zachodniej... kwietnia jest dniem bitwy pod Lexington, masakry w Waco oraz zamachu bombowego w Oklahoma City. Amerykanie zapisują tą datę jako 4/19, a Europejczycy jako 19/4. W obydwu przypadkach dodaje się do 23... William Shakespear urodził się 23 kwietnia 1556 roku, a zmarł 23 kwietnia 1616 roku […] Ludzki cykl biorytmu wynosi 23 dni... Jeden obieg krwi w ludzkim ciele trwa 23 sekundy... Juliusz Cezar został 23 razy ugodzony nożem przez zabójców [...] Podczas aktu poczęcia, zarówno mężczyzna jak i kobieta dostarczają po 23 chromosomy [...] W dniu 23 grudnia 2012 roku nastąpi koniec świata – według antycznej przepowiedni Majów... Zarówno w starożytnej Sumerii, jak i w Egipcie, 23 lipca, dzień, gdy Syriusz wschodzi za Słońcem, był początkiem nowego roku” /Tamże, s. 403/.

+ Złozoność osoby Chrystusa z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Złozoność więzi między Bogiem a człowiekiem wzrasta przez wzrastanie łaski. „Wzrastanie łaski. Sakramentologia mówi też o wzroście łaski, zarówno uświęcającej, jak i łask sakramentalnych specjalnych, np. jako skutek przyjmowania Eucharystii. Dokładnie nie wiemy, na czym taki wzrost miałby polegać. Każda łaska, w każdym swym rodzaju, daje to, co dla niej istotne: łaska uświęcająca daje więź wewnętrzną z Bogiem, a łaska sakramentalna np. kapłaństwa daje swoją moc kapłańską (posse sacerdotale) do przeistoczenia we mszy świętej. Jak to może wzrastać? Następnie powstaje pytanie, czy wzrost jest powodowany tylko przez Boga, czy też jest uwarunkowany jakimś „postępem” i ze strony człowieka? Czy ma on charakter ontyczny, czy raczej tylko psychologiczny? Trzeba chyba przy­jąć, że jeśli łaska jest realną dwubiegunową relacją między osobą ludzką a Osobami Bożymi w Ich życiu wewnętrznym, przede wszystkim relacją Miłości, to jest możliwe coraz większe zacieśnianie tej komunii, jej po­głębianie, umacnianie i pewnego rodzaju wyższa personalizacja – zarów­no ze strony samych darów, jak i ze strony recepcji i współpracy przez osobę ludzką. Obrazuje to miłość, która przyjmuje ściślejsze przenikanie się osób i życia, zespalanie się światów, podnoszenie „temperatury” du­chowej, a wreszcie doskonalenie całej współpersonalizacji stron. Podob­nie może wzrastać ludzkie „przekładanie” łask na swój świat osobowy oraz na coraz wyższą aktywność i owocność. Wzrost łaski tłumaczy najle­piej jej koncepcja personalistyczna: łaska jest wieloraką więzią między Bogiem a człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 636/.

+ Złoża metali kolorowych poszukiwane przez Greków na Kaukazie Południowym. „Związki ziem gruzińskich z Grecją utrwaliła literacka wizja wyprawy po złote runo Argonautów dowodzonych przez Jazona. Miała dotrzeć do stolicy państwa Kolchów, za którą niektórzy badacze uznają gruzińskie Kutaisi. To tam zakochana w Jazonie Medea miała pomoc Grekom wykraść złote runo, za co przyszło jej drogo zapłacić. Literackie formy kryją prawdopodobnie opowieść o poszukiwaniu przez Greków na Kaukazie Południowym złóż metali kolorowych (złota), co niezależnie od wyników tych działań stało się okazją do nawiązania kontaktów handlowych Grecji z ziemiami gruzińskimi” /Andrzej Furier [Szczecin], Kultura gruzińska a europejska – z historii wzajemnych oddziaływań, Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 119-139, s. 121/. „W tej akcji szczególną rolę miały odgrywać greckie miasta w Anatolii. Założone przez Greków ok. 600 r. p.n.e. faktorie handlowe na wschodnim wybrzeżu Morza Czarnego dały początek późniejszym miastom: Trapezunt – Trabzonowi, Batys - Batumi, Fazis – Poti, Dioskurias – Suchumi, a Pitiunt – Picundzie. Wymiana handlowa rozwijająca się w tych ośrodkach obejmowała zarówno surowce naturalne, jak i handel ludźmi na targach niewolników. W pierwszej grupie trzeba wymienić nabywane przez Greków złoto, metale, skóry, len, konopie, wosk, żywicę i drewno w zamian za wino, oliwę i wyroby rzemiosła, które można określić mianem dóbr luksusowych. Zdaniem polskich badaczy, intensyfikacja wymiany handlowej z Grecją sprzyjała upowszechnieniu języka i kultury greckiej i wyznaczała początek kontaktów ziem gruzińskich z cywilizacją śródziemnomorską (B. Baranowski, K. Baranowski, Historia Gruzji, Wrocław 1987, s. 24. Gruziński badacz pisze o wpływach rzymskich, które miały się zakończyć podbojem Iberii przez Pompejusza w I w. Por. J. Kawtaradze, Gruzja w zarysie historycznym, Warszawa 1929, s. 11-12)” /Tamże, s. 122/.

+ Złoża rud metali Szwecji czynią ją wartościowym celem „Ze względu na złoża rud oraz potencjał przemysłowy obawiano się, że Szwecja może stać się wartościowym celem. Uznano, iż dobrze przygotowana do obrony armia będzie skutecznym zabezpieczeniem przed atakiem, który wiązałby się ze znacznymi kosztami dla agresora (Gryz J. 1996, Szwedzka polityka neutralności, „Analizy – Syntezy – Opinie DBM MON”, nr 21, Warszawa: 8) (Wzrost wydatków na zbrojenia nie był w Szwecji normą. Jeszcze w okresie dwudziestolecia międzywojennego zbrojenia nie zajmowały istotnego miejsca w państwowym budżecie, a szwedzka neutralność była wówczas określana mianem rozbrojonej). Również aspekty gospodarcze z czasem okazały się istotnym elementem zachowania szwedzkiej polityki neutralności. Integracja europejska w wymiarze handlowym niosła ze sobą wiele korzyści. Już w 1969 r. rząd szwedzki zwrócił się do EWG z prośbą o zawarcie umowy handlowej, która uwzględniałaby jej neutralność. Umowę podpisano w 1972 r., a dotyczyła ona wolnego handlu artykułami przemysłowymi. Zawierała również klauzulę, która dawała możliwość poszerzenia zakresu współpracy w przyszłości za zgodą szwedzkiej władzy ustawodawczej (Więcławski J. 1995, Neutralność Szwecji i Finlandii w obliczu integracji z Unią Europejską, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa: 5). Jeszcze w 1959 r. Szwedzi najpierw doprowadzili do utworzenia Europejskiego Stowarzyszenia Wolnego Handlu (EFTA), które dawało możliwość swobodnej wymiany handlowej. W późniejszym czasie Szwecja zabiegała również o pogłębienie współpracy gospodarczej na obszarze nordyckim za pośrednictwem Nordek. Projekt ten jednak nie został zrealizowany ze względu na sprzeciw ZSRR i w konsekwencji odmowę udziału w przedsięwzięciu przez Finów (Dośpiał-Borysiak K. 2007, Polityka Szwecji i Finalndii w regionie Morza Bałtyckiego, Łódź-Toruń: 112)” /Anna Kobierecka [Katedra Teorii Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych UŁ], Uwarunkowania szwedzkiej polityki neutralności, „Polityka i Społeczeństwo” 4(14)/2016, 141-154, s. 149/.

+ Złoża saletry Boliwia utraciła w Wojnie Pacyfiku trwającej w latach 1879-1883; „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.

+ Złoża surowców energetycznych odkrywane powodują przewartościowanie znaczenia przestrzeni geograficznej „Ze względu na swój przedmiot badań i swoją historię, rzadko która dziedzina badań budziła tak rozmaite odczucia i oceny, jak dzieje się to w przypadku geopolityki. Nie istnieje jednoznaczna definicja geopolityki, nie da się też dokładnie określić jej miejsca wśród dyscyplin naukowych ani określić, czy jest to dyscyplina samodzielna (Por. C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 35-36). Wyróżnikiem nowej geopolityki stało się jej szerokie spektrum jako interdyscyplinarnej dziedziny wiedzy. Nich chodzi już tylko o geograficzne przestrzenie, ich położenie, topografię, bogactwa, klimat, lecz o ich współzależność z przemysłem, handlem, techniką, energią, ludnością, strukturą społeczną, psychologią, strukturami militarnymi, środowiskiem. Przestrzeń nie jest już stałym, pasywnym elementem, ale elementem dynamicznym, którego znaczenie może zostać przewartościowane poprzez odkrycia złóż surowców energetycznych, ekonomiczne sukcesy, zmiany demograficzne, psychologię mas itp. (Przestrzeń i polityka w niemieckiej myśli politycznej, pod red. A. Wolff-Powęskiej i E. Schulza, Poznań 2000)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/. „Interdyscyplinarność geopolityki została wymuszona przez fakt, iż koncentracja na tradycyjnych, geograficznych elementach analizy, takich jak: terytorium, położenie geograficzne, klimat, surowce naturalne, ludność (jej liczebność i struktura), specyfika granic, nie pozwoliłaby na budowę wartościowych analiz politycznych. Dlatego też we współczesnej geopolityce, nawiązując do tzw. geografii humanistycznej, większą wagę przypisano czynnikowi ludzkiemu oraz takim czynnikom, jak religia, ideologia, opinia publiczna, mass media, kultura, język, komunikacja, handel, gospodarka, psychologia, struktura społeczna, moralność itp. Elementy te powiązano z tradycyjnymi obszarami badań geopolitycznych, uzyskując dzięki temu bogatszy obraz świata. Uwzględnienie obok tradycyjnych elementów geograficznych aspektu humanistycznego geopolityki zaowocowało gwałtownym rozwojem tej nauki, wzrostem zainteresowań badaniami geopolitycznymi, które zamiast uproszczonego obrazu świata zaczęły oferować zdecydowanie bogatszy obraz świata i zachodzących w nim procesów niż tradycyjne analizy polityczne. Geopolityka stała się wielowymiarową i interdyscyplinarną dziedziną badawczą, przełamującą dotychczasowe mity i stereotypy, które wokół niej narosły” /Tamże, s. 9/.

+ Złoża surowców przyczyną rozwoju gospodarczego Ukrainy „Perspektywa relacji międzynarodowych pomiędzy Ukrainą a Polską w kontekście Unii Europejskiej i Rosji / Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Złoża węgla kamiennego wspomagają przemysł ciężki. „Zaczątkiem europejskiej integracji stała się Europejska Wspólnota Węgla i Stali, której powołanie wynikało ze specyficznych motywacji. Węgiel i stal posiadały bowiem wielkie znaczenie polityczne i geopolityczne, gdyż stanowiły one surowcową podstawę nowoczesnej potęgi narodowej. Uznaje się, iż wojny światowe były możliwe dzięki militarnej sile Niemiec, które mogły się zbroić wskutek istnienia potężnego przemysłu ciężkiego, wspomaganego znaczącymi złożami węgla kamiennego, znajdującymi się w zagłębiach Ruhry i Saary. Przed I wojną światową były to jedne z najważniejszych miejsc eksploatacji węgla w Europie, a Niemcy wydobywały kilkakrotnie więcej tego surowca od – sąsiedniej i konkurującej o prymat na zachodzie kontynentu – Francji. Ta ostatnia posiadała istotne złoża rud żelaza, których wydobycie było skoncentrowane w Lotaryngii. Lotaryngia i kraj Saary znajdowały się na pograniczu francusko-niemieckim, a skoro do rozwoju przemysłu ciężkiego, a więc i zbrojeniowego, potrzeba było zarówno węgla kamiennego, jak i rud żelaza, pograniczne stało się terenem geopolitycznej rywalizacji Francji i Niemiec (Geografia Unii Europejskiej', pod red. J. Makowskiego, Warszawa 2008, s. 13-14). Po zakończeniu drugiej wojny światowej ustanowiono francuską kontrolę nad Zagłębiem Saary i międzynarodową nad Zagłębiem Ruhry; miało to zapewnić kontrolę nad Niemcami i uniemożliwić ich ewentualną remilitaryzację. Jednakże w obliczu narastającego zimnowojennego konfliktu ze Związkiem Radzieckim silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego. Rozwiązaniem, które miało zapewnić jednocześnie wzmocnienie RFN przy zachowaniu kontroli nad ich potencjałem gospodarczym stało się powołanie do życia Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, która zapoczątkowała proces integracji europejskiej i tworzenia wspólnych europejskich instytucji (Ibidem, s. 14)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 371/.

+ Złożenei człowieka z ciała i duszy. „Wyznanie wiary Soboru Laterańskiego IV stwierdza, że Bóg "równocześnie od początku czasu stworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń, 296 stworzenia duchowe i materialne, to znaczy aniołów i świat ziemski, a na końcu człowieka, który złożony z duszy i ciała łączy w sobie świat duchowy i materialny"Sobór Laterański IV  DS 800; por. Sobór Watykański I: DS 3002; Paweł VI, DC Ludu Bożego, 8..” KKK 327

+ Złożenei człowieka z ciała i duszy. „Wyznanie wiary Soboru Laterańskiego IV stwierdza, że Bóg "równocześnie od początku czasu stworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń, 296 stworzenia duchowe i materialne, to znaczy aniołów i świat ziemski, a na końcu człowieka, który złożony z duszy i ciała łączy w sobie świat duchowy i materialny"Sobór Laterański IV  DS 800; por. Sobór Watykański I: DS 3002; Paweł VI, DC Ludu Bożego, 8..” KKK 327

+ Złożenia bytowe w hierarchii ontycznej w schemacie tomistycznym są na drugim miejscu. Elementy podstawowe początkiem hierarchii ontycznej w schemacie, który podał Pico della Mirandola. „W Heptalplusie Pico przyznaje Chrystusowi pozycję boskiego wzorca dla stworzenia istoty ludzkiej /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508/. W Mowie Pico na temat natury człowieka wyraża pogląd, że nie zajmuje on jakiejś prostej pozycji w tradycyjnej hierarchii ontologicznej. Przykładowo, w schemacie tomistycznym hierarchia ontyczna, idąc od dołu ku górze, przedstawia się tak: elementy, złożenia, byty wegetatywne, zwierzęta, istoty ludzkie, porządek anielski, Bóg. U Pica porządek ulega zaburzeniu. Jego pogląd podobny jest temu, jaki przedstawił Kuzańczyk – główny akcent położony zostaje tu na to, że natura ludzka nie jest ograniczona, ani zdefiniowana Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. l 43-144. U Pica natura ludzka podobna jest zarówno apeironowi Anaksymandra jak i homoiomeriom Anaksagorasa. Stanowi ona mikrokosmos nieskończonego wszechświata – czyli zawiera w sobie po trosze wszystko. Nieskończonym wszechświatem, o jakim tu mowa, jest oczywiście wszechświat chrześcijański. W takim wszechświecie – i to właśnie chce wyraźnie pokazać Pico – Chrystus, jako boski wzorzec dla wszelkiego stworzenia, radykalnie zaburza klasyczny schemat filozoficzny, w którym istota ludzka zajmuje określoną pozycję ontologiczną, stojąc poniżej inteligencji niebiańskiej. Wszechświat – skoro taką rolę w jego stworzeniu odegrał Bóg-człowiek – został stworzony w pewnym sensie przez człowieka. Istoty ludzkie stoją zatem wyżej niż aniołowie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 211.

+ Złożenia dwa w bycie jednostkowym materialnym: złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz istoty i istnienia, Summa Contra Gentiles. „Aby w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek, którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje, że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest. Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym, że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy, albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia (ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka. Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.

+ Złożenia naszkicowane luźno Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego, „która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985, s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest [ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56) /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz, posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz, Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219). Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że „perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.

+ Złożenia przedstawień literackich wielokrotne Schulza Brunona wytrącają z siebie obrazy różnokształtne, ułożone względem siebie jakby ukośnie. „Wykorzystując wielorakie sygnały tekstowe, można w ten sposób zrekonstruować kilka przeplatających się obrazów, z których każdy integruje się w pewną całość sygnalizowaną szeregiem pokrewnych metafor czy styliza­cji. Wielokrotnie złożone Schulzowskie przedstawienia „wytrącają” więc z siebie różnokształtne, ułożone jakby ukośnie względem siebie obrazy, których od­tworzenie wymaga właśnie lektury anamorficznej, zmienia­jącej za każdym razem punkt widzenia. Ma ona również zastosowanie na wyższym (w pewnym sensie) poziomie czytania; z jednej strony wyławiamy sensy referencyjne, obrazowe, gdy jesteśmy ustawieni niejako „na wprost” przedstawianej rzeczywistości; z drugiej zaś strony – w pun­ktach skupienia metaforyczności, językowych spięć, musi­my zrezygnować z tej perspektywy oglądu – spojrzeć z ukosa, poprzez płaszczyznę języka, związków między sensami, które nie dają się „wy obrazić”: to jakby ciemne miejsca, szorstkości, nieprzezroczystości i zniekształcenia w obrazie, których oswojenie wymaga lektury „poprzez język”, przez rozwiązanie poetyckich rebusów w warstwie słownej, nie ikonicznej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 221/.

+ Złożenia przymiotnikowe dwubarwne „Zgromadzone w tym artykule złożenia tworzą wąską grupę przymiotników dwubarwnych, w których jeden z członów jest wyrażony przymiotnikiem prostym złoty, drugi innym przymiotnikiem. Różnica tkwi w znaczeniach wynikających z podrzędnej lub współrzędnej relacji członów złożenia. W zbiorze 13 kompozycji przymiotnikowych przeważa stosunek podrzędny członów złożenia (10 przykładów) nad współrzędnym (3 przykłady). Dla szerszej perspektywy badawczej i możliwości porównania złożeń przymiotnikowych, w których jeden z dwu członów zawiera przymiotnik złoty, przytaczam dane z badań nad funkcją barw w lirykach Adama Mickiewicza (Ze Słownika języka Adama Mickiewicza (pod red. K. Górskiego i S. Hrabca, t. 1-11, Wrocław 1962-1983) wybrałam 20 leksemów z komponentem barwy złotej w 100 użyciach tekstowych), Stanisława Grochowiaka (M. Kurek, Kolor w poezji Stanisława Grochowiaka, „Poznańskie Studia Polonistyczne”. Seria Językoznawcza, Poznań 1997, s. 132-147. Autorka objęła badaniem 8 zbiorków poety, z których wybrała 86 użyć barwy złotej (najwięcej ze wszystkich barw), Zbigniewa Herberta (E. Badyda, Świat barw – świat znaczeń w języku poezji Zbigniewa Herberta, Gdańsk 2008. Ze wszystkich zbiorków poezji Herberta autorka wybrała 111 nazw barw w 629 użyciach, wśród których barwa złota zajmuje 6. lokatę z 30 użyciami tekstowymi 6 nazw), Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej (J. Rychter, Językowa kreacja barw w poezji Marii Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej, Szczecin 2014, s. 262. Autorka wybrała 32 leksemy barwy złotej w 286 użyciach tekstowych) i Juliana Tuwima (A. Seniów, Barwa złota w utworach lirycznych Juliana Tuwima, „Studia Językoznawcze”. Synchroniczne diachroniczne aspekty badania polszczyzny, Szczecin 2012, t. 11, s, 187-207. Autorka wybrała 27 leksemów z pola złota w 110 użyciach tekstowych). Warto tu zaznaczyć, że jedynie badania Joanny Rychter nad barwami w lirykach Pawlikowskiej-Jasnorzewskiej i Adrianny Seniów o barwie złotej u Tuwima są porównywalne z moimi badaniami, gdyż ekscerpcja i analiza zjawisk są prowadzone według tej samej metody badawczej: – Adam Mickiewicz (5 wyrazów): szczerozłoty, złotokłosy, złotowłosy, złoto-zielony, złotogłów; – Stanisław Grochowiak (6 wyrazów): złotomigdałowy, ciemnozłoty, złotopalca, złotousty, złoto-świeży, złotogłowie; – Zbigniew Herbert: złotolity; – Maria Pawlikowska-Jasnorzewska (9 wyrazów): złotoblady, niebiesko-złoty, różowo-złocisty, siwozłoty, szczerozłoty, złotolity, złotopióry, złotogniady, złotowłosy; – Julian Tuwim (7 wyrazów): biało-złoty, jasnozłoty, złoto-miodny, modro-złoty, szczerozłoty, złotopłynny, złotowłosy” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 30/.

+ Złożenia rzeczy wielorakie z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.

+ Złożenia rzeczy z materii i formy „Z biegiem czasu, wraz z rozpowszechniającym się pojęciem rzeczy jako złożenia materii i formy, prawdę, dobro i piękno uznano za określenia formalne zdania, człowieka lub dzieła sztuki, zaś samą formę za wyraz „istoty rzeczy”. Czy jednak stwierdzenie mówiące, że istotą sztuki jest forma, można uznać za zadowalające? Gdyby pytanie nasze domagało się ustalenia istoty konkretnego dzieła, być może odpowiedź Arystotelesa: „formą nazywam istotę rzeczy i jej pierwszą substancję” (Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983, ks. Z (VII), 7 1032 b), „rzeczywistość rzeczy, jej akt” (Ibid., ks. IX, 8 1050 b) uznalibyśmy za rozwiązanie dostateczne. Jeśli jednak chodzi nam o istotę sztuki, jaką posługuje się artysta tworzący dzieło, to odesłanie nas do „formy”, „pierwszej substancji” czy „rzeczywistości sztuki” nie przybliża momentu zrozumienia fenomenu twórczości. Sztuka konkretnego artysty pozostaje poza granicami wszelkich rozważań, dopóki nie zaowocuje dziełem. Dopiero dzięki niemu można domniemywać, czy mamy do czynienia z artyzmem, czy rzemiosłem. Rzemieślnik zgodnie ze swą wiedzą i zasadami swej sztuki wytwarza np. buty. Robi ich setki, tysiące par, zgodnie z obowiązującą modą formuje podeszwy i cholewki. Każdy but naśladuje możliwie wiernie kształt ludzkiej stopy, zaś technika i doświadczenie pomagają rzemieślnikowi dostosować materiały i dodatki tak, by wykonane obuwie „nie sprzeciwiało się” stopom, które będą z niego korzystać. Wygodny, trwały but nie jest zwykłą rzeczą – to coś więcej aniżeli przypadkowy kij znaleziony przez utrudzonego wędrowca w trawie obok ścieżki. Buty stanowią rodzaj narzędzia – czegoś więcej aniżeli dowolna rzecz, czegoś mniej niż dzieło sztuki. Ich solidność i wierne naśladowanie kształtu stop, które wyrażamy zwrotem „pasują jak ulał”, czynią z pary butów narzędzie godne zaufania, niezawodne w wytrwałości, z jaką udeptują ziemię i przyjmują na siebie kapryśne pogody świata. Ich służebny charakter najdobitniej ujawnia się wówczas, gdy chroniąc stopy, nie „zawracają głowy” swą obecnością („Buty są tym lepsze jako narzędzie, im mniej gospodyni o nich w polu myśli. Po prostu stoi i chodzi w nich” (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 22)” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 111/.

+ Złożenia słów o budowie podrzędnej dookreślają rzeczowniki „nazywające przestrzeń otwartą w układzie horyzontalnym (morze) i wertykalnym (blask pogody, mgła). Poeta w kreacji przestrzeni nad ziemią, czyli nieba, używa głównie barwy błękitnej i modrej, rzadko niebieskiej (Pisałam o tym zjawisku w artykule: M. Białoskórska, Pole błękitu w lirykach Leopolda Staffa, w: Barwa w języku, literaturze i kulturze, cz. 2, pod red. E. Komorowskiej i D. Stanulewicz, Szczecin 2011, s. 103-125), stąd też tylko jeden przykład ze złożeniem złoto-niebieski, tj. ‘i złoty, i niebieski’. W tym przymiotniku oba człony złożenia wystąpiły w relacji współrzędnej i posłużyły Staffowi do zobrazowania letniego poranka, który lśni złotem i niebieskością nieba: Poranek modrych mgieł drży podmuchem,/ Wszystko jest takie złoto – niebieskie (Wysokie drzewa (1932) II, 606)” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 31/. „Dwa dwubarwne singularia przymiotnikowe mają obok barwy złotej przymiotnik barwny z pola czerwieni, czyli: krwawozłoty i purpurowozłoty, co ilustrują użycia tekstowe na określenie: – pioruna: często piorun krwawozłoty/ Uderzy i dobytek zniweczy w pożarze (Ścieżki polne (1919) II, 119);  –  jesieni: przepych purpurowozłotych odcieni (jesieni) (Sowim piórem (1921) II, 255). Przymiotniki krwawozłoty, purpurowozłoty o parafrazie ‘złoty z elementami barwy krwawej/ purpurowej’ zawierają w członie dookreślającym złożenia podrzędnego odcień o dużym natężeniu czerwieni: krwawy (Krwawy – znaczenie 12. ‘krwawoczerwony, koloru krwi’ z cytatami głównie z poetów romantycznych Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1 – 8, Warszawa 1900 – 1927 II, 580-581), purpurowy (Purpurowy – 2. ‘koloru purpury, czerwono-krwisty, szkarłatny’ (SW V, 437). / Kolejne dwa złożenia podrzędne: rudozłoty (1×) ‘złoty z elementami rudości’ i złotordzawy (1×) ‘rdzawy z elementami złota’ mają w jednym z członów barwę rudą, czyli ‘śniado brudnoczerwoną (!), jak ruda; żółtoczerwoną’ Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1-8, Warszawa 1900-1927 V, 765), w drugim zaś rdzawą, czyli ‘mającą kolor rdzy, rudawą’ (SW V, 487). Przymiotnik rudozłoty w wierszu Nów został zastosowany w porównaniu ilustrującym podmiot wiersza na tle zachodzącego słońca: stałem w słońca zachodzie jak płomień/ Rudozłoty, wysoki i chwiejny (Wiklina (1954) II, 896), zaś barwa złotordzawa stała się określeniem żółknących liści w opisowej zwrotce sonetu Ostatnie zwiędły kwiaty: Ostatnie zwiędły kwiaty, zwarzone kasztany/ Sieją po szarej drodze liście złotordzawe (Łabędź i lira (1914) I, 996)” /Tamże, s. 32/.

+ Złożenia słów poematu Beowulf sprawiają trudność tłumaczowi tekstu na inny język. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.

+ Złożenia słów powstają między innymi w celu poetyckim. Tolkien nazywa je „grupą poetycką”, z islandzka „kenningami”. „Nawet te zdecydowane poetyckie i wyszukane nie występują jednak wyłącznie w poezji. Także w potocznym języku znajdujemy kenningi, choć z reguły, rozpowszechniając się, stają się one banałami. Nie musimy ich analizować, nawet jeśli długotrwałe stosowanie zatarło ich formę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 85. Poezja staroangielska „różni się od prozy nie tym, że porządkuje słowa według specjalnego układu rytmicznego, powtarzanego dokładnie lub z wariacjami w kolejnych linijkach, ale tym, że dobiera prostsze, bardziej zwarte układy słów, odrzucając elementy poboczne, tak że układy te tworzą opozycję” Tamże, s. 89. „Poezja staroangielska zwana jest „aliteracyjną”. Jest to podwójnie błędne określenie. Aliteracja, choć istotna, nie jest elementem podstawowym, a wiersz [...] mógł zachować podobny charakter metryczny nawet jako „biały”. Tak zwana „aliteracja” nie polega na zgodności liter, lecz dźwięków. „Aliteracja”, czyli rym inicjalny, jest w porównaniu z rymem finalnym zbyt krótka i zbyt zmienna, by była tu możliwa zwykła zgodność liter, czyli „aliteracja naoczna”. Aliteracja jest tu zgodnością elementów akcentowanych rozpoczynających się od tej samej zgłoski lub nie rozpoczynających się od spółgłosek” Tamże, s. 93.

+ Złożenia słów powstają między innymi w celu poetyckim. Tolkien nazywa je „grupą poetycką”, z islandzka „kenningami”. „Nawet te zdecydowane poetyckie i wyszukane nie występują jednak wyłącznie w poezji. Także w potocznym języku znajdujemy kenningi, choć z reguły, rozpowszechniając się, stają się one banałami. Nie musimy ich analizować, nawet jeśli długotrwałe stosowanie zatarło ich formę” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 85. Poezja staroangielska „różni się od prozy nie tym, że porządkuje słowa według specjalnego układu rytmicznego, powtarzanego dokładnie lub z wariacjami w kolejnych linijkach, ale tym, że dobiera prostsze, bardziej zwarte układy słów, odrzucając elementy poboczne, tak że układy te tworzą opozycję” Tamże, s. 89. „Poezja staroangielska zwana jest „aliteracyjną”. Jest to podwójnie błędne określenie. Aliteracja, choć istotna, nie jest elementem podstawowym, a wiersz [...] mógł zachować podobny charakter metryczny nawet jako „biały”. Tak zwana „aliteracja” nie polega na zgodności liter, lecz dźwięków. „Aliteracja”, czyli rym inicjalny, jest w porównaniu z rymem finalnym zbyt krótka i zbyt zmienna, by była tu możliwa zwykła zgodność liter, czyli „aliteracja naoczna”. Aliteracja jest tu zgodnością elementów akcentowanych rozpoczynających się od tej samej zgłoski lub nie rozpoczynających się od spółgłosek” Tamże, s. 93.

+ Złożenia słów sprawiają trudność tłumaczowi tekstu na inny język. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.

+ Złożenia z przedrostkiem pre-. Pre- w złożeniach oznacza: „Przed, wcześniejszy niż, poprzedni, wstępny, w stadium początkowym, rozwojowym, przedni, stanowiący przednią część, bardzo”. „Do Jezusa z Nazaretu w Nowym Testamencie stosowano różne określenia, które stały się Jego tytułami godnościowymi. Biblijne nazwy i wyrażenia nadane Jezusowi, których jest ponad 50, podkreślają znaczenie imienia związanego z Jego osobą oraz ukazują rozwój pierwotnej chrystologii. Wśród wielu tytułów ukazujących różne funkcje oraz prawdy o osobie Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie znajdujemy i takie, które związane są z jego pierwszeństwem i podkreślają Jego preeminencję, a więc łączą się z nauką zwaną protologią chrystologiczną. Nazwą „preeminencja” odniesioną do Chrystusa posługuje się A. Feuillet, który używa określenia francuskiego prééminece, zaś N. T. Wright stosuje słowo angielskie: preeminent. Jako termin techniczny zdaje się go stosować S. Mędala. Wyrażenie: „preeminencja” pochodzi z języka łacińskiego i składa się z przedrostka: pre- oraz rzeczownika odsłownego: „eminencja”. Przedrostek łaciński: prae- oznacza: „przed, wprzód, najpierw, bardzo”. Dlatego też „Pre-„ w złożeniach oznacza: „Przed, wcześniejszy niż, poprzedni, wstępny, w stadium początkowym, rozwojowym, przedni, stanowiący przednią część, bardzo”. Łaciński termin: „eminentia” pochodzi od czasownika: eminere. Czasownik ten oznacza: „wystawać ponad coś, górować nad czymś”, a także „wynurzać się skądś, pojawiać się”. Przenośnie używa się go w znaczeniu: „wybijać się wśród innych, być wyższym, lepszym” oraz „wydobywać na wierzch, objawiać się, uwydatniać się, być większym, przekraczać jakąś wartość, wystawiać coś, wysuwać naprzód” /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 17/. „Preeminencja to: „wyniosłość, dostojność, przewyższanie innych, wznoszenie się nad innych, górowanie nad innymi, wybitność, coś lub ktoś główny, naczelny, najwyższy, największy i najlepszy, najczcigodniejszy, najzacniejszy, we wszystkim mający pierwszeństwo, wybitny i przodujący” /Tamże, s. 18.

+ Złożenie Absolutu z monad. „Motywy impersonalizmu, z czasem coraz dobitniejsze w Sołowjowskiej antropologii metaempirycznego wiecznego człowieka = ludzkości, prowadzą – i to nie tylko w ortodoksyjnej hermeneutyce Zieńkowskiego – do odrzucenia koncepcji osoby ludzkiej jako bytu zamkniętego i do uznania owej sfery ponadosobowej, której emanacyjną cząstką (monadą) jest człowiek poszczególny” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99/: „toteż Fłorienski, student neoleibnicjanisty Bugajewa, uznającego „monady zbiorowe” swoją antycypację filozofii dialogu opiera na idei dialogu monad ludzkich, w którym „z nagiej i pustej samotożsamości – Ja! – monada staje się pełnym treści aktem, syntetycznie wiążącym Ja z Ja (Ja = Ja), to znaczy organem jedynej Istoty” (Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 325). Tym samym ów spersonalizowany atomizm czy monadyzm, u Sołowjowa nader synkretyczny, okazuje się funkcją wyobrażenia Człowieka zbiorowego równego ludzkości, jego zaś dialogowość wynika potrzeby reintegracji tego zatomizowanego Antroposa (uosobiony atom w roli nośnika platońskiej idei człowieka przypomina „ziarno” Novalisa). W artykule o Spinozie – nazwisko tu nie przypadkowe – Sołowjow pisał (cyt. za: (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 52): «To, co (zazwyczaj) nazywamy duszą, co nazywamy swoim ja albo swoją osobowością, nie stanowi zamkniętego koła, zawierającego w sobie pełnię życia, osobnego we własnej treści, istocie czy sensie swego bytu, lecz tylko nośnik czy podstawkę (hipostazę, hypostasis) pod coś innego, wyższego. […] Oddając się temu innemu, zapominając o własnym ja, człowiek […] w rzeczywistości utrzymuje się w swoim prawdziwym znaczeniu. […] Samodzielność czy też samoistność naszej osoby jest tylko formalna; w rzeczywistości samodzielną i [samo]istną czyni się ona jedynie stanowiąc siebie podstawką pod to, co inne, wyższe»” /Tamże, s. 100.

+ Złożenie alegorii z dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego o charakterze uogólniającym. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 1⁰ Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 1⁰, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.

+ Złożenie Boga z Osób. Hipolit zwalczał monarchianizm Noeta. „Posiadamy obalenie herezji Noeta, które stanowi zakończenie Traktatu (syntagma) przeciw herezjom przypisywanemu Hipolitowi. Kwestia autorstwa tego dzieła jest nadal bardzo dyskutowana. Samo dzieło jednak, rzeczywiście interesujące, wpisuje się doskonale w kontekst antymonarchiański. Przypomina ono Ireneusza i zapowiada Tertuliana. […] Hipolit poszukuje fundamentu wiary w Pismach czytanych w Kościele. […] To w świetle tego objawienia źródła podejmuje misterium Boga, który jest Bogiem „jednym”, a jednocześnie „wieloma”: „Bóg był jeden (monos) i nie miał […] nic współczesnego sobie […]. Ale będąc jednym, był wieloma (polys), nie był bowiem bez Rozumu (logos) czy Mądrości (asophos), bez Mocy czy decyzji; ale wszystko było w Nim i On był wszystkim. A kiedy chciał i jak chciał, zrodził swe Słowo (logos) w sposób, w jaki uczynił wszystko w czasach, które wyznaczył” (Hipolit, Przeciw Netowi, 10). Bóg jest „jeden” ale jednak „nie jeden”, lecz „złożony”, ponieważ jest „rozumny” i „mądry”, to znaczy ma w sobie Słowo i Ducha Świętego, zawartych w Nim odwiecznie, ale w sposób ukryty. Podobne stwierdzenie odnajdujemy u Tertuliana, a w różnych formach także u innych Ojców Kościoła. Stanowi ono wielką nowość Ewangelii, głównie przez opozycję do wiary Żydów” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 165/.

+ Złożenie brzemienia całego ludu na barki Mojżesza. „Zdarzyło się, że lud zaczął się gorzko uskarżać wobec Jahwe. Kiedy Jahwe to usłyszał, zapłonął gniewem. I ogień Jahwe wybuchł wśród nich i począł niszczyć krańce obozu. Wołał więc lud do Mojżesza; Mojżesz wstawił się u Jahwe i ogień zgasł. Nazwano więc to miejsce Tabera, bo tam rozgorzał wśród nich ogień Jahwe. Pospólstwem znajdującym się pośród ludu owładnęło łakomstwo. Wówczas także i synowie Izraela na nowo podnieśli lament, mówiąc: – Kto nas nakarmi mięsem? Pamiętamy ryby, które za darmo jadaliśmy w Egipcie, i ogórki, melony, fasolę, cebulę i czosnek. A teraz nasze gardło wysycha. Nie widzimy niczego innego prócz manny! Manna zaś była podobna do nasienia kolendra, a swym wyglądem przypominała bdellium. Ludzie rozchodzili się i zbierali ją, a potem melli na żarnach albo tłukli w moździerzu, warzyli w kotle lub robili z niej placki. W smaku przypominała ona ciasto na oliwie. Kiedy rosa opadała w nocy na obóz, spadała na niego także i manna. Mojżesz słyszał, jak lud lamentuje w gronie swych bliskich, jak każdy [płacze] u wejścia do swego namiotu. Wtedy Jahwe zapłonął wielkim gniewem, a i Mojżeszowi to się nie podobało. I rzekł Mojżesz do Jahwe: – Dlaczego tak źle obchodzisz się ze swoim sługą? Dlaczego nie znalazłem łaski w Twych oczach, że złożyłeś na mnie brzemię całego tego ludu? Czy to ja począłem cały ten lud, czym ja go urodził, że mówisz do mnie: „Jak mamka nosi niemowlę, tak ty przenieś go na swym łonie do tej ziemi, którą obiecałem jego ojcom!” Skąd wezmę mięsa, aby dać całemu temu ludowi? Oto lamentują przy mnie: „Dajże nam mięsa do jedzenia!” Ja sam nie mogę nosić całego tego ludu – za ciężki on na mnie. Jeśli więc tak postępujesz ze mną, raczej zabij mnie, jeślim znalazł łaskę w Twych oczach, abym nie doznawał więcej udręki” (Lb 11, 1-15).

+ Złożenie bytowe bytu realnego Tomasz z Akwinu wychodząc z pozycji jasno zdeklarowanego i konsekwentnie realizowanego stanowiska realistycznego, utrzymuje, że bytem jest to, co istnieje jako zdeterminowana w sobie treść – substancja (przedmiot istniejący w sobie). Sprawą zasadniczą jest tu wyakcentowanie roli aktu istnienia w realnym bycie, zwrócenie uwagi na jego przygodny charakter oraz analiza jego wewnętrznego „uposażenia” pod kątem złożeń bytowych, a także jego opis po linii transcendentaliów. Odmienną niż Tomaszowa, bo wynikającą z innych założeń podstawowych systemu metafizyki, koncepcję bytu przynosi myśl Whiteheada. Procesualistyczna w swej osnowie rzeczywistość (ona sama jest procesem) jawi się tu jako organiczny kompleks nieskończonej ilości bytów aktualnych, zwanych też aktualnymi zaistnieniami lub zdarzeniami, wchodzącymi w ścisłe relacje i ostatecznie konstytuowanymi przez idealne przedmioty wieczne F1 77.

+ Złożenie bytowe fundamentalnego dla myśli Stagiryty akceptowane przez Tomasza z Akwinu. Oryginalność podejścia Akwinaty względem Arystotelesa widać także w jego nowym ujęciu teorii aktu i możności. Otóż, św. Tomasz akceptuje to fundamentalne dla myśli Stagiryty złożenie bytowe, dostrzega rolę aktu jako formy substancjalnej, która nadaje bytowi treściowy sens, ale jednocześnie zauważa, że tak pojęty byt nie jest jeszcze bytem realnie istniejącym. To, co stanowi o treści bytu, decyduje jedynie o jego definicyjnej poznawalności (określoności), nie zaś o jego egzystencjalnej konkretności. Uwyraźniając swoją koncepcję bytu, szczególny nacisk kładzie św. Tomasz na wewnętrzne jego złożenia. Byt jest wewnętrznie ustrukturyzowany, złożony z różnych, dopełniających się „elementów”, które, wzięte w całości, pozostają do siebie w takiej relacji, jak możność do aktu. Najpowszechniejszym jednak typem złożoności – złożoności, która realizuje się we wszystkich bytach, jest wewnętrzne złożenie bytu z istoty i współmiernego do niej aktu istnienia. Wymienione czynniki mają się do siebie tak, jak możność do aktu; znaczy to, że czynnikiem, który ostatecznie konstytuuje bytowość jest transcendentny w stosunku do treści i proporcjonalny do niej akt istnienia. Akt istnienia zespolony wewnętrznymi relacjami z treścią bytu, jest wobec niej transcendentny, bowiem to on, dla całej istoty, jak i poszczególnych jej elementów stanowi czynnik aktualizujący. Jest on fundamentalnym uzasadnieniem całej bytowości; istota zaś, a więc to, co sprawia, że dana rzecz jest tym, czym jest, uzyskuje dzięki niemu swą realność i ukonkretnienie F1 60.

+ Złożenie bytowe interpretowane dualistycznie Źródło sporu o rozumienie istoty. „Zagadnienie istoty (uzależnione od przyjęcia koncepcji bytu i metody jego poznania) jest problemem centralnym w tzw. filozofiach esencjalnych. Znaczenie w sporze o rozumienie istoty miało też dążenie do usamodzielnienia elementów subontycznych (na skutek przyjęcia dualistycznej interpretacji złożeń bytowych – reizacja złożeń) oraz zacieranie różnicy między porządkiem poznania a porządkiem istnienia bytu. Spór o istotę rozpoczęła się wraz z arystotelesowską koncepcją bytu (hilemorfizm) i dotyczył pytania o przedmiot poznania filozoficznego oraz o sposób jego istnienia. Można wskazać na 3 zasadnicze tradycje rozumienia istoty – 1) tożsamościową, uznającą istotę za inną nazwę bytu, 2) teoriopoznawczą, utożsamiającą istotę z definicją rzeczy, oraz 3) metafizyczną (relacyjną). Według której istota jest formą bytu lub korelatem istnienia” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Złożenie bytowe materii pierwszej ciała ludzkiego z formą substancjalna, czyli duszą ludzką daje w efekcie realnie istniejące ciało ludzkie. Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.

+ Złożenie bytowe materii pierwszej ciała ludzkiego z formą substancjalna, czyli duszą ludzką daje w efekcie realnie istniejące ciało ludzkie. Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.

+ Złożenie bytowe ujęte teologicznie w modelach teologicznych. „Nawet w tym samym kręgu kulturowym poszczególni teologowie różnią się sposobem ujmowania zagadnień dotyczących chrześcijańskiej wiary. Wynika to z jego subiektywnego przeżywania tajemnicy objawionej a także spowodowane jest formacją intelektualną dokonaną pod wpływem konkretnego nurtu filozoficznego. Nawet ten sam teolog może tworzyć różne modele teologiczne, już w jakiś sposób świadomy zaplanowany. Interesujące jest odkrywanie linii wpływów trwających nieraz wiele tysiącleci, rozgałęziających się, splatających ze sobą, wiernie przekazujących Tradycję, czy też dokonujących twórczego rozwoju. Modele teologiczne nie są mechanicznymi schematami, nie są sztywnymi formułami zacieśniającymi wiarę. Każdy z modeli teologicznych posiada swoją oryginalną strukturę, koloryt myślenia i swoje własne odniesienie do tajemnicy objawionej. Modele trynitarne nie posiadają właściwości dogmatów, są konstruowane jedynie w celu pogłębienia całościowego spojrzenia wiary, na treść chrześcijańskiego orędzia /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 193/. Wśród mnogości szczegółowych modeli teologicznych na szczególną uwagę zasługują modele odzwierciedlające symbolicznie tajemnicę Trójcy Świętej. Wewnątrz nich można dostrzec odpowiednio współbrzmiący z całością sposób mówienia o pochodzeniach trynitarnych. Wyznacznikami charakterystycznymi modeli trynitarnych jest nie tylko ilość pochodzeń, ilość Osób tworzących fundament (Ojciec w schemacie a Patre, Ojciec i Syn w schemacie Filioque), ale też to, czy dany model dotyczy ekonomii czy też immanencji, czy ogranicza się tylko do jednej z tych płaszczyzn, albo uwzględnia obie, czy traktuje je jako istniejące równolegle, czy raczej jako wzajemnie na siebie oddziałujące /Tamże, s. 194.

+ Złożenie bytowe uwyraźnione sprawiają, że byt nie jest „monolitem”, jakąś statyczną masą zamkniętą na doskonalenie i rozwój. Wbrew opinii samego Whiteheada i wielu jego kontynuatorów, przywoływana przez Tomasza substancja, będąc ukonstytuowanym podmiotem, podłożem realizacji określonych form bytowych, nie jest statyczną, pozbawioną potencjalności nieokreśloną kategorią, wręcz przeciwnie – to ona stanowi podłoże zmian (akt i możność), jest podmiotem realizowanych bytowych doskonałości. Byt posiadający złożoną strukturę wewnętrzną, będąc w sobie jednym, jest odrębny od bytów drugich. Owa odrębność jednak nie oznacza jakichkolwiek przejawów izolacjonizmu. Byt bowiem wchodzi w nieskończony splot relacji międzybytowych, tworząc w ten sposób specyficzną wspólnotę bytów. Jako przygodny w swym istnieniu, całkowicie jest pochodny od Absolutu – Bytu Koniecznego F1 95.

+ Złożenie bytowe w bycie przygodnym.  Fakt istnienia, czyli zachodzenia w bycie przygodnym transcendentalnej relacji istnienia do istoty, posiada tylko jedną przyczynę, którą jest Byt Konieczny, którego istotą jest istnienie, w którym nie występuje już zdwojenie na analogat i analogon, w którym nie ma już żadnego „złożenia”. Sprawianie bytów przez pierwszą Przyczynę wiąże się z pojawieniem się złożenia bytowego. Bez tego złożenia przyczynowość jest jedynie „zasadą” myśli i postulatem. F0.T1  212

+ Złożenie bytowe według Tomasza z Akwinu Forma bytu według Tomasza z Akwinu jest tym, co konstytuuje treść bytu, jest jego stroną doskonałościową, tzn. sprawiającą, iż jest on tym, czym jest. Forma substancjalna nadaje materii określoność, uaktualnia ją, jest podłożem jej istnienia. Tak, jak akt bytu sprawia, że jego strona potencjalna staje się realna, realizuje konkretną wewnętrzną doskonałość, tak forma organizuje materię, wyprowadzając ją niejako z jej nieokreśloności i niepoznawalności. Wszelkie zmiany substancjalne, ewolucja świata materii, jego dynamika, generowane są poprzez realne rozróżnienie w bycie jego strony formalnej i materialnej. Pozostając w duchu realizmu metafizyki Arystotelesa, św. Tomasz dostrzega prawdę, iż byt jest tym, czym jest dzięki swej formie substancjalnej, która determinując materię pierwszą, tworzy konkretne byty. Jednak myśl Akwinaty, jego novum w koncepcji bytu szuka głębszych racji ontycznych. Otóż – zauważa Tomasz – istnienie nie jest ostatnim etapem konstytuowania, stawania się bytu, nie jest jego przypadłością, lecz podstawowym, fundamentalnym aktem. Oryginalność myśli Doktora Anielskiego prowadzi do odczytania w realnym bycie kolejnego i zarazem najbardziej doniosłego złożenia bytowego, jakim jest złożenie z istoty i istnienia. W tym kontekście Autor De ente et essentia zauważa, iż zasadniczo tym, czym dla możności jest akt, tym dla istoty jest istnienie F1 86.

+ Złożenie bytowe wielorakie. Realistyczna koncepcja Św. Tomasza z Akwinu ukazuje świat jako kompleks bytowego bogactwa. Każdy, konkretny byt jest odrębny od innych bytów, wielorako złożony (akt i możność, substancja i przypadłości, materia i forma, istota i istnienie) w swym wewnętrznym uposażeniu oraz wchodzi w niezliczony splot relacji z innymi realnymi bytami F1 14. Działanie Boga jako Najwyższego Dobra, udzielającego istnienia bytom przygodnym suponuje, iż są one dobre oraz realizują w swym działaniu cel (dobro). Dobrem (Celem) Najwyższym jest Bóg, dlatego też On jest ostatecznym kresem dążenia wszystkiego, co istnieje. W sposób szczególny dotyczy to człowieka – stworzenia rozumnego i wolnego. Wszystkie jego władze, ze swej natury nakierowane są na „osiągnięcie” Dobra Najwyższego F1 16.

+ Złożenie bytowe wielorakie. Realistyczna koncepcja Św. Tomasza z Akwinu ukazuje świat jako kompleks bytowego bogactwa. Każdy, konkretny byt jest odrębny od innych bytów, wielorako złożony (akt i możność, substancja i przypadłości, materia i forma, istota i istnienie) w swym wewnętrznym uposażeniu oraz wchodzi w niezliczony splot relacji z innymi realnymi bytami F1 14. Działanie Boga jako Najwyższego Dobra, udzielającego istnienia bytom przygodnym suponuje, iż są one dobre oraz realizują w swym działaniu cel (dobro). Dobrem (Celem) Najwyższym jest Bóg, dlatego też On jest ostatecznym kresem dążenia wszystkiego, co istnieje. W sposób szczególny dotyczy to człowieka – stworzenia rozumnego i wolnego. Wszystkie jego władze, ze swej natury nakierowane są na „osiągnięcie” Dobra Najwyższego F1 16.

+ Złożenie bytowe z aktu i możności jest nierozdzielnie powiązane z ruchem. Rzeczywistość dostępna w ludzkim poznaniu niesie różne formy bytu w jego dynamizmie: od bytu znajdującego się w stanie niedoskonałym, bytu znajdującego się w jakimś stadium ukonkretniania swych treści, po byt już „dokończony”. Otóż, ów stan niepełności, niedoskonałości bytu określany jest mianem potencjalności, zaś jego stan doskonały – zaktualizowaniem F1 82. Analiza złożenia bytowego z aktu i możności jest nierozdzielnie powiązana z ruchem, działaniem, dynamiczną stroną struktury bytu. Akwinata zauważa, iż gruntem realizacji jakiegokolwiek ruchu jest właśnie złożenie z aktu i możności. Możność i akt konstytuują każdą postać ruchu. Możność jako taka jest nie-bytem i sama z siebie nie może udzielić sobie aktu, a więc realizować jakąś bytowość. Każdy typ możności należy pojmować jako pewną dyspozycyjność do przyjęcia proporcjonalnego do niej aktu. Występuje tu pewna transcendentalna funkcja – przyporządkowanie bytu niedoskonałego (bytu w możności) do aktu jako bytu pod pewnymi aspektami doskonałego. Ontyczne zrelatywizowanie aktu i możności suponuje fakt czasowego pierwszeństwa możności wobec aktu (w porządku konstytuowania się konkretnego bytu). Niemniej jednak, ostateczne zrealizowanie się bytu dokonuje się poprzez akt. To on jest „stroną” doskonalącą byt, sprawiającą, że staje się on realny, przybiera taką, a nie inną formę. Jeśli zatem akt jest bardziej doskonały od możności, to każda rzecz doskonała jest o tyle, o ile jest w akcie i – konsekwentnie – niedoskonała, o ile jest w możności F1 83.

+ Złożenie bytów jednostkowych z istoty i istnienia, „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274), dokonujący syntezy w wielkim, chyba tylko jemu właściwym w całej historii filozofii stylu, okazuje się klasycznym myślicielem umiaru. Sięgał do Augustyna i zarazem do Arystotelesa; znał dobrze tradycję platońską i neoplatońską, które w końcu porzucił, tworząc chrześcijański system myślowy oparty na arystotelizmie, w czym był kontynuatorem pracy swojego mistrza, Alberta Wielkiego. To Tomasz jako pierwszy zdecydowanie odróżnił wiarę od wiedzy i dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu (Bartnik, Historia filozofii (Lublin, 2000), 226-227). Utrzymywał jednak, że prawdy przekraczające zdolności rozumu, do których należą te objawione, nie są z nim sprzeczne, choć filozofia i teologia ma – według niego – różne kompetencje, co doprowadziło Tomasza do ich rozdzielenia, szanowanego odtąd przez scholastyków. Rozumowi dane są tylko rzeczy jednostkowe, które stanowią też punkt wyjścia do wszelkiego poznania (Richard Heinzmann, Filozofia średniowiecza, tłum. Piotr Domański (Kęty, 1999), 198-199). Rzeczy jednostkowe są zatem substancjami, czyli samoistnymi bytami, które to stwierdzenie pozwoliło Akwinacie osiągnąć bardzo realistyczny pogląd na powszechniki istniejące tylko w łączności z rzeczami jednostkowymi. Mogą być więc wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są. Byty jednostkowe są zawsze złożone z istoty i istnienia, a ich istota z kolei z materii i formy. Przy czym forma jest podstawą tego, co gatunkowe w bytach, a materia tego, co indywidualnie różne. Dlatego forma jest podstawą jedności, a materia wielości – mnogości, czyli cielesności, w odróżnieniu od świata duchowego (Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej Europy zachodniej, 522-532). Koncepcję Tomasza należy zatem określić jako dualistyczną, hilemorficzną, obiektywistyczną, empiryczną, uniwersalistyczną, realistyczną, a także indywidualistyczną. Nawet jeśli łączenie tego w jednym systemie do dziś jest przedmiotem dyskusji, a także sporów, to bezdyskusyjnie jest to interesujący materiał oraz punkt wyjścia do rozwoju i rozumienia nauki, również we współczesnym jej obrazie (Stanisław Kamiński, „Filozofia”, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989), k. 244-245; Bartnik, Historia filozofii, 229-238)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 224/.

+ Złożenie bytów rozumnych z nieskończonej woli i skończonego intelektu Świat stworzony przez Boga i światy możliwe. „Świat Pierwszy. Został on urzeczywistniony w naszej rzeczywistości. Bóg powołał do istnienia stworzenia złożone z nieskończonej woli i skończonego intelektu. Ludzkie istoty w Świecie Pierwszym popadają w błędy, kiedy pozwalają, aby wola przekroczyła granice tego, co umysł postrzega jasno i wyraźnie. Błąd bierze się przeto ze złego użycia woli. Świat Drugi. Drugą ewentualnością było utrwalenie w pamięci ludzi przekonania, iż nie wolno im nigdy wydawać sądu, o ile nie mają jasnej i wyraźnej idei przedmiotu, a więc o ile nie posiadają pełnego zrozumienia całości rozważanego przedmiotu. Świat Trzeci. Trzecią możliwością było stworzenie istot, które miałyby wyłącznie jasne i wyraźne postrzeżenia wszystkich przedmiotów, jakie byłyby przez nich rozważane. […] Co się dotyczy stworzeń żyjących w Świecie Drugim, to teoretycznie mogą one się mylić, ale faktycznie nigdy im się to nie zdarza, ponieważ Bóg utrwalił w ich umysłach przekonanie, że nie powinni nigdy wydawać sądów w sprawach, o których nie posiadają pełnej wiedzy. Sytuacja mieszkańców tego świata przypomina sytuację pierwszej pary w raju przed Upadkiem. Koncepcja wolności w Świecie Pierwszym (czyli naszym) oraz w Świecie Drugim nie rodzi specjalnych obiekcji, natomiast sprzeciw wywołać musi wolność spontaniczności. Jeśli intelekt dysponuje jedynie jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami, to w jakim sensie można mówić o wolności mieszkańców Świata Trzeciego, skoro ich wola musi zawsze ulec temu, co intelekt jej przedstawia jako prawdziwe i dobre? Można by na to odpowiedzieć – i pewnie Kartezjusz by tak uczynił – że z faktu, iż moja wola musi zgodzić się na jasne i wyraźne postrzeżenia nie wynika, iż nie jestem wolny, jako że przeciwieństwem wolności nie jest konieczność, lecz przymus (vis externa)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 188.

+ Złożenie bytów stworzonych jednostkowych z materii i formy. „Salomon Ibn Gabirol […] Powstanie świata ujmuje jako proces emanacji. Uznając czysto duchową naturę Boga, nie może przyjąć, że rzeczy materialne powstają bezpośrednio z Boga, zakłada więc istnienie duchowych pośredników. Z Boga emanowane są zatem tylko byty duchowe: najpierw Inteligencja, z Inteligencji Dusza, z Duszy wypływa Natura, na której kończy się ciąg bytów duchowych w kosmosie. Z natury wyemanowane są sfery materialne świata. Siłą powodująca emanację jest wola boska. […] u Ibn Gabirola wola boska jest stale obecna w procesie tworzenia i dzięki temu Bóg może być określony nie tylko jako autor wszystkiego, co stworzone w świecie, ale jako ten, który wewnętrznie działa w rzeczywistości. Ten ostatni element przypisujący woli boskiej rolę pierwiastka konstytuującego rzeczy, stanowi też odblask panteizującej koncepcji, ale jest to panteizm nie naturalistyczny, redukujący Boga do świata, lecz odwrotnie, uduchawiający świat i poddający go Bogu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 657/. „wsławił się w dziejach myśli filozoficznej przyjęciem teorii materii duchowej. […] Wszystkie byty poniżej Boga są złożone z materii i formy. Ale przyjęta przez Ibn Gabirola koncepcja materii jest odmienna od Arystotelesowskiej. Zrywa ona nie tylko z prymitywnym pojęciem materii jako czegoś solidnego i ukształtowanego, co już uczynił Arystoteles, ale zrywa też z ujęciem jej jako substratu rzeczy materialnych. Materia pierwsza dla Ibn Gabirola jest czymś, co jest wobec materialności i duchowości w pełni obojętne, mogąc być substratem i duchowych. I materialnych bytów, z materii uniwersalnej i formy uniwersalnej: z tej materii powstają inne materie, a z formy – inne formy.  Można więc powiedzieć, że tak jak materia jej zawiera w sobie wszystkie materie, tak forma zawiera wszystkie formy, będąc zbiornikiem form” /Tamże, s. 659/. „Znajdująca się poniżej Boga Inteligencja złożona jest z materii i formy uniwersalnej zawierającej w sobie wszystkie formy niższe. […] Poniżej Inteligencji znajduje się Dusza kosmiczna oraz Natura złożona z materii i formy. […] same ciała nie mają możności zmiany i ruchu, skoro się poruszają, to czynią to w wyniku wpływu wyższej Inteligencji, jaką jest Natura” /Tamże, s. 661.

+ Złożenie bytów z materii i formy w świecie podksiężycowym sprawia, że byty pochodzą od Boga pośrednio, za pośrednictwem innych bytów, Ibn Ruszd. „Pierwszym wątkiem podjętym przez myśl filozoficzna rozwijającą się w Hiszpanii był problem relacji Boga i świata w aspekcie wychodzenia świata z Boga. Podejmuje go w wieku IX/X Ibn Masarra, korygując schemat neoplatoński za pomocą koncepcji przypisywanych w islamie Empedoklesowi. Z Boga wyłania się jako pierwszy Byt nie Inteligencja, ale materia pierwsza, będąca pierwszą realnością: następnie wyłania się Inteligencja, za nią Dusza, dalej natura i materia wtórna. Dusze ludzkie wyłaniają się z Duszy świata, trzeciej wyłonionej z Boga substancji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 599/. „Ibn Ruszd […] Odrzuca koncepcję właściwą dla falasifa – emanacji pośredniej (inteligencji, a następnie świata materialnego) wynikającą z przyjęcia zasady, zgodnie z która z jednego może wychodzić tylko jedno. Dla Ibn Ruszda taka reguła ważna jest jedynie dla świata podksiężycowego, tj. dla bytów złożonych z materii i formy, natomiast nie obowiązuje ona świata inteligencji. […] niższa inteligencja podporządkowana jest wyższej, ale wszystkie mają bezpośrednio za przyczynę Boga” /Tamże, s. 600/. „uznaje Boga – Inteligencję pierwszą – za pierwszego poruszyciela wszystkich inteligencji. Jest zatem przyczyną ich ruchu, ale nie przyczyną wprost nadającą ruch inteligencjom i sferom niebieskim, wtedy bowiem byłby przyczyną sprawczą tych ruchów. Jest przyczyną ruchu w tym sensie, iż jest czymś pożądanym. Zaś ruch inteligencji i idący za nim ruch ciał niebieskich – przyciąganym ich pragnieniem do Boga – powoduje przemiany w świecie materialnym ziemskim. […] Problem poznania boskiego rozwiązany był przez Ibn Ruszda z jednej strony na podstawie zasada Arystotelesowskich, z drugiej zaś – pod wpływem polemik z al-Ghazalim, który przyjmował poznanie boskie dotyczące bytów jednostkowych tego świata. Ibn Ruszd odrzuca koncepcje zarówno al-Ghazalego, jak i Ibn Siny (dla którego wiedza boska ograniczona była jedynie dla rodzajów i gatunków). Według Ibn Ruszda, Bóg poznaje, po pierwsze, siebie samego, po wtóre poznaje poza sobą istniejący świat, ale wiedza jego nie jest ani ogólna, ani szczegółowa, chociaż bliższa jest wiedzy szczegółowej człowieka niż ogólnej. […] każda z nich powstaje i ginie. Boska wiedza jest zaś wieczna” /Tamże, s. 601.

+ Złożenie bytu konkretnego każdego z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji). Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.

+ Złożenie bytu konstytutywne (istota i istnienie, forma i materia) w obrębie bytu dokonuje się na zasadzie aktu i możności. „Argumenty Tomasza, jak też inne tezy jego metafizyki, stanowią konsekwencję przyjęcia wprowadzonych przez Arystotelesa rozróżnień: substancji (to, co istnieje samodzielnie) i przypadłości (to, co istnieje w innym, dzięki innemu); materii i formy; oraz aktu i możności, także opracowanej przez niego samego koncepcji ontycznej różnicy między istotą a istnieniem. Każdy byt jawi się w doświadczeniu jako „coś, co jest”. W jego strukturze można wyróżnić istotę (esencję) – to, przez co byt jest czymś określonym, oraz istnienie (egzystencję) – rację realności, to, dzięki czemu coś po prostu trwa. Tomasz przejął od Arystotelesa pogląd, że elementami strukturalnymi bytu są forma i materia, które stanowią jego istotę, oraz że konstytutywne złożenia (istota i istnienie, forma i materia) w obrębie bytu dokonują się na zasadzie aktu i możności. Możność (potencja) to ten aspekt bytu, który wskazuje na jego podatność na kształtowanie (bierność – materia). Natomiast pojęcie aktu wskazuje ów element, dzięki któremu byt fak­tycznie zostaje ukształtowany, otrzymuje określoną postać (aktywność). Ruch i zmianę można wówczas ująć jako przejście od potencjalności do aktualności. Istnienie ma się do istoty tak jak urzeczywistnienie (akt) do możności, co znaczy że istnienie stanowi ostateczny kres powstania danej rzeczy i że warunkiem koniecznym istnienia jest uprzednia obecność istoty. Tomasz odszedł od Arysto­telesa w tezie, że aktem realizacji całego bytu jest istnienie, a możność jest realizowaną przez akt istotą. Po nowatorsku charakteryzował ją właśnie jako określoną negatywność potencji, która przyjmuje w siebie akt istnienia i zarazem go ogra­nicza” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 91.

+ Złożenie bytu ludzkiego z ciała i ducha „Zaakceptowanie drugiej osoby wymaga przede wszystkim skończenia z idealizowaniem jej, a tym bardziej z podporządkowywaniem wszystkich i wszystkiego własnym ideałom małżeństwa i rodziny. Kochać można tylko w prawdzie, a na prawdę trzeba się zgodzić. Droga do uczynienia z własnego życia daru dla drugiego wiedzie przez przebaczenie. Przebaczenie należy się w pierwszej kolejności ciału. „Ciało objawia człowieka. W tej najzwięźlejszej formule jest już zawarte wszystko, co w strukturze ciała jako organizmie, o właściwej mu żywotności, o fizjologicznej specyfice płci powie kiedykolwiek ludzka wiedza” (Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 34). Nie da się jednakże urzeczywistnić daru z samego siebie, zanim nie zaakceptuje się daru, jakim jest ciało. Dar osoby dokonuje się bowiem poprzez dar cielesny. Jest przejawem manichejskiego podejścia do życia lekceważenie cielesności, jakby człowiek był bytem anielskim, czystym duchem. Manicheizm był w dziejach chrześcijaństwa źródłem wielu herezji. Jedna z nich polegała na wrogości wobec własnego ciała i seksualności. Męskość i kobiecość co najwyżej były tolerowane ze względu na konieczność prokreacji. Istnieje potrzeba pojednania się z własnym ciałem, jakie otrzymaliśmy od Boga wraz z jego niedoskonałościami i limitami. Bez tej zgody zawartej z własnym ciałem pozbawiamy się istotnego narzędzia dania się innym osobom. Nie można bowiem dać się drugiemu w ciele bez pokochania tego ciała” /ks. Robert Skrzypczak [1964; kapłan rzymskokatolicki, doktor teologii, wykładowca na fakultetach teologicznych w Wenecji i w Warszawie, tłumacz. Publikował m.in. w „Rzeczpospolitej”, „Znaku” i „Pastores”, Mieszka w Warszawie], Życie seksualne katolików, albo Adam i Ewa w poszukiwaniu aureoli, (Janowi Pawłowi II, w 30 lat od napisania niezapomnianej adhortacji o małżeństwie Familiaris consortio (22 XI 1981), w 10 lat od wyniesienia na ołtarze pierwszej pary małżeńskiej 21 X 2001 dziękujemy), „Fronda” 61 (2011) 100-141, s. 111/.

+ Złożenie bytu ludzkiego z formy-duszy i materii-ciała. „Oczywiście, u Arystotelesa sprawa duszy ludzkiej jest kwestią oddzielną. Tutaj chodzi jedynie o zwrócenie uwagi, że struktura bytowa człowieka jest jednym z wielu przypadków tzw. hylemorficznego złożenia bytu z materii, jako elementu potencjalnego, zmiennego (będącego racją zmienności), oraz formy (ejdos), jako elementu aktualizującego, organizującego materię. W takim stanie człowiek był przykładem niemal klasycznym bytu złożonego z formy-duszy i materii-ciała. Dusza jako forma ciała istnieje – zdaniem Stagiryty – istnieniem całości: człowieka. Ani dusza, ani ciało nie są zdolne do samostnienia, bo nie są zdolne do samoistnienia, bo nie są zdolne do samodziałania, lecz działanie ludzkie jest działaniem konkretu, a więc czegoś, co jest „zrośnięte” z duszy i ciała. Ponadto, nigdzie w świecie zmiennym nie było możliwe zaistnienie i działanie takiego bytu, który będąc zmienny, nie byłby zmienny „od wewnątrz” – a więc złożony z materii i formy. Oba te składniki jako komponenty jednego bytu są czymś realnym w jednym realnym bycie i poprzez ów realny byt „z nich” złożony. Bytowanie zatem materii i formy jest możliwe jedynie w następstwie logicznym (a więc: „dzięki” złożeniu). Akt bytowania człowieka – w oczach Arystotelesa – był konsekwencją dokonania złożenia z duszy i ciała. Mówiąc krótko, istnienie człowieka jest następstwem zorganizowania się materii pod wpływem zespołu form przyrody, a ostatecznie duszy ludzkiej, która otrzymała istnienie poprzez złożoną całość. Sprawa ta jednak była postawiona mylnie” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 132; przypis 23/ i mylnie rozwiązana, gdyż była w zagadnieniu człowieka jedynie partykularyzacją systemu ogólnego, a nie interpretacją danych bezpośredniego doświadczenia. „Hylemorficzna” koncepcja człowieka, w gruncie rzeczy przyrodnicza, była zwalczana i zarazem ulepszana w ciągu długich dziejów myśli filozoficznej. Jako etapy rozwoju tej koncepcji mogą służyć takie nazwiska, jak Arystoteles, Teofrast, Nemezjusz z Efezy, Temistiusz, Awicenna, Albert Wielki” /Tamże, s. 133.

+ Złożenie bytu ludzkiego z kilku czynników. „Jaki jest jednak stosunek „ja” do duszy ludzkiej? Czy przypadkiem w analizie (mając na uwadze wewnętrzne doświadczenie jaźni dotyczącej „całości” i wyrażającej tę „całość” człowieka jako podmiot w akcie podmiotowania) nie robimy subtelnego przeskoku z „ja” na „duszę”, o której się mówi, że jest istotną, zasadniczą i najważniejszą „częścią” owego „ja”? Niewątpliwie sprawa jest trudna, skomplikowana i subtelna zarazem, gdyż owo podmiotowe „ja” jest, mówiąc grosso modo i mają na uwadze późniejsze wyniki systemowej analizy filozoficznej, także duszą, która samoistniejąc jest istotą bezpośrednio jawiącego się „ja”, rdzeniem, czynnikiem formalnym (w sensie arystotelesowskim). Ale bez poczynienia wyjaśniających zastrzeżeń nie można powiedzieć, że dusza jest jaźnią, chyba właśnie w określonej przez system filozoficzny supozycji. Przede wszystkim bowiem nie doświadczamy duszy jako duszy (w klasycznym jej rozumieniu: formy ciała i źródła intelektualnych czynności), ale doświadczamy „ja” w każdym ludzkim akcie. Gdzie i jak zatem jawi się problem duszy? Do pojęcia duszy dochodzimy jedynie w wyniku systemowej analizy filozoficznej i filozoficznego wyjaśnienia naszego „ja”. W bezpośrednim doświadczeniu poznawczym jest nam dana jaźń od strony egzystencjalnej, o ile jest ona podmiotem w akcie podmiotowania tego, co „moje”. Jaźń tak nam dana, jak już wielokrotnie była mowa, dotyczy „całości” naszego bytu ludzkiego, a więc tego, że istniejemy i jesteśmy takimi, jakimi jesteśmy, i że wyrażamy się w aktach „moich” materialnych i niematerialnych. Tak jednak dana nam jaźń podlega systemowej interpretacji filozoficznej, jak wszystkie fakty dane nam bezpośrednio w poznaniu. Filozoficzna interpretacja polega przede wszystkim na ukazaniu tych czynników bytowych, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam do wyjaśnienia fakt bytowy. Trzeba zatem wskazać na te czynniki, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam w doświadczeniu fakt bytowy, jakim jest „ja” podmiotujące akty o treści materialnej i niematerialnej, a nade wszystko immanencję „ja” w aktach „moich”, przy zachowaniu jedności i tożsamości „ja”, mimo ciągle zmieniającej się mnogości aktów moich. Pierwszą więc sprawą, która domaga się filozoficznego wyjaśnienia, jest uniesprzecznienie bytu, który jawi się jako istotnie jeden (doświadczenie tożsamości „ja” w aktach zmiennych i mnogich „moich”) i zarazem „złożony” z wielu czynników (aktów, które nie integrują wprawdzie, bo tego nie doświadczam, ale w których uobecnia się immanentne „ja”)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 133.

+ Złożenie bytu ludzkiego z materii i duszy śmiertelnej materialnej. „Ibn Ruszd/ Hiszpania wieku XII/ teoria duszy ludzkiej / Człowiek był bytem złożonym z materii i śmiertelnej materialnej duszy, której najwyższą funkcją było formowanie pojęć szczegółowych. Ponad człowiekiem istniały dwie substancje duchowe: intelekt możnościowy posiadający naturę czystej możności oraz intelekt czynny, posiadający naturę aktu. Intelekt czynny łączy się z możnościowym przez oświetlanie go, powodujące abstrahowanie pojęć, zaś człowiek łączył się z intelektem możnościowym przez działające na niego wyobrażenia. Ibn Ruszd przejmuje też teorię doskonalącego się intelektu, adaptując ją do potrzeb swej teorii duszy. Człowiek, który na początku nie posiada żadnej wiedzy, ma „intelekt w możności”, tj. nie posiada żadnej wiedzy, inaczej mówiąc, człowiek nie jest związany z żadną wiedzą istniejącą w jedynym intelekcie możnościowym. Po rozpoczęciu poznania, zapełniając intelekt możnościowy swoimi wyobrażeniami i pochodzącymi z nich pojęciami, człowiek uzyskuje „intelekt w akcie”, to znaczy aktualne poznane pojęcie. Te pojęcia – intelekt w akcie – osadzone w intelekcie możnościowym czynią człowieka posiadającym wiedzę i używającym tej wiedzy zdolnym do dalszego poznania: o człowieku w tym stanie mówimy, że posiada „intelekt usprawniony”. Ostatnim etapem doskonalenia intelektu jest „intelekt uzyskany”: jest to taki stan, w którym człowiek uzyskuje wszelkie dostępne poznanie. Wtedy intelekt możnościowy zostaje w pełni uaktualniony, w pełni sprowadzony do aktu przez wyobrażenia danego człowieka, a człowiek ten łączy się w pełni z intelektem możnościowym, który staje się wówczas jego pełną forma. Ponieważ intelekt możnościowy sprowadzony całkowicie do aktu otrzymuje światło intelektu czynnego, intelekt czynny także łączy się z intelektem możnościowym, stając się jego pełną formą. W ten sposób człowiek przez intelekt możnościowy łączy się z intelektem czynnym i przez niego osiąga pełne poznanie nie tylko rzeczy materialnych, ale i substancji duchowych. W tym bowiem stanie pełne poznanie intelektu czynnego staje się własnością człowieka. Jest to stan pełnej szczęśliwości i doskonałości człowieka, dostępny tylko dla niewielu. Intelekt może być ujęty z dwojakiego punktu widzenia – sam w sobie albo połączony z ludźmi. Intelekt sam w sobie, jako wieczny, jest stale połączony z całym rodzajem ludzkim, stale poznaje i stale jest pełen poznań, stale jest zatem połączony z intelektem czynnym i ma pełne poznanie duchowe świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 636/. „Natomiast ujęty z jako łączący się z poszczególnymi indywidualnymi ludźmi jest w możności do uzyskiwania za ich pośrednictwem poznań” Teoria Ibn Ruszda – taka, jaka przedstawiona była w Jego Komentarzu do «O duszy» - rujnowała całą podstawę religii, odbierając człowiekowi nieśmiertelną duszę, negując życie pozagrobowe, kary i nagrody po śmierci; eliminował też wpływ Boga na człowieka, pozostawiając cały los człowieka  doskonalenia i szczęścia w zakresie jego własnych możliwości. Autonomizowała człowieka wobec świata boskiego i podnosiła jego godność (!?) oczyszczając koncepcję człowieka od neoplatońskich i orientalnych (!?) ujęć – ujęć upadku, grzechu, odkupienia, pomocy boskiej” /Tamże, s. 637.

+ Złożenie bytu ludzkiego z materii oraz formy. „Oczywiście, u Arystotelesa sprawa duszy ludzkiej jest kwestią oddzielną. Tutaj chodzi jedynie o zwrócenie uwagi, że struktura bytowa człowieka jest jednym z wielu przypadków tzw. hylemorficznego złożenia bytu z materii, jako elementu potencjalnego, zmiennego (będącego racją zmienności), oraz formy (ejdos), jako elementu aktualizującego, organizującego materię. W takim stanie człowiek był przykładem niemal klasycznym bytu złożonego z formy-duszy i materii-ciała. Dusza jako forma ciała istnieje – zdaniem Stagiryty – istnieniem całości: człowieka. Ani dusza, ani ciało nie są zdolne do samostnienia, bo nie są zdolne do samoistnienia, bo nie są zdolne do samodziałania, lecz działanie ludzkie jest działaniem konkretu, a więc czegoś, co jest „zrośnięte” z duszy i ciała. Ponadto, nigdzie w świecie zmiennym nie było możliwe zaistnienie i działanie takiego bytu, który będąc zmienny, nie byłby zmienny „od wewnątrz” – a więc złożony z materii i formy. Oba te składniki jako komponenty jednego bytu są czymś realnym w jednym realnym bycie i poprzez ów realny byt „z nich” złożony. Bytowanie zatem materii i formy jest możliwe jedynie w następstwie logicznym (a więc: „dzięki” złożeniu). Akt bytowania człowieka – w oczach Arystotelesa – był konsekwencją dokonania złożenia z duszy i ciała. Mówiąc krótko, istnienie człowieka jest następstwem zorganizowania się materii pod wpływem zespołu form przyrody, a ostatecznie duszy ludzkiej, która otrzymała istnienie poprzez złożoną całość. Sprawa ta jednak była postawiona mylnie” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 132; przypis 23/ i mylnie rozwiązana, gdyż była w zagadnieniu człowieka jedynie partykularyzacją systemu ogólnego, a nie interpretacją danych bezpośredniego doświadczenia. „Hylemorficzna” koncepcja człowieka, w gruncie rzeczy przyrodnicza, była zwalczana i zarazem ulepszana w ciągu długich dziejów myśli filozoficznej. Jako etapy rozwoju tej koncepcji mogą służyć takie nazwiska, jak Arystoteles, Teofrast, Nemezjusz z Efezy, Temistiusz, Awicenna, Albert Wielki” /Tamże, s. 133.

+ Złożenie bytu przygodnego z części. Części realne bytu są korelatami spinanymi w jedno przez sieć realnych relacji. W żywym organizmie korelaty i relacje są dynamiczne i nie mogą być do końca określone i opisane. Wszelkie ruchy przenikają cały organizm. Określone cechy mogą się zmieniać i różnorako obejmować różne części. Mimo tych przemian konkretny byt jest ten sam, identyczny, niezmienny w swej zmienności (lub zmienny w swej niezmienności) bytowej, który jest stale relacyjnie tożsamy. „Taką relacyjnie tożsamość bytu, przy jego zmienności relacji, nazywamy analogią wewnątrzbytową. Każdy realnie istniejący byt przygodny jest zatem sam w sobie analogiczny”. Jest on bowiem wewnętrznie złożony z różnorodnych części. Części te są w stosunku do siebie i do całości w relacjach, które w sumie wyznaczają „tożsamość bytu, mimo nieustannej zmienności jego części”. F0.T1  211

+ Złożenie bytu realnego z substancji i przypadłości. Analiza rzeczywistości istniejącej realnie prowadzi do odczytania kolejnego złożenia bytowego, jakim jest złożenie z substancji i przypadłości. Refleksja nad jawiącym się w poznaniu bytem odkrywa fakt, że być bytem, znaczy być zdeterminowaną w sobie treścią, być z sobą tożsamym. Zatem, wszystko to, co w konkretnie istniejącym bycie jest racją jego tożsamości, jego względnej, wewnętrznej spójności, jest substancją. To zaś, co w danym bycie jest zmienne i podlegające przekształceniom, co nie stanowi o jego tożsamości jest jej przypadłością. Omawiając zagadnienie natury osoby, Akwinata podkreśla, że termin substantia oznacza w pierwszym rzędzie to jestestwo, które istnieje w sobie. Być substancją, znaczy posiadać akt istnienia w sobie, być ontycznym, podstawowym podłożem dla realizowania wszelkich innych bytowych właściwości. Substancja niesie fundamentalne rozumienie rzeczywistości, rozumienie bytu jako bytu – treści istniejącej samodzielnie, będącej podstawą bytowania wszelkich innych stanów rzeczy, tj. przypadłości. Substancja jest gwarantem tożsamości bytu, jest zrozumiała jako podmiot przypadłości, dla których jest ontyczną racją F1 84.

+ Złożenie bytu społecznego jednego z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. „Wykładnie soborowe dotyczące istoty wiary (Trójcy Świętej, bogoczłowieczeństwa Chrystusa) miały oczywisty wpływ na rozumienie istoty Imperium. Od czasów Konstantyna Cesarstwo stało się miejscem instytucjonalnego utwierdzenia nauki Kościoła. Nieporozumienia, jakie z czasem zaczęły narastać między władcą i hierarchią kościelną, na czym najczęściej skupiają uwagę historycy, A. Schmemann uzasadnia tym, że w świadomości cesarzy powstało się przekonanie, iż Kościół zespolił się ze światem, ponieważ świat stał się chrześcijański. Rzeczywistość widziano jako jeden byt złożony z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. Wyjaśniała to 6 Nowela Justyniana, zawierająca naukę o państwie chrześcijańskim, która głosiła: „Są dwa wielkie dobra – dar miłości Najwyższego – kapłaństwo i cesarstwo. Każde z nich ofiarowane ludziom, ustanowione przez Boga, spełnia własne powołanie. Lecz mają ten sam początek, który przejawia się w jedności, we wspólnym działaniu” (Schmemann zarzuca tej doktrynie, że jest sprzeczna z podstawowym założeniem i przez Kościół, iż to on jest ciałem, którego nie można utożsamiać z żadnym państwem. I doktryny bizantyjskiej Imperium stanowi wspólnotę chrześcijańską, gdzie imperator ponosi odpowiedzialność za wszystkich wiernych i byt państwa. Tamże). Oczywiste jest, że wykładnia ta ma swoje źródło w chrystologii Soboru Chalkedońskiego i nauce o dwóch naturach w Chrystusie, a jej wymowa nie miała nic wspólnego z wolą podporządkowania Kościoła państwu. Takie podporządkowanie nie było możliwe także z formalnego punktu widzenia, ponieważ ani w Bizancjum, ani później na Rusi nie było dwóch różnych poważnych podmiotów władzy. Znamienny jest także fakt, że dopiero po Soborze Chalkedońskim w roku 457 po raz pierwszy patriarcha koronował cesarza, był nim wówczas Leon I” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 89/.

+ Złożenie bytu w jego osnowie ontycznej wyznacza jego dynamizm. Większość rozwiązań systemowych w dużej mierze zależy od rozumienia bytu. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt bowiem jest w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny. F1 13

+ Złożenie bytu z elementów zależnych od siebie i od nowej całości w syntezie, przenikają się; istota zapośredniczenia „Hegel natomiast zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu dokonuje tak zwanej mediacji. Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją odrębność, przenikają się, zależą i od siebie i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia. Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy trzeci względem uprzednio zwalczających się przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34/. Zatem wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają jedynie relatywne znaczenie /Tamże, s. 35/. Zaś słynna heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza – antyteza – synteza, stoi naprzeciw kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza – antyteza równa jest braku syntezy /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 104/, względnie «syntezie» paradoksalnej /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/. Ale to przejście dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać „salto mortale”. Saltem, które jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili. Hegel starał się zracjonalizować chrześcijaństwo w tak wielkim stopniu, że w opinii Kierkegaarda nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. Miało to dla duńskiego myśliciela zasadnicze znaczenie, dlatego właśnie w swojej filozofii, na ten «brak» heglizmu zareagował on ze szczególną siłą. Kierkegaard chciał przeto jak najdalej posunąć irracjonalizację chrześcijaństwa. Objawienie, wiara ma dla niego postać niepojętą i właśnie dlatego jest prawdziwe – co stanowi, rzecz jasna, oczywisty „skandal dla rozumu” /Tamże, s. 107-108/. „Czy można jednak to, zapytuje Kierkegaard, co jest sprzeczne z rozumem, przekształcić w to, co dla rozumu jest dostępne? Zapewne nie, odpowiada, jeśli się nie chce zaprzeczyć samemu sobie. Można co najwyżej dowieść, iż jest to sprzeczne z rozumem” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26/. Objawienie czy wiara nie są absurdem w dokładnym sensie tych terminów, ale raczej w sensie, poprzez który absolutnie transcendują ludzki miernik wiedzy i moralności. Objawienie i wiara są ukazane w ich całkowitej heterogenezie, ich zaś komunikowanie, rozczytanie, wyraża się niechybnie w epistemologicznym i moralnym błędzie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 115/.

+ Złożenie bytu z formy i materii, akt istnienia przysługuje całemu złożonemu z materii i formy bytowi, a nie oddzielnie formie. „W normalnych bytowych wypadkach akt istnienia przysługuje całemu złożonemu z materii i formy bytowi, a nie oddzielnie formie. Natomiast w wypadku człowieka – ze względu na to, że posiada on intelektualne poznanie i pożądanie, które w swojej bytowej strukturze i sposobie działania (refleksja pełna, transcendencja i immanencja poznawcza) okazują się niematerialne i są emanatem niematerialnego podłoża – akt istnienia nie przysługuje człowiekowi, jako już złożonemu z materii i formy i jako skutkowi tego złożenia, ale istnienie jest „aktem” duszy rozumnej i poprzez „zaktualizowanie” – urealnienie i powołanie do bytu duszy – jako akt duszy i poprzez duszę przysługuje całemu człowiekowi, a więc i jego ciału (Przypis 30: „Dla ludzkiego ciała istnieć – to znaczy być organizowanym i formowanym przez duszę. Ciało więc nie posiada jakiegoś osobnego, oddzielnego istnienia bytowego; istnieje ono poprzez to, że jest materią organizowaną przez ludzką duszę. Proces organizacji i dezorganizacji ciała jest ciągle w ruchu. Zdezorganizowana materia już nie jest ciałem ludzkim. Fenomen ludzkiego ciała domaga się w tym świetle specjalnych studiów, które mogłyby ukazać z jednej strony jego więź z przyrodą, a z drugiej zaś jego odrębność, specyficzność i właśnie ludzkie oblicze”). Dusza ludzka jest bowiem samoistną formą, czyli formą absolutną w swej bytowości, nie zmieszaną z materią, co zawdzięcza swojej naturalnej niematerialności. Dlatego też dusza – zdaniem Tomasza z Akwinu – posiada własny akt istnienia i istnienia tego udziela ciału, o ile sama jest formą ciała. Które sobie organizuje” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 136/. „Jeśli więc we wszystkich substancjach materialnych występuje złożenie z materii i formy, to i w człowieku złożenie to również występuje i w takim właśnie złożeniu dusza jest „formą” ciała, wraz z którym stanowi jeden byt substancjalny. Jest to jedno istnienie tam, gdzie jest jeden byt. Człowiek zatem jako byt jeden posiada jedno istnienie” /Tamże, s. 137.

+ Złożenie bytu z istnienia i istoty. Istota według Tomasza z Akwinu to element konstytutywny bytu i korelat istnienia, określił ją w przyporządkowaniu do istnienia i wskazał na potrójne jej znaczenie: 1) jako naturę lub determinację rzeczy, 2) jako element złożeniowy bytu (podmiot aktu istnienia) oraz 3) jako prawdę orzekaną w zdaniu, którą wyraża słowo „jest” (De ente et essentia c. 1). J. Duns Szkot i F. Suarez, nawiązujący do metafizyki Awicenny, pojmowali istotę jako wyabstrahowaną od istnienia (realnego i myślnego) naturę trzecią. Stwierdzenie W. Ockhama, że nulla substantia secunda est substantia (Summa Logicae I c. 42) oraz odrzucenie realnego rozróżnienia substancji i przypadłości stało się podstawą nominalistycznego poglądu redukującego całą problematykę istoty do analizy pojęć i logiki języka” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.

+ Złożenie bytu z istoty i istnienia. Istnienie bytu przygodnego nie jest „następstwem” jego treści. Jego realna aktualizacja, czyli faktyczność złożenia istoty i istnienia, jest ostatecznie uwarunkowana przez taki byt, który jest wyłącznie istnieniem, czyli którego istotą jest istnienie. Natomiast byty przygodne mogą być warunkiem istnienia innych bytów przygodnych, mogą wywierać na nie istotny wpływ i ukazywać relacyjne powiązania z innymi bytami. Jednak nawet wszystkie byty przygodne razem wzięte nie mogą nadać sobie istnienia. F0.T1  212

+ Złożenie bytu z materii i formy Substancja według Tomasza z Akwinu może bytować bez jej bytowych kategorii (właściwości), te zaś bez niej nie mogą istnieć. Jednocześnie zauważa, iż wskazanie na samodzielność istnienia substancjalnego prowadzi do konstatacji w postaci twierdzenia, że czym innym jest istnieć samodzielnie, a czym innym posiadać taki, czy inny zasób treści. Istnienie zdeterminowanej w sobie treści – substancji, odrębnej od innych bytów, ale zarazem tworzącej wraz z nimi dynamiczny obraz całej rzeczywistości, prowadzi do spostrzeżenia i wyartykułowania następnej charakterystyki bytowej, jaką jest złożenie z materii i formy. Byt – substancja, jako nośnik tych cech, które z nią współistnieją uwyraźniają fakt, że każdy realnie istniejący byt posiada swoje materialne podłoże oraz konstytuującą to podłoże formę F1 85.

+ Złożenie bytu z materii i formy, forma bytu jest niematerialna. „W pierwszym znaczeniu materia jest elementem bytu, jego składowym czynnikiem, elementem dostrzeżonym jedynie intelektualnie na tle dokonanej analizy bytu jako zmiennego” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144/. „Materia w drugim rozumieniu jest przedmiotem empirycznym, głównie zmysłowego poznania” […] Historia nauki nie zna innych pojęć materii zasadniczo różnych w stosunku do dwóch tutaj przedstawionych. Oczywiście, w ramach jednej i drugiej koncepcji materii, zrelacjonowanych do koncepcji racjonalnego poznania, istnieją ich rozmaite warianty, ale te mieszczą się albo w obrębie koncepcji materii jako elementu czy składnika o charakterze potencjalnym bytu, albo materii jako mierzalnego przedmiotu poznania. Mając tak zarysowane pojęcia materii, można opierając się na nich skonstruować pojęcie niematerialności. W pierwszym zatem wypadku niematerialnym nazwiemy w bycie elementy „formalne”, jeśli przyjmiemy koncepcję bytu, w której występują złożenia z materii i formy. Tak właśnie pojął niematerialność Arystoteles, a także w dużej mierze sam Platon” /Tamże, s. 145/. „Niematerialnością więc będzie: a) bądź ta strona, która jest racją bytowej tożsamości, niezmienności, a także i ogólności – jeśli zwiążemy koncepcję niematerialności z poznaniem abstrakcyjnym (gdyż właśnie ogólność jawiła się jako cecha poznania abstrakcyjno-pojęciowego – jedynie wartościowego ludzkiego poznania); b) bądź sam byt, który – mówiąc językiem Arystotelesowskim – jest „czystą formą” lub, używając języka Platońskiego, jest „ideą”. Takie właśnie koncepcje bytu niematerialnego pojawiły się już w starożytności” /Tamże, s. 146.

+ Złożenie bytu z materii i formy. W filozoficznym poznaniu wnętrza bytu wyróżniamy tzw. składniki substancjalne i przypadłościowe, złożenia z materii i formy, a także składniki bytowe dotyczące substancji i przypadłości, jakimi są: istota i istnienie. Wszystkie te „części” są wzajemnie przyporządkowane, tworząc jedną, związaną relacjami, istotną całość konkretnego bytu. Określane są one ogólnie jako relacja możności do aktu. Możność istnienia całości i różnych części aktualizowana jest przez jeden akt. F0.T1  210

+ Złożenie całości ze szczątków wartości trwających ciągle nie jest możliwe; jak ze źle dobranych puzzli „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.

+ Złożenie charyzmatu instytutu życia konsekrowanego z wielu składników. „Charyz­mat Założyciela powinien być rozumiany jako kompleks charyz­matyczny obejmujący wszystkie należące do niego elementy. Niestety po Soborze Watykańskim II zajmowano się charyzmatem Założyciela w sensie bardzo zawężonym, rozumianym tylko jako jakiś bliżej nieokreślony dar uobecniający w Inst­ytucie tylko jakąś jedną, charakterystyczną dla niego ewangelijną wartość. Odzwierciedlało się to w praktyce formacyjnej. Zamiast zajmować się całą teologią życia zakonnego i jej praktyczną realizacją, zajmowano się prawie wyłącznie określaniem specyfiki danego zakonu, poszukiwaniem rdzenia charyzmatycznego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189/. „Podczas odnawiania zakonów po Soborze Watykańskim II nie zwracano dostatecznej uwagi na to, że owa centralna wartość mogła być też realizowana w Instytutach świeckich. Zatracano w ten sposób świadomość różnicy życia zakonnego od życia konsekrowanego świeckich. Zatracano tożsamość zakonną. Instytuty zakonne przemieniały się w praktycznej egzystencji w twory upodabniające się do wspólnot charakterystycznych dla osób świeckich. Obsesja na tle charyzmatu Instytutu prowadziła do odrzucania wszystkiego, co nie dotyczyło wprost charyzmaty Założyciela, czyli istotnych form życia zakonnego. Charyzmat Założyciela nie może być realizowany bez kon­tekstu wypełniania rad ewangelicznych, bez fundamentu jakim jest konsekracja przez śluby zakonne, bez głębi teologalnej mi­łości i dążenia do doskonałego naśladowania Jezusa Chrystusa. L. Gutierrez zastanawia się czy nowicjat, w którym cały czas poświęcono tylko na wyjaśnianie specyfiki charyzmatu swego Za­łożyciela a tylko dwa tygodnie na informacje o trzech ślubach, był ważny. Jest zdania, że śluby, złożone po tak śladowym uś­wiadomieniu ich znaczenia, nie są ważne. Po wystygnięciu poso­­borowego entuzjazmu nastąpił kryzys życia zakonnego. Wiązał się on z ogólnym kryzysem całego Kościoła. W znacznej mierze jednak wynikał też z błędów popełnionych wskutek nieznajomości pogłęb­ionej teologii charyzmatycznego wymiaru życia zakonnego. Ig­norancja w sferze teorii prowadziła do przeakcentowań i nieup­rawnionych skrajności praktycznych w posoborowym procesie odnowy” /Tamże, s. 190.

+ Złożenie charyzmatu założyciela instytutu życia konsekrowanego z kilku elementów (carisma di findatore = carismi personali + carisma di fondazione; + carisma del fondatore). Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i ws­pó­l­notowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyz­matu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgad­zają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą dar­mowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII As­semblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Zało­życi­eli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponen­ty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Kom­ponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chry­stologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobis­tej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di f­ondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.

+ Złożenie charyzmatu założyciela z dwóch wymiarów: wymiar ogólnozakonny i wymiar specyficzny. Posiadanie charyzmatu założyciela przez instytut świecki jest tylko częściowe wtedy, gdy założyciel tego instytutu założył też instytut zakonny i do tego instytutu zakonnego należał. Pełny charyzmat założyciela ma tylko ów instytut zakonny. Charyzmat założyciela składa się w tej sytuacji z charyzmatu specyficznego (wspólnego dla obu typów instytutów) oraz charyzmatu ogólnego, który jest udziałem wszystkich instytutów zakonnych. „Istotną cechą charyzmatu Założyciela jest jego on­tologiczny charakter odróżniający go od charyzmatu założenia, rozumianego jako dar tylko dla realizacji konkretnego zadania. Podobnie jak to jest z charyzmatem Założyciela i charyzmat założenia posiadany przez jakiegoś konkretnego człowieka, albo ogranicza się do utworzenie tylko jednego Instytutu, albo zawiera w sobie możliwość powstania różnych typów życia konsekrowanego. Charyzmat dany Założycielowi dla zrealizowania jakiegoś, aktualnego w danej sytuacji historycznej, zadania, może posiadać informacje nakłaniające do tworzenia Instytutu życia zakonnego Instytutu świeckiego. Gdy przedmiotem zainteresowanie jest tylko życie za­konne, to nie ma wątpliwości, że również refleksje na temat charyzmatu Założyciela dotyczą tylko tego jednego aspektu. Ter­min charyzmat Założyciela należy wtedy rozumieć jako charyzmat Założyciela Instytutu zakonnego, a nie Instytutu świeckiego. Aktualizacja charyzmatu Założyciela nie może ograniczać się jedynie do realizowania jego rdzenia, czyli tylko do aktualnego przeżywa­nia określonej wartości ewangelicznej. Wartość ta nie może istnieć i być realizowana bez całego kontekstu tworzącego życie zakonne. Życie zakonne jako spójna całość, posiada swoiste oblicze, określone przez ten jeden ewangelijny aspekt. Nie może natomiast realizacja tej jednej wartości utożsamiać się z życiem zakonnym jako takim. Może ona istnieć bez Instytutu, bez życia zakonnego jako takiego. Staje się cechą charakterystyczną dla jakiegoś Instytutu wtedy, gdy łączy się z istotną dla życia zakonnego wartością, jaką jest życia wspólnotowe. Dopiero wtedy powstaje charyzmat Założyciela, dopiero wtedy powstaje duchowa struktura domagająca się konkretyzacji w wymiarze społecznym. Dlatego czym innym jest „charyzmat Założyciela” dany dla utworzenia Instytutu zakonnego a czym innym jest „charyzmat Założyciela” dany dla utworzenia Instytutu świeckiego /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 189.

+ Złożenie charyzmatu życia konsekrowanego z chryzmatu założycielskiego i z charyzmatów osobistych. Charyzmat kreśli przed człowiekiem określony zarys planu Bożego, przedstawia mu konkretny projekt do realizacji. Człowiek odpowiada, czyni postanowienie, wybiera drogę realiza­cji charyzmatu, przemienia się według tego projektu, staje się w pewien sposób nowym człowiekiem /J. Galot SJ, Il carisma della vita religiosa e le sue note specifiche. Rifles­sioni teologiche, „Vita Consacrata” 10(1979), s. 501/. Życie zakonne jest jedną z form życia konsekrowanego. Nie należy ze swej specyfiki do ekonomii sakramentalnej, nie wypły­wa z jakiegokolwiek sakramentu. Również konsekracja zakonna danej osoby nie jest sakramentem (Tenże, Vita cosacrata-vita carismatica alla luce del Nuovo Testamen­to, „Vita Consacrata” 6-7(1979), s. 373). Ani Sobór ani Kodeks Prawa Kanonicznego nie mówią wprost o charyzmacie życia zakonnego czy też o życiu zakonnym jako charyzmacie (G. Ghirlanda, SJ, Carisma di un istituto e sua tutela, „Vita Consacrata” 5(1992), s. 465). Nie jest to jednak istotne. Faktycznie życie zakonne jako całość to zbiór bardzo wielu charyzmatów. Każdy Instytut posiada swój własny, ściśle dla niego określony charyzmat. Ponadto zakonnicy posi­ad­ają cały szereg charyzmatów osobistych. Można szukać czegoś wspól­nego dla wszystkich Zgromadzeń zakonnych i określić wartość cha­ryzmatyczną tego, co jest wspólne dla wszystkich. W każdym razie wiadomo, że życie zakonne jest wpisane we wnętrze całego uniwer­sum charyzmatycznego opisanego przez św. Pawła, czyli wypływa z nurtu biblijnego, a nie jest tworem całkowicie zbud­ow­anym z no­wych, niebiblijnych wartości. (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 395) Wewnętrzna moc chary­­zmatyczna życia zakonnego różni się od innych darów, które uła­twiają jakąś pos­ługę eklezjalną. Oznacza ono coś szerszego, bardz­iej uniwer­salnego, potężnego, porównywalnego bardziej do ogól­nej struktury Kościoła niż do tego, co się dzieje w duc­how­ości pojedynczego ch­rześcijanina Ż2 132.

+ Złożenie Chrystusa do grobuPor. J 19, 42. Por. Hbr 4, 4-9po wypełnieniuPor. J 19, 30. zbawienia ludzi oznacza spoczynek szabatowy napełniający pokojem 349 cały świat. „Przez swoje pełne miłości posłuszeństwo Ojcu „aż do śmierci” (Flp 2, 8) Jezus wypełnia ekspiacyjne posłaniePor. Iz 53, 10. cierpiącego Sługi, który „usprawiedliwi wielu, ich nieprawości... sam dźwigać będzie” (Iz 53, 11)Por. Rz 5, 19.” (KKK 623). „„Z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci” (Hbr 2, 9). W swoim zbawczym zamyśle Bóg postanowił, aby Jego Syn nie tylko „umarł... za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), lecz także by „zaznał śmierci”, czyli poznał 1005, 362 stan śmierci, stan rozdzielenia Jego duszy i Jego ciała między chwilą, w której oddał ducha na krzyżu, i chwilą, w której zmartwychwstał. Ten stan Chrystusa zmarłego jest misterium grobu i zstąpienia do otchłani. Jest to misterium Wielkiej Soboty, gdy Chrystus złożony do grobuPor. J 19, 42. ukazuje wielki odpoczynek szabatowy BogaPor. Hbr 4, 4-9. po wypełnieniuPor. J 19, 30. zbawienia ludzi, które napełnia pokojem 349 cały światPor. Kol 1, 18-20.” (KKK 624). „Przebywanie Chrystusa w grobie konstytuuje rzeczywistą więź między stanem cierpiętliwości przed Paschą i Jego aktualnym stanem chwalebnym jako Zmartwychwstałego. Właśnie sama osoba „Żyjącego” może powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków” (Ap 1, 18): Bóg (Syn) nie przeszkodził, by śmierć rozdzieliła Jego duszę i ciało, zgodnie z koniecznym porządkiem natury, na nowo jednak je połączył przez Zmartwychwstanie, by stać się w swojej osobie punktem spotkania śmierci i życia, zatrzymując w sobie proces rozkładu natury powodowany przez śmierć i stając się zasadą połączenia rozdzielonych częściŚw. Grzegorz z Nyssy, Oratio catechetica,16: PG 45, 52 B” (KKK 625).

+ Złożenie chrześcijaństwa ze sfery wewnętrznej i zewnętrznej. Chrześcijaństwo jednoczy trzy wymiary: Absolut i transcendencję (Ojciec), Zewnętrzność w historii (Syn), Wewnętrzność i immanencję świadomości (Duch Święty). Tak więc Byt poza mną i przede mną, Słowo naprzeciwko mnie i Doświadczenie we mnie, należą do bytu i do sposobu wyrażania się jedynego Boga w świecie, a jednocześnie stanowią sposób realizowania chrześcijańskiej egzystencji. Dar dany jest przez pośrednictwo i niesie w sobie zadanie. Dlatego chrześcijaństwo związane jest z wydarzeniami historycznymi, prawdą teologalną i eschatologiczną obietnicą. Wszystko to jest dla człowieka, ale nie zależy tylko od niego, nie wynika z niego i nie redukuje się do niego. Chrześcijaństwo jest realizowaniem swoistej antropologii i soteriologii. Nie może być zredukowane tylko do wymiaru moralnego, jak to próbowano uczynić już w XVIII wieku, wieku oświecenia, i jak to niektóre kręgi starają się czynić nadal. Tego rodzaju poczynania zmierzają ostatecznie do totalnej sekularyzacji chrześcijaństwa. Po redukcji do moralności następuje redukcja do zjawiska kulturowego a w końcu do samej tylko antropologii lub rewolucyjnej utopii. Tymczasem jest ono całościową realizacją Ewangelii Jezusa Chrystusa, owocem drzewa życia, którym jest Chrystus. Owoc nie identyfikuje się z drzewem, nie może go zastąpić, ani też wyrwać go W73 10.

+ Złożenie ciała i duszy Osoba ludzka, natomiast komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym „Zbydlęcenie to nie bestialstwo czy potworność. Bydlę nie jest bestią ani potworem. Główną cechą bydlęcia jest bezmyślność. Witkacy na wieść o wkroczeniu do Polski bolszewików popełnił samobójstwo, dlatego że to w komunizmie przerażało go najbardziej – „bezmyślna wegetacja nasyconych bydląt", jak powtarzał. Niezdolność do wzniesienia się ponad tępą cielesność, wyjścia poza ciasny materializm. Jeżeli człowiek jest jednością ciała i duszy, to komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym, a więc występując przeciw religii, kulturze, moralności. W czasie wojny prowadzi to do wyzwolenia najgorszych instynktów tkwiących – jak mawiał Andrzej Wierciński – w „małpim psychociele". Tak opisywał to w 1919 roku rosyjski pisarz Leonid Andriejew: „Odrzuciwszy wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Lenin stał się jak magnes, przyciągający do siebie niczym opiłki wszystko, co zepsute, tępe, nikczemnie zezwierzęcone. Ten, który na nowo zebrał ziemie ruskie, zebrał całą katorżniczą, czarną i ślepą Ruś i stał się jedynym w historii władcą królestwa niskich duchem. Żadnemu ludowemu przywódcy nie udało się zebrać pod swoimi sztandarami tylu złodziejów, morderców, złych wyrodków, takiej kolosalnej armii tępych i zwierzęcych głów! Kogokolwiek by on nie wezwał, zawsze na jego zawołanie zbierają się jedynie złodzieje, wśród których odnaleźć można tylko garstkę uczciwych, lecz niezbyt mądrych fantastów, okłamanych kobiet i ślepych jak sowy oraz nieczułych doktrynerów" /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 98/.

+ Złożenie ciała i duszy przekroczone w osobie ludzkiej. „Warstwa substancjalna osoby / Warstwa substancjalna jest terenem dla refleksji nad procesem przebóstwienia człowieka (theosis), które nie może być traktowane „mimo egzystencji doczesnej” /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 19/. Najpełniej warstwa substancjalna osoby ludzkiej została opracowana w dziele pt. Personalizm /Tenże, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000/. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendującą jedno i drugie subsystencją /Tamże, s. 39/. W kontekście zbawczym osoba ludzka rozumiana jest coraz bardziej syntetycznie /Tenże, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 82/” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 162/. „Właściwości personalne wewnętrzne / Najpełniej zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej „Osoba”, s. 101-165 /Cz. S. Bartnik, Misterium Człowieka, Lublin 2004/. / Właściwości personalne zewnętrzne (relacja) / Osoba ludzka jest bytem substancjalnym relacyjnym cielesno-duchowym /Tenże, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. Najpełniej zagadnienia te zostały opracowane w dziele pt. Misterium Człowieka, w części zatytułowanej Człowiek a Bóg (s. 167-239). Część ta ma charakter wybitnie soteryjny. Autor omówił w kontekście zbawczym cały szereg zagadnień. Jest to ważny fragment jego teologii historii zbawienia. Na uwagę zasługuje również cześć zatytułowana Z antropologii społecznej (s. 335-425), gdzie dogłębnie została omówiona kwestia zbawczego charakteru budowania społeczeństwa przez osoby ludzkie, z istoty swej relacyjne. Ogniwem pośrednim między osobami ludzkimi a ludzkością jest naród jako społeczność organiczna, spójna, niosąca w sobie wyraźną moc osobotwórczą. Tym, czym osoba jest względem narodu, tym naród względem ludzkości. Naród jest w określonym sensie „osobą społeczną”, ma w sobie cechy charakteryzujące osobę. Informuje o tym książka pt. Teologia narodu (Częstochowa 1999), a w niej szczególnie fragment zatytułowany Naród w aspekcie zbawienia (s. 77 i n.). Naród katolicki związany jest z Jezusem Chrystusem przez sakramenty tak mocno, że staje się swoistym motorem pociągającym inne narody do zbawienia. W książce tej rozwinięte i uogólnione zostały myśli zawarte w książce Idea polskości (Lublin 1996). Zacieśnienie rozważań do określonego terenu geograficznego czy społecznego, pozwoliło na wyraziste ukazanie jednoczącej mocy osoby ludzkiej jako relacji subsystentnej. Naród otwarty na inne narody spełnia znaczącą rolę w historii zbawienia, ponieważ sam w sobie jest zdecydowanie mocną „subsystencją”, dzięki której jego relacyjność jest o wiele bardziej skuteczna, niż relacyjność innego rodzaju społeczeństw” /Tamże, s. 163.

+ Złożenie ciała i duszy przekroczone w osobie ludzkiej. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendendującą jedno i drugie subsystencją. Co to znaczy? Oczywiście, osoba jest to misterium bytu jeszcze bardziej niż ciało i dusza. Kiedyś odpowiadano po prostu, że osoba oznacza duszę rozumną i człowiek jest osobą tylko „na obszarze” duszy. Dziś dopatrujemy się tutaj raczej jeszcze jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza nie wyczerpuje jeszcze osoby, choć niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba, istniejąc już od zygoty ludzkiej, jest jakąś wyższą syntezą subsystującą i zarazem transcendującą ciała i ducha w kierunku absolutności, nieskończoności, spełnienia się ludzkiego istnienia bez granic materialnych. […] Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba jest pełnym i absolutnym zapodmiotowaniem się bytu i jego uwewnętrznieniem aż do nowej postaci istnienia, jest absolutnym istnieniowym zapodmiotowieniem się ciała i duszy aż do transcendencji bytu i pewnej samotranscendencji. Dlatego posiada ona swój świat, swoją głębię, swoje istnienie, swoje centrum bytowe, swoją historię i „ponadhistorię” oraz swoją „pojetykę”. Świat wewnętrzny osoby ma swoje treści, swoje dzieje, swoją scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje „Królestwo Boże”, statykę i dynamikę, życie i wreszcie swą nieodwracalność, pomimo śmierci człowieka. Osoba w swej podstawowej strukturze istnieje od początku, ale dzięki wewnętrznemu wymiarowi istnienia także ciągle staje się sobą, jest ruchem bytu ku sobie samemu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 39.

+ Złożenie ciała i duszy w człowieku uznaje Prawica. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.

+ Złożenie ciała Jezusa do grobu „Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.

+ Złożenie ciała Jezusa w grobie nowym „Pod wieczór przyszedł zamożny człowiek z Arymatei, imieniem Józef, który też był uczniem Jezusa. On udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Wówczas Piłat kazał je wydać. Józef zabrał ciało, owinął je w czyste płótno i złożył w swoim nowym grobie, który kazał wykuć w skale. Przed wejściem do grobu zatoczył duży kamień i odszedł. Lecz Maria Magdalena i druga Maria pozostały tam, siedząc naprzeciw grobu.” (Mt 27, 57-61).

+ Złożenie ciała Jezusa w grobie wykutym w skale. „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).

+ złożenie ciała ludzkiego z ciemności i światła. Bóg, stwarzając człowieka, ucieleśnił swój obraz i podobieństwo. Ciało człowieka oczyszczone, potrafi zwyciężyć działanie świata. Człowiek wykorzystuje świat po to, aby odnaleźć w sobie obraz i podobieństwo Boże. „Oświecając ciało” człowiek przemienia się w świątynię Pana (1 Kor 3,6). Człowiek został wymodelowany przez dłonie Boga, czyli Syna i Ducha Świętego. Jest on obrazem ciała Chrystusa, „figurą i miejscem Człowieka Doskonałego, Chrystusa”. Ciało ludzkie objawia więc boską tajemnicę Trójcy Świętej. Pryscylian głosi więc to samo, co Grzegorz z Elwiry. Ciało ludzkie jest „ziemia oświeconą boskim światłem”, czyli człowiek nosi w sobie ciemności i światło, dzięki tchnieniu boskiemu, dzięki „boskiej formie”. W1.1 122

+ Złożenie ciała ludzkiego z duszą ludzką jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. „Ciało – dusza. 1. Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902); oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utwo­rzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo, które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10, 39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność, skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością, absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem prze­mijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antro­pologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.

+ Złożenie ciała zmarłego do grobu jeszcze tego samego dnia; u Hebrajczyków; prawdopodobnie „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Złożenie ciała zmarłego na marach, było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Złożenie ciała zmarłego w grobie lub spalenie na stosie to część trzecia uroczystości pogrzebowych „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.

+ Złożenie Communio z wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.

+ Złożenie cywilizacji z kilku stałych czynników, między innymi są to: kultura rzeczywistości, kultura wartości i kultura społeczna. „Wzajemne relacje między nimi, czyli ich dynamiczny związek, określają charakter cywilizacji” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 171/. „Rozróżnienie to może być uzasadnione przez odmienne zachowania, jeśli tak można powiedzieć, obu powyższych segmentów w historii ludzkości. Pierwszy ma głównie charakter kumulatywny i rozprzestrzenia się w drodze dyfuzji. Drugi jest wiecznie twórczy. Przeciwnie, trzeci główny segment, to znaczy kultura społeczna, nie wydaje się ani szczególnie kumulatywny, ani szczególnie twórczy” (A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w: Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395). Rzeczywistość socjokulturowa może być rozpatrywana w dwóch perspektywach: ładu i nieładu. „W ramach perspektywy nie-ładu zmienia się także opcja metodologiczna. Analiza anatomii i morfologii całościowych systemów społecznych ustępuje miejsca badaniom nad ostatecznymi składnikami społeczeństwa – jednostkami ludzkimi i ich działaniami. Ujmowanie dziejów społeczeństw „jako całości posiadającej wewnętrzną logikę, sens i kierunek zostało odrzucone na rzecz traktowania historii jako otwartego, empirycznie konkretnego procesu, będącego skumulowanym efektem podejmowanych przez ludzi działań” (P. Sztompka, Teoria stawania się społeczeństwa, w: Przełom i wyzwanie, Warszawa 1991, s. 27).

+ Złożenie cząsteczki wody z wodoru i tlenu; nie może być inaczej wodą, jak tylko jako złożona z wodoru i tlenu. „Indeterminizm zakłada, że nie każde naturalne dzianie się (stawanie) jest określone przyczynowo. Indeterminizm pojęty skrajnie zakłada, że organizacja zarówno material­nych jak i mentalnych struktur jest za warunkowana wyłącz­nie przez przypadek (F. Wuketits, Zustand und Bewusstsein, Hamburg 1985. 349). W bardziej łagodnej formie Schisch­koff określa indeterminizm jako naukę, według której ist­nieją pewne stany i zdarzenia, dla których nie ma, względ­nie nie możemy poznać, przyczyn (G. Schischkoff, Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1982, 307). W sprzeczności z tra­dycyjnym deterministycznym modelem świata stoi teoria chaosu. Według determinizmu podobne przyczyny posiada­ją podobne skutki, tymczasem według teorii chaosu dyna­miczne systemy reagują w sposób nieprzewidywalny (Zob. Spektrum der Wissenschaft, November 11/1991, 145). W związku z determinizmem można mówić o koniecz­ności. Św. Tomasz rozróżnia konieczność per se, oraz per aliud. Koniecznym per se jest to, co nie może nie być, ko­niecznym per aliud jest to, co powstaje przez działającą i zmuszającą przyczynę (S.Th. q.41,a.2,ad5). Według ks. Mazierskiego defini­cję tę można różnie interpretować. Po pierwsze koniecz­nym jest to, co istnieje takim, lecz może być innym, np. „tablica jest czarna”. Negacja tego zdania jest fałszywa, lecz nie absurdalna. Po drugie koniecznym jest to, co ist­nieje w określony sposób i nie może być inaczej” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 25/. „Np. cząsteczka wody nie może być inaczej wodą, jak tylko jako złożona z wodoru i tlenu. Jednak substancji wody nie przy­sługuje istnienie bezwzględne, a tylko względne, gdyż mo­że być i nie być. Po trzecie koniecznym jest byt, który bez­względnie nie może nie istnieć, tzn. jego istnienie jest nie­zależne od wszelkich uwarunkowań. Taka egzystencja przysługuje tylko Bogu” /Tamże, s. 26/.

+ Złożenie części w całość harmonijne. „Rolę analogiczną do pojęcia tao pełniła na zachodzie harmonia, często używana zamiennie z terminem symetrii (symetrii) /Pitagorejska koncepcja liczby (proporcji) jako zasady bytu znalazła swe rozwinięcie u Platona, dla którego świat był najpiękniejszym z tworów, o czym można wnioskować wedle właściwości opisujących go pojęć i liczb. W Timaiosie zawarł opis stworzenia świata przez demiurga – boskiego budowniczego, którego za wzór przyjął idee i wprowadził je w materię posługując się matematyczną harmonią; przyp. 21, s. 166/. Oznaczała kosmiczną, wieczną i święta prawidłowość natury, proporcję, która nie jest wymyślona przez artystów, lecz właściwą przyrodzie, prawidłowy układ części względem całości” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21/. Nic dziwnego zatem, że podobnie jak tao, włączono ją w różne typy religijnej nadbudowy: od starożytnych kultów grecko-rzymskich, przez judaizm, chrześcijaństwo aż po islam. Koncepcję harmonii wspierała swoim autorytetem Księga Mądrości. Jej autor, nota bene dobrze znający myśl grecką z przełomu II i I wieku p.n.e., wyraźnie stwierdza, że Bóg wszystko urządził według miary i liczby, i wagi (Mdr 11, 20). To przekonanie o matematycznym, ukrytym porządku świata ukształtowało w sposób trwały episteme Zachodu (warto zauważyć z jaką żarliwością nauki ścisłe po dzień dzisiejszy stosują formalizm matematyczny, jako jedynie słuszny sposób opisu). Jednocześnie w osobistych refleksjach wielu wybitnych uczonych pojawia się wydźwięk na wpół mistyczny, wręcz pitagorejski. Dla Einsteina i Gödla źródło matematyki, podobnie jak najwyższa rzeczywistość, było z gruntu tajemnicze; dla Heisenberga matematyka stanowiła istotę materii. Jeans zaś stwierdził po prostu: Bóg jest matematykiem” /Ibidem, s. 22/. Tao i harmonia…Opisują jedność przeciwieństw zespolonych przez ruch (zmianę) lub proporcję (liczbę). Nawet narodziny i sposób oddziaływania wykazują uderzającą wręcz symetrię. Obaj na pół legendarni twórcy tych pojęć filozoficznych żyli w tym samym czasie, reprezentowali wyraźne postawy kontemplacyjne, możliwość zaś wglądu w prawa natury łączyli z rozwojem duchowym, ze stanem czystego umysłu i określonym trybem życia. W ich ujęciu droga poznania stanowiła zarazem drogę pełnej samorealizacji – sposób bycia w jedności absolutnej” /Ibidem, s. 23.

+ Złożenie części w jedną całość powoduje ukazanie się wielkiej ilości informacji, przekraczających sumę informacji zawartych w poszczególnych częściach ułożonych obok siebie. „Jako coś złożonego z części symbol położony jest w punkcie przecięcia dwóch płaszczyzn bytu. Jednakże w tym właśnie charakterze jest nie tylko znakiem odsyłającym (z jednej płaszczyzny na drugą), lecz ma także udział w nich obu; w formie zewnętrznej objawia wnętrze, w cielesności duchowość, w tym, co widzialne, postać niewidzialna, Dzięki transcendowaniu, dzięki przechodzeniu na inną płaszczyznę bytu symbol wymyka się myśleniu pojęciowemu, nie daje się zbadać w swojej głębi samej ratio. Podobnie jak nie został stworzony samym intelektem; inspiracja, intuicja i imaginacja są istotnymi czynnikami jego powstania. Tam gdzie chodzi o doświadczenia i wnioski przekraczające nasz świat postrzegany zmysłowo, ujawnia się ograniczoność, a nawet bezsilność środków językowo-pojęciowych, gdy tymczasem naładowany znaczeniowo obraz, alegoria, potrafi sugerować całe ciągi myślowe w nieosiągalnej poza tym gęstości. Pomiędzy symbolem a tym, co on reprezentuje, zachodzi ścisły związek, który ma na celu istotową jedność. To, co oznaczające (signifikant), i to, co oznaczone (signifikat) – w przeciwieństwie do arbitralnie ustanawianych znaków – nie są wymienialne. Poza tym Matthias Vereno uznaje za istotę autentycznych relacji symbolicznych to, że nie są one także odwracalne, ponieważ opierają się na transcendencji. Obraz pozostanie zawsze zależny od tego, kogo (lub co) odtwarza, ten (lub to) nie zależy natomiast od przedstawienia plastycznego” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 25.

+ Złożenie człowieczeństwa Chrystusa z duszy rozumnej i z ciała. „Monofizyci twierdzili, że natura ludzka jako taka przestała istnieć w Chrystusie, gdyż została przyjęta przez Boską Osobę Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, czwarty sobór powszechny w Chalcedonie w 451 r. wyznał: Idąc za świętymi Ojcami, uczymy jednogłośnie wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim... z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich czasach narodził się dla nas i dla naszego zbawienia jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hipostazieSobór Chalcedoński: DS 301-302..” (KKK 467).

+ Złożenie człowiek z ciała śmiertelnego i duszy nieśmiertelnej, tak wierzą chrześcijanie i muzułmanie „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Złożenie człowieka  z ciała i duszy. „Żyjący „Żyjący dwa wieki po Tertulianie, Grzegorz z Elwiry zwracał uwagę na to, że organizowanie elementu materialnego w człowieku przez duszę sprawia, że ciało staje się materią żywą (caro), spójną, zorganizowaną w organiczną całość (corpus). Materia może być żywa, ale tylko wtedy, gdy otrzymuje tchnienie życia od Boga. Materia może nawet konstytuować człowieka, ale tylko w zjednoczeniu z duszą. Dusza nie jest wobec niego czymś zewnętrznym, tworzy z nim jedność. Termin corpus oznacza ciało w całości przenikane przez duszę. Ciało ma w sobie obraz Boży za pośrednictwem duszy i z tego względu uczestniczy w procesie stawania się człowieka podobnym Bogu (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 96). W antropologii Grzegorza z Elwiry na uwagę zasługuje wyraźne odróżnienie „ducha człowieczego” od „ducha Bożego”. Duch człowieczy (duch ludzki) to wewnętrzne wyposażenie duszy, duchowa energia naturalna, czynnik ożywiający duszę i jednoczący duszę z ciałem. Nazwę duch Boży Grzegorz z Elwiry odnosi do sfery boskości. Duch Boży w człowieku to moc Boga przekazywana człowiekowi, energia boska dawana człowiekowi, która zlewa się w człowieku z jego energią naturalną, wprowadzając ją na wyższy stopień bytowania (Por. Tamże, s. 97). Celem ostatecznym jest pełnia obrazu Bożego, czyli podobieństwo człowieka do Boga. Nastąpi to dopiero w życiu przyszłym, po zmartwychwstaniu do chwały” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 110/.

+ Złożenie człowieka integralnego z duszy i ciała, Palanco F. przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Produkcja literacka teologów hiszpańskich końca wieku XVIII i początku wieku XVIII jest tylko powtarzaniem myśli wcześniejszych. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z zaangażowaniem twórczym. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. Dokonywała się laicyzacja myśli chrześcijańskiej /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388/. Wielki wpływ na teologiczną myśl hiszpańską miał Kartezjusz, a także nowe teorie fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle hilemorfizm jako niezgodny z nowoczesną fizyką. Nie mówiono już o substancji i przypadłościach. Fascynowano się atomami i korpuskułami. Nie wnosiło to nic do teologii /Tamże, s. 389/. Z całą pewnością teologia dogmatyczna ustąpiła miejsca zagadnieniom metodologicznym, refleksjom nad możliwością współpracy nauk teologicznych i innych. Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło Cursus philosophicus, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Polemikę z nowymi trendami rozpoczął franciszkanin Francisco Palanco (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Był tomistą, który walczył z sposobem myślenia jezuitów, ale sami tomiści nie zgadzali się z jego interpretacjami. Palanco napisał swój podręcznik filozofii – Cursus philosophicus, który nosi podtytuł Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomistas /Tamże, s. 390/. Zwrócił on między innymi uwagę na integralność człowieka, złożonego z duszy i ciała, przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Palanco był surowym krytykiem nowych tendencji filozoficznych /Tamże, s. 391.

+ Złożenie człowieka stworzonego w drugim akcie z duszy i ciała. Według Filona w pierwszym stworzeniu powstał archetyp, człowiek idealny, według Obrazu Bożego. Drugie stworzenie jest produktem przedwiedzy Boga na temat grzechu człowieka. W tym drugim akcie stwórczym człowiek został stworzony jako byt konkretny, cielesny, seksualny, ukształtowany z mułu ziemi. Jest to właściwie człowiek „po-grzechu”. Filon stosował nawet dwa różne słowa na oznaczenie tych dwóch wydarzeń. W refleksji nad pierwszym aktem stworzenia stosował on słowo poiein a w drugim plattein. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z człowiekiem niebieskim, a w drugim z człowiekiem ziemskim. Pierwszy jest bytem bezcielesnym, który niczym nie różni się od obrazu Bożego, natomiast drugi jest złożony z duszy i ciała, posiada więc coś, co nie jest według Obrazu Bożego. Taki podział wpłynął na myśl Orygenesa interpretującego niektóre teksty św. Pawła. Filon podkreślał dynamizm obrazu, zawartą w nim moc, nakłaniająca do doskonalenia się. A106  199

+ Złożenie człowieka z ciała i duszy odrzucone; jest ścisłą jednością, Schoonenberg P. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ogra­niczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Bos­kiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwład­nej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba sko­rygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowie­czeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.

+ Złożenie człowieka z ciała i duszy, religie niemal wszystkie. „Zasadniczej rewolucji w rozumieniu osoby dokonał Kartezjusz (1596-1650), francuski filozof i matematyk. Wszystkie dotychczasowe określenia podkreślały w osobie stronę przedmiotowa, obiektywną, Kartezjusz natomiast postawił na stronę podmiotową, subiektywną. Nawiązał on do starogreckiego określenia człowieka jako „istoty rozumnej”, ale zaakcentował tylko „rozumność” (rationalitas), a osoba to „ja myślące” – Ego cogitans. W ten sposób oderwał osobę od ciała, materii i przyrody, co prowadziło do ujęcia osoby jako idei, myśli, pojęcia, wartości, godności. Ostatecznie utorowało to drogę w filozofii nowożytnej do ujmowania osoby jako „duszy”, „ducha”, czystego podmiotu i wreszcie do idealizmu antropologicznego. W XIX wieku zaczęto coraz częściej rezygnować z ontologicznego rozumienia osoby w kierunku wewnętrznych treści ego – w psychologii, pedagogii, socjologii, kulturze, literaturze. I posługiwano się już najczęściej terminem „osobowość” (Personlichkeit, personnalité)” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 7/. /Ku ujęciu przedmiotowo-podmiotowemu/ „Rozłam między obiektywnym rozumieniem osoby, a subiektywnym powinien być dokonany w postaci jakiejś syntezy i ujęcia przez to bardziej adekwatnego i pełniejszego. W osobie ma miejsce, niewątpliwie, wymiar przedmiotowy i ontologiczny. Nie jest ona jedynie jakąś konstrukcją, koncepcją, czy wartością. A więc trzeba najpierw podnieść, że osoba ma ciało i duszę, tworzące całość bytową, wyodrębnioną, od innych bytów (substantia), co jednak oznacza tylko człowieka. O ciele i duszy uczyły niemal wszystkie religie oraz maksymalistyczne kierunki filozofii. Wysuwana przez niektórych współczesnych biblistów teza, jakoby w Biblii była nauka monistyczna, czyli dusza i ciało nie mogą być rozróżnione, jest ideologią, nie nauką” /Tamże, s. 8.

+ Złożenie człowieka z ciała i duszy, ujęcie statycznie, Jan z Trzciany. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy. Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową, natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.

+ Złożenie człowieka z ciała i duszy, według Dydyma Aleksandryjskiego, (komentarz do Księgi Rodzaju). „Odnośnie do nauki o człowieku jako bycie złożonym (το σύνθετον) mówić można o dwu koncepcjach antropologicznych: koncepcji dychotomicznej, której zwolennicy rozumieją człowieka jak złożenie duszy (ψυχή) i ciała (σωμα), oraz trychotomicznej, według której wyliczyć można nie dwa, lecz trzy składniki: duszę (ψυχή), ducha (πνευμα) i ciało (σωμα). Koncepcje trychotomiczna podejmował już Ireneusz i walentyniańscy gnostycy, ale w Aleksandrii zaś poglądy takie głosił Filon /Por. H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Mariański, Bydgoszcz, 1996, 131-132/. Naszą uwagę musimy jednak skierować przede wszystkim na osobę mistrza Dydyma, jakim był Orygenes. Dydym pisał swój Komentarz w epoce wybitnie anty-orygenesowskiej, dlatego też Orygenes nie został w nim nigdzie wymieniony z imienia, ale można się spodziewać jego wpływu na Dydyma, który był jednym z głównych uczniów wielkiego Aleksandryjczyka. W pismach zaś Orygenesa zauważamy obydwie koncepcje: obserwujemy dualizm antropologiczny, ściśle związany z dualizmem hermeneutycznym, gdy Orygenes mówi o literze i duchu Pisma św. oraz duszy i ciele człowieka. Większe znaczenie ma jednak u niego trychotomiczna koncepcja człowieka i takież rozumienie sensu biblijnego” /Por. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia duchowego = Wstęp, w: PSP 31 (Orygenes, Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia i Kapłańskiej), 8-9; R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 223/.

+ Złożenie człowieka z ciała i duszy, według Dydyma Aleksandryjskiego, (komentarz do Księgi Rodzaju). „W jego dziele O zasadach czytamy: „Jak zatem mówimy, że człowiek składa się z ciała, duszy i ducha, tak samo i Pismo święte, którego szczodrobliwość Boża udzieliła dla zbawienia ludzi” /De principiis IV 2, 4, SCh 268, 312, tłum. ST. Kalinkowski, ŻMT 1, 340/. U Orygenesa stwierdzić więc można „dwie koncepcje antropologiczne, oraz konsekwentnie do nich, dwie zasady hermeneutyczne” /Por. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia duchowego…, s. 9/. Wzmiankowany wyżej spór zwolenników dwu przeciwstawnych antropologii toczy się o rozumienie ducha w człowieku. Nie ma wątpliwości ani co do duszy, ani co do ciała. […] Na określenie ciała używa Dydym dwu greckich rzeczowników: (τό σωμα) i (ή σάρξ). […] czy wymienione wyżej terminy greckie są u Dydyma synonimiczne, czy też każdy z nich posiada osobne, ściślejsze pole znaczeniowe?” /R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 224/. Termin człowiek wewnętrzny jest u niego synonimem terminu dusza. Źródłem tego określenia jest fragment z Listu do Rzymian: „Mam upodobanie w Prawie Bożym według wewnętrznego człowieka” (Rz 7, 22). Ciało natomiast jest częścią widzialną i zmysłową człowieka. „Dusza, i jedynie dusza, jest niematerialna i rozumna oraz, że ciało, to znaczy: tylko ciało, obdarzone jest formą” /Tamże, s. 225.

+ Złożenie człowieka z ciała i duszy, według Dydyma Aleksandryjskiego (komentarz do Księgi Rodzaju). Ciało „jest częścią widzialną i zmysłową, posiada substancję, kolor i wielkość, obdarzone jest formą, oraz (w przeciwieństwie do duszy ludzkiej) jest śmiertelne. W stosunku do duszy zaś Dydym określa je jako narzędzie” /R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 226/. „Nie widział potrzeby wprowadzenia osobnej terminologii odnośnie do ciała człowieka i innych istot żywych. Dodać należy, iż sytuację analogiczną obserwować można analizując terminologię dotyczącą duszy, we fragmencie, w którym rozważa Dydym różnice między duszą człowieka a duszą zwierząt /In Genesin, 1, 48-49, SCh 233, 128/. Mimo iż Dydym dostrzega istotną różnicę, polegającą na śmiertelnym charakterze tych ostatnich, jednakże w stosunku do wszystkich dusz używa zawsze rzeczownika ψυχή. […] Wydaje się niesamowite, ale Dydym najwyraźniej stwierdza, iż ciało posiada także anioł! […] na innym miejscu ukazana w nawiązaniu do Rdz 6, 2 – jako przedmiot ich pożądania” /Tamże, s. 229/. Ciało Dydym Aleksandryjski określa terminami τό σωμα oraz ή σάρξ. Słownikowe znaczenie terminu ή σάρξ to „mięso”. Francuski tłumacz dzieł Dydyma Aleksandryjskiego konsekwentnie używa w swym przekładzie rzeczownika la chair w odróżnieniu do le corps. W języku polskim oba terminy greckie tłumaczone są jako ciało /Tamże, s. 230/. Terminem tym Dydym określa zarówno organizmy materialne i zmysłowe jak i inne niż widzialne, ale przeciwstawne „duchowości”. Samo w sobie ciało nie jest złe. Dydym opowiada się za dychotomicznym złożeniem człowieka. Nie uznaje on ducha jako trzeciego elementu złożenia /Tamże, s. 234.

+ Złożenie człowieka z ciała i duszy. „Moment niematerialności duszy jako podmiotu czynności duchowych człowieka (czynności niemierzalnych) został w ciągu wieków wzmocniony przez myślicieli arabskich (głównie Avicenna) i chrześcijańskich (Aureliusz, Augustyn, Nemezjusz z Efezu, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu), którzy analizując zjawiska takie, jak ludzki język, poznanie kontemplacyjne i sądowe, rozumowanie, miłość, twórczość, akty decyzyjne, refleksję w jej różnych wymiarach, doświadczenie istnienia własnej jaźni itp., wzmocnili argumentację za istnieniem duszy niematerialnej u człowieka, którego pojęto jako swoistą „syntezę”, jeden, cielesno-duchowy byt. Odrzucono (głównie św. Tomasz z Akwinu) wielość dusz, jako sprzeczną z bytową jednością człowieka i doświadczeniem w życiu dojrzałym, na rzecz „jaźni” jako spełniacza wszystkich aktów „moich” zarówno fizjologicznych (cielesnych), jak i duchowych, wyższych” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162/. „Podstawowe bowiem ludzkie doświadczenie rejestruje, że to właśnie JA jestem podmiotem w „akcie podmiotowym” tego wszystkiego, co wyłaniam z JA jako MOJE. Stwierdzam, że JA jestem immanentny, obecny w tym wszystkim, co wyłaniam aktualnie z JA jako MOJE. Jestem jakby wewnątrz moich aktów, zarówno fizjologicznych, jak i duchowych, gdyż to aktualnie ja myślę, ja piszę, ja oddycham, ja denerwuję się i zarazem to ja wiem o tym, reflektuję „moje akty” wyłaniane z JA jako istniejącego podmiotu, że to ja sam myślę, kocham, oddycham, poruszam się itd. Zarazem rejestruje, że JA transenduję te akty, że wszystkie one w sumie wzięte nie dorównują JA, które jest czymś więcej, które jako wyłaniający podmiot może więcej, lepiej, inaczej. Doświadczenie własnej jaźni jako immanentnej w moich aktach i transcendującej moje akty jest podstawowym doświadczenie bycia człowiekiem. Wszakże doświadczenie to nie odsłania mi mojej natury, nie objawia bezpośrednio, kim jestem, nie ukazuje mi bezpośrednio mojej bytowej struktury” /Tamże, s. 163.

+ Złożenie człowieka z ciała materialnego i duszy duchowej. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Al-Farabi działający w wieku X ujmuje człowieka jako złożonego z materialnego, postrzegalnego ciała oraz poznawalnej jedynie umysłowo duszy, a ciało i duszę traktuje jako różne substancje. Dusza zawiera intelekt, będący nie tylko jej częścią, ale także odrębną duszą, której funkcją jest poznawanie o ponadzmysłowym charakterze” /Tamże, s. 626/. „Al-Farabi rozwija teorię doskonalącego się intelektu, określając cztery „intelekty”, z których trzy są stanami intelektu ludzkiego, a czwarty odrębną od człowieka substancją duchową; intelekt czynny. […] Wyobrażenia zmysłowe […] gdy staną się poznane umysłowo w akcie stając się pojęciami ogólnymi, zostają formami „intelektu w możności”, który przechodząc do aktu staje się „intelektem w akcie”. […] ten sposób poznania dotyczy jedynie przedmiotów materialnych, to znaczy form uwięzionych w materii, natomiast poznanie bytów duchowych, form czystych, takich jak inteligencje, wymaga tylko ich obecności wobec intelektu ludzkiego – są one bowiem intelligibilne w akcie w sobie samych i wystarczy ich przyjęcie w intelekcie, by stały się przez niego poznane. Intelekt ludzki, który poznał zbiór form czystych, to „intelekt uzyskany”. Określając wyliczone stany poznawcze w kategoriach ontologicznych al-Farabi mówi, iż intelekt w akcie jest formą intelektu w możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie” /Tamże, s. 627/. „Ponad tymi stanami intelektu ludzkiego umieszcza al-Farabi „intelekt czynny”, identyczny z dziesiątą inteligencją, odrębną substancją duchowa, będącą stale w akcie. Zawiera ona w sobie formy, które przejmuje od niego materia, gdy zostaje odpowiednio przygotowana, przekształcając się w byty złożone z materii i formy. Prócz tej funkcji ontycznej, intelekt czynny posiada funkcję poznawczą, którą jest oświetlanie intelektu ludzkiego i czynienie intelligibiliów w możności intelligibiliami w akcie, a intelektu w możności intelektem w akcie. Al-Farabi […] widzi w dziesiątej inteligencji źródło bezpośredniej wiedzy proroczej dostępnej tylko dla wybranych. Wybrani – prorocy – łączą się z tą inteligencją nie przez intelekt, ale przez imaginację, uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych” /Tamże, s. 628.

+ Złożenie człowieka z ciała, duszy i ducha. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście 2083 Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszySobór Konstantynopolitański IV (870): DS 657.. "Duch" oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemuSobór Watykański I: DS 3005; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z BogiemPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891..”  KKK 367 „478, 582, Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie 1431,1764, "głębi jestestwa" (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub 2517, 2562, przeciw Niemu.”  KKK 368Por. Pwt 6, 5; 29, 3; Iz 29, 13; Ez 36, 26; Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5.. 2843

+ Złożenie człowieka z ciała, duszy i ducha. „Niekiedy odróżnia się duszę od ducha. W ten sposób św. Paweł modli się, aby "nienaruszony duch wasz, dusza i ciało... zachowały się na przyjście 2083 Pana" (1 Tes 5, 23). Kościół naucza, że rozróżnienie to nie wprowadza jakiegoś dualizmu w duszySobór Konstantynopolitański IV (870): DS 657.. "Duch" oznacza, że człowiek, począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemuSobór Watykański I: DS 3005; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z BogiemPor. Pius XII, enc. Humani generis: DS 3891..”  KKK 367 „478, 582, Tradycja duchowa Kościoła mówi także o sercu, w biblijnym sensie 1431,1764, "głębi jestestwa" (Jr 31, 33), gdzie osoba opowiada się za Bogiem lub 2517, 2562, przeciw Niemu.”  KKK 368Por. Pwt 6, 5; 29, 3; Iz 29, 13; Ez 36, 26; Mt 6, 21; Łk 8, 15; Rz 5, 5..

+ Złożenie człowieka z ciała, duszy i ducha. „Paweł wyraźnie odróżniał w człowieku ciało, duszę i ducha (1 Tes 5, 23), nie głosząc bynajmniej filozoficznego trychotomizmu. Ciało (soma, sarx) to czysto zewnętrzna, materialna, przemijająca, zniszczalna strona człowieka (Rz 6, 12; 8, 11; 1Kor 15, 44; Kol 2, 11); dusza (psyche) jest tym, co zdaje się określać wszystkie przejawy naturalnego życia człowieka (Rz 11, 3; 16, 4; Flp 2, 30; 1 Tes 2, 8) z wyjątkiem aktów czysto intelektualnego poznania, których siedliskiem jest nous, czyli umysł (Flp 4, 7; Rz 1, 20; Ef 3, 20), lub samo źródło tego życia (2 Kor 12, 12; Kol 3, 23; Ef 6, 6); duch (pneuma) to niekiedy wnętrze człowieka, będące przeciwstawieniem ciała (1 Kor 5, 3. 5; 7, 34; 2 Kor 7, 1; Kol 2, 5), najczęściej jednak – źródło życia nadprzyrodzonego, „duch, który z Boga jest” (1 Kor 2, 12), „duch wiary” (2 Kor 4, 13), „duch dziecięctwa Bożego” (Rz 8, 15). Ciało, dusza i duch nie są częściami składowymi, lecz pewnymi aspektami człowieka jako indywiduum. Dopiero razem wzięte dają obraz całego człowieka” K. Romaniuk, Antropologia biblijna. B. Nowy Testament, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 692-694, kol. 693.

+ Złożenie człowieka z duszy  ciała, Manetti. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego [Gianozzo] zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowiek to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Złożenie człowieka z duszy i ciała (compositum); Arystoteles [ciało to substancja materialna, a czym jest dusza?]. „Wyrażenie „osoba” (persona) w tradycji starożytnej wiąże się z nazwą maski, jaką nakładał sobie aktor na twarz, aby uwydatnić i wzmocnić swój głos oraz by reprezentować odgrywaną postać. Wyrażenie to przyjęło się w okresie tzw. sporów chrystologicznych i trynitarnych. Ojcowie soborowi tłumaczyli, w odpowiedzi na zarzuty różnych herezji doby nicejskiej i ponicejskiej, że w Chrystusie istnieje jedna osoba, ale dwie natury, a w Trójcy Świętej trzy osoby i jedna natura (Przypis 2: A. M. Krąpiec, Osoba, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 8, Lublin 2006, s. 873; W. Dyk, Etyczny wymiar człowieka, Szczecin 2002, s. 51. Przez naturę ludzką, w dalszych partiach tekstu (zwłaszcza w perspektywie nauk biomedycznych), będę rozumiał biologiczną przynależność człowieka do gatunku Homo sapiens. W dużej mierze jest to zbieżne z tym, co przez „naturalne” (w drugim znaczeniu) rozumie św. Tomasz z Akwinu: „Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod et tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. [...] Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet [...]”, Tenże, Summa theologiae cum Suplemento et commentaris Caietani, w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906, III, q. 2, a. 12 resp.). / Na przestrzeni wieków podejmowano wiele prób określenia tego kim jest człowiek. Grecki filozof Arystoteles twierdził, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym (Arystoteles, De anima, w: Aristotle. De anima, red. W. D. Ross, Oxford 1961, 414b, 16-18). Nie dysponował on jednak odpowiednim aparatem pojęciowym, aby określić człowieka jako osobę. Jednakże wkład naukowy Arystotelesa okazał się niebagatelny, bowiem dokonując refleksji antropologicznej doszedł on do wniosku, że człowiek jest agregatem złożonym z duszy i ciała (compositum) (A. Maryniarczyk, Realistyczna interpretacja rzeczywistości. Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 2005, s. 105; Étienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, s. 231)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/.

+ Złożenie człowieka z duszy i ciała Gilbert de la Porrée przyjmował złożenie człowieka z duszy i ciała w taki sposób, że ciało jest animowane przez duszę (animatio) a dusza żyje włożona w ciało (incorporatio). Sama dusza nie jest człowiekiem, jest nim tylko zjednoczenie dusza-ciało. Zmartwychwstanie dotyczy nie tylko ciała, lecz całego człowieka, jest tajemnicą należącą do rzeczywistości, w której nie ma czasu i przestrzeni. Hugo od św. Wiktora i Robert de Melun przyjmują, że osoba ludzka identyfikuje się z duszą, natomiast Gilbert de la Porrée i Wilchelm de Auxerre przyjmują, że osoba ludzka to złożenie ciała i duszy /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 104/. Trzeba jednak zauważyć, że według Hugona na ziemi osobę stanowi dusza z ciałem, a dopiero po śmierci osobę stanowi dusza bez ciała. Dusza ludzka jest formą substancjalną ciała (Tomasz z Akwinu). Byt duchowy duszy identyfikuje się z jej formą. Forma duszy ludzkiej jest fundamentem jej substancjalności, a jej substancja decyduje o formie. W duszy ludzkiej tym samym jest być duchem i być formą. Z istoty swej jest duchem i z istoty swej jest formą. Realizacja duszy, czy realizacja jej formy dokonuje się w ciele. Bez ciała dusza nie jest spełniona. Forma ciała substancjalna „nie czuje się dobrze” bez ciała. Istotnym elementem duszy ludzkiej jest posiadanie ciała. Ciało ludzkie nie ma jakiejś innej formy, odrębnej od duszy (cały czas chodzi o sens metafizyczny, a nie fizyczny, chemiczny, biologiczny). Dusza rozumna jest jedyną formą osoby ludzkiej. Całość osoby ludzkiej, jak też ciało ludzkie ma tę samą, jedyną formę; jest nią dusza. Oznacza to, że byt ludzki nie składa się z ciała i duszy, lecz z duszy i materii pierwszej (z możności). Jest to nowość, rozpoznana przez ś. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 106.

+ Złożenie człowieka z duszy i ciała jako formy i materii jest jedynym możliwym i niesprzecznym „złożeniem” ludzkiej natury. „W rzeczywistości naszego ciała i poprzez nie odczuwamy przede wszystkim nasze realne istnienie i doświadczamy w nim naszej obecności w świecie oraz obecności świata w nas. […] Istotna jedność człowieka o „dwu-stronnym” bytowym wyrazie ducha i ciała, staje się bardziej zrozumiała w świetle interpretacji systemu filozoficznego operującego teorią aktu i możności. „Złożenie” z duszy i ciała jako formy i materii czy, wyrażając się jeszcze ogólniej, jako z aktu i możności, jest – w myśl tej teorii – jedynym możliwym i niesprzecznym „złożeniem” ludzkiej natury. Wszakże czujemy się bytem jednym i wiemy, że jeśli gdzieś w świecie istnieje bytowa jedność, to realizuje się ona przede wszystkim w nas samych – w ludziach, bytach istotnie jednych, bytach niepodzielnych – jako o tym świadczy nie tylko nasza świadomość, ale także obserwacja i analiza danych obserwacyjnych ludzkiego działania zarówno filozoficznego, jak psychicznego. Wszelkie bowiem działania człowieka są przejawem istotnej jedności bytowej” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 141/. „Jednak wraz z jednością dostrzegamy, że jesteśmy podzieleni, że jesteśmy złożeni z miliardowych części materii, złożeni z części mnogich, jakkolwiek pojętych. Różne są typy i formy „złożenia” – od czysto ilościowego, integrującego podmiot, poprzez złożenia przypadłościowo-substancjalne, istotowe, do bytowego złożenia z istoty i istnienia – wszelkie wyrażają się adekwatnie w koncepcji złożenia i aktu. Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka, cz. II)., jest tylko wtedy niesprzeczne, przy zachowaniu istotnej jedności bytu złożonego, jeśli złożenie to jest pojęte jako właśnie z możności i aktu. Jeśliby bowiem było więcej „części” aktualnych i one po złożeniu pozostałyby nadal „aktami”, czyli samodzielnie istniejącymi częściami, nie byłoby już bytu istotnie jednego. Tyle by musiało być bytów, ile aktów bytowych. Jeśliby zaś wszystkie „części” były czymś tylko możnościowym, wówczas nie byłoby bytu wcale. A jeśli istnieje jedne byt-człowiek, to jego „złożenie” z ducha i ciała jest możliwe tylko wówczas, gdy jest jeden akt konstytuujący bytowość: akt istnienia będący własnością i przynależący do duszy-jaźni jako do formy. Jesteśmy świadomi jedyności tego aktu istnienia-życia jako naszego aktu bytowego” /Tamże, s. 142.

+ Złożenie człowieka z duszy i ciała tworzących jedność (unum compositum). „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.

+ Złożenie człowieka z duszy i ciała, Augustyn. „Bóg jest głębszy od mojej głębi / jesteśmy w IV wieku, wschodzi już gwiazda św. Augustyna (354-430) i z całą mocą znów pojawia się myśl grecka,  ponieważ słynny biskup Hippony i geniusz chrześcijaństwa został głęboko naznaczony znamieniem swej formacji neoplatońskiej (Sant’Agostino, Sull'anima. L’immortalita dell’anima. La grandezza dell'anima, red. G. Catapano, Bompiani, Milano 2003). Potem przez całe wieki będzie Gwiazdą Polarną teologii chrześcijańskiej i sprawi, że to znamię rozszerzy się także na myśl kolejnych wieków. To on w swym traktacie O Trójcy Świętej wypracuje antropologiczną formułę określającą, która wywrze wielki wpływ na późniejszą tradycję: «Człowiek jest istotą rozumną, składającą się z duszy i ciała» (XV, 7,11) (Sant’Agostino, La Trinità, red. A. Trape, Citta Nuova, Roma 1998; wyd. polskie: św. Augustyn, O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Kraków 1996). Dla Augustyna akcent przesuwa się wyraźnie w kierunku duszy, do której zgłębienia, opisu i zrozumienia w decydujący sposób przyczyniła się teoria opracowana przez Plotyna. Było powiedziane, że na stronicach Augustyna nie udaje się nigdy wyodrębnić linii demarkacyjnej wskazującej, gdzie kończy się jego platonizm czy neoplatonizm, a zaczyna jego chrześcijań­stwo. Podróż wielkiego ojca Kościoła po świecie duszy – którą wywyższa aż do stworzenia wrażenia pewnej dewaluacji ciała, będącego siedzibą ciemnej i grzesznej cielesności i pożądliwo­ści – odbywa on na stronicach wspaniałych także pod wzglę­dem literackim. Metodą, którą stosuje, by wejść w ten świat, jest interioryzacja: wchodząc w siebie, spotyka się Boga i [swo­je] „ja” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 185. W Wyznaniach czytamy: «Nie istniałbym, Boże mój, na pewno bym nie istniał, gdyby Ciebie we mnie nie było. A może raczej wcale bym nie istniał, gdybym nie był w Tobie, z którego, przez którego i w którym wszystko ma istnienie?»  (Sant’Agostino, Le Confessioni, red. C. Careny, Einaudi, Torino 1984; wyd. polskie: św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, PAX, Warszawa 1978)” /Tamże, s. 186.

+ Złożenie człowieka z duszy i ciała. „Ciągle widzę siebie jako człowieka od strony egzystencjalnej mojej bytowości, lecz nie widzę siebie i nie doświadczam bezpośrednio, jaka jest moja natura. O niej mogę się dowiedzieć jedynie na drodze okrężnej, poprzez uniesprzeczniającą analizę aktów moich wypromieniowanych z Ja jako podmiotu. Słowem posiadam bezpośrednie doświadczenie siebie jako bytu osobowego, natomiast nie posiadam doświadczenia bezpośredniego mojej duszy jako widzianego wprost podmiotu wyższych aktów psychicznych. Dlatego znamiennie wyrażał się św. Tomasz z Akwinu, iż dusza ludzka nie jest bytem osobowym, ale jest nim cały człowiek (Por. np. STh., I, q. 74, a. 4; q. 75, a. 4, ad 2m; q. 76, a. 1). Jeśli człowiek jest zarazem złożony z duszy i ciała, to winno się to wyrazić podstawowym doświadczeniem „bycia człowiekiem”, w którym rejestrujemy JA jako obecne, czyli immanentne we wszystkich aktach „moich”, zarówno fizjologicznych, jak i psychicznych wyższych – jak również jako transendującego te akty. Mając na uwadze taki typ doświadczenia św. Tomasz z Akwinu zmodyfikował zarówno platońską, jak i arystotelesowską koncepcję człowieka jako bytu właśnie „złożonego” z duszy i ciała. Dla Platona człowiek jest zasadniczo duchem-duszą, mniejszym „bogiem”, który transcenduje wszystkie akty „moje” i który nie jest immanentny w moich aktach cielesnych, gdyż ciało jest dla duszy jedynie ułomnym narzędziem: raczej jej przeszkadza niż pomaga. Arystoteles zaś pojął duszę jako formę ciała, organizatorkę materii cielesnej i dlatego jako zasadniczo immanentną w aktach ludzkich, także fizjologicznych. W takim stanie rzeczy dusza ludzka byłaby, podobnie jak każda forma bytu, konsekwencją organizowania się materii” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 163/. „To materia, w następstwie organizowania się na wysokim szczeblu wyłoniłaby duszę, którą odtąd wraz z ciałem i przez ciało bytuje jako człowiek” /Tamże, s. 164.

+ Złożenie człowieka z duszy i ciała; dusza sama nie jest osobą; Tomasz z Akwinu (co rozumiał Akwinata, mówiąc „osoba”?).   „Zatem będzie to owo pojęcie, które przysługuje jednocześnie duszom istot śmiertelnych: „Dusza jest pierwszą entelechią ciała naturalnego, które posiada w możliwości życie” (De anima II 1, 412 a; w tłum. P. Siwka: „Dusza jest «pierwszym aktem ciała naturalnego, które posiada w możności życie»”) (Brentano, F. (1867). Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim, s. 46). Oraz – dla porządku – Arystotelesa: Jest bowiem substancją w znaczeniu formy, która decyduje o istocie [wyżej] określonego ciała. Tak na przykład, gdyby jakieś narzędzie, powiedzmy siekiera, było ciałem naturalnym, odpowiedź na pytanie: „czym jest siekiera” stanowiłaby jej istotę, a w następstwie tego jej duszę; gdyby się ta od niej odłączyła, nie byłoby już więcej siekiery, chyba tylko z imienia (De anima II 1, 412 b). Dusza nie jest substancją dla siebie zamieszkującą ciało i kierującą nim niczym sternik okrętem, żeby użyć tej dobrze wszystkim znanej metafory, którą sam Brentano uważa za niewystarczającą jako desygnującą połączenie raczej akcydentalne, a nie wypływające z natury rzeczy. Stanowisko Arystotelesa nie jest tak skrajnie dualistyczne (i tym samym pesymistyczne) jak Platona, Kartezjusza czy niektórych filozofów średniowiecznych. Dostrzegając to, Brentano okazuje się różnić od tak bliskich mu scholastyków” /Sonia Kamińska [dr, zatrudniona w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „De Anima” Arystotelesa oczami Franza Brentano: budowa ludzkiej duszy na podstawie „Die Psychologiedes Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos” oraz w kontekście pozostałych prac ze zbioru Aristotelica (cytaty z Brentana F. (1867). Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos. Mainz: Verlag von Franz Kirchheim; w przekładzie autorki arykułu), [Uniwersytet Szczeciński], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 32-50, s. 34/. „Warto tu jednak zauważyć, że akurat dla św. Tomasza ciało, choć nieporównanie „gorsze” od duszy, nie było dla niej więzieniem. Związek z ciałem miał mimo wszystko wyjść duszy ad melius. Akwinata podkreślał, że sama dusza nie jest osobą, lecz jest nią kompletny człowiek złożony z duszy i ciała. Tylko ciała określonej natury posiadają duszę i to tę lub ową duszę (a nie jakąś duszę), dusza sama określa istotę swojego ciała (tu widać źródło Tomaszowej koncepcji commensuratio animae ad hoc corpus, którą Brentano był zafascynowany (Commensuratio animae ad hoc corpus zachodzi wtedy, gdy konkretna dusza rozumna jest współdana przy powstawaniu konkretnego człowieka i dopasowana do ciała, jak gdyby były przygotowane dla siebie na miarę” /Tamże, s. 35/.

+ Złożenie człowieka z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów jest nieodzowne, Justyn. Antropologia Ojców Kościoła. „W pierwotnej tradycji chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała stopniowo podstawową terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej (nous, pneuma, psyche, sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli antropologicznej wiąże się ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach duszy ludzkiej. 1. W nauce ojców apostolskich nie spotyka się jeszcze tendencji do pomniejszania wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby uważał ciało za środek, którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać, wobec czego nie może być ono złe samo w sobie. Klemens Rzymski uważał ludzkie ciało za objawienie Ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś sakralnego; stosunek zaś ducha do ciała przypomina mu stosunek Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor 14, 4-5); duch bowiem otwiera horyzonty boskie, ciało – ziemskie. Ignacy Antiocheński, uważając Chrystusa za nowego człowieka, życie według człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa; podobnie autor Listu do Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz nie żyją według ciała (5, 5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich wartości decyduje stosunek do wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele, jednak je ogarnia; dusza nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2. Większą ścisłość terminologiczną spotyka się w interpretacjach antropologicznych apologetów II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z natury stworzeniem rozumnym, złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów jest nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do zmartwychwstania, obydwa muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie jest więc cechą wynikającą z natury duszy, lecz przywilejem danym przez Boga. Pierwszym dziełem ściśle antropologiczno-psychologicznym jest De anima Tertuliana; według niego człowiek jest ogniwem zespalającym dwie substancje, włączone jedna w drugą, które muszą być związane nawzajem; dusza jest subtelnym ciałem (wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za cielesne), które ożywia wszystkie części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia określenie tchnienie Boga” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 694.

+ Złożenie człowieka z duszy i z ciała, jest jednią; [...] jedne i drugie, jako rezultaty pracy człowieka, noszą na sobie piętno duszy ludzkiej. „Człowiek dąży ku Dobru [...] ku Pięknu [...] całokształt dorobku pracy ludzkiej w dążeniu człowieka do Prawdy, Dobra i Piękna […] Człowiek nie zaczyna pracy od początku, ale buduje w dalszym ciągu, kontynuuje pracę swych poprzedników. [...] Prócz tej kultury przedmiotowej, stanowiącej syntezę dorobku twórczej pracy człowieka, mamy także i kulturę podmiotową” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław. s. 24/. „Wysiłek swej twórczej pracy, może doskonalić świat nie tylko go otaczający, zewnętrzny, ale także i swój świat wewnętrzny, a więc samego siebie. [...] „uprawa” (colere) swojej duszy, swego umysłu, swej woli i swego serca [...] Niewłaściwym jest rozróżnianie kultury materialnej i kultury duchowej. Człowiek bowiem, choć złożony z duszy i z ciała, jest jednią; [...] jedne i drugie, jako rezultaty pracy człowieka, noszą na sobie piętno duszy ludzkiej [...] „Civis” [...] obywatel. Człowiekiem cywilizowanym jest ten, który nie chodzi luzem [...], ale żyje razem z innymi ludźmi, żyje w zbiorowości, we wspólnocie, w społeczeństwie, w Państwie”/ Tamże s. 25/. „Potrzeby [...] zaspokojone tylko i jedynie przez współżycie w społeczeństwie” /Tamże s. 26/. „Podobnie jak rozróżniamy kulturę przedmiotową i podmiotową, tak też należy odróżniać cywilizację przedmiotową od podmiotowej [...] Człowieka wychowanego w tejże cywilizacji, przez co staje się on „civis”, czyli obywatelem żyjącym tą cywilizacją, czyli osobą mającą pełnię świadomości swych obowiązków wobec społeczeństwa i swych uprawnień w tymże społeczeństwie, a więc poczucie odpowiedzialności za spełnianie swych obowiązków [...] po rodzaju tych obowiązków i uprawnień [...] poznajemy typy cywilizacji [...] Przez życie w społeczeństwie kultura tego człowieka staje się wyższą i bogatszą, gdyż uczestniczy on w dorobku wielu pokoleń” /Tamże s. 28/. „Związek więc kultury z cywilizacją jest istotny, głęboki i nierozerwalny; splatają się  one i przenikają wzajemnie” / Tamże s. 29.

+ Złożenie człowieka z duszy ludzkiej i ciała ludzkiego, według Biblii. „Biblii – zdaniem wielu badaczy – obcy jest pogląd o dychotomii duszy i ciała. W świetle biblijnej antropologii człowiek jawi się jako ontyczna jedność. Pojawiające się w Piśmie Świętym terminy, takie jak „ciało” (w językach biblijnych: hebrajskim – sarks, grece – soma, łacinie – caro), „dusza” (nepheš, psyche, anima) czy „duch” (rūah, pneuma, spiritus), nie oznaczają poglądu dualistycznego, a jedynie „przedstawiają człowieka w perspektywie jego uwikłania w Bogu i zależności od Niego” – w swym istnieniu cielesnym człowiek bowiem jest przemijający, zarazem jednak umacniany jest przez Bożego ducha i przeznaczony do wiecznego życia. Biegunowość tych określeń służy wyrażeniu dość „niejasnego charakteru owych zależności” /Wiadomo, że antropologia biblijna rozwijała się jakiś czas, w różnych kontekstach kulturowych. Który krąg kulturowy jest istotny, a który nie? Przecież księgi Nowego Testamentu, nawet te napisane po grecku są dla nas bardziej autorytatywne, niż księgi Starego Testamentu, nawet te napisane po hebrajsku. Czy Pismo Święte nic nie mówi o ciele i o duszy? Czy odrzucenie dualizmu (myślenie rozdzielające) musi oznaczać przyjęcie całkowitej jednolitości (myślenie jednoczące, zlewające, mieszające). Być może model biblijny dowartościował dwie rzeczywistości autonomiczne a jednocześnie ich integralność, całość, jedność?/. /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 19/. „Choć objawienie chrześcijańskie wskazywało perspektywy człowieka odmiennie od tych, które zakreśliła tradycja grecka, infiltracja platońskiego i neoplatońskiego dziedzictwa (początkowo także gnozy) uwidoczniła się wyraźnie na polu patrystycznej refleksji o człowieku. Platonizm odciska swe piętno m.in. na twórczości św. Augustyna, a wcześniej jeszcze na myśli ojców aleksandryjskich, zwłaszcza Orygenesa (nota bene przez wielu uważanego za gnostyka). Poglądy Orygenesa uznaje się za charakterystyczny przykład angelizmu. W sławnym dziele O zasadach głosił on bowiem, że człowiek jest upadłym duchem czystym, który w więzieniu ciała odbywa pokutę za grzech porzucenia kontemplacji Boga” /Ibidem, s. 20.

+ Złożenie człowieka z dwóch przeciwstawnych pierwiastków. Obecność idei dualizmu antropologicznego w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego jest przedmiotem zainteresowania Grzegorza Raubo, który próbuje „odtworzyć węzłowe punkty tych tradycji dawnej myśli, w których antynomia duszy i ciała eksponowana była najdobitniej. […] Początki tej tradycji sięgają zamierzchłych czasów starożytnych. Zrodziła się ona w Grecji, na gruncie wierzeń orfickich. Według orfików człowiek jest istotą wewnętrznie rozdartą, rozszczepioną, złożoną z dwóch przeciwstawnych pierwiastków: dionizyjskiego, boskiego (duszy) oraz tytanicznego, ziemskiego (ciała) /Por. M. A. Krąpiec, Ja-człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1986, s. 7-9/. „Rozłam, różnica ontyczna […] przebiega [tu] przez całego człowieka oddzielając jego boską nieśmiertelność od zepsucia jego ciała” /P. Ricoeur, Symbolika zła, Przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa 1986, s. 273/. Istota człowieka zostaje utożsamiona z duszą /Tamże, 264/, dla której ciało jest obcym i przypadkowym środowiskiem. Przypomnijmy, że Platon twierdził, iż to orficy stworzyli – przeciwstawne duszy – pojęcie ciała „[…] uważając, że […] ciało jest […] więzieniem duszy” /Platon, Kratylos. Przeł. K. Tuszyńska-Maciejewska, Wrocław 1990, s. 19/” /Tamże, s. 17/. Prawie wszyscy mieszają płaszczyznę natury ludzkiej z płaszczyzną osoby ludzkiej. Ducha nie utożsamia się z naturą ludzką, z istotą. Natura ludzka to dusza i ciało, razem. Może natomiast osoba ludzka istnieć bez ciała, tylko jako dusza, aczkolwiek nie posiada wtedy swej pełni. Tak jest po śmierci człowieka. Zresztą w doczesności osoba ludzka też nie osiągnęła pełni swych możliwości. Problemem jest termin pełnia. W doczesności, z ciałem śmiertelnym, człowiek jest osobą, ale osoba ludzka może się rozwijać, aż osiągnie pełnię w niebie, cały czas będąc tą sama osobą.

+ Złożenie człowieka z dwóch substancji: ciała i duszy, które tworzą osobę ludzką, Beato de Liébana. Chrzest Chrystusa w rzece Jordan jako manifestacja trynitarna Jezusa Chrystusa jest jednocześnie prefigurą Kościoła, jego ciała, w którym przez sakrament chrztu otrzymujemy Ducha Świętego. To namaszczenie Chrystus posiadał już w momencie zjednoczenia natury ludzkiej z boską w łonie Maryi. Chrystologia wynika z trynitologii. W Trójcy nie ma oddzielenia ani wymieszania, lecz jest rozróżnienie Osób w jedności esencji. Według Beato de Liébana personalną właściwością Ojca jest rodzenie Syna, Syn charakteryzuje się tym, że jest zrodzony, a personalną właściwością dla Ducha Świętego jest, że pochodzi od Obu, czyli od Ojca i Syna. Ani Ojciec ani Syn „nie pochodzą od Obu”. Syn pochodzi tylko od Ojca, Ojciec od nikogo. Hiszpański adopcjanizm ma sens jedynie w kontekście trynitarnym. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest poza drugą Osobą, co więcej, z tego wynika, że nie jest poza tajemnicą Trójcy Świętej. Człowiek, według Beato de Liébana złożony jest z dwóch substancji: ciała i duszy, które tworzą osobę ludzką. Ciało jest materialne a dusza jest duchowa, stworzona na obraz Boży. Dusza spełnia w ciele ludzkim różne funkcje, stąd wielość imion nadawanych jej. Kiedy jest kontemplowana nazywa się ją duchem, gdy odczuwa – uczuciem, gdy rozumuje – myśleniem, kiedy odróżnia – rozumem, kiedy pragnie – wolą, gdy sobie coś przypomina – pamięcią. Godna jest być podłożem jedności antropologicznej, w której można zauważyć wielość działań człowieka. Nie ma części lub sekcji wewnątrz ludzkiego działania, lecz wszystko jest aktywizowane w harmonijnej ciągłości żyjącego ducha, który otwiera się na siebie i osiąga coraz to wyższy poziom posiadania samego siebie. Beato nadaje duszy racjonalnej, czy wyższemu intelektowi (intelekt anagogiczny) rangę anielską. Jest on zorientowany na wizję Boga. Gdy intelekt wyższy kieruje się ku rzeczom wyższym, staje się jednym duchem z Bogiem, gdy natomiast zniża się do cielesności, staje się miłośnikiem świata /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 378.

+ Złożenie człowieka z elementów ontycznych trzech: dusza, ciało i jaźń „Wyróżnienie przez Bartnika jaźni jako elementu ontycznego, oprócz duszy i ciała, skłania do postawienia pytania, jaki jest stosunek jaźni do diady ciało-dusza. Mamy tu bowiem do czynienia z wyraźnym odejściem od filozofii klasycznej, której przedstawiciele wyróżniali jedynie dwa elementy ontyczne: duszę i ciało. Autor Personalizmu uważa, że rolą jaźni ontycznej jest nadanie człowiekowi indywidualności osobowej. Wprawdzie dusza na tyle, na ile jest formą istniejącą i niepowtarzalną, bytem wewnętrznie jednym, czyni człowieka jednostką, ale charakteryzuje się też ogólnością. Bartnik stwierdza empiryczny fakt istnienia mnogości jaźni, ale odrzuca przypuszczenie, że o tej mnogości może decydować sama materia quantitate signata. Zauważa w nich bowiem absolutną indywidualność, która nie może pochodzić od materii. Bez tej indywidualności każdy człowiek byłby tylko pustym i anonimowym egzemplarzem człowieczeństwa, wielkością matematyczną, mnogością bez istoty lub ogólnością beztematyczną. Tymczasem osoba ma jedność bytową, nie zaś matematyczną. Jest ona jedna w sensie prapierwotności bytu, dziewiczości egzystencjalnej, absolutnej niepowtarzalności i pełni ontycznej, nie zaś matematycznie, na sposób osobności egzemplarza, liczby. Bartnik sądzi, że indywidualność człowieka jest określona istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego. Jednak jaźń nie niweluje ogólności człowieczeństwa i wspólności struktury osobowej, których podstawą jest dusza, lecz jest misteryjnym ujednostkowieniem ogólności dzięki swemu niepowtarzalnemu istnieniu (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 162n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/.

+ Złożenie człowieka z nieba i z ziemi Naj­starsze mity antropologiczne przedstawiają człowieka jako złożo­nego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszyst­kich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan po­średni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglą­dów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwa­nia duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego juda­izmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w naj­starszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożo­nego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w re­lacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.

+ Złożenie człowieka z substancji materialnej i substancji duchowej. „Z tego, że człowieka jest złożony z ciała i duszy wynika, że źródłem teologii jest zarówno realność historyczna, jak i wewnętrzne przeżycia intelektualne, emocjonalne. Pełne poznanie za pomocą zmysłów, a także za pomocą intuicji, angażuje ludzkie ciało i najskrytsze zakamarki duszy. Nie można zrezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Jedni myśliciele, ukształtowani przez gnozę, odrzucali sferę historyczną, inni natomiast uznawali ją za jedyną godną uwagi. Pitagoras i Platon głosili, że ciało jest grobem duszy, natomiast Polibiusz z Megalopolis (200-118 przed Chr.), autor Historiai, zajmował się realnymi dziejami ludzi i świata. Z tego względu zrównał on ze sobą pod względem semantycznym terminy prosopon i persona. Termin prosopon oznacza najbliższe otoczenie, osobę jako oblicze, maskę, cień prawdziwej rzeczywistości ukrytej we wnętrzu (warstwa trzecia refleksji personalistycznej integralnej). Termin persona oznacza osobę jako rolę, funkcję spełnianą w społeczeństwie, realizowaną w rozległej czasoprzestrzeni, albo określa osobę poprzez jakiś szczególny, charakterystyczny element, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Dla Platona oblicze jest sposobem wypowiadania się duszy, jest jej cieniem, który informuje w sposób powierzchowny o istocie rzeczy. Dla Polibiusza oblicze to część historii najbliższa człowiekowi, najbliższe jego otoczenie. Dla myślenia historycznego liczy się to, co widzialne, dotykalne, materialne, dusza jest pozorna, a przynajmniej nieważna, nie liczy się ani jako przedmiot poznania, ani jako narzędzie poznawcze. Dla myślenia materialistycznego dusza to tylko ulotny cień rzeczywistości materialnej (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70). W platonizmie ciało w ogóle nie ma znaczenia. W historycyzmie „ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” (Tamże, s. 71). W systemie materialistyczny dusza w sensie substancji duchowej nie ma znaczenia. W całej starożytnej filozofii greckiej nie pojawia się duchowa substancja jednostkowa” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 216/.

+ Złożenie człowieka z trzech części: ciało, psyche i duch, wpływ hellenizmu na św. Pawła. „Nurt hellenistyczny (np. Mdr 9, 15; 3, 1) był bardziej dualistyczny, mocniej podkreślał duszę niż ciało, ciało widział jako pewne źródło zła i kładł nacisk raczej na historię duszy niż ciała (por. F. P. Fiorenza, J. B. Metz). Nurt ten rozwinął się bardziej w Nowym Testamencie. Szczególnie u św. Pawła zauważa się wpływy literatury międzytestamentalnej oraz greckiej, przy tym także o charakterze trychotomicznym: ciało, psyche i duch: 1 Kor 2, 13-16; 15, 44 nn.; Rz 1, 3; 5, 5; 1 Tes 5, 23; por. Hbr 4, 12. Przy tym „duch” zdaje się oznaczać „osobę” i jest najbliższy rzeczywistości łaski. Między tymi pierwiastkami jest jedność strukturalna, ale i ogromna dynamika złożenia, jak jedna rzeczywistość złożona z ziemi, nieba i Trójcy Świętej. Jest wszakże zaznaczona owa dualistyczna walka między „człowiekiem wewnętrznym” a „zewnętrznym”, między „ja” a ciałem. Jednak duch – Chrystus przezwycięża podziały kształtując całego człowieka na „człowieka Bożego” (Rz 7, 14-25; 8, 1-17; por. 1 Tm 6, 11; 2 Tm 3, 17). / Wątek dalszy, azjanicki przyjmował wyraźniejszą kosmiczność człowieka (mikrokosmos), jego związek z naturą (materialną i boską) albo bardziej negatywny stosunek do ciała (gnoza, Qumran). Wpływy takie zdradzają choćby listy wtóropaulińskie z pierwszej szkoły Pawłowej (do Efezjan i do Kolosan). Człowiek jest mikrokosmosem niebiesko-ziemskim i duchowo-cielesnym (Ef 3, 16-19; Kol 1, 28), centralną i najszlachetniejszą cząstką wszelkiego stworzenia i rozwija się w istotę niebieską (Ef 1, 3 nn.). Staje się „nowym człowiekiem” (Ef 4, 20-24), duchowym, świetlanym, Bożym (Ef 5, 8-14) i w tym wszystkim prymat wiedzie dusza. Człowiek jest ośrodkiem gigantycznych dziejów od stworzenia po koniec świata. Ciało jako obraz ziemi i stworzenia materialnego ma dwa różne odniesienia: do zła i grzechu (Ef 2, 3.11; Kol 2, 23) oraz do świętości i łaski. Ambiwalencję tę przyzwycięża dopiero „ciało Jezusa”, które jest święte, odradzające, prowadzące świat do nieba i chwały. „Ciało Jezusa” jest zaczynem eschatycznej jedności w zakresie indywidualnym i społecznym (Ef 2, 14-20; 3, 12.16; Kol 1, 22-24; 2, 9). Trzeba pamiętać, że natchniony jest nie tylko nurt hebrajsko-judaistyczny, ale również dwa ostatnie w zakresie, w jakim znalazły się w księgach biblijnych, bo tak zostały zinterpretowane przez autorów świętych i po to przygotowała je w swoim czasie Opatrzność, choć w pewnym sensie poza judeochrześcijaństwem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 391.

+ Złożenie daru z siebie przez Chrystusa spowodowane miłością, najwyższa ofiara Krzyża „Życie braterskie, rozumiane jako życie wspólne w miłości, stanowi wymowny znak kościelnej komunii. Jest ono rozwijane ze szczególną pieczołowitością w Instytutach zakonnych i Stowarzyszeniach życia apostolskiego, w których życie we wspólnocie ma specjalne znaczenie. Jednakże wymiar braterskiej wspólnoty nie jest obcy ani Instytutom świeckim, ani też indywidualnym formom życia konsekrowanego. Pustelnicy, pogrążeni w swojej samotności, nie tylko nie wyłamują się z kościelnej komunii, ale służą jej swoim specyficznym charyzmatem kontemplacyjnym; dziewice konsekrowane, żyjące w świecie, urzeczywistniają swoją konsekrację przez szczególną więź komunii z Kościołem partykularnym i powszechnym. To samo dotyczy konsekrowanych wdów i wdowców. Wszystkie te osoby, przyjmując postawę ewangelicznych uczniów, zobowiązują się realizować w życiu „nowe przykazanie” Chrystusa, miłując się nawzajem, tak jak On nas umiłował (por. J 13, 34). Miłość skłoniła Chrystusa do złożenia daru z siebie i do najwyższej ofiary Krzyża. Także wśród Jego uczniów nie jest możliwa prawdziwa jedność bez tej bezwarunkowej, wzajemnej miłości, która wymaga gotowości do ofiarnej służby, zdolności przyjęcia bliźniego takim, jakim jest, bez „osądzania go” (por. Mt 7, 1-2), umiejętności przebaczenia nawet „siedemdziesiąt siedem razy” (Mt 18, 22). Osoby konsekrowane, które mocą tej miłości, rozlanej w sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5, 5), stały się „jednym duchem i jednym sercem” (por. Dz 4, 32), odczuwają wewnętrzną potrzebę oddania wszystkiego wspólnocie: dóbr materialnych i doświadczeń duchowych, talentów i pomysłów, a także ideałów apostolskich i posługi miłosierdzia: „W życiu wspólnotowym moc Ducha Świętego, która jest udziałem jednego, przechodzi zarazem na wszystkich. Każdy nie tylko sam korzysta z własnego daru, ale pomnaża go, udzielając go innym i cieszy się owocami cudzych darów jak własnymi” Św. Bazyli, Reguła większa (Regulae fusitus tractatae), Interrogatio 7: PG 31, 931)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Złożenie ducha ludzkiego z czucia, myśli i woli „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.

+ Złożenie ducha przez Jezusa w ręce Ojca w formie depozytu (παρακαταθήκχ). Śmierć człowieka według Orygenesa jest rozdzieleniem ciała, duszy i ducha. „O bliskim związku ludzkiego ducha Jezusa z Bogiem Ojcem świadczy to, co dzieje się po męce Zbawiciela. Orygenes uważa, że w momencie śmierci Chrystusa nastąpiło rozdzielenie trzech elementów Jego ludzkiej natury. Ciało pozostało w grobie, dusza zstąpiła do otchłani, a duch jako najbardziej wzniosła cząstka człowieczeństwa został złożony w ręce Ojca w formie depozytu (παρακαταθήκχ). Został on odzyskany nie w samym momencie zmartwychwstania, ale bezpośrednio po nim. Nasz autor uzasadnia swoje przekonanie oryginalną interpretacją fragmentu Ewangelii św. Jana 20, 17: „[…] W jakim celu wstępuje do Ojca? Aby odebrać swój depozyt [czyli ducha]” (Disputatio cum Heracleida 6, SCh 67, 70). W świetle powyższych wypowiedzi można stwierdzić, że duch jawi się w koncepcji Orygenesa jako trudny do precyzyjnego określenia, specyficzny element natury ludzkiej Chrystusa. Należy on jakby do dwóch porządków. Stanowi zarówno pierwiastek boski, jak i nieodzowną cząstkę człowieczeństwa” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-113.

+ Złożenie ducha z ciałem Człowiek, aspekty niesprowadzalne do siebie „Bartnik materię i ducha umieszcza na tym samym poziomie, a osobę uważa za nadrzędną wobec nich. Stąd jego zdaniem byt stworzony to ruch materii i ducha ku osobie (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172, s. 384. K. Rahner uważa, że duch i materia są rzeczywistościami wzajemnie, nierozdzielnie ze sobą związanymi, ale również niesprowadzalnymi do siebie momentami jednego człowieka. Jego zdaniem można uznać, że ten nieusuwalny pluralizm momentów jednego człowieka wyraża istotną różnicę między duchem a materią. Na podstawie ich wewnętrznego związku, pamiętając o czasowym charakterze tej wzajemnej relacji, można powiedzieć też, że materia ze swej wewnętrznej natury rozwija się w kierunku ducha. Jeżeli świat jest jeden i jako taki ma jedną historię, jeżeli w tym jednym świecie właśnie dlatego, że znajduje się on w procesie stawania się, nie zawsze wszystko istniało od początku, to prawdziwe jest twierdzenie, że materia rozwija się w kierunku życia i człowieka. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 154n). Zamiast ducha za rzeczywistość pierwotną w stosunku do materii Bartnik uważa osobę. Twierdzenie to opiera na przyjętej przez siebie tezie, że tylko osobowy charakter Stwórcy i wcześniejsze stworzenie osób umożliwiają zaistnienie stworzenia i jego treści różnej od nicości, a także Boga. Świat jest więc w jakimś sensie wtórny wobec osoby (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 234n” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 198/.

+ Złożenie dusza-ciało Diada, w której panuje jedność dwóch bytów różnych, niezmieszanych i niezsyntetyzowanych w coś trzeciego. „Autor Personalizmu sądzi, że sama dusza też musi być konkretyzowana. Podmiotową konkretyzacją duszy, która mogłaby być rozumiana jako czysta idealna i anonimowa forma bytowa, jest duch, który Bartnik rozumie jako upostaciowanie osobowe (Cz.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161). Dusza musi być skonkretyzowana przez ducha, który nadaje jej formę osobową (Tamże). Jednak Bartnik nie precyzuje, co dokładnie należy rozumieć pod pojęciem „duch”. Wiele wskazuje na to, że owym duchem jest jaźń, o której będzie mowa w dalszej części pracy, jednak utożsamienia tego nie można dokonać bez obawy pomyłki. Bartnik stara się też rozwiązać zasadniczy w filozofii problem wzajemnego stosunku duszy i ciała, który bywa określany jako problem psychofizycznej jedności człowieka (Sprowadza się on do pytania, jak wyjaśnić tę jedność, ale zachować odrębność czynnika duchowego i materialnego oraz uniknąć sprowadzenia jednego do drugiego. Chrześcijańska wizja człowieka, pr. zb., Poznań 1977, s. 48). Jego propozycja zbliżona jest do stanowiska tomistycznego (Dusza i ciało w obrębie psychofizycznej jedności, jaką tworzą w człowieku, nie są czynnikami równorzędnymi, lecz wzajemnie się dopełniającymi. Ciało jako czynnik określany jest przyporządkowane duszy jako czynnikowi określającemu i z tej racji będącemu nadrzędnym w stosunku do ciała (L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112). Lubelski teolog stwierdza, że duszę i ciało rozpoznaje się i rozumie razem, we wzajemnym odniesieniu do siebie, jedno przy pomocy drugiego, i proponuje, by złożenie dusza-ciało rozumieć jako jedyną w swoim rodzaju diadę, w której panuje jedność dwóch bytów różnych, niezmieszanych i niezsyntetyzowanych w coś trzeciego. Propozycja ta sugeruje, że mamy tu do czynienia z dwoma równorzędnymi czynnikami ontycznymi (Tamże, s. 112; (Przede wszystkim Kartezjusz rozwiązał ten problem w taki sposób: L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112; por. C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 37n.). Jednak Bartnik podkreśla jednocześnie nadrzędność duszy wobec ciała przez przyznanie duszy-duchowi, będącemu źródłem istnienia, istoty ludzkiej, życia, rozumności, wolności, trwania, rozwoju, transcendencji ku nieskończoności ontycznej, pierwszeństwa w realności, bytowości i aktualizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 30/.

+ Złożenie duszy i ciała Człowiek nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem (PG 150, 1361 C.). „Nauczanie Antiochii promieniowało na całą Azję Mniejszą, od wieku zaś IV – także poza cieśninę Bosfor, a głównie na Konstantynopol. Już jednak w wieku II pogląd ten wyznawał św. Ireneusz i starsza szkoła łacińska z genialnym Tertulianem, który znając cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego, napisał pierwszy w dziejach traktat antropologiczny pt. De anima (O duszy). Nurt antiochijski przeważa w nowożytnej teologii wschodniej, według której obrazem Bożym jest cały człowiek jako osobowy byt zdolny do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura złożona pozwala się przenikać łaską przebóstwienia, więc osiągać podobieństwo Boże (H. Gross, Gottebenbildligkeit, w: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960), kol. 1087-1088). Jakże znamienne jest, że w czasach Cyryla i Metodego dla greckiego słowa hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich utworzono wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/. „Michał Choniates, który tworzył na przełomie XII i XII wieku, napisał: „Gdy mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, to słowo ‘człowiek’ nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem” (PG 150, 1361 C.). Jak dowodził metropolita Tesaloniki Grzegorz Palamas w I połowie XIV wieku, to, że ludzie mają ciało, nie czyni ich mniejszymi od aniołów, lecz nawet ich ponad nich wywyższa. Aniołowie wprawdzie są „czystymi” duchami, a natura ludzka – będąc zarówno materialną, jak i duchową – jest złożona, lecz to oznacza, że w porównaniu z anielską jest ona pełniejsza i obdarzona możliwościami większymi jako zwieńczenie całego stworzenia i jego streszczenie, nazwane mikrokosmosem, czyli ‘małym wszechświatem’ (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa II, c. 12; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 212-218; H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia katolicka XVI, kol. 608)” /Tamże, s. 96/.

+ Złożenie duszy i ciała ożywianego przez duszę Człowiek „Zwrócenie uwagi na istnienie duszy w sensie substancji duchowej prowadzi do pojawienia się nowych pytań, dotyczących jej relacji z ciałem oraz z osobą ludzką. Odpowiednio ubogacona zostaje też refleksja nad relacją człowieka (duszy, ciała i całej osoby) z innymi osobami: ludzkimi, anielskimi i boskimi. Najważniejsza jest kwestia sposobu relacji duszy ludzkiej z ciałem, generująca szereg kolejnych pytań. Czy może istnieć dusza bez ciała? W jaki sposób dusza uwarunkowana cieleśnie jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy dusza ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest to „tabula rasa” (Arystoteles), zapisywaną dopiero w miarę swego rozwoju? Jaka jest relacja duszy z całym światem materialnym? Pytania te są ważne dla chrześcijaństwa i w nim znajdują odpowiedź. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką, za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to cały kosmos otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji wszechświata jest Bóg Trójjedyny (Por. G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22), który jest Stwórcą świata, działa w świecie poprzez ludzi, i prowadzi świat do pełni. Prawdą jest to, że człowiek to jedyny byt materialny, który Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów i na materię (Por. Tamże, s. 23). Dusza ludzka nie jest odizolowana od materii. Wzmocnienie refleksji nad duszą nie oznacza rezygnacji teologii z refleksji nad ciałem, lecz jej zdecydowane wzmocnienie” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 35/.

+ Złożenie duszy i ciała schemat człowieka dwudzielny przyjmują Ojcowie greccy niektórzy. „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.

+ Złożenie duszy ludzkiej i ciała ludzkiego sumuje się w warstwie substancjalnej. „Synteza teologii historii zbawienia według Cz. S. Bartnika dokonana na podstawie całości / Historia zbawienia, podobnie jak cała historia w publikacjach Cz. S. Bartnika ujęta jest personalistycznie. Wyraźnie ukazuje, że cała historia niesie w sobie, mniej lub bardziej, wartości zbawcze. Można jednak wyodrębnić w niej nurt centralny, który stanowi historię zbawienia w sensie ścisłym. Centralnym punktem historii zbawienia jest Odkupienie, czyli jednorazowy czyn jednej Osoby – Jezusa Chrystusa. Zbawienie obejmuje całość dziejów ludzkości, od pierwszych ludzi do końca świata i jest dziełem ludzkości współpracującej z Jezusem Chrystusem, a także z Bogiem Ojcem i z Duchem Świętym. Ujęcie personalistyczne wymaga traktowania ludzi jako osób ludzkich, a Boga jako Trójcę Osób. Refleksja nad osobą dokonuje się w kilku warstwach: a) warstwa substancjalna, w której człowiek ujmowany jest jako złożenie duszy ludzkiej i ciała ludzkiego; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego hipostasis; b) właściwości wewnętrzne wspólne dla wszystkich osób ludzkich, właściwości wewnętrzne wspólne dla Osób Bożych, oraz właściwości specyficzne odróżniające daną osobę od innych; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon wewnętrznym”, o obliczu wewnętrznym;” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 165/. „c) właściwości zewnętrzne, łączące osobę z innymi, czyli osoba jako relacja; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon zewnętrznym”, dostrzegalnym przez innych, pozwalającym na wzajemny kontakt; d) Osoby tworzą historię (historia tworzona jest przez osoby). Historia zbawienia tworzona jest przez osoby ludzkie i Osoby Boże. Są w niej dwa zwroty działania Bożego: A) zstępujący, w którym Bóg tworzy i przemienia substancję człowieka, kształtuje i doskonali wewnętrzne właściwości personalne ludzi, otwiera na innych i tę otwartość umacnia, pobudza ludzi do działania i do doskonali je; B) wstępujący, w którym Bóg wszczepia substancję człowieka w swą naturę, prowadzi wewnętrzne właściwości osób ludzkich ku swemu absolutnemu wzorcowi, pociąga ku swemu personalnemu, tryniatarnemu życiu, wprowadza historię ludzkości w obszar „historii wiecznej” /Tamże, s. 166.

+ Złożenie duszy ludzkiej z ciałem daje człowieka. Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.

+ Złożenie duszy ludzkiej z części. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Złożenie duszy ludzkiej z intelektu czynnego i możnościowego, według Simplicjusza. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Złożenie duszy ludzkiej z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.

+ Złożenie duszy z ciałem Człowiek „Dusza w trady­cji chrześcijańskiej zawsze była pojmowana jako rzeczywistość osobowa odrębna, ale głęboko związana z cielesnością, z którą daje początek ludzkiej istocie. Także w śmierci nie jesteśmy świadkami całkowitego zlikwidowania tej relacji z materią cia­ła, lecz jej przemienienia, trudnego do określenia i opisania. Węzeł ten zostaje bowiem przeniesiony na inną płaszczyznę, gdzie kończą się czas i przestrzeń i wchodzi się w życie „poza”, w wieczność i nieskończoność, gdzie nie istnieje już ani „przedtem”, ani „potem”. My, którzy jesteśmy jeszcze „po tej stronie”, mierzymy wszystko według rytmu następstw. Dlatego trzeba powiedzieć o sądzie szczegółowym osobi­stym i indywidualnym – kiedy rozważa się wybory moralne każdej osoby obdarzonej przez Boga cechą wolności, a zatem odpowiedzialności – po którym następuje w wielu przypad­kach jakiś „czas” oczyszczania i pokuty (czyściec), by „później” dojść do końcowego sądu, gdy cała ludzkość wejdzie w nowy porządek rzeczy. W rzeczywistości to następstwo jest wyni­kiem naszego rachunku czasu. Poza życiem ziemskim istnieje moment wieczny i nieskończony, w którym całe stworzenie zostaje przyjęte i przemienione, osądzone i zbawione, oczysz­czone i uwolnione. Właśnie to, językiem poetyckim i pełnym symboli, opisuje Apokalipsa czy też List św. Piotra w części o cechach apokaliptycznych: «Oczekujemy i przyspieszamy nadejście dnia Bożego, w którym nie­biosa się rozpadną, a płonące żywioły stopią. Następnie według Jego obietnicy oczekujemy nowych niebios i nowej ziemi, w których sprawiedliwość będzie mieć trwały przybytek (2 P 3,12-13)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 229/.

+ złożenie duszy z ciałem według Orygenesa. Grzegorz z Elwiry odwołuje się do tradycji orygenesowej. Jednakże, podczas gdy Orygenes doszedł do odróżnienia dwóch stworzeń, najpierw duszy (Rdz 1, 26-27) a później ciała (Rdz 2, 7), Grzegorz wyróżnia tylko dwie fazy w jednym akcie stworzenia człowieka. Pierwsza faza dotyczy przygotowania Obrazu, według którego uformowany będzie cały człowiek, czyli Pierwszego „Anthropos” (Rdz 1, 26). „Obraz” ten jest „boską formą, którą w drugiej fazie, Bóg odciśnie w glinie, dając jej formę i strukturę „ciała ludzkiego” – człowieka (Rdz 2, 7), który składa się z duszy i gliny. W1.1  97

+ Złożenie dwóch kuli z jednej. Minimalna ilość części, na które można podzielić kulę w taki sposób, aby można z nich było złożyć dwie kule, wynosi 5; Robinson R. M. „Z drugiej strony, aksjomat wyboru prowadzi do pewnych paradoksalnych konsekwencji. Najbardziej znana z nich to twierdzenie Banacha-Tarskiego z roku 1924 o paradoksalnym rozkładzie kuli wykorzystujące pewne idee Felixa Hausdorffa /Dowód tego twierdzenia można znaleźć w Dodatku do pierwszego wydania Teorii mnogości K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego/. Niech miano­wicie K będzie sferą trójwymiarową o promieniu l i niech X, Y Í K. Mówimy, że X przystaje do Y (co zapisujemy symbolicznie: X º Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje obrót j sfery K dookoła środka taki, że j(X) = Y.” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179/. „Mówimy, że zbiór X przystaje do zbioru Y przez rozkład skończony (symbolicznie: X » Y) wtedy i tylko wtedy, gdy istnieją rozłączne zbiory X₁,...,X_n i rozłączne zbiory Y₁, ... Y_n takie, że X = X È ... È X_n, Y= Y È ... È Y_n  oraz dla każdego i = l,..., n zachodzi X_i º Y_i. Twierdzenie Banacha-Tarskiego głosi, że powierzchnia kuli K rozkłada się na sumę dwu zbiorów rozłącznych X i Y takich, że X » K i Y » K. Można dowieść, że ta sama własność zachodzi też dla kuli bez środka. Pewna modyfikacja dowodu pozwala otrzymać również twierdzenie dla pełnej kuli (domkniętej lub otwartej). Raphael M. Robinson wykazał, że minimalna liczba części, na które można podzielić kulę w taki sposób, aby można z nich było złożyć dwie kule, wynosi 5. Stefan Banach udowodnił zaś, że na płaszczyźnie nie jest możliwy paradoksalny rozkład żadnej figury mający własności takie, jak w twierdzeniu Banacha-Tarskiego. Paradoksalność twierdzenia o rozkładzie kuli polega na tym, że przeczy ono naszym intuicjom dotyczącym miary. Zauważyć jednak należy, że te ostatnie powstały głównie w związku ze zbiorami regularnymi (takimi jak na przykład wielokąty), a w twierdzeniu Banacha-Tarskiego mamy do czynienia ze zbiorami nieregularnymi, być może nawet niemierzalnymi” /Tamże, s. 180.

+ Złożenie dymu czarnego z powietrza i ziemi „Według Teofrasta dym jest czarny, ponieważ składa się z wilgoci złożonej z powietrza i ziemi (Arystoteles wyprowadza wilgoć z ziemi i wody. Hist. an. 735 b 9 i Ps.-Aristot. probl. 967 b 27), a sam powiew też jest czarny, ponieważ „powietrze nie jest z natury czarne” (Perypatetycy uważali, że powietrze posiada kolor biały). „Dopóki więc ma ogień, - mówi Teofrast - węgiel wydaje się czerwony, gdyż poprzez czerń kolor biały wydaje się szkarłatnym, tak jak słońce poprzez dym i mgłę; dlatego to i żar węgla jest bardziej czerwony od płomienia, bo dym wydzielony [przez węgiel] jest delikatniejszy od ziemistego, który jeszcze znajduje się w drewnie, dlatego ten drugi jest mniej przejrzysty, gdyż nawet sam płomień więcej dymu wydaje i bardziej jest czerwony ze świeżego drewna. Po zgaszeniu zaś [węgla] przez zduszenie, kiedy w nim znajduje się zamknięty dym i zagaszony, węgiel staje się czarny z wymienionego powodu. Wydzieliny zaś dymu najłatwiej przenikają, ponieważ zawierają w sobie podmuch ognia: bo ogień szczególnie odznacza się podmuchem” /Roman Bugaj, Traktat Teofrasta z Eresos o ogniu (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963. O ogniu, s. 186-211), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13) 1998, 29-42, s. 37/. „Tym stwierdzeniem kończy się niezwykle cenny traktat Teofrasta O ogniu. (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963)” /Tamże, s. 38/.

+ Złożenie działania każdego z elementów bardziej szczepowych „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Złożenie działania w grze komputerowej z dwóch działań po dwóch stronach ekranu „Zamiarem Autorki nie jest podkreślenie wyższości gier komputerowych nad innymi dziedzinami sztuki. Gry mają inną naturę, która do współczesnego świata wydaje się pasować. Umożliwiają one działanie, które współczesny człowiek chętnie podejmuje. Aktywność, bezpośrednie przeżywanie. W filmie dzięki procesowi projekcji-identyfikacji człowiek stapia się, a wręcz zarzuca własne ja na bohatera. W grze, to on jest osobą kierującą, aktywną i odpowiedzialną za wydarzenia. Nie musi już identyfikować się z bohaterem bo on sam się nim staje. Tę różnicę pomiędzy widzem a graczem, doskonale opisuje Mariusz Pisarski w swoim tekście: „Alicja stoi na skraju przepaści. Zaczyna spadać, wchłonięta przez wir powietrza o niepokojącej, zimnej barwie. Jej postać maleje, spiralnie opadając na dno powietrznej trąby. W następnym ujęciu kamera podąża ciemnymi korytarzami podziemnego lochu i zatrzymuje się przed jedną z cel. Widzimy Alicję, jak budzi się, przeciera oczy, i wstaje. Otwiera nie zamknięte drzwi i wychodzi. Tutaj zaczyna się jej przygoda. A właściwie przygoda nasza, użytkownika, widza, czytelnika. Film, który przed chwilą oglądaliśmy kończy się. I nagle to my stajemy się bohaterem. To my jesteśmy Alicją, i to od nas zależy, co się za chwilę wydarzy. Nasze ruchy komputerową myszką i klawiaturą w dziwny sposób korespondują z ruchami Alicji” (M. Pisarski, Alicja w Krainie Cyfrowych Mediów. W stronę genologii transmedialnej, http://techsty.ehost.pl/techsty/magazyn3/artykuly/pisarski01.html,(30.10.2014). Właśnie to przejście z widza do inicjatora wydarzeń jest tak znaczące. Jesteśmy niczym Alicja po drugiej stronie lustra. Możemy działać, a nie tylko oglądać. To najistotniejsza różnica pomiędzy tymi dwoma mediami. Różnicę tę, w kontekście interaktywności gier komputerowych, podkreśla Zbigniew Wałaszewski odnosząc się do działania komputera jako całości: „Choć komputer nieustannie przetwarza wstępne dane, a interaktywne dzieło sztuki wyświetla na ekranach intrygujące sekwencje obrazów, to ich aktywność pozostaje informacyjnie bezproduktywna. Dopiero obecność człowieka i jego działania nadają sens pracy urządzenia” (Z. Wałaszewski, Interaktywność gier komputerowych, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2002, s. 405)” /Katarzyna Lisiecka [magister filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim, magister produkcji filmowej i telewizyjnej na Uniwersytecie Śląskim, aktualnie, doktorantka na wydziale filologicznym Uniwersytetu Śląskiego], Po drugiej stronie lustra: problem przestrzeni w kontekście zaangażowania gracza w grę komputerową, „Pisma Humanistyczne” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego],12 (2014) 489-503, s. 501/.

+ Złożenie dziedzin wielorakich w jedną całość przez Sołowiowa W. wynika z jego metafizyki. Zwartość systemu myśli Sołowiowa W. „Wśród badaczy filozoficznego dzieła Włodzimierza Sołowiowa toczą się do dziś spory o zasadniczą ideę jego systemu, o to, co stanowi w nim ideę centralną, zasadę organizującą. Odpowiedź na to pytanie nie jest bynajmniej sprawą łatwą. Myśl Sołowiowa, otwarta na rozmaite inspiracje nie tylko w obrębie tradycji chrześcijańskiej, europejskiej, ale i pozachrześcijańskiej, pozaeuropejskiej, na rozmaite tradycje teologiczne i filozoficzne, począwszy od niemieckiego idealizmu, myśl słowianofilską, przez patrystykę, gnozę i Kabałę, po myśl hinduską, posiada niejedno ideowe oblicze (S. Bułgakow powie wręcz, że „nie ma ani jednej ważnej filozoficznej i religijnej nauki, która nie weszła do jego wielowymairowego systemu”. Por. S. Bułgakow, Czto Dajot sowriennomu soznaniju fiłosofija Władimira Sołowjowa, [w:] Kniga o Władimirie Sołowiowie, Moskwa 1991, s. 390), stąd też zdania są podzielone („Otwartość” tej kwestii odzwierciedla też – mimo dążenia do jej „zamknięcia” – opinia A. Hauke-Ligowskiego: „Dla badaczy tej filozofii szczególna rola pojęcia «wszechjedności» czy «pozytywnej wszechjedności» oraz «Bogoczłowieczeństwa» wydaje się niewątpliwa. Jedni, jak Moczulski czy Stremouchow, widząc w sofiologii centralną ideę Sołowjowa, w pozytywnej wszechjedności uznają podstawową zasadę sofiologiczną, a Bogoczłowieczeństwo traktują jako główny rezultat jej działania. Inni, jak Sergiusz Bułhakow, wręcz tę zasadę czynią podstawową dla całej filozofii Sołowjowa, podporządkowując jej równocześnie jego sofiologię. Wreszcie i ci, którzy powtarzając za Bułhakowem, że filozofia Sołowiowa to «pełnobrzmiący akord», idą w tym tak daleko, że widzą w niej nie jeden, ale kilka zasadniczych wątków, wśród nich wymieniają wszechjedność i Bogoczłowieczeństwo. Wydaje się, że rację ma tu Zienkiewski, widząc w pozytywnej wszechjedności zwieńczenie systemu, podczas gdy idea Bogoczłowieczeństwa, danego i zadanego nam w Chrystusie, z kosmologii, antropologii i historiozofii Sołowiowa czyni jedną, zwartą całość, wynikająca z jego metafizyki”. Por. A. Hauke-Ligowski, Wstęp, [do:] W. Sołowjow, Wybór pism, Poznań 1988, t. 1, s. 6. Dylematy wokół tej kwestii dobrze ukazuje znakomita monografia: J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2020. Autor wymienia trzy główne idee, w których wyraża się „jednorodność filozofii Sołowiowa”: Wszechjedność, Sofia, Bogoczłowieczeństwo, ukazuje zarazem, jak trudno jest wskazać jednoznacznie na jedną z nich)” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 5.

+ Złożenie dziejów z elementów profanum i sacrum. Architektura sakralna zabytkowa zawiera w sobie elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do dawnych wydarzeń. „Co prawda przynajmniej w Europie wielu pamięta, że niemal sto lat temu Max Dvorak wypowiedział postulat: „Kunstgeschichte als Geistgeschichte”, ale nadal mało kto potrafi – sumiennie opisując i badając to, co widzialne – już po chwili nie stracić z oczu tego, co niewidzialne (Przypis 1: Drobnym, ale świeżym i symptomatycznym przykładem jest uwaga wyrażona w zakończeniu pełnej precyzyjnych i odkrywczych analiz poszczególnych zabytków monografii, zob. P. Gryglewski, De sacra Antiquitate. Odwołania do przeszłości w polskiej architekturze sakralnej XVI wieku, Warszawa 2012, s. 394: „W odniesieniu do architektury sakralnej obraz ten komplikują elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do dawnych wydarzeń. Wartościowanie wspomnianych czynników, ich wagi historycznej i ewentualnie materialnej, [...] w wybranym przedziale czasowym również podlegało zmianie. (...) Fakt, że procesy te zachodziły w sferze pozamaterialnej, a w przypadku omawianego typu architektury dodatkowo uwikłane były w sferę sacrum, nastręcza historykowi sztuki poważnych trudności i nie pozwala skupić się na jego domenie, jaką jest przekaz wizualny”. Bez „uwikłania” w obojętnie jak określaną „sferę pozamaterialną” z dużym prawdopodobieństwem większość badanych materialnych obiektów by nie powstała, więc ich „waga historyczna” – czymkolwiek jest – byłaby „wizualnie” równa zeru. Mimowolna tendencja do unikania niejednoznaczności, trudna jest nawet do „racjonalnego” uzasadnienia w humanistyce. Traktowanie tego, co niewidzialne nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. Być może jest to związane z absolutyzowaniem znaczenia relacji subiectum-obiectum, z której to pary tylko drugi człon traktowany jest jako możliwy przedmiot badań. Akurat w przypadku sztuki takie założenie nie wydaje się konieczne, raczej zubożające. Relacja ta np. w ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza nie jest opisywana jako pierwotna sytuacja poznawcza, a jako poźniejsza i nie jedyna jej strukturalizacja. Zob. S. K. Knebel, Subjekt/Objekt; subjektiv/objektiv, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Grunder, Basel 1998, t. 10, s. 401-407. O ciągłej aktualności tej opozycji w historii sztuki świadczy podział treści prezentujących różne ujęcia sztuki na wewnętrzne i zewnętrzne („intrinsic perspectives”, „extrinsic perspectives”) w pracy uznawanej za jedną z lepiej porządkujących metody badania sztuki: Modern Perspectives in Western Art History. An Anthology of 20th century Writings on the Visual Arts, red. W. Eugene Kleinbauer, Toronto 1971, s. IX)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 369/.

+ Złożenie dzieł tworzonych przez człowieka ze wszystkich elementów ziemi, Teilhard de Chardin P. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, tak jak P. Teilhard de Chardin, skutki czynu osoby rozciąga niejako na cały byt. Przez czyn osoba nie tylko spełnia swe cele, ale jednocześnie, spełniając tematycznie swą istotę i aktualizując istnienie, usensownia czynnie wszelki byt (Według Teilharda de Chardina człowiek ma tworzyć, poczynając od najbardziej przyrodzonych warstw swojej istoty, dzieło, na które złoży się coś ze wszystkich elementów ziemi. Człowiek pracuje nad dziełem spełnienia przeznaczenia świata. Cokolwiek człowiek czyni, sprowadza do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Jezusowi Chrystusowi cząstkę spełnienia. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 307–309). Lubelski teolog podkreśla również, że relacyjny charakter osoby aktualizuje się wówczas, gdy ma miejsce czyn osobowy. Akt-czyn realizuje wartość osoby, rekapituluje jej świat i ciągle go stwarza w sobie na nowo. W akcie streszcza się cała osoba, jej istota, istnienie, życie, tematyka, wartości, dążenia. Przez czyn dobry osoba się doskonali, uświęca, uwiecznia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 256n). Zdaniem Bartnika dzieło łączy się z całością życia osobowego na podobnej zasadzie jak czyn. W dziele osoba się realizuje, afirmuje albo neguje, wyraża albo unicestwia. Przez dzieła osoba staje się, rozwija, doskonali, aktualizuje somatycznie, obiektywizuje swój świat duchowy, eksterioryzuje swe wnętrze. Świat materialny to stan alfalny względem osoby i zarazem najdalsza konkluzja osoby: osoba wychodzi od świata, „wchodzi w siebie”, kształtuje się i przez sprawczość znowu powraca do świata (Tamże, s. 258n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 255/.

+ Złożenie dziesięciny Melchizedekowi przez Lewiego w osobie Abrahama. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).

+ Złożenie dziesięciny z plonu wszelkiego nasienia „Pwt 14,22 Złożysz dziesięcinę z plonu wszelkiego nasienia, z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Pwt 14,23 Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego - na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego - dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Pwt 14,24 Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – Pwt 14,25 zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 14,26 Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Pwt 14,27 Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pwt 14,28 Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Pwt 14,29 Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pwt 14,22-14,29).

+ Złożenie dziesięciny z plonu wszelkiego nasienia, „z tego, co rokrocznie ziemia rodzi. Będziesz spożywał w obliczu Pana, Boga swego – na miejscu, które sobie obierze na mieszkanie dla imienia swojego – dziesięcinę z twego zboża, moszczu i oliwy, pierworodne z bydła i trzody, byś po wszystkie dni nauczył się bać Pana, Boga swego. Jeśli daleka będzie twoja droga, nie zdołasz tego zanieść, ponieważ daleko będzie miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój, by tam umieścić swe imię – gdy Pan, Bóg twój, będzie ci błogosławił – zamienisz dziesięcinę na srebro, weźmiesz srebro w sakiewce do ręki i pójdziesz na miejsce, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Kupisz tam za srebro wszystko, czego pragnie twoja dusza: większe i mniejsze bydło, wino, sycerę, wszystko, czego życzy sobie twoja dusza, i spożyjesz tam w obliczu Pana, Boga swego. Będziesz się cieszył ty i twoja rodzina. Nie opuścisz też lewity, który jest w twoich murach, bo nie ma on działu ani dziedzictwa z tobą. Pod koniec trzech lat odłożysz wszystkie dziesięciny z plonu trzeciego roku i zostawisz w twych bramach. Wtedy przyjdzie lewita, bo nie ma działu ani dziedzictwa z tobą, obcy, sierota i wdowa, którzy są w twoich murach, będą jedli i nasycą się, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, w każdej pracy twej ręki, której się podejmiesz” (Pp 14, 22-29).

+ Złożenie Ewangelii Jana z dwóch warstw redakcyjnych, które razem ukazują integralnie całą Osobę Chrystusa. Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.

+ Złożenie filmu z cytatów i aluzji podanych w parodystycznej formie „Zgadnij, skąd to, Koteczku? / Nieodżałowany Stefan Kisielewski zwykł w swoich felietonach uprawiać sympatyczną grę z czytelnikiem, cytując na poparcie własnych wniosków fragmenty z różnych utworów literackich, a następnie zadając niewinne pytanie: „Zgadnij, skąd to, Koteczku!" (ewentualnie „Kotku luby!"). Łudząco podobną strategię stosują twórcy wielu współczesnych filmów „dziecięco-dorosłych". Rzec nawet można, że zabieg ten staje się coraz popularniejszy. W rezultacie powstają filmy niemal w całości złożone z podanych w parodystycznej formie cytatów i aluzji. Modelowy przykład takiego dzieła stanowi np. Asterix i Obelix. Misja Kleopatra, a zwłaszcza obie części Shreka, które nawet pod względem gatunkowym bardziej przypominają szyderczą komedię w duchu Monty Pythona niż baśń dla maluchów. W pierwszej części Shreka przedmiotem parodystycznych aluzji, nieraz na granicy dobrego smaku, stają się nie tylko klasyczne bajki Disneya, lecz także utwory z kręgu „dorosłej" klasyki filmowej, od przedwojennych Przygód Robin Hooda poczynając (pamiętacie zbójników w zielonych rajtuzach?), a na cyberpunkowym Matriksie kończąc (księżniczka Fiona rozprawia się z intruzami z maestrią i gracją godną Trinity, a kamera najpierw „zatrzymuje" ją w wyskoku, a potem robi słynny już obrót o 180 stopni). Nie sposób docenić vis comica postaci Osiołka bez znajomości dorobku artystycznego Jerzego Stuhra. Nie sposób zachwycić się rozbrajającym humorem w scenie tortur Ciasteczka, nie mając w pamięci choćby klasycznej sceny z filmów akcji” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 209/, „kiedy to skrępowany przez rozmaitych „złych facetów" główny bohater otrzymuje od nich tzw. propozycje nie do odrzucenia, na które nieodmiennie odpowiada zwięzłą a dosadną formułą (rozumiejąc specyfikę „pisma poświęconego" jej brzmienie pozostawiam domyślności Czytelnika). Jednym słowem nie sposób w pełni przyswoić Shreka bez sporej erudycji kinowej, której dziecko posiadać po prostu nie może” /Tamże, s. 210/.

+ Złożenie formy boskiej z formą ludzką w osobie Jezusa, który jest Logosem uniżonym; Flp 2. Uniżenie Logosu porzuceniem formy boskiej czystej, Flp 2. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.

+ Złożenie formy i materii pierwszej deter­minowane przez złożenie istoty oraz istnienia; dotyczy tylko bytów istniejących realnie, Tomasz z Akwinu. „Dla metafizyki Tomasza charakterystyczne jest myślenie o rzeczach w ich substancjalnej konkretności. Widzenie w rze­czach przede wszystkim formy substancjalnej jest zgodne z koncepcją Arystotelesa, ale nosi też ślady platonizmu, który skłonny był dostrzegać w przedmiotach postrzegalnych zmys­łowo (lub nawet przeciwstawiać im) idee. W tym wypadku dialektyka idei i rzeczywistości jawi się jako dialektyka rzeczy i istoty: temu, co istnieje (id quod est, ens), przeciwstawia się jego istotę (quo est). Jest to spojrzenie o wiele bardziej krytyczne od tego, które prezentowali symboliści dostrzegający w przedmiocie przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) jego znaczenie mistyczne, a jed­nak również w ontologii esencjalistycznej tkwi zawsze, nawet jeśli ukryta, idealistyczna pokusa wraz z przekonaniem, że czymś ważniejszym jest być definiowalnym, niż po prostu konkretnie istnieć. Specyfika ontologii Tomasza w stosunku do stanowiska jego poprzedników polega właśnie na tym, że jest to ontologia egzystencjalna, dla której pierwotne jest ipsum esse, konkretny akt istnienia. Złożenie formy i materii jest deter­minowane przez złożenie istnienia i istoty, które jest dla tego pierwszego konstytutywne. Quo est nie tłumaczy ens; sama materia i forma nie są jeszcze niczym. Kiedy jednak forma i materia dzięki interwencji Boga zjednoczą się w jednym akcie istnienia, to wówczas dopiero dochodzi do związku między tym, co porządkuje, a porządkowanym. W tym punk­cie liczy się rzeczywiście cały organizm, gdyż żyje, substancja, której właściwym aktem jest ipsum esse (Contra Gentiles, II, 54). Istnienie przestaje być prostym i przypadłościowym okreś­leniem istoty, jak u Awicenny, lecz jest tym, co umożliwia i urzeczywistnia samą istotę tego, czego jest ona istotą, a mia­nowicie substancję” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 122/.

+ Złożenie głosów wielu słyszanych w duszy człowieka chcącego usłyszeć Boga „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.

+ Złożenie harmonii biosfery z przypadku i celowości. „Interpretacja roli przypadku i celowości w ewolucji jest zależna nie tyle od biologicznych danych, ile od filozoficz­nych założeń autora. Z punktu widzenia teistycznej teorii ewolucji stworzone przez Boga z nicości pratworzywo, sta­nowi inkarnowaną myśl Bożą, a więc inkarnowany plan rozwoju. W tak pojętej genezie materii znajdujemy filozo­ficzne wyjaśnienie, skąd wzięła się wewnętrzna dynamika, wewnętrzne zdolności i aktywność materii. Inkarnowany plan Boży rozwija od wewnątrz materię, począwszy od pratworzywa do ciała ludzkiego włącznie, realizując ten rozwój wewnętrznymi siłami natury. Właśnie dlatego, że rozwój dokonuje się wewnętrznymi siłami natury, napoty­kamy na pewien margines wolności, a więc na próby uda­ne i nieudane, przypadkowe i celowe, co globalnie wzięte nie przeszkadza w realizowaniu celu, którym jest biolo­giczny postęp ku człowiekowi. Przypadek i celowość ist­nieją harmonijnie w biosferze. Przypadek względny został wliczony w plan, w teleologię biologicznej ewolucji, jako czynnik dostarczający alternatyw dla wieloliniowego roz­woju i postępu biologicznego. Przypadek stanowi o pew­nym marginesie wolności, która istnieje od początku w pratworzywie. W ewolucji materii nieożywionej uwidacznia się on w procesach kwantowych, w ewolucji biologicznej w postaci wielorakich alternatyw, poddawanych selekcji dla realizowania, utrzymania i rozwoju życia. W podobny sposób ujmuje ten problem Guitton, we­dług którego życie zawdzięcza swe własności bezpośred­nio tajemniczej tendencji materii do spontanicznego orga­nizowania się i przechodzenia ku coraz bardziej uporząd­kowanym i złożonym stanom” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 42/.

+ Złożenie hiperrzeczywistości z rzeczywistości oraz symulacji „Zdaniem Baudrillarda, reklama zaczęła wraz z propagandą procesu społecznego rozkładu - reklama, żonglując ideą konkurencji: towaru i marki, propaganda natomiast promocją władzy, haseł politycznych, marketingu politycznego. Początki tego procesu sięgają rewolucji październikowej i kryzysu gospodarczego z 1928 r. W ten sposób za sprawą marketingowej żonglerki zatracono różnice między ekonomią a polityką. „Kolejne stadium zostaje przekroczone wówczas, gdy sam język życia społecznego, po języku polityki, staje się nieodróżnialny od owej - wyposażonej w ogromną moc hipnotyczną - perswazyjności wyczerpanego języka, gdy sfera społeczna zaczyna przemieniać się w reklamę i plebiscyt, próbując narzucić swój wizerunek marki” (J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2005, s. 112)” /Tomasz Walczyk ]Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bomba symulakrów: scena rzeczywistości ukryta za kurtyną symulacji: spektakl hiperrzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 195-208, s. 201/. „Społeczeństwo ukształtowane zostało jako element globalnego przedsiębiorstwa, obezwładnione niezliczonymi billboardami, głosami spikerek, obrazami wyłaniającymi się na każdym kroku i przy każdej okazji. Spętane zostało siecią nieróżniących się od siebie języków, które utraciły swój prymat na rzecz uniwersalnej, powielanej do znużenia sekwencji sensu i bezsensu. Kiedy reklama umiejętnie zaprogramowała relacje społeczne, wniknęła w najgłębiej osadzone społeczne korzenie, zniknęła, by zdaniem Baudrillarda oddać ton jeszcze bardziej uproszczonemu językowi - językowi informatyki. Proces symulacji poszedł więc dalej, wnikając do sfery wyznaczanej przez komputery i inne urządzenia doprowadzające do miniaturyzacji codziennego życia. Stanowi to zdaniem postmodernisty „zapowiedź psychotropowych i informatycznych sieci automatycznego pilotowania jednostek, w porównaniu z którym reklamowe ≫warunkowanie≪ odgrywa rolę jedynie rozkosznej perypetii” (Ibidem, s. 114)” /Tamże, s. 202/.

+ Złożenie historii organizmu społecznego z historii poszczególnych jednostek. „I wreszcie powstaje ogromna sfera pracy („pracosfera”), będąca ogromnym przedłużeniem pracy organizmu indywidualnego. W rezultacie ludzkość dzisiejsza to jeden gigantyczny kolektyw pracujący, sprawczy, wytwarzający, przetwarzający rzeczywistość dla dobra człowieka i żyjący dzięki pracy. W ślad za nowymi „organami” antropogenezy społecznej idzie nowa „fizjologia” społecznego organizmu: zespół nowych energii: idee, psychoenergie, ciążenia zbiorowe, dążenia, przyśpieszanie tempa życia, przemiany; społeczny „krwiobieg” zbiorowego myślenia, poznawania, wiedzy, wyobrażeń, pojęć, doświadczeń, mentalności, wynalazków, odruchów, kompleksów, psychopatii kolektywnych; stan ciśnień psychospołecznych, kompresja międzyjednostkowa i międzygrupowa, siły odpychania i przyciągania, rodzaj prymatu więzi społecznej, charakter czasoprzestrzeni historyczno-społecznej, intensyfikacja życia, poziom ciążenia ku unifikacji wszystkich procesów ludzkich na globie ziemskim; termodynamika społeczna: stan materialny, temperatura uczuć, charakter zestawu uczuć, stan nasycenia informacyjnego, ciśnienie propagandowe, wahliwość przeżyć, amplituda lęków i spodziewań, poziom konfliktowości, ciąg marzeń (realistycznych i utopijnych), temperament pracowniczy, kulturowy, cywilizacyjny; wystąpienie jakichś nowych czuć („zmysłów”) zbiorowych, a więc poczucie godności, honoru i dojrzałości społecznego świata, czucia sozologii organizmu społecznego, Ziemi i Kosmosu, czucia historii, rozwoju, związku z tradycją, odpowiedzialności za przyszłość bliższą i dalszą, wolności wielorakiej i powszechnej, personogenetycznej roli moralności, absolutnej wartości osoby, czucia potrzeby pokoju społecznego, potrzeby odrzucania wszelkiej socjopatologii, zmysłu samozachowania rodzaju ludzkiego, a wreszcie zmysłu pozytywnego wpływania na los społeczny. W każdym razie okazuje się, że rzeczywistość społeczna jest „drugą naturą”, może jeszcze bardziej określającą osobę ludzką niż przyroda, bo jest bliższym „środowiskiem” dla naszego życia duchowego. Ma to też ogromne znaczenie dla rozumienia Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 411/.

+ Złożenie Hiszpanii z terytoriów o różnym statusie, nawet ze sobą nie sąsiadujących, ale pod władzą jednego tylko monarchy. „problemy z koordynacją działań dyplomatycznych po śmierci Izabeli (Chodzi o krótki okres (1504–1506), kiedy w Kastylii władzę sprawowała Joanna Szalona i jej mąż Filip Piękny), to jednak był to pierwszy krok w kierunku hiszpańskiej polityki zagranicznej. Te wspólne przedsięwzięcia bowiem na zewnątrz dawały podstawę do odróżniania monarchii królów Katolickich od innych ówczesnych monarchii europejskich. Jak już podkreślaliśmy w innym miejscu, skutkowało to tym, że termin „Hiszpania” był częściej używany w całej Europie, niż na samym Półwyspie Iberyjskim. Jednak różne działania podejmowane z zewnątrz przez rywali czy wrogów Hiszpanii, zwłaszcza berberyjskich korsarzy i Francję, zmuszały do wewnętrznej konsolidacji młodej monarchii, która musiała zebrać odpowiednie siły, aby odpowiedzieć na zagrożenie. Dlatego rację ma Emilia Salvador Esteban, że „prawdziwą jedność królestw i królów w epoce Ferdynanda i Izabeli stworzono w obszarze międzynarodowym” (E. Salvador Esteban, De la politica exterior de la Corona de Aragon a la politica exterior de la Monarquia hispanica de los Reyes Catolicos, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 738). W ogromnym stopniu przyczynił się do tego Ferdynand Katolicki ze swoją koncepcją polityki zagranicznej (Na ten temat piszę w pracy: Między wojną a dyplomacją. Ferdynand Katolicki i polityka zagraniczna Hiszpanii w latach 1492–1516, Kraków 2010 (w druku). Natomiast pełna integracja wewnętrzna obu Koron dokona się dopiero za panowania Karola I i jego następców (Warto zauważyć, że Helmut G. Koenigsberger swoją koncepcję composite state („państwa złożonego”) odnosi do monarchii hiszpańskiej od czasu Habsburgów. Zgodnie z nią, monarchia złożona mogła składać się z terytoriów o różnym statusie, nawet ze sobą nie sąsiadujących, ale pod władzą jednego tylko monarchy. Zob. jego artykuł Dominium Regale or Dominium Politicum, [w:] idem, Politicians and Virtuosi: Essays in Early Modern History, London 1986, s. 12. Jak wiadomo, Hiszpania dopiero w osobie Karola I miała jednego tylko władcę. Chociaż po śmierci żony Izabeli (1504 r.) i po uwięzieniu córki Joanny w Tordesillas (1509 r.) Ferdynand faktycznie rządził samodzielnie, to jednak z formalnego punktu widzenia Joanna nadal pozostawała królową Kastylii. Szerzej od Koenigsbergera ujmuje swoją koncepcję composite monarchie („monarchii złożonych”) John H. Elliott, który odnosi ją do Kastylii i Aragonii, wskazując na odmienne modele ekspansji terytorialnej obu królestw. Zob. jego artykuł Una Europa de Monarquias Compuestas, [w:] idem, España en Europa: estudios de historia comparada, Valencia 2002, s. 68)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 70/.

+ Złożenie intencji z elementów: stan świado­mości, wola, cel i kontekst czynnościowy „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zanie­dbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A je­śli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem prze­szkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie sto­ickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową for­mę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowa­nia Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świado­mości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn litur­giczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczy­nienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komen­tarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już zna­nego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że prze­strzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiąza­nie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moral­ności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.

+ Złożenie istniejącego z nieistniejącego możliwe? Pytanie to jest unikane przez Ingardena Romana; problem Meinonga „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.

+ Złożenie istoty bytu z essentialia, czyli z jakości lub też doskonałości istotowych, wedle Śmigleckiego, nie są czymś absolutnie prostym. „Ostatecznie byt niemożliwy posiada cechę, która implikuje sprzeczność (implicat contradictionem). Co tylko wewnętrznie jest niesprzeczne, może istnieć realnie. „W ten sposób problem możliwości i niemożliwości – z tym samym realności i nierealności – został przez Śmigleckiego zredukowany do zagadnienia wewnętrznej sprzeczności lub niesprzeczności danej istoty. Zasada niesprzeczności uzyskała wyjątkową funkcję – dzięki niej można wyznaczyć granicę między sferą bytów rzeczywistych i nierzeczywistych. Innymi słowy – pierwszą i podstawową zasadą bytu jest zasada niesprzeczności. Zasada niesprzeczności w metafizyce klasycznej dotyczy tego, że byt nie może jednocześnie istnieć i nie istnień. Marcin Śmiglecki poszerza tę zasadę na teren istoty bytu. „Kluczowe znaczenie dla zrozumienia tej koncepcji ma pojęcie essentialia. Będzie ono jednym z fundamentalnych pojęć w metafizyce J. Morawskiego oraz Leibniza i Wolffa. Istoty, wedle Śmigleckiego, nie są czymś absolutnie prostym, lecz są strukturami złożonymi właśnie z owych essentialia, czyli z jakości lub też doskonałości istotowych. „Implicatio contradictionis – pisze Śmiglecki – esse non potest, nisi ubi sunt plura incompossibilia”. Incompossibilia są to jakości istotowe, których połączenie daje w efekcie istotę wewnętrznie sprzeczną. Compossibilia natomiast są to jakości istotowe, których połączenie daje istotę niesprzeczną, czyli możliwą. U podstaw powyższych poglądów Śmigleckiego ukryte jest jedno podstawowe założenie: istnieją dozwolone i niedozwolone połączenia jakości istotowych. Każde dozwolone połączenie jakości istotowych daje w efekcie istotę możliwą, każde niedozwolone połączenie – istotę niemożliwą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 188.

+ Złożenie Jaja Kosmicznego przez Czas; według religii orfickiej. „Zero – nieistnienie; związane z jednością jako jej odbicie i przeciwieństwo. Wyraża też to, co utajone i potencjalne. – jest emblematem Jaja Orfickiego, złożonego (według religii orfickiej) przez Czas (Chronos), z którego to jaja wykluł się prabóg Miłości i Światła (Eros-Fanes). Oznacza też „żałosne, nużące Koło”, tj. los człowieka: konieczność przechodzenia przez wiele kolejnych wcieleń. Zero – niekiedy wartość najwyższa. Grupa zerowa (zabytków) oznacza obiekty podlegające ochronie międzynarodowej ze względu na najwyższą w skali światowej wartość artystyczną i historyczną. Kino zeroekranowe – premierowe, w którym wyświetla się nowe filmy, gdzie bilety wejścia kosztują najdrożej. Zerówka – popularnie najwyższa klasa przedszkola, przygotowująca do szkoły podstawowej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/.

+ Złożenie jakości niematerialnych Istota rzeczy. Immaterializm. „Immaterializm (łac. immaterialis niematerialny), pogląd zaprzeczający realnemu istnieniu materii oraz sprowadzający całą rzeczywistość do idei lub ducha; jedna z form idealizmu metafizycznego lub spirytualizmu. Epistemologcznym źródłem immaterializmu jest bądź skrajny racjonalizm, bądź fenomenalistyczny empiryzm. Termin immaterializm wprowadził w roku 1713 G. Berkeley na określenie własnej doktryny negującej nie tyle realne istnienie świata zewnętrznego (akosmizm), ile raczej zaprzeczającej istnieniu ciał (rozumianych jako zespoły jakości zmysłowych), niezależnemu od ich aktualnego postrzegania przez umysł. Immaterializm wywodzący się z idealizmu Platona ujawnił się zwłaszcza w twórczości Grzegorza z Nysy i Jana Szkota Eriugeny. Immaterializm Grzegorza z Nysy określa splot uwarunkowań epistemologicznych (reinterpretacja platonizmu w duchu swoistego plotynizmu, być może w wersji Amoniusza Sakaksa, oraz średniego stoicyzmu) i religijnych (konieczność spekulatywnego wytłumaczenia możliwości stworzenia świata materialnego przez niematerialnego Boga). Uznając zasadniczo niepoznawalność istoty ciał materialnych (utożsamianej niekiedy ze stoickim Logosem), Grzegorz z Nysy widział w nich konglomerat jakości: choć są one uchwytne w poznaniu zmysłowym, to muszą mieć jednak charakter duchowy, ze względu na dostępność (inteligibilność) dla poznania intelektualnego. Niematerialność jakości (rozumianych jako duchowe zasady ciał, będące odbiciem idei e rzeczach) tłumaczy niematerialny charakter substratu ciała stworzonego przez Boga. Eriugena, radykalizując immaterializm Grzegorza z Nysy (traktowanego niekiedy także jako prekursora Berkeleya) i poprzedzając idealizm G. W. F. Hegla, utożsamia istotę rzeczy (złożenie niematerialnych jakości), a więc przedmiot poznania (wieczna, niezmienna, niematerialna oraz transcendująca całość czasoprzestrzennego i materialnego universum – usia), z umysłem (zwłaszcza z doskonałym umysłem ludzkim Jezusa Chrystusa), zdolnym do objęcia wszystkich rzeczy w sobie jako idei, będących pełnym urzeczywistnieniem natury tych rzeczy” S. Janeczek, Immaterializm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78, kol. 77-78.

+ Złożenie Jezusa do grobu kontekstem wydarzenia Paschy. „Zbawieni, ale przez kogo? / Prawdzie tej winny towarzyszyć dwa podstawowe przekonania. Pierwsze, że „sytuacja upadłej ludzkości była tak rozpaczliwa, iż jedyny skuteczny zbawiciel musiał być Boski; tylko osobista obecność Syna Bożego mogła przynieść zbawienie” (G. O’Collins). Drugie z przekonań, to pogląd, że „Chrystus wysłużył ludziom odkupienie nie tylko swoją śmiercią na krzyżu, ale także całym wcielonym życiem” (G. O’Collins). Tę intuicję dostrzec już możemy u Ojców Kościoła. Nie pomniejszali oni kulminacyjnego punktu odkupienia, jakim było ukrzyżowanie i zmartwychwstanie, ale raczej umieszczali te wydarzenia w całym kontekście Chrystusowego działania zbawczego. „Ludzkie narodzenie, wzrastanie od niemowlęctwa do dorosłości, jedzenie i picie, zmęczenie, płacz, żal, łzy, fałszywe oskarżenie, proces, krzyż, śmierć i złożenie do grobu” (św. Grzegorz z Nyssy). Współczesna chrystologia również rozwija tę myśl. Proponuję przyjrzenie się dwom wybranym koncepcjom, G. O’Collinsa i H.U. von Balthasara, spośród których druga wydaje się ze względu na syntetyczne ujęcie dla potrzeb wykładu korzystniejsza. Propozycja G. O’Collinsa to spojrzenie na całe życie Jezusa w następującym kluczu: Poczęcie i narodzenie; Od niemowlęctwa do dorosłości; Publiczna działalność; W obliczu śmierci; Zstąpienie do otchłani; Zmartwychwstanie, Duch, czasy ostateczne i paruzja (Szczegóły zob. G. O’Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 73-103)” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 201/.

+ złożenie Jezusa do grobu przez Józefa z Arymatei. „Pod wieczór już, ponieważ było Przygotowanie, czyli dzień przed szabatem, przyszedł Józef z Arymatei, poważny członek Rady, który również wyczekiwał królestwa Bożego. Śmiało udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Piłat zdziwił się, że już skonał. Kazał przywołać setnika i pytał go, czy już dawno umarł. Upewniony przez setnika, podarował ciało Józefowi. Ten kupił płótno, zdjął Jezusa [z krzyża], owinął w płótno i złożył w grobie, który wykuty był w skale. Przed wejście do grobu zatoczył kamień. A Maria Magdalena i Maria, matka Józefa, przyglądały się, gdzie Go złożono.” (Mk 15, 42-47)

+ Złożenie Jezusa w grobie głoszone przez Pawła Apostoła. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).

+ Złożenie języka z kilku warstw. Przy zbytnim akcentowaniu poszczególnych aspektów języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka), które w języku naturalnym, potocznym są ze sobą powiązane spontanicznie, dojść może nawet do usamodzielnienia i posługiwania się nimi oddzielnie, w oderwaniu od innych współtworzących język relacji. Analogiczna sytuacja zachodzi w mówieniu o czasie-przestrzeni-materii, stanowiących nierozłączną całość. Można mówić o nich niezależnie, poprzez czynność abstrakcji, odrywania od pozostałych elementów. Powstaje wtedy twór sztuczny, czysto intelektualny. Zachodzi niebezpieczeństwo tworzenia poglądów niewłaściwych, które są przenoszone automatycznie na dwie pozostałe warstwy rzeczywistości. Tak czyniono z językiem. W7 15

+ Złożenie kadzielnic w ofierze dla Pana, są poświęcone. „17. 1 Rzekł Pan do Mojżesza tymi słowami: 2 «Powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, niech zbierze kadzielnice z pogorzeliska, a ogień niech rozrzuci w pewnym oddaleniu. Ponieważ zostały poświęcone 3 kadzielnice tych mężów, którzy życiem przypłacili swoje występki, należy je przekuć na cienkie blachy - na pokrywę ołtarza. Skoro złożono je w ofierze dla Pana, są poświęcone. Teraz niech będą dla Izraela znakiem [ostrzeżenia]». 4 Pozbierał więc kapłan Eleazar miedziane kadzielnice, które przynieśli ci, co zostali spaleni, i ukuto z nich pokrywę na ołtarz. 5 [Jest to] przypomnienie dla Izraelitów, by nikt niepowołany, kto nie należy do potomstwa Aarona, nie ważył się zbliżać celem spalenia kadzidła przed Panem, aby nie stało się z nim to, co stało się z Korachem i jego zgrają, a co mu oznajmił Pan przez Mojżesza. 6 A nazajutrz szemrała cała społeczność Izraelitów przeciw Mojżeszowi i Aaronowi mówiąc: «Wyście wytracili lud Pana». 7 Gdy się całe zgromadzenie zebrało przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, oni skierowali się ku Namiotowi Spotkania. Wtedy obłok okrył Namiot, i ujrzeli chwałę Pana. 8 Mojżesz zaś i Aaron przyszli przed Namiot Spotkania. 9 Rzekł Pan do Mojżesza: 10 «Oddalcie się od tej społeczności, bo chcę ich wytracić w jednej chwili». Oni zaś upadli na twarze. 11  I rzekł Mojżesz do Aarona: «Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza i rzuć kadzidła, a idź prędko do ludu, by dokonać nad nimi przebłagania, bo Pan rozgniewał się i już się zaczyna plaga». 12 Wziął więc Aaron kadzielnicę, jak mu przykazał Mojżesz, i pobiegł między lud, gdzie już się rozpoczęła plaga. Nałożył kadzidło i dokonał obrzędu przebłagania nad ludem. 13 Stanął następnie pomiędzy umarłymi i żywymi - a plaga ustała. 14 A tych, którzy zginęli, było czternaście tysięcy siedmiuset, oprócz zmarłych z powodu Koracha. 15 Potem wrócił Aaron do Mojżesza u wejścia do Namiotu Spotkania i ustała plaga” (Lb 17, 1-15).

+ Złożenie kategorii z klasy rozważanych obiektów oraz ze wszystkich morfizmów wraz z określoną dla nich operacją składania, kategoria (Saunders MacLane i Samuel Eilenberg). „Nowsze badania, przede wszystkim Solomona Fefermana i Gaisi Takeuti’ego, doprowadziły do zbudowania systemu będącego za­chowawczym rozszerzeniem teorii PA, w którym można sfor­malizować całą klasyczną i współczesną analizę stosowaną, w szcze­gólności można w nim zbudować teorię zbiorów i funkcji mierzal­nych w sensie Lebesgue'a, ogólną teorię miary i całki oraz istotne fragmenty analizy funkcjonalnej. Innym uzasadnieniem negatywnej odpowiedzi na wyjściowe pytanie mogą być wyniki uzyskane w ramach tzw. matematyki odwrotnej (por. rozdział II.3). Wykazały one, że istnieją teorie (słabsze niż te rozważane przez S. Fefermana i G. Takeuti'ego) będące zachowawczymi rozszerzeniami arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej Skolema PRA, które są wystarczające do rozwinięcia ważnych i obszernych części analizy i algebry” Nie zmienia to jednak faktu, że w matematyce współczesnej jest wiele działów – odległych co prawda od zastosowań, które w sposób istotny opierają się na pozaskończonej teorii mnogości. Odrzucenie tej ostatniej oznaczałoby zubożenie matematyki. Podejmowano też próby oparcia matematyki nie na teorii mnogości, a na teorii kategorii stworzonej w latach czterdziestych przez Saundersa MacLane'a i Samuela Eilenberga. Według tych koncepcji, matematyka to nauka o kategoriach matematycznych i o funktorach” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 190/. „Przy tym kategoria to przedmiot abstrakcyjny złożony z klasy rozważanych obiektów oraz ze wszystkich morfizmów wraz z określoną dla nich operacją składania, funktory zaś to odwzorowania między kategoriami. Podejście to, choć pozwala na zgrabne i wygodne ujęcie wielu kwestii – na przykład w topologii – nie ma takiego znaczenia jak teoria mnogości, która nadal pozostaje fundamentalną teorią matematyczną, stanowiąc podstawę dla całej matematyki” /Tamże, s. 191.

+ Złożenie Kosmosu z bytów materialnych i duchowych. „Salomon Ibn Gabirol […] Powstanie świata ujmuje jako proces emanacji. Uznając czysto duchową naturę Boga, nie może przyjąć, że rzeczy materialne powstają bezpośrednio z Boga, zakłada więc istnienie duchowych pośredników. Z Boga emanowane są zatem tylko byty duchowe: najpierw Inteligencja, z Inteligencji Dusza, z Duszy wypływa Natura, na której kończy się ciąg bytów duchowych w kosmosie. Z natury wyemanowane są sfery materialne świata. Siłą powodująca emanację jest wola boska. […] u Ibn Gabirola wola boska jest stale obecna w procesie tworzenia i dzięki temu Bóg może być określony nie tylko jako autor wszystkiego, co stworzone w świecie, ale jako ten, który wewnętrznie działa w rzeczywistości. Ten ostatni element przypisujący woli boskiej rolę pierwiastka konstytuującego rzeczy, stanowi też odblask panteizującej koncepcji, ale jest to panteizm nie naturalistyczny, redukujący Boga do świata, lecz odwrotnie, uduchawiający świat i poddający go Bogu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 657/. „wsławił się w dziejach myśli filozoficznej przyjęciem teorii materii duchowej. […] Wszystkie byty poniżej Boga są złożone z materii i formy. Ale przyjęta przez Ibn Gabirola koncepcja materii jest odmienna od Arystotelesowskiej. Zrywa ona nie tylko z prymitywnym pojęciem materii jako czegoś solidnego i ukształtowanego, co już uczynił Arystoteles, ale zrywa też z ujęciem jej jako substratu rzeczy materialnych. Materia pierwsza dla Ibn Gabirola jest czymś, co jest wobec materialności i duchowości w pełni obojętne, mogąc być substratem i duchowych. I materialnych bytów, z materii uniwersalnej i formy uniwersalnej: z tej materii powstają inne materie, a z formy – inne formy.  Można więc powiedzieć, że tak jak materia jej zawiera w sobie wszystkie materie, tak forma zawiera wszystkie formy, będąc zbiornikiem form” /Tamże, s. 659/. „Znajdująca się poniżej Boga Inteligencja złożona jest z materii i formy uniwersalnej zawierającej w sobie wszystkie formy niższe. […] Poniżej Inteligencji znajduje się Dusza kosmiczna oraz Natura złożona z materii i formy. […] same ciała nie mają możności zmiany i ruchu, skoro się poruszają, to czynią to w wyniku wpływu wyższej Inteligencji, jaką jest Natura” /Tamże, s. 661.

+ złożenie kosmosu z światła i ciemności. To, co Pryscylian piętnował u swych przeciwników, było później jemu przypisywane. Nie należy traktować jego powiedzenia „ciemności zostały oświecone” (Tract. V: 64, 12 i n.) dosłownie, jakby poprzedzały światłości i stworzenie. Kontekst sprawia, że znika możliwość dwoistej interpretacji tych słów. Pryscylian atakuje tych, którzy oddają diabłu ciało i rzeczy widzialne i tych, którzy uważają ciała niebieskie za bogów. Świat nie jest wieczny. Oświecone ciemności tworzą wraz z światłem fundament natury, prawa czasu i następstwo wydarzeń. Komponenty świata nie mogą być wieczne. Wynika to z innego tekstu (Tract V, 65, 2-18), opartego na Rdz 1,3. W1.1 114

+ Złożenie Kościoła na początku z różnych grup społecznych. Kościół na początku był złożony z różnych grup społecznych: rasy, narody, plemiona, języki, kultura. Ludzie ci poznawali Ewangelie w różny sposób, rozpoczynając od różnych szczegółów. Poszczególni autorzy biblijni przekazywali jakąś część Objawienia i to w zabarwieniu swojej teologii. Wspólne było jedynie orędzie podstawowe: Jezus zmartwychwstał. Proces rozwoju oznaczał jednoczenie (Ch. Perrot). Błędne jest mniemanie jakoby na początku Kościół stanowił monolit, z jednakową świadomością całej treści Objawienia Nowego Przymierza u wszystkich wierzących. Od początku obok tradycji wielkiego Kościoła istniała obfitość heterodoksyjnych sekt (H. E. W. Turner). Tylko rdzeń tego nurtu tworzyli ortodoksyjni żydzi nie rozumiejący nowości Ewangelii. W zasadzie sekty chrześcijańskie były przedłużeniem sekt, przedłużeniem heterodoksji narosłych na Starym Przymierzu.  Tak więc „heterodoksyjne chrześcijaństwo jest przedłużeniem heterodoksji żydowskiej”. C1.1  29

+ Złożenie kościoła powszechnego z kościołów lokalnych, Zachód. „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Złożenie Kościoła z ciała i ducha. „Duch Święty żyje w Kościele nie w „wolnych tchnieniach”, lecz w ustalonych przez Chrystusa i Apostołów strukturach: instytucjach, sakra­mentach, prawach, normach, prawdach, obyczajach, a przede wszystkim w biskupstwie i papiestwie. Ostatecznie cały Kościół jest quasi-osobą (K. Wojtyła, Cz. S. Bartnik): „wszyscy bowiem jesteście Kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28; por. Rz 6, 5). Cały Kościół wyraża się więc w strukturze urzędu i cały w charyzmatach. Jest niejako osobą złożoną z ciała, którym jest cały wymiar materialny i doczesny, oraz z „ducha”, którym jest cały wymiar pneumatologiczny: jaźń, wiara, poznanie (1 Kor 12, 3), miłość, pokój, służba (Ga 5, 22-23), wolność wewnętrzna i wyzwo­lenie od konieczności kosmosu (2 Kor 3, 17). Kościół, oczywiście, nie jest samym Duchem, lecz tworem Ducha. Duch Święty jest jego „duszą” (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), oczywiście w szerokim sensie: jako źródło życia nadprzyrodzonego, łask, zbawienia, prawdziwości, jedności, tożsamości chrystologicznej w historii itd. Stąd nie można uważać, że wszystko, co się w ludzkim wymiarze Kościoła dzieje  w urzędzie, władzy i charyzmacie - jest dziełem Ducha Święte­go” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 185/.

+ Złożenie Kościoła z kościołów partykularnych postrzegane dzięki wspólnocie katolickiej wschodniej „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.

+ Złożenie Kościoła z ludzi, którzy są obywatelami państwa ziemskiego. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).

+ Złożenie Kościoła z osób ludzkich i osób Boskich. „Refleksja personalistyczna nie ogranicza się do intelektu, zajmuje się też wolą i uczuciami, co i tak nie wyczerpuje zakresu zainteresowań w tej warstwie. Przedmiotem refleksji jest tutaj duch ludzki, czyli energia zespalająca wszystkie funkcje duchowe człowieka, które są obrazem funkcji personalnych Boga Trójjedynego. Ta warstwa nadaje się najbardziej do mówienia o Kościele jako sakramencie. Sakrament rozumiemy dwojako, albo jako misterium rozgrywające się w czasie i przestrzeni (Zagadnienie takie należy do warstwy piątej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 177/. „Kościół jako społeczność całym swoim życiem realizuje wielkie misterium zbawienia), albo jako widzialny znak niewidzialnej łaski. W tym drugim znaczeniu Kościół nie jest sakramentem. „Znakiem” są ludzie złożeni z ciała i duszy, a dusza nie jest widzialna. Człowiek nie jest widzialny w całości swej struktury duchowo-cielesnej, lecz tylko częściowo, w swoim ciele. „Łaska” z kolei nie jest niewidzialna, ponieważ jest nią Bóg Trójjedyny, a w tym Chrystus, również w swoim zmartwychwstałym ciele. Trzeba przyjąć inną definicję, mniej restrykcyjną, a mianowicie tylko „znak łaski”. Okazuje się przy tym, że najważniejszą sprawą nie jest kwestia odnoszenia nazwy „sakrament” do Kościoła, lecz sposób łączenia się „znaku” z „łaską”, czyli sposób łączenia się osób ludzkich z osobami Bożymi. Z całą pewnością nie ma bezpośredniego powiązania substancji bytów stworzonych z jedną jedyną, absolutną substancją Boga. Czy wobec tego istnieje jakieś powiązanie realne, czy tylko poprzez myśli, uczucia i wspólną wolę? Otóż powiązanie między osobami ogarnia całą energię duchową, czyli jakąś spójną całość energetyczną, zwaną duchem. Każda osoba ma substancję duchową oraz energię duchową. Nie ma przenikania substancji ludzkich z substancją boską, jest natomiast przenikanie wzajemne oraz jednoczenie się energii duchowych: myślenie człowieka zgodne z myśleniem Boga, wola ludzka zgodna z wolą Boga, miłość po prostu prawdziwa” /Tamże, s. 178.

+ Złożenie Kościoła z wielu autonomicznych Kościołów lokalnych. Kościół duchowy uniwersalny w idei Chomiakowa nie potrzebował instytucji papiestwa, podobnie jak Kościół złożony z wielu autonomicznych Kościołów lokalnych w wizji Afanasjewa. Teologowie prawosławni konstruują eklezjologie radykalnie zorientowane po to, aby nie było w nich miejsca dla papieża. Tak jest też w wizji, którą przedstawił E. N. Trubeckoj, gdzie Kościół to „wspólne doświadczenie boskiego i ludzkiego” (sobornyj opyt) i u P. Florowskiego, który akcentował sakramentalność Kościoła jako eklezji, czyli świętego zgromadzenia. Z sakramentalności wynika służba społeczeństwu dla jego jednoczenia. Y2  29

+ Złożenie kształtu pola energetycznego osoby z kształtu fundamentalnego energii personalnej posiadanej przez wszystkie osoby oraz dodatku personalnego odróżniającego ją od innych osób. „Specyfika personalnych właściwości wewnętrznych Osób Bożych i specyficzny sposób tworzenia przez nie jedności wspólnotowej Boga Jedynego / Każda osoba ma swój fundament substancjalny (budulec), jest relacją, ma – na swój sposób – właściwości wewnętrzne wspólne wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia) i swoje właściwości specyficzne, ma zewnętrze oraz swój sposób działania wewnętrznego i zewnętrznego. Fundament substancjalny wszystkich trzech osób Trójcy jest wspólny: substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne elementy definiujące osobę, aczkolwiek realizowane na trzy sposoby. Wspólne jest działanie Trójcy na zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to wspólne działanie jest splotem trzech działań specyficznych. Różne są relacje, właściwości specyficzne oraz właściwości zewnętrzne, które widoczne są też w specyfice trojakiej specyfiki działania Boga w świecie. Wszystko to decyduje o wymiarze wspólnotowym życia Trójcy, splecionym z tego, co indywidualne i z tego, co identyczne. W refleksji personalistycznej wielką rolę odgrywa energia personalna („duch”). Ogólnie można powiedzieć, że osoba to składnik substancjalny oraz energia, czyli wyposażenie wewnętrzne, które sprawia otwartość substancji (relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze) i jest motorem wszelakiego działania, realizuje się w działaniu. Centralnym tematem trynitologii jest trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu jedynym.  Wszystkie osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie podstawowy kształt energii personalnej, duchowej, a mianowicie zakrzywienie ku swojej substancji. Do tego wspólnego kształtu dochodzi w każdym przypadku kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę, charakterystyczny dla jej właściwości specyficznych. W dziejach zbawczych pojawił się byt, który ma w sobie energię duchową nie skierowaną ku centrum swojej substancji, lecz jedynie na zewnątrz jej, ku centrum substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem jest substancja ludzka Syna Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej osobie boskiej” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Złożenie Logosu z elementów. Rzeczownik logos utworzony jest od czasownika legein. Pierwszym jego znaczeniem jest składać, a dopiero w dalszej kolejności mówić. Mowa polega na układaniu poszczególnych słów. Słowo analogia może więc oznaczać jakiś „stan złożonego bytowania rzeczy, a także orzekanie o wieli rzeczach”. Słowo to wskazuje na to, że dana rzecz składa się z elementów albo, że jakieś rzeczy tworzą większą całość, o swoistej strukturze. F0.T1  210

+ Złożenie Ludu Bożego nowego z żydów i pogan; założony przez Mesjasza. Kościół jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Złożenie Ludu Bożego z rozmaitych stanów. „Dzięki katolickości poszczególne części przynoszą innym częściom i całemu Kościołowi właściwe sobie dary, tak iż całość i poszczególne części doznają wzrostu na skutek tej wzajemnej łączności wszystkich oraz dążenia do pełni w jedności. Dzięki temu Lud Boży nie tylko stanowi zgromadzenie rozmaitych ludów, lecz także sam w sobie składa się z rozmaitych stanów. Istnieje bowiem wśród jej członków rozmaitość – bądź to według funkcji, wyrażająca się tym, że niektórzy dla dobra braci swoich sprawują święte szafarstwo, bądź według stanu i określonego sposobu życia, polegająca na tym, że duża liczba ludzi w stanie zakonnym, dążąc do świętości bardziej stromą drogą, przykładem swym dodaje bodźca braciom.” KK 13

+ Złożenie ludzkości z ciała Bóstwa i duszy świata, Sołowiow W. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.

+ Złożenie majątku w świątyni Jerozolimskiej przez Hyrkana. „Żydzi całej diaspory zalewali ją pieniędzmi i złotem, podobnie jak w obecnych czasach łożą na Izrael, a Józef Flawiusz mówi, że było w niej „całe zgromadzone bogactwo Żydów”. Przykładowo Hyrkan, głowa bogatej rodziny poborców podatkowych, złożył tam cały majątek swego domu. Podstawowym jednak źródłem stałych dochodów był wynoszący pół szekla podatek od każdego mężczyzny-Żyda powyżej dwudziestego roku życia. Herod był wyjątkowo hojny dla Świątyni, gdyż za całość prac budowlanych zapłacił z własnej kieszeni. Zmniejszając znaczenie arcykapłana, którym był znienawidzony saduceusz, Herod podniósł znaczenie jego zastępcy, segana, faryzeusza, który zdobył kontrolę nad stałymi czynnościami świątynnymi i zapewnił odprawianie liturgii na sposób faryzeuszy nawet w przypadku saducejskich arcykapłanów. Ponieważ Herod pozostawał w stosunków niezłych stosunkach z faryzeuszami, z reguły udawało mu się uniknąć konfliktów swego rządu ze Świątynią. W ostatnich miesiącach jego życia sojusz ten załamał się. Częścią jego projektu wystroju był złoty orzeł nad głównym wejściem do Świątyni. Żydom z diaspory zupełnie to nie przeszkadzało, jednak pobożni Żydzi stolicy, włączając faryzeuszy, stanowczo zaprotestowali, a grupa studentów Tory wspięła się na mur i rozbiła orła na kawałki. […] zmarł w 4 roku przed Chr. […] śmierć Heroda Wielkiego właściwie zakończyła ostatni okres trwałych rządów Żydów w Palestynie aż do połowy XX wieku. Nastąpił okres wielkich i ciągle wzrastających napięć. Pod władzą Rzymu było to zupełnie niezwyczajne Respektowali oni miejscowe religie, społeczne a nawet polityczne instytucje, o ile tylko nie było to sprzeczne z ich podstawowymi interesami” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 127/. „Prawdą jest, że rzadkie rebelie zwalczano z ogromną siłą i surowością. Jednakże większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić” /Tamże, s. 128/.

+ Złożenie materii biologicznej z materią subtelną tworzy człowieka „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.

+ Złożenie materii i formy aktualizuje istotę i istnienie. Posiadanie treści (istoty) nie odróżnia bytu od nicości, lecz dopiero jego podmiotowe (substancjalne) istnienie. Realizowanie jakiejkolwiek treści bytu, jego wewnętrzne doskonalenie dokonuje się zawsze pod rzeczywistym istnieniem. Jest ono najdoskonalszym i najbardziej powszechnym skutkiem, jaki występuje w całej rzeczywistości. Jakkolwiek istota i istnienie jako czynniki potencjalne i aktualne bytu są ze sobą ściśle powiązane, to jednak Akwinata akcentuje prawdę o ich realnej różnicy. Istnienie występuje jako element determinujący, a istota jako czynnik determinowany. I chociaż obydwa „komponenty” tworzą razem jeden byt, to są adekwatnie różne – mają się do siebie tak, jak akt do możności. Akt istnienia decyduje o realności bytu; jest tym samym najdoskonalszym jego czynnikiem. Jako transcendentalny w stosunku do jakichkolwiek treści, akt istnienia jest najbardziej powszechny – realizuje się w każdym bytowym przypadku F1 87. Doktor Anielski zauważa, iż aktualne istnienie jest skutkiem działania pierwszej i uniwersalnej Przyczyny – Boga. Jako Przyczyna bytu, Absolut jest Czystym Istnieniem – Jego istotą jest Jego istnienie. Będąc Bytem, w którym istota i istnienie są realnie identyczne, jest nieuprzyczynowany, samoistny, istniejący z konieczności, w przeciwieństwie do bytów przygodnych, które istnieją w sposób uprzyczynowany i niekonieczny F1 88.

+ Złożenie materii i formy Tomasz z Akwinu stosował bezkompromisowo (hylemorfizm). „Refleksję antropologiczną Świętego z Akwinu należy widzieć raczej w kategoriach studium ludzkiej substancji niż świadomości. Złożenie materii i formy (hylemorfizm) Tomasz stosował bezkompromisowo: dusza stanowi jedyną formę substancjalną ciała, jest zasadą wszystkich czynności życiowych od wegetatywnych po intelektualne. Akwinata broni zdecydowanie psychofizycznej jedności człowieka, pomimo pewnych trudności, jakie nasuwa ona w kwestii nieśmiertelności duszy. Osoba ludzka zatem jako substancja to zespolenie duszy i ciała, które stanowią jej formę i materię. Za Arystotelesem Tomasz powiada, że nie ma sensu pytać, czy istota ludzka to dwie rzeczy (ciało i dusza), tak jak nie ma sensu pytać, czy „wosk i odciśnięty w nim przez pieczęć kształt są jednym”. Dusza jest niezniszczalna, jej właściwa doskonałość to pozostawanie w związku z ciałem. Życie po śmierci jest możliwe, bo forma sama w sobie nie ginie (ginięcie to utrata formy). Dusza oddzielona od ciała nie może spełniać swoich niższych funkcji, które wiążą się z ciałem, stąd też stanowi byt niepełny. By dusza uzyskała pełnię właściwego sobie bytu, musi połączyć się z ciałem. W ten sposób Tomasz kładzie filozoficzne fundamenty pod prawdę wiary o zmartwychwstaniu. Rozum, poznając rzeczywistość, ujawnia istnienie dwóch funkcji, które za Arystotelesem Tomasz nazywa intelektem czynnym i biernym. Intelekt czynny wydobywa z ujęć zmysłowych formy poznawcze. Racją zmysłowości i szczegółowości w rzeczach jest materia, forma natomiast – podstawą powszechności i tym, co poznawalne intelektualnie. Do niej przez abstrakcję dociera intelekt czynny, a przyjmuje ją intelekt bierny. Wynikiem do­tarcia do formy bytu jest pojęcie, istnienie nato­miast wyraża się w sądzie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/. „Działania człowieka mają przyczynę w intelekcie i woli. W teorii poznania Tomasz przyjmuje za punkt wyjścia pogląd Stagiryty, głoszący, że między poznającym a poznawanym istnieje pewne podobieństwo. Poprzez poznanie intelekt upodabnia się do rzeczy. Cielesna natura człowieka wymusza niejako, by poznanie zaczynało się od zmysłów, a zatem postrzeganie zmysłowe jest źródłem wszelkiego poznania” /Tamże, s. 93.

+ Złożenie materii pierwszej kosmosu z atomów. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.

+ Złożenie materii z atomów zagadnieniem podejmowanym przez mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.

+ Złożenie materii z elementów, ujęcie greckie, Izaak Israeli. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.

+ złożenie materii ze światła i ciemności. Światło i ciemności, elementy konstytutywne stworzenia. Antyteza „światło – ciemności” przenika całą myśl Pryscyliana. Z obu tych elementów złożona jest materia, niebo i ziemia, stworzenia żyjące, prawa naturalne jako połączenie dnia i nocy, biegu gwiazd, słońca i księżyca. Nade wszystko z tych elementów składa się ciało człowieka, ludzka natura, zanurzona w czasie. Dwumian ten spełnia kluczową rolę w realizowaniu się człowieka w płaszczyźnie soteriologii. W1.1 114

+ Złożenie materii ze związków atomów, istoty atomów są duchowe. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej.  a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.

+ Złożenie meta rzeczywistości z bytów realnych i bytów myślnych. Wynika to ze specyfiki osoby ludzkiej Analogia bytu odzwierciedla się w myśleniu i w mówieniu. Analogia entis wypowiada relację między jednym bytem a drugim. Informuje nie tylko o istnieniu, lecz również o istnieniu dla innych (proegzystencja). Nowa ontologia, którą tworzy Hemmerle, nie rezygnuje z ontologii klasycznej, lecz ubogaca ją fenomenologią. Struktura w nowej ontologii nie jest tylko schematem, lecz rzeczywistością dynamiczną, żywą. Również myślenie ma swoją strukturę formalną, która powinna być ujmowana dynamicznie, w jej działaniu, w jej relacji do rzeczywistości. Myśl nie tylko odzwierciedla rzeczywistość w jakiejś płaszczyźnie równoległej, lecz trwa w stałym kontakcie z nią. Myśl nie jest poza rzeczywistością, lecz współtworzy metarzeczywistość, złożoną z bytów realnych i bytów myślnych. Wynika to ze specyfiki osoby ludzkiej, która jest integralna, w której intelekt jest integralnym wymiarem, a nie czymś poza rzeczywistością bytu personalnego. W relacji człowieka do Boga myślenie ludzkie, aczkolwiek nie wyczerpuje bogactwa tej relacji, stanowi jednak jej integralną cześć. Fenomenologia wgłębia się w byt rozpoczynając od obserwacji fenomenów. Myśl obserwuje sama siebie, poznaje siebie i przemienia, w celu dopasowania do rzeczywistości realnej. W ten sposób myśl dochodzi do prawdy, staje się prawdziwa, czyli zgodna z realną rzeczywistością. Myśl człowieka wierzącego poznając swą zawartość umacnia tym samym wiarę człowieka, czyni ją coraz bardziej zgodną z Objawieniem i coraz bardziej pewną. Wiara w ten sposób staje się coraz bardziej prawdziwa i coraz mocniejsza. Dokonuje się to poprzez doświadczenie wydarzeń historycznych, z życia Jezusa, a przede wszystkim poprzez doświadczenie Paschy. Doświadczenie prowadzi do miłości, i dopiero w tej sytuacji prawidłowo wpływa na myśl. Postawa wiary łączy myślenie z doświadczaniem obecności i przeżywaniem miłości. Wtedy w człowieku spotyka się Trójca immanentna z Trójcą ekonomiczną, wnętrze Boga z działaniem Boga w dziejach świata. Uczestniczenie człowieka w ekonomii zbawczej (poprzez doświadczenie, miłość i myśl) oznacza tym samym uczestniczenie w intymnym życiu Boga. Tak rozumie Hemmerle nową ontologię, nową teologię filozoficzną, a w niej nową metodę, czyli analogię trynitarną /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s., s. 293.

+ Złożenie metafizyczne bytu z formy i materii pierwszej, hilemorfizm arystotelesowski przyjmował Awicenna. „Zagadnieniem relacji między duszą i ciałem zajmowali się też myśliciele islamscy. Podobnie jak wszyscy inni, również oni unikali refleksji dotyczącej substancji duchowej człowieka. Taki sposób myślenia reprezentował komentator Arystotelesa, Awicenna (Abu Ali al-Husajn ibn Sina, urodził się w pobliżu Buchary w roku 980, zmarł w 1037 roku). Rozwijał on idee al-Kindiego i al-Farabiego, miał wielu następców (Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 475). Według niego, ciało nie jest przenikane duszą, jest tylko jej narzędziem. Związek z duszą nie zmienia jego jakości bytowej. Zgodnie z arystotelesowską teorią hilemorfizmu mówił o złożeniu metafizycznym bytu z formy i materii pierwszej. Gdy mamy do czynienia już z bytem aktualnym, to realna jest tylko substancja, natomiast forma utożsamia się z jego istotą. Podobnie jak Arystoteles przyjmował on, że w człowieku to tylko jedna substancja – materialna, a dusza to tylko schemat, idea wyznaczająca jakość materii. Nie mówił on o duszy jako substancji duchowej (Por. Tamże, s. 476). Podobna sytuację można zaobserwować w średniowiecznej myśli żydowskiej a także w antropologii chrześcijańskiej, zakorzenionej w starożytnej filozofii greckiej i korzystającej z dorobku myślicieli islamskich i żydowskich. W średniowieczu popularny był termin facies (prosopon, oblicze), który akcentował w osobie ludzkiej cielesność. Ciało ludzkie jest obliczem duszy, wskazuje na duchowe wnętrze. Tego rodzaju ujęcie jest jednostronne. Antropologia integralna wymaga jeszcze mówienia o substancji duchowej człowieka (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 176)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 95/.

+ Złożenie Misterium Paschalnego z Krzyża i Zmartwychwstania. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę 90 centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną  651 przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna 991 Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłymLiturgia bizantyjska, Troparion Wielkiej Nocy.” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod DamaszkiemPor. Dz 9, 3-18.” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczejPor. J 20,13; Mt 28, 11-15.. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobietPor. Łk 24, 3. 22-23., a potem PiotraPor. Łk 24, 12.. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał 999 i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty gróbPor. J 20, 5-7., uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku ŁazarzaPor. J 1 l, 44.” (KKK 640).

+ Złożenie monizmu materialnego z dwóch porządków, Russell Bernard „zasadne jest pytanie, jaki charakter ma własność, poznawana przez nas w dwóch różnych porządkach. Russell zaprzecza, by była ona materialna. Zamiast tego przyjmuje monizm neutralny, będący „krokiem naprzód, któremu trudno się oprzeć” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 385). Ten rodzajowy monizm jest ilościowym pluralizmem, gdyż „dopuszcza istnienie wielkiej mnogości zdarzeń, traktując każde zdarzenie minimalne jako logicznie samoistną całość” (Russell, B. (1927/1939). Zarys filozofii. Tłum. J. Hosiasson. Warszawa: Wydawnictwo J. Przeworskiego, s. 333). Nietrudno jednak zauważyć, że odpowiedź Russella na pytanie o jakość własności, która konstytuuje świat, ma charakter negatywny. Ostatecznie w kwestii natury tego, co neutralne, musi on pozostać agnostykiem – jej określenie przekracza nasze zdolności poznawcze, a sam monizm neutralny jest jedynie hipotezą roboczą (Tully, R. (2003). Russell’s Neutral Monism. W: N. Griffin (red.), The Cambridge Companion to Bertrand Russell (s. 332-370). Cambridge: Cambridge University Press, s. 338) (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 13) pisze, że zdarzenia w świecie: „mogą być takie, jak zachodzą w nas, ale mogą być również zupełnie inne, całkowicie przekraczając naszą wyobraźnię”). Co więcej, na gruncie swojej teorii Russell nie może również wykluczyć prawdziwości idealizmu, jest bowiem „rzeczą możliwą […] nadać odmienny bieg rozumowaniu, czyniąc materię strukturą złożoną z jednostek psychicznych. Nie jestem zupełnie pewny, że pogląd taki byłby fałszywy” (Russell, 1927/1939, s. 343) (Por. Russell, B. (1921). The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin, s. 133. Do tej opcji Russell (1927/1939, s. 344) odnosi się jednak krytycznie i deklaruje, iż jest „organicznie niezdolny do wiary, że słońce nie istnieje w dni, kiedy jest zupełnie zakryte przez chmury”). Ponieważ Russell zakłada, że stan mózgu i wrażenie są jednym i tym samym, uzasadnione jest przypuszczenie, że przyjmuje on teorię identyczności („Percept to zdarzenie lub grupa zdarzeń, z których każdy przynależy do jednej lub wielu grup, konstytuujących elektrony w mózgu” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 320). Autor pisze również: „nie wiemy nic, z wyjątkiem tego, co wynika z faktu, że nasze percepty i «stany mentalne» znajdują się wśród zdarzeń konstytuujących materię naszego mózgu” (1927/1954, s. 322). W innym miejscu (1951/1956, s. 158) zauważa: „zdarzenia, które składają się na żywy mózg, są właściwie identyczne z tymi, które składają się na nie jest perceptami, o tożsamości stanów mózgu z perceptami itd.). Podobna odpowiadający mu umysł”. Najmocniej zaś formułuje swoje przekonanie, kiedy mówi: „zdarzenie w mózgu jest wrażeniem wizualnym” (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 18). Choć stanowisko, z którym mamy tu do czynienia, to bez wątpienia odmiana teorii identyczności, nie jest to jej materialistyczna wersja” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 33 (2016) 69-88, s. 82/.

+ Złożenie motywów nowel Schulza B. w system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Złożenie nadziei w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Złożenie natury ludzkiej z ciała i ducha. „Dionizy Pseudo Areopagita drogę człowieka do Boga ujmuje na sposób platoński jako wstępowanie przechodzące przez oczyszczenie (katharsis), oświecenie (photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W hierarchii kościelnej odpowiednio istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 149/. „Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są również ludzie świeccy. Wśród nich na czele hierarchii są mnisi. Termin mnich oznacza człowieka żyjącego w jedności, bez jakiegokolwiek podziału. Termin ten był normalnie używany na przełomie IV i V wieku. Dionizy nazywa ich też terapeutami. Termin ten zapożyczył prawdopodobnie od Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła określał tym terminem ascetów wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/. „Życie mnichów miało być podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich bardzo blisko drugiego stopnia duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma Pseudo Dionizego Areopagity powstawały w czasach, gdy człowiek był kluczowym zagadnieniem w rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy optymizm był spowodowany częściowo helleńskim usposobieniem, ale częściowo wynikał również z przeciwstawienia się manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W sporach przeważyła teoria kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana jest w momencie powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla duszy. Należy do natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesno-duchowym” /Tamże, s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.

+ Złożenie natury ludzkiej z ciała i duszy „Dwie rzeczy dostrzegamy wyraźnie w tym pobieżnym spojrzeniu na koncepcję erosu w historii i dzisiaj. Przede wszystkim to, że istnieje jakaś relacja między miłością i Boskością: miłość obiecuje nieskończoność, wieczność – jakąś rzeczywistość wyższą i całkowicie inną w stosunku do codzienności naszego istnienia. Okazało się jednak równocześnie, że drogą do tego celu nie jest proste poddanie się opanowaniu przez instynkt. Konieczne jest oczyszczenie i dojrzewanie, które osiąga się także na drodze wyrzeczenia. Nie jest to odrzuceniem erosu, jego „otruciem”, lecz jego uzdrowieniem w perspektywie jego prawdziwej wielkości. / Zależy to przede wszystkim od konstytucji istoty ludzkiej, złożonej z ciała i duszy. Człowiek staje się naprawdę sobą, kiedy ciało i dusza odnajdują się w wewnętrznej jedności, a wyzwanie erosu może być rzeczywiście przezwyciężone kiedy ta jedność staje się faktem. Jeżeli człowiek dąży do tego by być jedynie duchem i chce odrzucić ciało jako dziedzictwo tylko zwierzęce, wówczas duch i ciało tracą swoją godność. I jeśli, z drugiej strony, odżegnuje się od ducha i wobec tego uważa materię, ciało, jako jedyną rzeczywistość, tak samo traci swoją wielkość. Epikurejczyk Gassendi pozdrawiał żartobliwie Kartezjusza: „O duszo!”, a Kartezjusz odpowiadał: „O ciało!” (Por. Descartes, Oeuvres, opr. V. Cousin, vol. 12, Paryż 1824, 95nn). Kocha jednak nie sama dusza, ani nie samo ciało: kocha, człowiek, osoba, która kocha jako stworzenie jednostkowe, złożone z ciała i duszy. Jedynie wówczas, kiedy obydwa wymiary stapiają się naprawdę w jedną całość, człowiek staje się w pełni sobą. Tylko w ten sposób miłość – eros – może dojrzewać, osiągając swoją prawdziwą wielkość ” (Deus Caritas Est, 5a).

+ Złożenie natury ludzkiej z ciała i duszy. Teologia po Soborze Watykańskim II dowartościowała znaczenie ciała ludzkiego. „W teologii współczesnej istnieje pewna tendencja do utożsamiania porządku natury z wynikami nauk szczegółowych, które zajmują się naturą i człowiekiem. W tej perspektywie, w odniesieniu do seksualności, porządek naturalny byłby tożsamy z porządkiem biologicznym. Zasada personalistyczna, która każe nam badać wnętrze człowieka, mówi nam, że to, co jest rezultatem zewnętrznej obserwacji dynamizmów ciała, wcale nie wyczerpuje prawdziwej natury człowieka. Zresztą również św. Tomasz twierdził, że lex naturalis jest „patricipatio legis aeternae in rationalis creatura” Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2; F1W063 147. „Perspektywa personalistyczna domaga się również ponownego rozważenia i pogłębienia tradycyjnej nauki o celach małżeństwa. Są nimi: liberorum procreatio, mutuum adiutorium i remedium concupiscentiae (zrodzenie potomstwa, wzajemna pomoc i zaspokojenie pożądania) […] Miłość nie jest jednym z celów małżeństwa, lecz jego fundamentalną normą; tylko poprzez miłość cele małżeństwa uzyskują swą pełną wartość moralną. Waloryzacja miłości kobiety i mężczyzny – miłości, która jest podstawą instytucji małżeństwa – nie oznacza zatem zmiany doktryny tradycyjnej (czym byłoby mniej lub bardziej jawne umieszczenie miłości wśród celów małżeństwa), lecz raczej jej pogłębienie w świetle chrześcijańskiego rozumienia moralności” F1W063 151.

+ Złożenie natury ludzkiej z duszy i ciała, zjednoczonej przez Boskie „tchnienie”. Święci Starego Przymierza mieli Ducha człowieczego, zwłaszcza prorocy. Postacie te posiadały duchową naturę (spiritalem naturam), czyli zachowywały nienaruszonego ducha człowieczego W1a 98. W komentarzu o Józefie Grzegorz z Elwiry nazywa ducha człowieczego umysłem (mens) oraz zdolnością do czucia i myślenia (animus). Boskie „tchnienie” ustanowiło przymierze (foedus) pomiędzy elementami ludzkiej natury, jakimi są dusza i ciało. Dlatego pierwszy człowiek cieszył się nieśmiertelnością, możliwością nieumierania. Śmierć weszła na świat w wyniku zerwania przymierza między duszą i ciałem. Królestwo Boże będzie odnową (reformatio) tego stanu, w jakim człowiek został stworzony na początku W1a 100. Stan pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczną formę i trwałość w Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza (umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem W1a 100. „Wydaje się, ze betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego w Chrystusie” W1a 101.

+ Złożenie natury ludzkiej z dwóch części: wieczna oraz ta, która powstaje i niszczeje. „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy. Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To, na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni, postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powsta­jącą i niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s. 543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 208-209.

+ Złożenie natury ludzkiej z dwóch wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego) sprawia, że jest on zawsze partnerem Boga. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?

+ Złożenie natury ludzkiej z elementu cielesnego (człowiek zewnętrzny – corpus) i wewnętrznego (anima). Grzegorz z Elwiry w opisie natury Boskiej posługiwał się pojęciami wziętymi z ludzkiej mowy potocznej, w oparciu o tekst Biblii, ale też wypowiedział się o jej istocie, posługując się wiedzą filozoficzną i pozabiblijną o naszej ludzkiej naturze. W ten sposób jest w jakiś sposób zbliżony do Grzegorza z Nazjanzu i być może z tego powodu jego dziełko De fide orthodoxa contra arianos przypisywano czasami teologowi z Kapacocji. Pochodzenie Syna od Ojca przedstawił, posługując się opisem procesów zachodzących w człowieku i w układach międzyludzkich (z umysłu rodzi się Słowo, z ust wydobywa się Mądrość, a z piersi Ojca – Syn). Pochodzenie Syna i Ducha Świętego od Ojca jest koniecznym podłożem dla stworzenia świata, stworzenia człowieka oraz dla zbawienia świata i człowieka. Syn Boży rodząc się z Ojca tworzy oś świata: stworzenie świata, pierwszy Adam, drugi Adam. Natura ludzka zintegrowana przez Ducha Świętego złożona jest z elementu cielesnego (człowiek zewnętrzny – corpus) i wewnętrznego (anima). Przez człowieka Duch Święty prowadzi cały świat do pełni /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 75/. Grzegorz z Elwiry mówi o zapowiedzi Chrystusa w objawieniu zalążkowym, u zarania ludzkości. Jest On już w raju. Czas po grzechu pierwszych ludzi również należy do Niego. „W okresie między wypędzeniem z raju a nadaniem prawa Bóg zaczął przemawiać do człowieka nie w prostej mowie, ale pod osłoną przenośni i figur, nawet z przestawianiem czasów, żeby uniemożliwić szatanowi zrozumienie Boskiego słowa. Żeby zrozumieć objawienie na tym etapie, trzeba było mieć już w sobie Ducha Świętego.” Patriarcha Abraham w jednym z przybywających do niego i rozmawiających z nim pod dębem w Mamre rozpoznał Chrystusa. Betycki biskup mówi, że patriarchowie przygotowywali swoje dusze do świętości przez obrzezanie serca, a nie ciała /Tamże, s. 76.

+ Złożenie natury ludzkiej z mułu cuchnącego oraz ducha stworzonego uprzednio z ognia wichru gorącego „Zapoczątkowaniem dzieła objawienia było, według Koranu, stworzenie przez Boga pierwszego człowieka, Adama. Mówi o tym S. 15, 26-29: Oto stworzyliśmy człowieka z suchej gleby, z mułu cuchnącego i ducha (anioła), stworzyliśmy go uprzednio z ognia wichru gorącego. – Pierwszy człowiek, stworzony po duchach-aniołach, miał być zastępcą, namiestnikiem, pełnomocnikiem Boga na ziemi. Wskazuje na to S. 2, 30 ns.: A gdy powiedział Pan do aniołów – oto Ja ustanowię na ziemi następcę, (halifatan)... – W dalszym ciągu tekstu przedstawiony jest dialog między Bogiem a aniołami na temat zalet i wad przyszłego człowieka, którego Bóg zamierza stworzyć: aniołowie wyrażają obawę, iż człowiek będzie grzesznikiem. Bóg jednak oświadcza: Oto ja wiem to, czego wy nie wiecie:.. – O ile wzmianka o stworzeniu człowieka przez Boga z mułu ziemi odpowiada treściowo relacji z Księgi Rodz. 2, 7: „Utworzył Pan Bóg człowieka z mułu ziemi i tchnął w oblicze jego dech żywota i stał się człowiek istotą żyjącą... – O tyle dialog Boga z aniołami jest literackim wytworem Koranu o nastawieniu doktrynalnym: mimo, iż człowiek miał być grzesznikiem – został powołany do istnienia w celach wiadomych jedynie Bogu. O pochodzeniu ludzkości od jednego protoplasty mówi S. 4, 1: O, wy, ludzie, lękajcie się Pana waszego, który stworzył was z duszy (istoty żyjącej – nafs) jedynej i stworzył z niej (tj. z tej istoty) jej małżonkę i rozmnożył z nich dwojga mężczyzn licznych i niewiasty (Por. Rodz. 5, 1-2: Ta jest księga pokoleń Adama. W dzień, w którym stworzył Bóg człowieka na podobieństwo boże uczynił go. Mężczyznę i niewiastę stworzył ich i błogosławił im i nadał im imię Adam w dzień, w którym zostali stworzeni). Pierwszemu człowiekowi, jako 'zastępcy’ (pełnomocnikowi – halifatun) Boga na ziemi należny był szacunek ze strony innych stworów, nawet Iblisa (zbuntowanego anioła), S. 7, 11: Oto stworzyliśmy was i ukształtowaliśmy was, następnie powiedzieliśmy do aniołów – pokłońcie się Adamowi i pokłonili się... – Występuje tu imię Adam na określenie pierwszego człowieka” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 360/. „Dalsze wzmianki o Adamie zawierają S. 7, 12-19, gdzie Bóg nakazuje Adamowi zamieszkać w raju, S. 7, 20-35; S. 17, 61. 70; S. 18, 50; S. 19, 57; S. 20, 115-123, gdzie opowiedziane jest o zawarciu przymierza między Bogiem a Adamem, o nakazie Boga aby aniołowie oddali Adamowi pokłon, o kuszeniu i upadku Adama, o wygnaniu go z raju. Treść tych tekstów przekracza w sposób znaczny zwięźlejsze opisy biblijne” /Tamże, s. 261/.

+ Złożenie niebios z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu). „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.

+ Złożenie niezmienności wiecznej z cyklów zmian, które się powtarzają. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.

+ Złożenie obediencji Mikołajowi V przez Sobór Bazylejski wraz z antypapieżem Feliksem V w roku 1449. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Złożenie oblicza Adama kosmicznego z dwóch oblicz. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.

+ Złożenie ofiarę za samego siebie przez Jezusa głosił Nestoriusz. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddziel­nie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.

+ Złożenie ofiary Bogu przez Abla cenniejszej od Kaina przez wiarę, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Złożenie ofiary Bogu przez Abla cenniejszej od Kaina, przez wiarę Abla, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Złożenie ofiary Bogu przez lud Izraela tylko w Egipcie, tak postanowił faraon. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wstań wcześnie rano i stań przed faraonem, kiedy będzie szedł nad wodę. I powiesz mu: To mówi Jahwe: „Puść mój lud, aby mogli mi służyć; jeżeli jednak nie będziesz chciał wypuścić mego ludu, wtedy Ja ześlę bąki na ciebie i twoją służbę, na lud twój i twoje domostwa: domy Egipcjan, a nawet ziemia, na której się one znajdują, będą pełne bąków. Jednak tego dnia oddzielę ziemię Goszen, w której się zatrzymał mój lud: nie będzie tam zgoła bąków, abyś poznał, że to Ja, Jahwe, [władam] pośrodku tego kraju. Uczynię zatem przedział pomiędzy moim a twoim ludem. Jutro dokona się ten znak”. I Jahwe uczynił to. Mnóstwo bąków naszło na dom faraona i jego służebnych, na cały Egipt. Kraj ten był niszczony przez bąki. Faraon wezwał przeto Mojżesza i Aarona i rzekł: – Idźcie złożyć ofiarę swemu Bogu, [ale] w tym kraju! Mojżesz odpowiedział: – Nie byłoby rzeczą słuszną tak postąpić. Przecież zgorszeniem dla Egipcjan jest to, co my ofiarujemy Jahwe, naszemu Bogu. Gdybyśmy więc na ich oczach ofiarowali to, co jest zgorszeniem dla Egipcjan, czy by nas nie ukamienowali? My chcemy odejść o trzy dni drogi na pustynię i złożyć [tam] ofiary Jahwe, swemu Bogu, jak nam to polecił. Faraon rzekł: – Ja zamierzam was puścić, abyście na pustyni złożyli ofiary Jahwe, swemu Bogu, bylebyście się zbytnio nie oddalali. Przeto błagajcie Jahwe za mną! Mojżesz odpowiedział: – Skoro tylko wyjdę od ciebie, będę błagał Jahwe, a jutro odstąpią bąki od faraona, od jego służby i ludu. Niech tylko faraon nie zwodzi dłużej, nie chcąc wypuścić tego ludu, by ten złożył ofiary Jahwe. Wyszedł więc Mojżesz od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe uczynił według słów Mojżesza: bąki odstąpiły od faraona, od jego służebnych i ludu; nie pozostał ani jeden. Ale faraon pozostał niewzruszony także i tym razem i nie wypuścił ludu” (Wj 8, 16-28).

+ Złożenie ofiary całopalenia przez młodych Izraelitów. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Złożenie ofiary całopalenie; Jagnię ssące złożył Samuel; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).

+ Złożenie ofiary Chrystusa na krzyżu raz na zawsze, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Złożenie ofiary dla Pana na miejsca spotkania z Aniołem Pana. „Anioł Pana zstąpił z Gilgal do Bokim i rzekł: Wywiodłem was z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom. Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem. Kiedy Anioł Pana wyrzekł te słowa do wszystkich Izraelitów, lud podniósł lament i zaniósł się płaczem. Miejscu temu nadano nazwę Bokim i złożono ofiarę dla Pana. Wówczas Jozue rozesłał lud i poszli Izraelici, każdy do swojej dzielnicy, aby objąć ziemię w posiadanie. Służył lud Panu po wszystkie dni życia Jozuego i po wszystkie dni starszych, którzy żyli po śmierci Jozuego i którzy oglądali wszystkie dzieła Pana, jakich dokonał dla Izraela. Jozue, syn Nuna, sługa Pana, umarł w wieku lat stu dziesięciu. Pochowano go w posiadłości Timnat‑Cheres, którą otrzymał w dziedzictwo, przy górze Efraima, na północ od góry Gaasz. A gdy całe to pokolenie połączyło się ze swoimi przodkami, nastało inne pokolenie, które nie znało Pana ani też tego, co uczynił dla Izraela. Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców, Jahwe, który ich wyprowadził z ziemi egipskiej, i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. Oddawali im pokłon i drażnili Pana” (Sdz 2, 1-12).

+ złożenie ofiary dla pana przez Noego po potopie. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt

+ Złożenie ofiary dla świątyni z tego, co powinno być wsparciem dla rodziców jest niemiłe Bogu. „Wtedy przyszli do Jezusa faryzeusze i uczeni w Piśmie z Jerozolimy z zapytaniem: «Dlaczego Twoi uczniowie postępują wbrew tradycji starszych? Bo nie myją sobie rąk przed jedzeniem». On im odpowiedział: «Dlaczego i wy przestępujecie przykazanie Boże dla waszej tradycji? Bóg przecież powiedział: Czcij ojca i matkę oraz: Kto złorzeczy ojcu lub matce, niech śmierć poniesie. Wy zaś mówicie: "Kto by oświadczył ojcu lub matce: Darem [złożonym w ofierze] jest to, co dla ciebie miało być wsparciem ode mnie, ten nie potrzebuje czcić swego ojca ni matki". I tak ze względu na waszą tradycję znieśliście przykazanie Boże. Obłudnicy, dobrze powiedział o was prorok Izajasz: Ten lud czci Mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode Mnie. Ale czci mnie na próżno, ucząc zasad podanych przez ludzi».” (Mt 15, 1-9)

+ złożenie ofiary kapłanowi przez człowieka uzdrowionego z trądu. „Gdy zeszedł z góry, postępowały za Nim wielkie tłumy. A oto zbliżył się trędowaty, upadł przed Nim i prosił Go: «Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić». [Jezus] wyciągnął rękę, dotknął go i rzekł: «Chcę, bądź oczyszczony!» I natychmiast został oczyszczony z trądu. A Jezus rzekł do niego: «Uważaj, nie mów nikomu, ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę, którą przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich»” (Mt 8, 1-4)

+ Złożenie ofiary nie wymaga dialogu. „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Александр Эткинд, Внутренняя колонизация. Имперский опыт России, Москва 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.

+ Złożenie ofiary nieskalanej Bogu przez kapłana jedynego Jezusa Chrystusa. „Jezus Chrystus, Syn Boży – jako Człowiek – w żarliwej modlitwie swojej męki, pozwolił Duchowi Świętemu, który już przeniknął do samej głębi Jego własne człowieczeństwo, przekształcić je w doskonałą ofiarę poprzez akt swej śmierci jako żertwy miłości na Krzyżu. Tę ofiarę złożył sam – sam był jej jedynym kapłanem: „złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). W swoim człowieczeństwie był godny stać się taką ofiarą, ponieważ sam jeden był „nieskalany”. Równocześnie zaś złożył ją „przez Ducha wiecznego” – co znaczy, że Duch Święty w szczególny sposób działał w tym absolutnym samooddaniu Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie w odkupieńczą miłość” (Dominum et Vivificantem 40). „W Starym Testamencie kilkakrotnie jest mowa o „ogniu z nieba”, który spalał ofiary składane przez ludzi (por. Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38; 2 Krn 7, 1). Przez analogię można powiedzieć, że Duch Święty jest „ogniem z nieba” działającym w głębi tajemnicy Krzyża. Oto, pochodząc od Ojca, skierowuje On ofiarę własną Syna do Ojca, wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii. Jeśli grzech zrodził cierpienie, to teraz ból Boga – owo cierpienie – zyskuje poprzez Ducha Świętego swój ostateczny ludzki wyraz w Chrystusie ukrzyżowanym. Oto paradoksalna tajemnica miłości: w Chrystusie cierpi Bóg odrzucony przez swe stworzenie: „nie wierzą we Mnie”! I równocześnie z głębi tego cierpieniu, a pośrednio – z głębi grzechu, że „nie uwierzyli” – Duch wyprowadza nową miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku. W głębi tajemnicy Krzyża działa Miłość, która przywodzi człowieka na nowo do uczestnictwa w życiu, jakie jest w Bogu samym” (Dominum et Vivificantem 41).

+ Złożenie ofiary Ojcu przez Jezusa na Golgocie zakończyło walkę o zbawienie człowieka. „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Złożenie ofiary Panu ze stada przygnanego od Amalekitów było zamierzone przez Saula. „Pan tymczasem skierował do Samuela takie słowa: Żałuję tego, że Saula ustanowiłem królem, gdyż ode mnie odstąpił i nie wypełniał moich przykazań. Smuciło to Samuela, dlatego całą noc modlił się do Pana. I wstał Samuel, aby rano spotkać się z Saulem. Zawiadomiono jednak Samuela: Saul przybył do Karmelu i tam właśnie postawił sobie pomnik zwycięstwa, a udając się z powrotem, wstąpił do Gilgal. Samuel udał się do Saula. I rzekł do niego Saul: Niech cię Pan błogosławi! Rozkaz Pana wykonałem. A Samuel powiedział: Co to za beczenie owiec dochodzi mych uszu i co za ryk większego bydła słyszę? Odpowiedział Saul: Przygnano je od Amalekitów. Lud bowiem zlitował się nad najlepszymi owcami i większym bydłem w celu złożenia z nich ofiary Panu, Bogu twemu, a to, co pozostało, wytępiliśmy. Samuel odpowiedział Saulowi: Dosyć! Powiem ci, co rzekł do mnie Pan tej nocy. Odrzekł: Mów! I mówił Samuel: Czy to nie prawda, że choć byłeś mały we własnych oczach, to jednak ty właśnie stałeś się głową pokoleń izraelskich? Pan bowiem namaścił cię na króla izraelskiego. Pan wysłał cię w drogę i nakazał: Obłożysz klątwą tych występnych Amalekitów, będziesz z nimi walczył, aż ich zniszczysz. Czemu więc nie posłuchałeś głosu Pana? Rzuciłeś się na łup, popełniłeś więc to, co złe w oczach Pana. Saul odpowiedział Samuelowi: Posłuchałem głosu Pana: szedłem drogą, którą mię posłał Pan. Przyprowadziłem Agaga, króla Amalekitów, a Amalekitów obłożyłem klątwą. Lud zaś zabrał ze zdobyczy mniejsze i większe bydło, aby je w Gilgal ofiarować Panu, Bogu twemu, jako pierwociny rzeczy obłożonych klątwą” (1 Sm 15, 10-21).

+ Złożenie ofiary podczas obchodzenia ołtarza,; zwyczaj religijny „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina і II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Вaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.

+ Złożenie ofiary pośrednictwa wypełniło się w Zmartwychwstaniu. Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty. „Teologicznie Jezus Chrystus jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem, reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę. Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym, podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem, a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone, coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w świętym posłannictwie. Kapłaństwo katolickie jest sakramentem wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa. Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 122-123.

+ Złożenie ofiary przebłagalnej za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu (2 Mch 12, 45). „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z 956 Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)Por. Mt 25, 21. 23.” (KKK 1029). „668Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym 954, 1472 niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze FlorenckimPor. DS 1304. i na Soborze TrydenckimPor. DS 1820; 1580.. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętegoNa przykład 1 Kor 3, 15; 1 P 1, 7., mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłymŚw. Grzegorz Wielki, Dialogi, 4, 39.” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, 9580 której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im 1371 pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystycznąPor. Sobór Lyoński II: DS 856., by po oczyszczeniu mogli 1479 dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwyŚw. Jan Chryzostom, Homiliae in primam ad Corinthios, 41, 5: PG 61, 594-595. Por. Hi 1, 5.” (KKK 1032).

+ Złożenie ofiary przez Abla i Kaina Abel (hebr. hebel nicość, tchnienie, akadyjskie apilu syn, arab. habila, pozbawiony syna). Drugi syna Adama i Ewy, młodszy brat Kaina. Opowiadanie biblijne o Kainie i Ablu (Rdz 4, 1-6), mówi o złożonych przez nich ofiarach. Abel jako pasterz ofiarował Bogu najlepsze zwierzęta ze swego stada, Kain zaś, będąc rolnikiem złożył w ofierze płody ziemne. Bóg przyjął jedynie ofiarę Abla, co wzbudziło w Kainie uczucie zazdrości, które doprowadziło go do bratobójstwa. Egzegeci sądzą, że opowiadanie to jest przeniesieniem w czasy prehistorii biblijnej współczesnego autorowi Rdz i utrwalonego już rozróżnienia dwóch cywilizacji: pasterskiej i rolniczej. Na tej podstawie bardzo prawdopodobne wydaje się przypuszczenie, iż sam opis ofiar jest również transpozycją późniejszych przepisów kultowych (obowiązek ofiarowania zwierząt najlepszych, spalanie tłuszczu zwierząt; por. Wj 13, 12; 29, 13). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8.

+ Złożenie ofiary przez Abrahama z syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym uczynkiem, za który został usprawiedliwiony. „Jaki z tego pożytek, bracia moi, skoro ktoś będzie utrzymywał, że wierzy, a nie będzie spełniał uczynków? Czy [sama] wiara zdoła go zbawić? Jeśli na przykład brat lub siostra nie mają odzienia lub brak im codziennego chleba, a ktoś z was powie im: Idźcie w pokoju, ogrzejcie się i najedzcie do syta! – a nie dacie im tego, czego koniecznie potrzebują dla ciała – to na co się to przyda? Tak też i wiara, jeśli nie byłaby połączona z uczynkami, martwa jest sama w sobie. Ale może ktoś powiedzieć: Ty masz wiarę, a ja spełniam uczynki. Pokaż mi wiarę swoją bez uczynków, to ja ci pokażę wiarę ze swoich uczynków. Wierzysz, że jest jeden Bóg? Słusznie czynisz – lecz także i złe duchy wierzą i drżą. Chcesz zaś zrozumieć, nierozumny człowieku, że wiara bez uczynków jest bezowocna? Czy Abraham, ojciec nasz, nie z powodu uczynków został usprawiedliwiony, kiedy złożył syna Izaaka na ołtarzu ofiarnym? Widzisz, że wiara współdziała z jego uczynkami i przez uczynki stała się doskonała. I tak wypełniło się Pismo, które mówi: Uwierzył przeto Abraham Bogu i poczytano mu to za sprawiedliwość, i został nazwany przyjacielem Boga. Widzicie, że człowiek dostępuje usprawiedliwienia na podstawie uczynków, a nie samej tylko wiary. Podobnie też nierządnica Rachab, która przyjęła wysłanników i inną drogą odprawiła ich, czy nie dostąpiła usprawiedliwienia za swoje uczynki? Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków” (Jk 2, 14-26).

+ złożenie ofiary przez Abrahama ze swego syna. „List do Hebrajczyków, głosząc wielką pochwałę wiary przodków, podkreśla w sposób szczególny wiarę Abrahama … (Hbr 11, 8)Por. Rdz 12, 1-4.. Przez wiarę żył jak "cudzoziemiec" i "pielgrzym" w Ziemi 489 ObiecanejPor. Rdz 23, 4.. Przez wiarę Sara otrzymała moc poczęcia syna obietnicy. A w końcu przez wiarę Abraham złożył w ofierze swego jedynego synaPor. Hbr 11, 17..” (KKK 145)

+ Złożenie ofiary przez Chrystusa jeden raz na zawsze (Hbr 7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Złożenie ofiary przez Chrystusa raz na zawsze (Hbr 7, 27). „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem abso­lutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu rów­nież Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych glo­bów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miło­sierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.

+ Złożenie ofiary uwielbienia i biesiadne „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).

+ Złożenie ofiary z baranka przez Abrahama; Jan Chrzciciel głosił Baranka Bożego. „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.

+ Złożenie ofiary z niewinnych Żydów Holocaust to zakończenie epoki średniowiecza i początek ery demokratycznej. „Zamysł / Inną kategorię teologicznej interpretacji Holocaustu stanowią wypowiedzi tłumaczące jego sens nie w kategoriach kary, ale celowego zamysłu Bożego. Należy do nich np. książka jednego z czołowych przedstawicieli judaizmu liberalnego Ignatza Maybauma pt. „The Face of God after Auchwitz". Jego zdaniem, Bóg specjalnie zaingerował w historię: dzięki Holocaustowi i złożeniu na ołtarzu ofiar z niewinnych Żydów, doszło do prawdziwego zakończenia epoki średniowiecza i początku ery demokratycznej. Po raz pierwszy większość Żydów żyje w krajach demokratycznych, entuzjazmuje się Maybaum, który nie ukrywa, komu należy owo dobrodziejstwo zawdzięczać: „Hitler, Lenin i Stalin uczynili to, co powinni byli uczynić ludzie lepsi i mądrzejsi"” /Igor Fica, Teologia po holocauście, „Fronda” 23/24(2001), 260-265, s. 263/. „Adolf Hitler jako instrument Pana Boga pojawia się też w koncepcjach syjonistów mesjanistycznych, np. rabina Cwi Jehudy Kooka. Według niego, Żydzi przez wieki przebywania na wygnaniu nie tylko przyzwyczaili się do sytuacji diaspory, lecz nawet pogodzili się z nią. „Żydzi pokochali wygnanie i odmówili powrotu do Izraela. Ale diaspora nie mogła trwać wiecznie. Diaspora jest największym z możliwych bluźnierstw przeciw Jedynemu" – dowodził rabin Kook, dodając, że dzięki Holocaustowi stał się możliwy powrót Żydów do Izraela i odbudowa własnego państwa. W myśl tej koncepcji miliony uśmierconych przez Hitlera Żydów stają się podwaliną państwa izraelskiego” /Tamże, s. 264/.

+ Złożenie ofiary za oczyszczenie z trądu „Gdy przebywał w jednym z miast, zjawił się człowiek cały pokryty trądem. Gdy ujrzał Jezusa, upadł na twarz i prosił Go: Panie, jeśli chcesz, możesz mnie oczyścić. Jezus wyciągnął rękę i dotknął go, mówiąc: Chcę, bądź oczyszczony. I natychmiast trąd z niego ustąpił. A On mu przykazał, żeby nikomu nie mówił: Ale idź, pokaż się kapłanowi i złóż ofiarę za swe oczyszczenie, jak przepisał Mojżesz, na świadectwo dla nich. Lecz tym szerzej rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5, 12-16).

+ Złożenie ofiary zwyczajowej z pieczonego wołu odrzucone. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.

+ Złożenie ojców w ciało z atomów rozproszonych wskutek rozkładu zmarłych ciał; przez ludzi za pomocą osiągnięć nauki. „Dwie utopie realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put’, jak koncepcji Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką formę, która stwarza organizm rozporządzający potencjalną nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię wyjściowego promienia słonecznego”» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a wreszcie w żywe tkanki” […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie”. Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy, innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188-189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow] wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków”, że „w najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków”, mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek” dla „odtworzenia ciał umarłych”. To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone, zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.

+ Złożenie opisów ewangelicznych Splot tradycji (Mt 28, 16-20; Łk 24, 13-53; J 20, 19-29; 21, 1-23). „Dwie tradycje rezurekcji / W Piśmie świętym są wyraźne ślady wy­stępowania dwu tradycji opowiadaniowych o zmartwychwstaniu Pana: jerozolimskiej i galilejskiej. Tradycja jerozolimska była bardziej judaistyczna, a więc bardziej biograficzna, historyczna, empiryczna i horyzontalna. Oddawał ją najle­piej aspekt wydarzeniowy: „Bóg Go wskrzesił” (Dz 2, 24; 8, 11). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej po linii „dal­szego życia”, bardziej jako człowiek, który po śmierci powrócił do życia, do życia w Kościele, do „nad-życia”, nie pozostając samym „duchem'' (Łk 24, 37). Tradycja galilejska była bardziej hellenistyczna, a więc bardziej misteryjna, teologiczna, wertykalna, wywyższeniowa, duchowa (por. Mt 28, 20). Jej sedno oddawał zwrot: „Bóg Go wywyższył” (Dz 5, 31; J 8, 28). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej jako Bóg, w wiecznej chwale Ojca, Emanuel do końca czasów, uwielbio­ny Pan Historii, jakby bez konieczności Kościoła na ziemi (X. Leon-Dufour, E. Kopeć, Z. Proczek, G. O’Collins, F. Ściborski, W. Howera, J. Czuchta, J. Masłowski, Cz. S. Bartnik). Przez fakt istnienia dwu tradycji same opisy ewangeliczne stały się skomplikowane: Mt 28, 16-20; Łk 24, 13-53; J 20, 19-29; 21, 1-23. Na przykład św. Piotr i św. Jan, powiadomieni przez niewiasty, szybko uda­ją się do pustego grobu (J 20, 1-10), tymczasem ten grób znajduje się w Jerozolimie, a oni są w dalekiej Galilei, dokąd uciekli po śmierci Jezusa (Mk 14, 50; Mt 26, 56). Otóż z racji powiązania teologicznego zjawień Chrystusa w Galilei z pustym grobem w Jerozolimie Łukasz i Jan, bar­dziej porządkujący stare przekazy, przenoszą w swych opisach chrystofanie do Jerozolimy, co nie narusza faktów zjawień, a tylko daje lepszy ich wyraz apologijny i teologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 667/.

+ Złożenie opisów lokalnych w jeden model całościowy „Związek lokalne-globalne / Liniowość i lokalność, dwie pomocne własności obecne w świecie codziennych obserwacji i doświadczeń, odegrały istotną rolę w po­czątkach naszego rozumienia świata. Takie rozumienie zaczyna się lokalnie i znajduje lokalne przyczyny lokalnych skutków. Lecz, jaki musi być świat, abyśmy mogli złożyć jego globalny opis z opisów lokalnych? W pewnym sensie globalny obraz świata musi zostać zbudowany z wielu kopii jego lokalnej struktury. Albo, co jest równoważne, muszą istnieć pewne niezmienniczości świata, gdy zmieniać lokalizacje w przestrzeni i w czasie wszystkich jego najbar­dziej elementarnych bytów, co znaczyłoby, że podstawowa osnowa rzeczywistości jest raczej uniwersalna niż zależna od lokalnej specy­fiki. Fizycy cząstek odkryli, że świat, o dziwo, jest ustrukturyzowany w taki właśnie sposób, a teorie z lokalnym cechowaniem, które wprowadziliśmy wcześniej w rozdziale czwartym, świadczą o po­tędze związku lokalne-globalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 254/. „Okazało się, że warunek, by ist­niała ta naturalna odpowiedniość między strukturą lokalną a glo­balną, wymaga istnienia tych sił przyrody, które obserwujemy. Nie rozumiemy tego w sensie teleologicznym. Jest to tylko odbicie wewnętrznej spójności i ekonomii struktury rzeczywistości. Nie postuluje się sił przyrody jako jakiegoś dodatkowego składnika wprowadzanego ad hoc” /Tamże, s. 255/.

+ Złożenie organizmu społecznego z obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, jakby z kości i ciała, Gurvitch G. Rzeczywistość społeczna rozumiana przez Breudela jako zorganizowaną w płaszczyźnie wertykalnej, zhierarchizowanej struktury, obejmującej wielość „podestów”, które to pojęcie zapożyczył od swego przyjaciela, socjologa Georgesa Gurvitcha. Odrzucał on jako ahistoryczne sprowadzanie wertykalnego wymiaru rzeczywistości do jakiejkolwiek stałej, mającej obowiązywać jak gdyby poza czasem, hierarchizacji jej płaszczyzn. Opowiadał się też przeciwko rozumieniu wzajemnych związków między owymi płaszczyznami jako relacji w sposób konieczny o charakterze ciągłym. Zastanawiał się nad tym, czy rzeczywistość społeczna jest ustrukturyzowana w całej swej grubości, czy tylko w pewnej swej warstwie? Czy przypadkiem nie istnieją jakieś obszary rzeczywistości społecznej swobodnej, niezorganizowanej? W takim wypadku organizm społeczny byłby złożony z obszarów strukturalnych i niestrukturalnych, z kości i ciała. Pytał się też o ty, czy owe warstwy są ze sobą powiązane, w sposób ciągły czy nieciągły? Rzeczywistość społeczna według Breudel’a  jest w jakiś sposób statyczna i w jakiś sposób dynamiczna. Jej integralną całość badana jest poprzez zabieg operacyjny polegający na wyróżnieniu dwóch wymiarów: wertykalnego (synchronicznego) oraz horyzontalnego (diachronicznego). Każdy podest (warstwa) rzeczywistości posiada swój rytm zmienności, charakterystyczny tylko dla niego czas historyczny. Przyjmował więc wielość czasów historycznych. Historia pracuje na różnych szczeblach, na rozmaitych jednostkach miary: dzień po dniu, rok po roku, czy nawet wiek po wieku. Różne są więc czasy historii. Jej obraz będzie się zmieniał za każdym razem wraz z użytą miarą. Pomiędzy tymi wymiarami mogą istnieć sprzeczności, które wzbogacają właściwą dla historii dialektykę (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 66 i n. ; Por. A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 55.

+ Złożenie Osoby Chrystusa z trzech substancji: boskości, duszy i ciała. Zdanie „voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sapientiam” oraz głoszenie „tres sustancias en Christo” z Apologii św. Izydora z Sewilli (pierwszej) brzmiało obco w uszach papieża Benedykta II. Dlatego Jan napisał drugą Apologię, którą synod Toledański XV zaaprobował i uznał za opinię własną, włączając do akt i wysyłając do Rzymu. Julian z Toledo powoływał się na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Wyjaśniał, że trzy substancje, to substancja boska, dusza i ciało. Ujęcie to wywarło wpływ na Elipanda z Toledo i Błogosławionego z Liébana. Casus Juliana z Toledo świadczy o tym, że Kościoły partykularne miały jasną świadomość swej odpowiedzialności wobec katolicyzmu uniwersalnego. Termin powszechny nie może być kojarzony z częścią, lecz tylko z całością, z uniwersum. Jest to też świadectwo świadomości, że możliwa jest polemika teologiczna W1.2 290. Interesująca jest duchowość człowieka w Hiszpanii wizygockiej. Jest on niepewny i niezdecydowany (inseguridada i incertidumbre). Przyczyną tego są przemiany posiadające znamiona rewolucji społecznej. Pierwszą i najbardziej poważną przyczyną były najazdy obcych ludów, z ich dziwnymi zwyczajami, pragnieniem władania na nowych terenach, a jednocześnie z wyraźnie niższą kulturą. Najazdy te pogłębiły istniejący już kryzys ekonomiczny. Brakowało pożywienia, handel był w ruinie, porządek społeczny zniszczony, nie istniały władze lokalne i państwowe, w dziedzinie religijnej pogłębiała się dezorientacja, spowodowana pojawieniem się arianizmu W1.2 292.

+ Złożenie osoby ludzkiej diadyczne z ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. „Wiadomo wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy wpływa zawsze w pewnej mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie. Obecnie rozwijają się poza teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm, materializm), skrajnie dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przypadkowy, a ponadto fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w kategoriach fizykalnych: luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W. Sedlak), energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teoria biokodowa, gdzie człowiek ma być określany przez kody biologiczne, „komputeryzm”, gdzie człowiek jest wielkością matematyczną i ilością. Niemniej i dzisiejsze kierunki pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie przed antropologią chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają się do pogłębienia tejże antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z nawarstwień błędnych. / Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej uformował się w ogólności pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu, że ciało i dusza tworzą jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej, złożonej z duszy i ciała. 1° Wersja platońska. Za pewną jednością w dwubytowości opowiadała się ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą filozoficznie sformułował Platon (427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła się z Indii i misteriów orfickich, ale występowała też u Chińczyków, Majów, Azteków, starożytnych Słowian. Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego chrześcijaństwa: szkoła aleksandryjska, antiocheńska, cezarejska, nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza ono poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet po prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między duszą a ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków” człowieka (Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie ubogacające; ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy, tworzywem zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a duchem (KKK 367)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 392.

+ Złożenie osoby ludzkiej z ciała i duszy (Gilbert de la Porrée i Wilchelm de Auxerre). „Z kwestią relacji duszy i ciała złączona jest też kwestia relacji człowieka z Bogiem. Trzeba zastanowić się nad tym, jak to się dzieje, że wszczepienie jednej substancji w drugą jest faktem, a jednocześnie zachowana jest ich autonomia? Jak łączy się dusza z ciałem? Jak łączą się ludzie z Osobami Bożymi? Historia teologii wskazuje na to, że ciągle są niedopowiedzenia. Wśród teologów średniowiecznych, podejmujących tę kwestię, istniały dwa skrajne ujęcia. Jedni utożsamiali duszę z osobą ludzką (Hugo od św. Wiktora i Robert de Melun), zaniedbując kwestię ciała. Inni podkreślali, że osoba ludzka to złożenie ciała i duszy, ale zaniedbywali refleksję nad istotą duszy ludzkiej (Gilbert de la Porrée i Wilchelm de Auxerre). Podobnie jest w czasach nam współczesnych. Do dziś nie ma satysfakcjonującego ujęcia integralnego. Kluczem jest określenie duszy w sensie substancji duchowej, która jest formą ciała (Tomasz z Akwinu). O jego ontycznym kształcie decyduje nie tylko forma jako taka, ale forma, która jest substancją, duchową. Nie jest ona taka sama jak u aniołów, ma swój ontyczny kształt. Charakterystyczne dla substancji duchowej człowieka jest to, że sama w sobie jest kodem dla ciała. Jej istotą jest to, że jest formą ciała. Z tego względu dusza „nie czuje się dobrze” bez ciała, potrzebuje go. Ciało ludzkie nie ma jakiejś innej formy, odrębnej od duszy (cały czas chodzi o sens metafizyczny, a nie fizyczny, chemiczny, biologiczny). Dusza rozumna jest jedyną formą osoby ludzkiej. Również całość osoby ludzkiej ma tę samą, jedyną formę, którą ma ciało ludzkie. Ostatecznie formą osoby ludzkiej, a tym samym formą duszy jest obraz Boży. Metafizycznie osoba ludzka jest złożona z formy i materii pierwszej (z możności). Według Tomasza z Akwinu, materia pierwsza osoby ludzkiej aktualizuje się w duszy i w ciele, w substancji duchowej i substancji materialnej. Formę osoby ludzkiej wyznacza złożoność duchowo-cielesna i obraz Boży, ogarniający duszę i ciało (Por. J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 106). Wiele napisano o materii i formie w odniesieniu do ciała, mniej o materii pierwszej i formie w odniesieniu do duszy, a jeszcze mniej o tym, w jaki sposób zastosować ten schemat do całej osoby ludzkiej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 45/.

+ Złożenie osoby ludzkiej z ciała i duszy „redukcjonistycznej wizji osoby [Kartezjusz, John Locke] przeciwstawił się jeden spośród wielu współczesnych personalistów – Emmanuel Mounier. Wystąpił on przeciwko materializmowi, idealizmowi, jak i paralelizmowi psychofizycznemu. Człowiek, jego zdaniem, jest cały ciałem i cały duchem. Choć należy do natury, to jednak może ją przekraczać, opanowywać, ujarzmiać i wykorzystywać. Natura stwarza szansę do humanizowania i personalizowania świata (M. Ciszewski, Mounier Emmanuel, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 7, Lublin 2006, s. 421). Mówiąc językiem Mouniera: „osoba jest ontologicznie transcendentna wobec czynnika biologicznego i społecznego i tylko metafizyka chrześcijańska tę transcendencję zapewnia” (E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów oraz wybór innych prac, Warszawa 1964, s. 133). Potwierdza to również inny personalista – Jacques Maritain – twierdząc, że człowiek to harmonijna, nierozerwalna, a zarazem materialno-duchowa całość (Przypis 15: Człowiek jest w pełni jednostką ze względu na to, co otrzymuje z materii oraz w pełni osobą ze względu na to, co otrzymuje z ducha. J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 327-345). Osoba to pełna, indywidualna substancja natury intelektualnej, która rządzi swoim działaniem. O osobowym charakterze decyduje właściwy człowiekowi element duchowy. W samej naturze człowieka istnieją dwa ściśle ze sobą związane czynniki: określany (chodzi o materię, która wiąże byt z rzeczywistością materialną) i określający (dusza, która stanowi podstawę w przypisywaniu człowiekowi godności osobowej). Czynnik materialny nie może stanowić o specyfice ludzkiego bytu, gdyż doprowadziłby do zakwestionowania jego osobowego charakteru, a w konsekwencji do deformacji i zafałszowania całej ludzkiej rzeczywistości. Kryzys współczesnej kultury to nic innego jak odrzucenie prymatu osoby (L. Wciórka, Personalizm Jacques’a Maritaina a Vaticanum II, „Chrześcijanin w świecie” (1983), z. 1, s. 55-61). Wielokrotnie zwracał na to uwagę znamienity personalista – Karol Wojtyła – wskazując na wyjątkowy charakter każdego ludzkiego życia od poczęcia aż do naturalnej śmierci. Podkreślał on, że osoba ludzka jest bytem samozależnym i samo determinującym się; osoba posiada samą siebie i jest posiadana tylko i wyłącznie przez siebie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 152)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/.

+ Złożenie osoby ludzkiej z ciała i duszy. „6° „Bytowość” osoby. Powstaje problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem człowieka oprócz ciała i duszy, np. na podobieństwo „ducha” (pneuma, nous, spiritus) w trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można zredukować do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M. Gogacz, S. Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała i duszy, ale syntetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i duszy albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba” może być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pierwiastkiem obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy – choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem” duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest realnym fundamentem dla pojęciowego wyróżnienia „osoby” i „duszy” w Misterium Człowieka, a więc bez „podwojenia” duszy, jak i bez redukowania „osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym osoba jest modalnością in fieri, „kimś” dziejącym się, z akcentem na bytowaniu futurystycznym, co nie ustaje nawet w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/.

+ Złożenie osoby ludzkiej z ciała i duszy. „Ciało – dusza. 1. Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902); oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utwo­rzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo, które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10, 39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność, skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością, absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem prze­mijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antro­pologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.

+ Złożenie osoby ludzkiej z ciała i duszy. Problem moralny seksualności polega na tym, czy skutkiem jest wzrastanie osób ludzkich, czy ich degeneracja. Całokształt uwarunkowań sprawia, że życie seksualne przyczynia się do wzrastanie osób ludzkich prawdziwie tylko w małżeństwie. Tylko w związku małżeńskim możliwa jest prawdziwa interioryzacja jedności cielesnej. Dla zrozumienia tego zagadnienia ważne jest odróżnienie porządku naturalnego od porządku biologicznego. Natura w sensie filozoficznym nie oznacza przyrody, lecz jest kategorią odnoszącą się do każdego bytu istniejącego. Mówimy o naturze duchowej, mówimy o naturze Boga. Natura człowieka dotyczy jego struktury cielesno-duchowej. „Opierając się jedynie na wynikach biologii, nie jest zatem możliwe ustalenie, co odpowiada naturze człowieka, co jest słuszne i właściwe z punktu widzenia tej natury” F1W063 170. Ojcostwo i macierzyństwo nie należą jedynie do płaszczyzny biologii. „To właśnie we wzajemnym obdarowaniu się osób możliwość ojcostwa i macierzyństwa implikowana jest jako nieodłączny element pragnienia realizacji własnej pełni istnienia razem z pełnią istnienia osoby „drugiego”. W tej metafizycznej analizie miłości Wojtyła ukazuje naturalny i uniwersalnie ludzki charakter chrześcijańskiego rozumienia małżeństwa” F1W063 171.

+ Złożenie osoby ludzkiej z duszy i ciała „zasadę moralną o charakterze uniwersalnym, nazwaną „normą personalistyczną”, sformułował Karol Wojtyła. W jego ujęciu norma ta wskazuje na szczególną pozycję człowieka w otaczającym go świecie, na wyjątkową jego wartość i godność oraz na kształt wzajemnych odniesień międzyosobowych (Por. T. Biesaga, Norma moralności, w: A. Maryniarczyk [i in.] (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, s. 701). Późniejszy papież Jan Paweł II pisze: „Norma [personalistyczna] jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42). Tak rozumiany stosunek do człowieka, respektujący jego osobową godność, obejmuje nie tylko jego duchową naturę, a zwłaszcza jego rozumność, samoświadomość i chcenie, ale w równym stopniu także współkonstytuującą go strukturę cielesną. Przedmiotem międzyosobowych odniesień nie jest tylko jakiś element ludzkiej anatomii czy też określone procesy biologiczno-fizjologiczne, ale zawsze człowiek jako taki. Konsekwentnie wszelkie relacje, czy to osoby do samej siebie, czy też osoby do osoby, otrzymują moralną wartość nie tylko z jakości odniesień do sfery duchowo-psychicznej, ale i w równym stopniu do struktury cielesnej. Jan Paweł II pisze: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała i dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – ≪corpore et anima unus – jedność ciała i duszy≫ (…). Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej, powinno się znaleźć podstawowe kryterium do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej, 29.10.1983 r., AAS 76(1984), s. 393; por. także Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania ≪Donum vitae≫, Rzym 1987, Wstęp, 3)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 122/.

+ Złożenie osoby ludzkiej z duszy i ciała tłumaczone przez filozofię „Geneza antropologii filozoficznej. Dwa źródła antropologii filozoficznej. „1⁰ brak aspektowo pełnej oraz zintegrowanej odpowiedzi nauk szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do innych bytów (gatunku ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody); 2⁰ rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności życiowe współczesnej cywilizacji. Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy nową rzeczywistość (kulturę), ale jest równocześnie przez nią kształtowany; obiektywizują swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem świata, transcenduje go; rozumie siebie i świat, ale znajduje w sobie i w otoczeniu dużo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeżywa wiele konfliktów, nie tracąc poczucia monolitycznej osobowości. Trzeba przeto wskazać źródła uznawania przez człowieka wartości ponadczasowych, a co za tym idzie, wytłumaczyć powody konfliktów i przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii człowiek-świat, jedności albo dualizmu duszy i ciała, dotrzeć do ostatecznych racji jedynie uniesprzeczniających złożone zachowanie człowieka. Aby wytłumaczyć w sposób nieobalalny i zarazem racjonalny tę niezgłębioną, pogmatwaną i bogatą naturę ludzką oraz rozwiązać zasygnalizowane przykładowo problemy, należy obrać odpowiedni punkt widzenia człowieka. Filozofowie klasyczni wyjaśniają ostatecznie wszystko ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w całym porządku bytowym. Nie znaczy to jednak, że zanim dotrą do najgłębszych racji, nie muszą najpierw zanalizować przeogromnego bogactwa cech konstytuujących ludzką osobowość” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 689/.

+ Złożenie osoby ludzkiej z duszy i ciała tworzy całość integralną. Stoicy wyjaśniali to za pomocą koncepcji koegzystencja bytów (antiparektasis). Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.

+ Złożenie osoby ludzkiej z materii i ducha „W niniejszym opracowaniu został przedstawiony zaledwie zarys ontologicznych ram antropologii filozoficznej ujętej w aspekcie ewolucyjnym. Trzeba, ażeby wypełnili je tre­ścią przyrodnicy, neurolodzy, teologowie, filozofowie, mi­stycy. Człowiek jest takim bytem, na temat którego wiele dyscyplin naukowych ma coś ważnego do powiedzenia. Prawdą bowiem jest, że wszystkie nauki odnoszą się do człowieka, choć jedne czynią to bezpośrednio, inne zaś po­średnio. Ta mała książeczka nie może być odczytana jako konfrontacja z filozofią tomistyczną, bo tak de facto nie jest. Stanowi ona, co najwyżej, pewne uzupełnienie tej klasycznej myśli. W najważniejszych punktach obydwie kon­cepcje są przecież ze sobą zgodne. Wspólnie wykazują, że Stwórcą wszystkiego jest sam Bóg. Wspólnym jest też ich nauczanie dotyczące człowieka, którego ukazują jako byt osobowy, ukonstytuowany z pierwiastka materii i ducha, byt niezniszczalny, wszak nieśmiertelność jest mu ofiaro­wana przez Boga w duchowej, a więc nieśmiertelnej du­szy. Obydwa sposoby zrozumienia człowieka, tomistyczny i ewolucyjny, stanowią przeto próby wyjaśnienia jego bytu w świetle naturalnego rozumu pozostającego w odniesie­niu do Objawienia i nauczania Kościoła. (Ujęcie ewolu­cyjne z oczywistych racji więcej odwołuje się do współcze­snych danych nauk szczegółowych, co również pokazuje, iż prawdy wiary i prawdy rzetelnie prowadzonej nauki ni­gdy nie pozostają ze sobą w konflikcie). Zatem różnice na tle zgodności obydwóch teorii są doprawdy wtórne” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/.

+ Złożenie osoby ludzkiej z substancji duchowej i materialnej „Zasadnicza problematyka filozofii człowieka zamyka się w następujących kwestiach: 1. Zagadnienie struktury bytowej człowieka. Czy w swojej strukturze i jakościowym uposażeniu człowiek jest bytem jednorodnym, czy wielorodnym (składa się tylko z materii, czy też z materii i ducha, a może jest tylko duchem)? 2. Pochodzenie człowieka (antropogeneza). Skąd się wziął człowiek? Stanowi produkt ewolucyjnych przemian świata czy też został stworzony? 3. Problem natury i pochodzenia psychiki ludzkiej oraz jej związku z ciałem. Czy człowiek ma duszę? W jaki sposób można udowodnić jej istnienie? Jaki jest jej stosunek do ciała? Jak te dwie rzeczywistości wzajemnie się warunkują? 4. Kwestia kresu życia ludzkiego. Czy śmierć biologiczna to absolutny kres ludzkiego istnienia? Czy w człowieku istnieje jakiś element nieśmiertelny i w jaki sposób można to uzasadnić? Jaka rzeczywistość będzie udziałem człowieka po śmierci? 5. Problematyka związana z określeniem pozycji człowieka w przyrodzie, między innymi bytami. Czy człowiek jest istotą najważniejszą i najdoskonalszą wśród istniejących w naturze? Czy jego zaistnienie to cel i kres rozwoju przyrody? 6. Człowiek jako istota myśląca, poznająca, wolna, moralna, społeczna, religijna, jako twórca kultury. W związku z tą problematyką wyodrębniły się także inne dziedziny refleksji, pozostające w ścisłym związku z antropologią filozoficzną: filozofia społeczeństwa, filozofia kultury, filozofia religii, filozofia prawa, filozofia dziejów /Podstawowa literatura dotycząca filozofii człowieka: M.A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 19915; tenże, Dzieła, t. XX: Psychologia racjonalna, Lublin 1996; G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984; L. Wciórka, Filozofia człowieka. Studia i szkice, Warszawa 1982; B. Suchodolski, Kim jest człowiek?, Warszawa 1974; C.A. van Peursen, Antropologia filozoficzna, Warszawa 1971; R. Ingarden, Książeczka o człowieku, Kraków 1972; K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994; J. Tischer, Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów, Kraków 1991; M. Gogacz, Człowiek i jego relacje. Materiały do filozofii człowieka, Warszawa 1985; tenże, Wokół problemu osoby, Warszawa 1974; M. Jędraszewski, Antropologia filozoficzna. Wybór tekstów, Poznań 1991; A. Siemianowski, Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996; S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990; C. Valverde, Antropologia filozoficzna, Warszawa 1998; G. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej, Kraków 2006; J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, Kraków 2007/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 115/.

+ Złożenie osoby z substancji oraz właściwości wyrażone w terminie łacińskim prosopon. Tradycja Zachodnia dzięki Tertulianowi dysponuje słownictwem zdolnym wyrazić tajemnicę Trójcy Świętej: jedna substancja i trzy osoby. Tradycja Wschodnia nie wypracowała odpowiedników tych terminów w języku greckim. Istnieje kilka słów określających osobę, w jej kilku aspektach. Termin łaciński persona  ujmuje je wszystkie syntetycznie. Jest mowa o trzech hipostazach albo o trzech prosôpa (Synod w Aleksandriii w roku 362). Termin hipostaza jest dwuznaczny, może odnosić się do tego, co w języku łacińskim określane jest jako substancja, wtedy wskazuje na jedność trzech osób określanych jako prosôpa. W takim ujęciu można było powiedzieć, że jest jedna hipostaza Boga, o trzech obliczach. W taki sposób tajemnicę Boga chrześcijan ujął św. Bazyli Wielki z Cezarei w formule mia hypostasis, tria prosôpa, która lingwistycznie współbrzmi z formułą łacińską, lecz treściwo nasuwa wątpliwości. W jego ujęciu termin hypostasis  nie może być rozumiany jako osoba. Dwa słowa greckie znajdują się na przeciwległych biegunach, natomiast termin łaciński persona, bardziej ogólny, łączy je, wskazując na rzeczywistość bardziej pełną, integralną, złożoną. Osoba jest w tym ujęciu jednocześnie integralna i wieloaspektowa. W aspekcie tria prosôpon (facies, oblicze), oznacza maskę, rolę teatralną albo społeczną, osobowość ujawniającą się na zewnątrz /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 691/. Bazyli stosował terminy tak jak Sobór Nicejski I, mówiący o jednej ousia, o jednej hypostasis. Hieronim zwraca uwagę na to, że słowa te w języku potocznym są utożsamiane tak samo jak słowa essentia i substantia. Pojawia się jednak w tym ujęciu niebezpieczeństwo modalizmu. Formuła ta może być przez niektórych odczytana jako jedna osoba i trzy oblicza. Bazyli uniknął tego niebezpieczeństwa przezwyciężając tożsamość ousia oraz hypostasis występującą w języku potocznym. Hypostasis to nie substancja po prostu, lecz sposób subsystowania prosôpon w ousia. Wykluczył w ten sposób modalizm, uwypuklił troistość. Podobnie też trzy oblicza otrzymały wzmocnienie jako subsystujące w substancjalnym fundamencie. Nie są to tylko przypadłościowe sposoby działania, lecz rzeczywistości mające ścisłe powiązanie z substancją.  Trzem obliczom odpowiadają trzy sposoby usadowienia (trzy hipostazy) w jednym i tym samym podłożu (ousia). W każdym razie greckie słowo prosôpon nie odpowiada dokładnie łacińskiemu persona. Kwestia niejednoznaczności widoczna jest w sporze Nestoriusza z Cyrylem. Nestoriusz nie mówi o dwóch hipostazach w Chrystusie, a jedynie o dwóch obliczach (prosôpon), czyli o dwóch naturach, które łączy koniunkcja (synapheia). Cyryl natomiast mówiąc o jednej  osobie stosuje termin hypostasis, który Nestoriusz mógł odczytać jako jedna substancja w Chrystusie. W sporze ikonoklastycznym Konstantyn zakazał malowania obrazów Chrystusa, gdyż nie jest możliwe namalowanie osoby Boskiej jako osoby (boskiej) /Tamże, s. 692/. Teodor Studyta wyjaśniał, że obrazy nie mogą nawet przedstawiać natury ludzkiej, gdyż jest to abstrakcja, a jedynie cechy charakterystyczne osoby ujawnione w Objawieniu. Obrazy nie przedstawiają idei, pojęć abstrakcyjnych a jedynie konkretne cechy obiektów realnych /Tamże, s. 693.

+ Złożenie papieża z urzędu niemożliwe. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468). Summa de Ecclesia. „W pierwszej księdze analizowana jest natura Kościoła. Torquemada opisuje go jako «ogół wiernych, których łączy kult jedynego prawdziwego Boga i wyznawanie tej samej wiary» («universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat») /A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, BAC, Madrid-Toledo 1986, 263-758/. Stosując się do schematów arystotelesowsko-tomistycznych, opisuje jego naturę ze względu na cztery racje: skuteczną, która zawiera w sobie – jako podstawę skuteczną główną – Chrystusa, a jako podstawę instrumentalną – sakramenty; materialną, którą są wierni; ostateczną, którą jest wizja błogosławiona i formalną, którą stanowi jedność wiernych z Chrystusem za pośrednictwem wiary. […] Torquemada uzupełnia swój zarys doktrynalny systematyczną analizą symboliki biblijnej zastosowanej do Kościoła, poświęcając szczególne zainteresowanie obrazowi Kościoła, jako «mistycznego ciała Chrystusa». Podkreśla także dwa elementy jedności: jedność kultu i wyznawanie tej samej wiary. Wskazuje na jedność kultu, gdyż w tamtych czasach – zaledwie cztery wieki od reformy gregoriańskiej – miała ona większe znaczenie niż obecnie. Następnie mówi o jedności wiary. Wiary w szerokim rozumieniu, jako przyjęcia jej artykułów; oraz wiary wyrażonej w działaniu, w praktykowaniu przykazań. Księga druga poświęcona jest prymatowi Rzymu. […] Podczas gdy w dyskusjach koncyliarystycznych polemika przebiegała głównie na poziomie prawa, Torquemada porzuca teren czysto polemiczny i przechodzi do refleksji teologicznej na temat Kościoła i prymatu papieża, skąd wynikają potem konkluzje prawne. […] Papież jest ogniwem łączącym Ciało z Chrystusem-Głową, Małżonka z Małżonką. Jako ogniwo łączące jest częścią ciała; jest fundamentalną skałą jedności; a zatem papież nie może zostać złożony z urzędu. […] Według tego heretycki papież przestałby być papieżem właśnie ze względu na swą niewierność” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 147-148.

+ Złożenie podpisu pod traktatem wersalskim przez Dmowskiego Romana było ukoronowaniem jego długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii. „Z poprawiającymi się nastrojami społecznymi korespondowała pewna poprawa stanu administracji (Bez względu na to, że po ukazaniu się wspomnień wpływowego wiceministra oświaty (wedle przedwojennej nomenklatury: Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego) ks. Bronisława Żongołłowicza (Dzienniki 1930-1936, Warszawa 2004) można mieć duże wątpliwości co do skali owych pozytywnych zmian). Inna rzecz, że tego rodzaju pozytywy zaznaczyłyby się chyba także bez zmiany systemu politycznego” /Krzysztof Kawalec, Dmowski i Piłsudski – podobieństwo postaw, asymetria ocen, [1954; profesor nauk historycznych, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego; wydał m.in. prace: Narodowa Demokracja wobec faszyzmu 1922-1939. Ze studiów nad dziejami myśli politycznej obozu narodowego (1989), Roman Dmowski (1996, wyd. II 2002), Spadkobiercy niepokornych. Dzieje polskiej myśli politycznej 1918-1939 (2000). Mieszka we Wrocławiu], „Fronda” 42(2007), 87-99, s. 94/. „Można także sądzić, że i szacunek dla zasług Piłsudskiego nie byłby mniejszy, gdyby państwo nie angażowało się w sposób natrętny w organizację urzędowych galówek ku jego czci, łącznie z corocznymi uroczystymi obchodami jego imienin w dniu 19 marca. Sądzę, że podobnie rzecz się przedstawiała w wypadku jego wielkiego rywala. Podpis złożony przezeń pod traktatem wersalskim był ukoronowaniem długiej drogi życiowej, zapewniającym trwałe miejsce w historii, natomiast jego powojenna publicystyka dostarczała i dostarcza nadal (vide: chuligańskie wybryki wokół pomnika Dmowskiego w Warszawie) amunicji przeciw niemu samemu w postaci różnych wyrywanych z kontekstu cytatów. Tłem tych wypowiedzi były, z jednej strony, rozmaite resentymenty zrodzone podczas Wielkiej Wojny oraz konferencji pokojowej, a z drugiej – splot zawiłych problemów natury kulturowej, przede wszystkim zaś społecznej, składający się na kwestię żydowską w Polsce. Nie był nim natomiast holocaust, którego Dmowski – jak i inne, uformowane w XIX stuleciu postacie – w ogóle nie był w stanie sobie wyobrazić. W tym sensie jego przypominane dzisiaj tezy są nie tyle nawet wyrywane z kontekstu, ile po prostu umieszczane w kontekście innym, całkowicie odmiennym” /Tamże, s. 95/.

+ Złożenie podwójne maty na przedniej stronie Namiotu. „Przybytek wykonasz z dziesięciu mat z cienkiego lnu skręconego, z purpury jasnej, purpury ciemnej i karmazynu. Masz to wykonać w artystyczny sposób wraz z cherubami [na nich]. Długość jednej maty ma wynosić dwadzieścia osiem łokci, szerokość zaś – cztery łokcie. Ten sam wymiar [mają mieć] wszystkie maty. Pięć mat ma być złączonych jedna z drugą, podobnie [i następne] pięć mat ma być połączonych ze sobą. Na brzegu ostatniej ze złączonych mat zrobisz pętle z jasnej purpury. Podobnie postąpisz z brzegiem tej maty, która będzie ostatnią w drugim szeregu połączonych mat. Zrób też pięćdziesiąt pętli przy tej pierwszej macie, a podobnie pięćdziesiąt pętli zrób na brzegu tej, która [będzie ostatnia] w drugim szeregu połączonych mat. Odpowiadające sobie pętle mają być umieszczone jedna naprzeciw drugiej. Potem wykonaj pięćdziesiąt złotych haczyków. Za pomocą tych haczyków połącz odpowiednio maty ze sobą, tak że Przybytek będzie stanowił jedną całość. Zrób też maty z włosów kozich na pokrycie tego Przybytku; a wykonaj tych mat jedenaście. Długość takiej maty [ma wynosić] trzydzieści łokci, a jej szerokość – cztery łokcie. Ten sam wymiar ma mieć jedenaście mat. Połącz w jedną całość pięć tych mat i w jedną całość sześć mat. Szóstą matę natomiast złożysz podwójnie, na przedniej stronie Namiotu. Zrób też pięćdziesiąt pętli na brzegu tej maty, która jest ostatnią ze złączonych, oraz pięćdziesiąt pętli na brzegu [ostatniej] maty w drugim szeregu połączonych mat. Potem sporządź pięćdziesiąt miedzianych haczyków. Te haczyki powkładaj do pętli; tak połączysz to przykrycie w jedną całość. A część mat namiotowych, która zbywa, [mianowicie] połowa maty, niech zwisa na tylnej stronie Przybytku. Łokieć pozostały z jednej i z drugiej strony mat namiotowych niech zwisa na ścianach Przybytku, by go okrywać po obu stronach. Zrób ponadto przykrycie na Namiot z czerwono wyprawionych skór baranich oraz przykrycie ze skór borsuka na sam wierzch” (Wj 26, 1-14).

+ Złożenie pojęć pierwotnych dokonuje się w języku religijnym: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Złożenie pojęć podstawowych z elementów dyskretnych (pole, przestrzeń i czas) odrzuca większość fundamentalnych wizji fizycz­nego świata. „Dowód Cohena, że hipoteza continuum jest niezależna od aks­jomatów teorii zbiorów oznacza, że do aksjomatów teorii zbiorów możemy równie dobrze dołączyć ją jak i jej negację. W każdym przypadku otrzymamy odmienne rozszerzenie teorii zbiorów. Sy­tuacja ta jest podobna do problemu z euklidesowym aksjomatem prostych równoległych: możemy go zachować albo możemy za­stąpić go jego zaprzeczeniem, co zaowocuje odmienną, logicznie niesprzeczną nieeuklidesową geometrią. Dla matematycznego platonisty, który wierzy, że byty matematyczne rzeczywiście istnieją, tylko jedna z dwu wzajemnie wykluczających się teorii zbiorów rzeczywiście istnieje. Natomiast z punktu widzenia konstruktywisty albo formalisty obie takie teorie są równie poprawnymi wytworami intelektu. Jest pewien obszar, w którym fundamentalna fizyka styka się z tymi zagadnieniami podstaw matematyki, które wiążą się z kwes­tią nieskończoności. Pytamy, czy w rzeczywistości istnieje praw­dziwe continuum czy nie. Większość fundamentalnych wizji fizycz­nego świata zakłada, że podstawowe pojęcia, jak pole, przestrzeń i czas są ciągłymi bytami, a nie czymś, co składa się z dyskretnych elementów. Opozycja „ciągłe a dyskretne” pochodzi wprawdzie jeszcze ze starożytnej filozofii przyrody, ale pojawia się w każdej epoce w coraz to nowym przebraniu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 57/. „Jest o tyle istotne dla struktury dowolnej teorii nieskończoności, że „dyskretna” Teoria Wszystkiego byłaby znacznie bardziej złożona od „ciągłej” Teorii Wszystkiego. Liczba ciągłych przekształceń zbioru liczb rzeczywistych w inny zbiór liczb rzeczywistych jest bowiem aż o jedną nieskończoną liczbę kardynalną mniejsza od liczby wszystkich możliwych prze­kształceń nieciągłych. Postulat ciągłości prowadzi więc do ogrom­nej i zaskakującej redukcji zakresu teorii. Ponieważ wśród ciągłych przekształceń jest również zbiór możliwych relacji, z których wybie­ramy klasę przekształceń (albo „równań”) zwanych prawami fizyki, widać stąd, że potencjalnie świat nieciągły byłby nieskończenie bardziej złożony. W takim świecie byłoby mniej ograniczeń, dopu­szczałby więcej możliwości. Jak dotąd fizycy wciąż są rozmiłowani w symetriach i poszukują tylko ciągłych modeli fundamentalnej rzeczywistości fizycznej. Być może któregoś dnia znajdą powody, aby rozważać struktury świata, które byłyby dyskretne na jakimś podstawowym poziomie. W rozdziale dziewiątym przyjrzymy się niektórym ideom, które mogłyby prowokować takie badania” /Tamże, s. 58/.

+ Złożenie polityki w ręce  Boga Prawica hiszpańska roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.

+ Złożenie powołania człowieka z nakazu i charyzmatu. Charyzmat kreśli przed człowiekiem określony zarys planu Bożego, przedstawia mu konkretny projekt do realizacji. Człowiek odpowiada, czyni postanowienie, wybiera drogę realiza­cji charyzmatu, przemienia się według tego projektu, staje się w pewien sposób nowym człowiekiem /J. Galot SJ, Il carisma della vita religiosa e le sue note specifiche. Rifles­sioni teologiche, „Vita Consacrata” 10(1979), s. 501/. Życie zakonne jest jedną z form życia konsekrowanego. Nie należy ze swej specyfiki do ekonomii sakramentalnej, nie wypły­wa z jakiegokolwiek sakramentu. Również konsekracja zakonna danej osoby nie jest sakramentem (Tenże, Vita cosacrata-vita carismatica alla luce del Nuovo Testamen­to, „Vita Consacrata” 6-7(1979), s. 373). Ani Sobór ani Kodeks Prawa Kanonicznego nie mówią wprost o charyzmacie życia zakonnego czy też o życiu zakonnym jako charyzmacie (G. Ghirlanda, SJ, Carisma di un istituto e sua tutela, „Vita Consacrata” 5(1992), s. 465). Nie jest to jednak istotne. Faktycznie życie zakonne jako całość to zbiór bardzo wielu charyzmatów. Każdy Instytut posiada swój własny, ściśle dla niego określony charyzmat. Ponadto zakonnicy posi­ad­ają cały szereg charyzmatów osobistych. Można szukać czegoś wspól­nego dla wszystkich Zgromadzeń zakonnych i określić wartość cha­ryzmatyczną tego, co jest wspólne dla wszystkich. W każdym razie wiadomo, że życie zakonne jest wpisane we wnętrze całego uniwer­sum charyzmatycznego opisanego przez św. Pawła, czyli wypływa z nurtu biblijnego, a nie jest tworem całkowicie zbud­ow­anym z no­wych, niebiblijnych wartości. (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 395) Wewnętrzna moc chary­­zmatyczna życia zakonnego różni się od innych darów, które uła­twiają jakąś pos­ługę eklezjalną. Oznacza ono coś szerszego, bardz­iej uniwer­salnego, potężnego, porównywalnego bardziej do ogól­nej struktury Kościoła niż do tego, co się dzieje w duc­how­ości pojedynczego ch­rześcijanina Ż2 132.

+ Złożenie prawd wiary w integralną spójną całość jest celem teologii wieku XXI. „Posoborowa dezintegracja w teologii sprawiła, że brakuje modelu wspólnej wiary. W katechezie cząstkowość i stałe eksperymentowanie nie doprowadzają do pełni wiary. Nowe pokolenia nie są zdolne ogarnąć całokształtu wiary Kościoła, nastąpiło rozproszenie sensus fidei”. Konieczna jest integracja. Termin łaciński integratio oznacza odnowienie, dopełnienie. Integracja to proces tworzenia całości, zespalania się elementów w całość, zaś integrowanie to dokonywanie integracji, łączenie w całość, składanie, dopełnianie, jednoczenie, scalanie. Teologia jest integrowana przez Osobę-Słowo, natomiast słowa jako takie tylko przez analogię do Osoby. Celem jest integracja personalna. Integracja z Bogiem możliwa jest tylko wtedy, gdy obejmuje wszelkie istniejące powiązania interpersonalne w Trójcy Świętej. „W teologii posoborowej pojawiły się koncepcje, które pomijają lub pomniejszają znaczenie tych prawd objawionych, które w kanonie ksiąg biblijnych znajdujemy na początku. Antropocentryzm każe w punkcie wyjścia umieścić człowieka wbrew pierwszemu wersetowi Pisma: „na początku Był Bóg” (Rdz 1, 1). Struktura egzystencjalistycznego myślenia każe pytać jedynie o to, co ma znaczenie dla egzystencji człowieka i jego samozrozumienia w chwili obecnej. Wiązka promieni własnych potrzeb egzystencjalnych oświetla przedmiot Objawienia i rozstrzyga, co jest boskie” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 113; za L. Scheffczyk, Struktury myślowe współczesnej teologii, ZN KUL 21 (1978), nr 1 (81), s. 17-18. Zauważmy, że wypowiedź ta powstała co najmniej ćwierć wieku temu. Informacje dotyczące „teologii posoborowej” ograniczają się do kilkunastu najwyżej lat, tuż po Soborze Watykańskim II, a pretendują do roli arbitra oceniającego wszystkie lata, jakie upłynęły do dziś. Trzeba spytać o to, czy w ostatnich latach coś się zmieniło, czy dalej jest tak jak przed trzydziestoma laty?

+ Złożenie procesu stworzenia człowieka z dwóch etapów: ulepienie ciała i stworzenie duszy. „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.

+ Złożenie protestu przez Zebrzydowskiego na sejmiku krakowskim, „zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.

+ Złożenie przed Panem księgi praw władzy królewskiej zapisanej przez Samuela. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).

+ Złożenie przestrzeni z historią obiektem badań geopolityki; Adolf Grabowsky „Za uznaniem geopolityki jako paradygmatu badawczego przemawia chyba i to, że przynajmniej dwóch z jej ojców: Halford Macinder i Alfred Thayer Mahan, nie używając zresztą terminu geopolityka, mieściło się także w tym nurcie rozumienia geopolityki. Ten pierwszy, najwybitniejszy chyba geopolityk, oceniał, iż „występuje potrzeba korelacji między szerszymi uogólnieniami historycznymi a geograficznymi /.../ Powinniśmy szukać formuły, która pozwoli dostrzec różne aspekty wpływu czynników geograficznych na historię powszechną” (Cyt. za L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 75). Warto też jednak zauważyć, iż uznanie paradygmatu prowadzić może do dezawuowania naukowości geopolityki. Niemiecki geopolityk Adolf Grabowsky po II wojnie światowej odcinał się od widzenia geopolityki jako nauki, nie tylko ze względu na nazistowskie dziedzictwo, bo nie może być ona odpowiedzialna za jej fałszywych i aroganckich przedstawicieli. Przede wszystkim z tego powodu, że nie jest nauką normatywną, jest tylko metodą pracy, środkiem poznania, który nie może z góry ogłaszać swoich celów i rezultatów. „Nauka normatywna chce panować, metoda zaś służyć.” Służyć, by zrozumieć politykę, państwo, przestrzeń i historię w ich dynamicznym biegu (A. Grabowsky, Przestrzeń i państwo a historia. Podłoże geopolityki, w: Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska; E. Schulz, Poznań 2000, s. 621-622). Częstym wyrazem tego pojmowania geopolityki jest np. stosowanie w tytułach prac w różnych językach przymiotnika „geopolityczny”. Dlatego też trudno lekceważyć niebezpieczeństwo zbyt szerokiego ujmowania i stosowania tego paradygmatu, co wielokroć się zdarzało w literaturze. Omawiany paradygmat winien w miarę precyzyjnie służyć badaniom wpływu czynników przestrzennych na działalność polityczną (T. Klin, Geopolityka: Spór definicyjny we współczesnej Polsce, „Geopolityka”, nr 1, s. 10-12)” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 17/.

+ Złożenie przysięgi małżeńskiej w stanie łaski uświęcającej źródłem jedności małżeńskiej. „Ksiądz Spiske walczył ze zwyczajem umów między rodzicami, co do związku małżeńskiego ich dzieci. Przyrównywał ten zwyczaj do handlu niewolnikami (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 224. Na drugą niedzielę po Uroczystości Objawienia Pańskiego, s. 9). Dobry wybór współmałżonka zależy od sposobu przeprowadzenia przygotowania bliższego. Wielką rolę odgrywa tu modlitwa. Owocna jest modlitwa za pośrednictwem Maryi, „bo matka Boska również była na weselu, na którym Jezus źródlaną wodę zamienił w wino łaski” (Tamże, s. 10). Przygotowanie bezpośrednie polega też na uwzględnianiu rad udzielanych przez rodziców i pobożnych, doświadczonych ludzi, „poprzez których mówi Bóg” (Tamże, s. 12). W ten sposób świętobliwy kapłan wynosił na wyżyny rolę świeckich w Kościele. Czynił to wywyższając zbawczą rolę sakramentu małżeństwa, ale też dając im prawo nauczania w tak ważnej dziedzinie życia Kościoła. Najważniejszym przygotowaniem jest jednak „godne życie w Bogu, z którego wyrasta więź małżeńska dana z Nieba – miłość (Tamże, s. 13). Wielką rolę odgrywa uczestnictwo w Eucharystii a ostatecznie złożenie przysięgi małżeńskiej w stanie łaski uświęcającej. Należyte przygotowanie jest konieczne, gdyż sakrament małżeństwa trwa aż do śmierci jednego z małżonków. Personalistyczne ujęcie zakłada równość partnerów, która jest możliwa tylko wtedy, gdy istnieje między nimi prawdziwa miłość. Kobiecie radzi posłuszeństwo wobec męża, a mężczyznę upomina, aby traktował żonę jako partnerkę (Tamże, s. 18). Wzorem jest „małżeństwo Chrystusa z Kościołem” (Tamże, s. 20).

+ Złożenie przysięgi przez Boga, że Jezusa ustanowił kapłanem. „Wiadomo przecież, że nasz Pan wyszedł z pokolenia Judy, a Mojżesz nic nie wspomniał o kapłanach z tego pokolenia. Jest to jeszcze bardziej oczywiste i wskutek tego, że na podobieństwo Melchizedeka występuje inny kapłan, który stał się takim nie według przepisu prawa cielesnego, ale według siły niezniszczalnego życia. Dane Mu jest bowiem takie świadectwo: Ty jesteś kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Zostaje przeto usunięte poprzednie Prawo z powodu swej słabości i nieużyteczności. Prawo nie dawało niczemu pełnej doskonałości, było jednak wprowadzeniem tylko lepszej nadziei, przez którą zbliżamy się do Boga. Tym więcej, iż stało się to nie bez złożenia przysięgi. Gdy bowiem tamci bez przysięgi stawali się kapłanami, Ten właśnie przez przysięgę Tego, który do Niego powiedział: Poprzysiągł Pan, a nie będzie żałował: Ty jesteś kapłanem na wieki. O tyle też Jezus stał się poręczycielem lepszego przymierza. I gdy tamtych wielu było kapłanami, gdyż śmierć nie zezwalała im trwać przy życiu, Ten właśnie, ponieważ trwa na wieki, ma kapłaństwo nieprzemijające. Przeto i zbawiać na wieki może całkowicie tych, którzy przez Niego zbliżają się do Boga, bo zawsze żyje, aby się wstawiać za nimi. Takiego bowiem potrzeba nam było arcykapłana: świętego, niewinnego, nieskalanego, oddzielonego od grzeszników, wywyższonego ponad niebiosa, takiego, który nie jest obowiązany, jak inni arcykapłani, do składania codziennej ofiary najpierw za swoje grzechy, a potem za grzechy ludu. To bowiem uczynił raz na zawsze, ofiarując samego siebie. Prawo bowiem ustanawiało arcykapłanami ludzi obciążonych słabością, słowo zaś przysięgi, złożonej po nadaniu Prawa, [ustanawia] Syna doskonałego na wieki” (Hbr 7, 14-28).

+ Złożenie przysięgi przez Saula: Na życie Pana, nie będzie zabity! „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Złożenie psychosomatyczne Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.

+ Złożenie rąk do modlitwy postaci klęczącej na szczycie góry Tabor, na obrazie Rafaela Przemienienie. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.

+ Złożenie rąk na kształt tronu przed spożyciem eucharystii dla oddania czci, Cyryl Jerozolimski (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.

+ Złożenie rąk w geście poddańczym postaci na przedstawieniu elbląskim bez daru Królewskiego wskazuje na uniżoność i upokorzenie pokonanego przedstawiciela teutońskiego Zakonu „Znamiennym dla naszych rozważań są podobne przedstawienia Królewskie na terenach polskich. Za przykład może posłużyć scena Pokłonu Trzech Króli, znajdującego się na skrzydle tryptyku z Katedry Wawelskiej, w którym upatrywano ukryty portret Władysława Jagiełły (Dokładną analizę porównawcza przeprowadził T. Dobrzeniecki, Gotycka płaskorzeźba ze sceną pokłonu Trzech Króli – odnaleziony pierwowzór znanych od dawna jego kopii, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 23 (1979), s. 171-179). Podobne przedstawienie Zygmunta I występuje w modlitewniku Olbrachta Gasztołda, kanclerza litewskiego, z dekoracją Stanisława Samostrzelnika. Król składający dary, ubrany jest w długi, ciężki płaszcz, o futrzanym kołnierzu. Miniaturę z hołdem Trzech Króli dokładnie opisał Jerzy Kieszkowski (J. Kieszkowski, Kanclerz. Krzysztof Szydłowiecki. Z dziejów kultury i sztuki Zygmuntowskich czasów, t. I, Poznań 1912, s. 146). Scena Pokłonu Trzech Króli wykazuje ważne pod względem treściowym motywy. Jednym z nich jest przedstawienie Króla, zdejmującego koronę lub czapkę. Kwatera z Pokłonem Trzech Króli, pochodząca z warsztatu krakowskiego, przechowywana obecnie w Muzeum Archidiecezjalnym w Krakowie, datowana na lata 1460-1470, jest identycznie skomponowana jak kwatera z ołtarza głównego z Kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, co wyraźnie świadczy o ścisłych związkach warsztatowych Elbląga i Krakowa. Widoczne różnice to: inne ubiory, czapki w miejsce koron jako nakrycia głowy na kwaterze elbląskiej, postać świętego Jozefa zastąpiona wizerunkiem młodzieńca bez brody. Na kwaterze krakowskiej klęczący Król na wizerunku krakowskim trzyma Dzieciątko za rękę, w scenie tej Madonna zwrócona jest ku klęczącemu. Na przedstawieniu elbląskim zaś klęczący mężczyzna w zbroi, w miejscu najstarszego Króla, żywo przypomina wizerunki rycerzy krzyżackich, przedstawionych w uroczystym otwarciu Madonny Szafkowej, [...]. Postać w poddańczym geście złożonych rąk i bez daru Królewskiego wskazuje raczej na uniżoność i upokorzenie pokonanego przedstawiciela teutońskiego Zakonu. Jest podobizną Wielkiego Mistrza proszącego o przebaczenie w imieniu Zakonu Rycerskiego Najświętszej Maryi Panny. Dary trzymają trzy kolejne osoby. Najmłodszy Król reprezentujący Afrykę, nie odbiega od stosowanych powszechnie przedstawień. Środkowy Król, trzymający cyborium i zdejmujący nakrycie głowy ubrany jest w strój charakterystyczny dla mieszczańskiego patrycjusza z Elbląga lub z Lubeki, które to miasta utrzymywały bardzo serdeczne stosunki. Tenże ubiór był powszechny w miastach niemieckich późnego średniowiecza, co widać na rycinie przedstawiającej tańczących patrycjuszy Augsburga (Wizerunek zaczerpnięty ze zbiorów Muzeum Miejskiego w Augsburgu, reprodukowany dzięki życzliwości kustosza Muzeum)” /Grzegorz Wąsowski [Ks.], Wizerunek królewski w scenie Pokłonu Trzech Króli na kwaterze późnośredniowiecznego ołtarza z kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, Studia Elbląskie 2/11 (2000) 161-176, s. 173/.

+ Złożenie ruchu pla­nety z ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie; Ptolomeusz. „Arystoteles przejął geocentryczną teorię koncentrycznych sfer Eudoksosa i rozbudował ją. W jego teorii wszystkie planety, Księżyc i Słońce są umocowane na równikach oddzielnych współśrodkowych sfer, które obracają się wokół swoich osi, we wspólnym ich środku znajduje się nie­ruchoma Ziemia. Końce osi rotacji każdej ze sfer zaczepione są na innej sferze, która też wiruje, tyle że dookoła innej osi i z inną prędkością niż sfera wewnętrzna. Jest to konstrukcja niezmiernie skomplikowana, mają­ca na celu wyjaśnić zarówno dobowy obieg wszystkich ciał niebieskich, jak i zawiłe ruchy planet względem gwiazd. Jego zdaniem najdalsza (ze­wnętrzna) sfera, to sfera gwiazd stałych, która też sztywno obraca się wokół Ziemi. Obrót każdej ze sfer niebieskich (Arystoteles zwiększył ich liczbę do 55) ma swojego boskiego sprawcę. U Arystotelesa można dopa­trzeć się sugestii, że uważał on sfery niebieskie za realne ciała; z czasem pogląd ten przyjął się powszechnie i w średniowieczu mówiono o „krysz­tałowych sferach”. W ten geocentryczny świat Arystoteles wprowadził swoją fizykę ruchu. Według niego świat jest zbudowany warstwowo wokół kulistej i nieruchomej Ziemi. Księżyc, Słońce i planety są w różnej odległości od Ziemi. Świat składa się z dwu części: sublunarnej i translunarnej, zaczynającej się od Księżyca. Świat podksiężycowy jest zmienny, podlegający zniszczeniu, naturalne ruchy w nim odbywają się w kierunku góra-dół. Świat nadksiężycowy ma fizykę odmienną: jego ciała są zbudowane nie z podlegającej przemianom materii ziemskiej, lecz z doskonałego eteru, przez co cały ten świat jest doskonały, wieczny i niezmienny. Naturalnym i doskonałym ruchem jest tam ruch po okręgu, który swą periodycznością zapewnia niezmienność. Przestrzeń fizyczna rozciąga się od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. Przestrzeń nigdzie nie jest pusta: od powierzchni Ziemi po sferę Księżyca wypełnia ją powietrze, a wyżej – eter (System Eudoksosa – Arystotelesa jest zwykle utożsamiany z systemem Klaudiu­sza Ptolemeusza (ok. 87-160 n.e.) i oba nazywa się systemem geocentrycznym. Jest to niepoprawne, bowiem oba układy, pomimo daleko idących podobieństw, są różne; różnice są oczywiste dla astronomów. Ptolemeusz przejął fizykę Arystotelesa i koncepcję, że wszystkie ciała niebieskie okrążają Ziemię, inaczej natomiast konstruował ich widome ruchy. Jest to koncepcja „kół toczących się po kołach”: trajektoria pla­nety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie. Liczbę epicykli można było dowol­nie zwiększać, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. Profesjonalni astronomowie zawsze posługiwa­li się tym systemem. Historycy astronomii spierają się, czy Ptolemeusz traktował swój system tylko jako geometryczny opis ruchów na niebie, czy też przypisywał deferentom i epicyklom jakąś realność na wzór sfer Arystotelesa. Odnośnie do koncepcji przestrzeni fizycznej system ptolemejski jest wtórny wobec układu Eudoksosa – Arystotelesa)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 15.

+ Złożenie rzeczy z rozlicznych składników-czynników. Analogia bytu występuje w świecie pluralistycznym, w którym jest więcej niż jeden byt. Pluralistyczne wątki filozoficzne, czyli przyjmujące, że istnieje więcej niż jeden byt, pojawiły się w myśli filozoficznej już bardzo wcześnie. Jednocześnie z ujęciem pluralistycznym pojawiły się próby ukazania, że wielość bytów musi posiadać strukturę analogiczną. Już Anaksymander z Miletu głosił „zasadę symetrii bytowej”. Fundamentem rzeczywistości jest różnorodność, zbiór realnie istniejących konkretów, a nie jakieś jednolite, wspólne podłoże modyfikujące się i różnorodnie przejawiające się. Całość bytów tworzy relacyjną jedność, czyli analogię. Każdy z istniejących bytów też jest analogią, gdyż każdy z nich jest złożony z rozlicznych składników-czynników. F0.T1  210

+ Złożenie rzeczywistości z kosmosu i próżni. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.

+ Złożenie sensu egzegetycznego integralnego z sensu alegorycznego oraz sensu literalnego.  Alegoryzm był nieunikniony dla przetransponowania do świata idei teologicznych tych fragmentów Biblii, które były bardzo naturalistyczne i wydawały się niezbyt budujące. S. Wielgus podaje argument, że było to konieczne w średniowieczu, ponieważ ludzie wtedy „nie umieli jeszcze spojrzeć na opisywane fakty z historycznej perspektywy”. Uważam, że dziś ogół wierzących również tego nie potrafi. Wielkie znaczenie posiada fakt, ze że egzegeci pierwszych wieków chrześcijańskich, pozostawali pod silnym wpływem filozofii platońskiej. Oddziaływanie to przeszło na teologów średniowiecznych. W tym ujęciu rzeczywistość dzieliła się na dwa światy: świat wiecznych, niezmiennych idei Bożych oraz świat doczesny, stworzony na wzór owych idei. Skoro świat doczesny jest tylko symbolem świata wiecznego, w ziemskiej rzeczywistości można szukać śladów rzeczywistości nadprzyrodzonej. Najpełniejszym symbolem wieczności są słowa Objawienia, a w zasadzie całe wydarzenie objawienia. W centrum historii znajduje się Jezus Chrystus, najwspanialszy obraz życia Boga. Kultura średniowieczna przeniknięta była myśleniem symbolicznym. Symbolizm był też najbardziej właściwą metodą wykładu biblijnego. Sens alegoryczny był jednak bardzo rygorystycznie oparty na sensie ścisłym. Przede wszystkim doszukiwano się w Starym Przymierzu alegorii (prefigury) Chrystusa i Kościoła. Sens anagogiczny odnosił wszystko do spraw ostatecznych, do eschatologii. W sumie tworzony był schemat: alegoria = quid credas, sens moralny = quid agas, anagogia = quid tendas” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 117. „W XII w. ustalił się zwyczaj, żeby treść ksiąg biblijnych ujmować według czterech następujących kryteriów: materia, modus, utilitas i intentio auctoris. Tę metodę odnajdujemy w XIII w. u Stefana Langtona, a następnie u Hugona de Sancto Caro, Tomasza z Akwinu i u Bonawentury, który jej używa w swoich komentarzach jako: causa materialis, causa formalis (lub modus agendi), causa efficiens i causa finalis tekstu biblijnego, podobnie u Mikołaja z Liry w XVI w.” (Tamże, s. 118).

+ złożenie siebie w darze drugiej osobie w relacji międzyosobowej „głównym przedmiotem poszukiwania nie są prawdy dotyczące faktów ani prawdy filozoficzne. Szuka się tu raczej prawdy o samej osobie: tego, kim jest i co ujawnia z własnego wnętrza. Człowiek udoskonala się bowiem nie tylko przez zdobywanie abstrakcyjnej wiedzy o prawdzie, ale także przez żywą relację z drugim człowiekiem, która wyraża się przez dar z siebie i przez wierność. W tej wierności, która uzdalnia do złożenia siebie w darze, człowiek znajduje pełnię pewności i bezpieczeństwa. Zarazem jednak poznanie oparte na wierze, którego podstawą jest zaufanie między osobami, nie jest pozbawione odniesienia do prawdy: wierząc, człowiek zawierza prawdzie, którą ukazuje mu druga osoba.” FR 31

+ Złożenie siebie w ofierze przez każdą Osobę Trójcy pozostałym dwóm Osobom odwzorowane w niesieniu ciężaru grzechów ludzkich na ramionach Jezusa Chrystusa; Ojciec sam stał się Cierpiącym, i pokonał grzechy, Newman John Henry. „Zrozumienie wielkiej tajemnicy grzechu utrudnia nam jednak również nasz indywidualistyczny obraz człowieka. Nie możemy już zrozumieć idei zastępstwa, ponieważ dla nas każdy człowiek jest zamkniętą w sobie rzeczywistością; nie potrafimy już dojrzeć głębokich wzajemnych powiązań naszych egzystencji i włączenia ich wszystkich w egzystencję Jednego, wcielonego Syna. Gdy będziemy mówić o ukrzyżowaniu Chrystusa, będziemy musieli zająć się tymi problemami. Na razie poprzestaniemy na przytoczeniu myśli kardynała Johna Henry’ego Newmana, który kiedyś powiedział, że Bóg mógł jednym słowem stworzyć cały świat z niczego, jednak winę i cierpienie ludzi mógł pokonać tylko przez osobiste zaangażowanie się: w swym Synu sam stał się Cierpiącym, który poniósł ten ciężar i pokonał go przez złożenie siebie w ofierze. Pokonać winę można tylko sercem – więcej nawet: włączeniem całej naszej egzystencji. Ale i to zaangażowanie nie jest wystarczające. Skuteczne stanie się dopiero przez nawiązanie wspólnoty z Tym, który poniósł ciężar nas wszystkich. Prośba o przebaczenie jest czymś więcej niż wezwaniem moralnym, choć tym jest także. I jako takie ciągle na nowo jest dla nas wyzwaniem. Podobnie jak pozostałe prośby, jest ona w swej najgłębszej treści modlitwą chrystologiczną. Przypomina nam Tego, dla którego ceną przebaczenia było wejście w udręki ludzkiej egzystencji i śmierć na Krzyżu. Dlatego jest ona dla nas przede wszystkim wezwaniem do dziękczynienia za to – a także do przeobrażania zła przez miłość i okupienia go cierpieniem. Wprawdzie każdego dnia musimy sobie uświadamiać, jak bardzo niewystarczające są tu nasze siły, jak często sami stajemy się ponownie winni, jednak ta prośba przynosi nam wielką pociechę przez to, że nasza modlitwa zanurzona jest w mocy Jego miłości i wraz z nią, przez nią i w niej może się stać mimo wszystko siłą uzdrawiającą” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 140/.

+ Złożenie słowa ‘ēdût z rzeczownika ‘ēd „świadek” i sufiksu ût, który nadaje mu sens bardziej abstrakcyjny „(Por. GKC § 86k): „świadectwo” (LXX: martyria/on). W Biblii słowo to najczęściej spotykamy w psalmach (15 razy, z tego w Ps 119 aż 9 razy); Księdze Wyjścia (20 razy), Kapłańskiej (11 razy) i Liczb (12 razy). Jego sens jest jednak nie do końca jasny (Por. Enns P., „‘ēdût”, New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis (red. W.A. VanGemeren) (Grand Rapids, MI 1997) III, 328-329, 328-329). Poza Biblią, w hebrajszczyźnie rabinicznej, ‘ēdût ma konotacje jurydyczne (Por. Jastrow M., Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Yerushalmi, and Midrashic Literature (New York 1996), 1043)” /Janusz Lemański [Ks., profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, doktor habilitowany teologii, autor wielu publikacji poświęconych tematyce Starego Testamentu, zwłaszcza Pięcioksięgu], „Świadectwo” (‘ēdut) w kapłańskiej koncepcji sanktuarium i przymierza [P oznacza autorów kapłańskich], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 47-76, s. 52/. „W Biblii takie znaczenie ma słowo ‘ēd w połączeniu z czasownikiem hē‘îd (Hifil rdzenia ‘wd) – „być wezwanym jako świadek; poświadczyć; być świadkiem”. W tekstach poetyckich ‘ēdût często łączy się także ze słowem tôrāh – „prawo” (Ps 19,8; 78,5), ḥōq – „przepis” lub mišpāṭ - „decyzja, sąd” (Ps 81,5-6). Pojawia się ono jednak także w nagłówkach (Ps 60,1; 80,1), gdzie wydaje się mieć odniesienie do przymierza. Zasadnicze pytanie polega jednak na tym, co przez to słowo rozumieją autorzy kapłańscy? Kontekst ich wypowiedzi nie sugeruje bowiem, aby nadawali mu jakikolwiek sens jurydyczny. Jeśli już, to bliżej im do idei przymierza i wynikających z niego zobowiązań. D.R. Hillers (Por. Hillers D.R., Covenant. A History of a Biblical Idea (Baltimore 1969), 160-168) już dość dawno proponował więc, aby słowo ‘ēdût tłumaczyć po prostu jako „przymierze”, a nie jako „świadectwo”. W jego opinii berît to pojęcie, które opisuje zobowiązanie samego tylko Boga, zaś ‘ēdût przenosi te zobowiązania także na Izraela. W związku z tą propozycją rodzi się jednak pytanie: czy wówczas mielibyśmy jeszcze do czynienia z teologią przymierza typową dla P? W istocie, egzegeci od dawna podzielają opinię, że kapłańskie określenie Arki mianem ’ărôn hā‘ēdût – „Arka Świadectwa”, stanowi ekwiwalent dla niekapłańskiego określenia ’ărôn (hāb)berît – „Arka Przymierza” i nowa nomenklatura wprowadzona przez P jest wzorowana na tym poprzednim (Por. m.in. Simian-Yofre H., „‘wd”, TDOT X (New York 1999) 495-515, 512-513)” /Tamże, s. 53/.

+ Złożenie społeczeństwa z jednostek egoistycznych nie przeszkadza w jego rozwoju. „Zasadę utylitaryzmu mogli przyjąć w dwojakiej nawet interpretacji: 1. Pierwsza interpretacja: Choć jednostki kierują się egoizmem, egoizmy ich harmonizują ze sobą i w naturalny sposób wiodą ostatecznie do dobra ogółu. Była to teza „naturalnej tożsamości interesów”. Dowód na jej korzyść widziano po prostu w fakcie, że społeczeństwa żyją i rozwijają się: gdyby egoizmy ludzkie kłóciły się ze sobą, to musiałyby doprowadzić do rozbicia się społeczeństw. Stanowisku temu klasyczny wyraz dał filozofujący lekarz Bernard de Mandeville (1670-1733). Książka jego z 1723 r., mająca alegoryczną formę Bajki o pszczołach, nosiła paradoksalny podtytuł: Występki jednostek jako dobrodziejstwa ogółu. Paradoks pochodził stąd, że dla nowych poglądów zachował starą terminologię: postępki egoistyczne nazywał występkami, choć ich za nie nie uważał. Myślą jego było, że egoiści są pożytecznymi obywatelami: nabywając różnorodne dobra dla siebie, powodują krążenie kapitałów, ułatwiając sobie życie, ułatwiają je jednocześnie i innym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 124/. „Hartley głosił ten sam pogląd, ale w ostrożniejszej postaci: nie ma tożsamości interesów osobistych i publicznych ale – stopniowo dokonywa się ich utożsamianie, a przynajmniej zbliżanie. 2. Druga interpretacja była taka: naturalnej harmonii między egoizmami wprawdzie nie ma, ale – można i należy ją sztucznie wytwarzać. To jest właśnie zadaniem rządów i prawodawstw. Taka była teza „sztucznej tożsamości interesów”. Do niej skłaniał się Hume, a potem coraz więcej czołowych utylitarystów. W jej imię Helvetius i Bentham łączyli etykę z prawodawstwem i polityką” /Tamże, s. 125/.

+ Złożenie sprzętów w świątyni Pańskiej poświęconych na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. „Asa czynił to, co jest słuszne w oczach Pana, tak jak jego przodek Dawid, gdyż kazał wysiedlić z kraju uprawiających nierząd sakralny i usunął wszelkie bożki, które zrobili jego przodkowie. A nawet swą matkę Maakę pozbawił godności królowej-matki za to, że sporządziła bożka ku czci Aszery. Ponadto Asa ściął i spalił tego bożka przy potoku Cedron. Ale nie usunięto wyżyn. Jednak serce Asy w ciągu całego życia jego było szczere wobec Pana. Złożył on w świątyni Pańskiej sprzęty poświęcone na ofiarę przez swego ojca i przez siebie, srebro i złoto oraz naczynia. Również między Asą i królem Izraela, Baszą, trwała wojna w ciągu całego ich życia. Albowiem król Izraela, Basza, wtargnął do Judy i zaczął umacniać Rama, aby nikomu nie dać wychodzić i wchodzić do króla Judy, Asy. Wobec tego Asa wziął srebro i złoto, pozostałe w skarbcach świątyni Pańskiej i w skarbcach pałacu królewskiego, i powierzywszy je swoim sługom, posłał je król Asa przebywającemu w Damaszku królowi Aramu Ben-Hadadowi, synowi Tabrimona, syna Chezjona, z tymi słowami: Trwa przymierze pomiędzy mną a tobą, jak było między moim ojcem a twoim ojcem. Oto posyłam ci podarunek: srebro i złoto. Wyrusz i zerwij swoje przymierze z Baszą, królem Izraela, a wtedy odstąpi ode mnie. Ben-Hadad posłuchał króla Asy i posławszy dowódców swego wojska na miasta izraelskie, napadł na Ijjon i Dan oraz na Abel koło Bet-Maaka, jako też na Kinerot, aż po kraj Neftalego. Gdy tylko Basza dowiedział się o tym, zaniechał umacniania Rama i niebawem wrócił do Tirsy. Wtedy król Asa zwołał wszystkich bez wyjątku z Judy, aby zabrali z Rama kamienie i drewno, z którego poprzednio budował Basza. Potem król Asa rozbudował z niego Geba Beniamina oraz Mispa. A czyż pozostałe dzieje Asy i cała jego dzielność oraz wszystko, co uczynił, a także miasta, które zbudował, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Judy? Kiedy jednak się zestarzał, zachorował na nogi. W końcu spoczął Asa przy swoich przodkach i został pochowany w Mieście Dawida, swego przodka. A jego syn Jozafat został w jego miejsce królem” (1 Krl 15, 11-24).

+ Złożenie stanu życia konsekrowanego z duchownych i świeckich „Przeżywając w szczególny sposób ten aspekt życia chrześcijańskiego i zarazem konsekrowanego „bracia zakonni” skutecznie przypominają zakonnym kapłanom o fundamentalnym wymiarze braterstwa w Chrystusie, które powinno łączyć ich ze sobą nawzajem i z każdym człowiekiem, wszystkim zaś głoszą słowa Chrystusa: „wy wszyscy braćmi jesteście” (Mt 23, 8). Nic nie stoi na przeszkodzie, jeśli Kapituła generalna tak zarządzi, aby niektórzy członkowie tych „Instytutów Braci Zakonnych” przyjmowali sakrament święceń i pełnili we wspólnocie posługę kapłańską (Por. Sobór Watykańki II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Sobór Watykański II nie daje jednak wyraźnych wskazań w tym względzie, właśnie dlatego że pragnie, aby Instytuty braci pozostały wierne swemu powołaniu i misji. Dotyczy to także kwestii dostępu do urzędu Przełożonego, jako że urząd ten w szczególny sposób odzwierciedla naturę samego Instytutu. Inne jest powołanie braci w Instytutach zwanych „kleryckimi”, które zgodnie z zamysłem założyciela lub na podstawie prawnie ustalonej tradycji przewidują pełnienie posługi kapłańskiej, są pod zarządem duchownych i w tej postaci zostały uznane przez władzę Kościoła (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 § 2). W tego rodzaju Instytutach posługa kapłańska stanowi konstytutywny element ich charyzmatu i określa ich naturę, cel i ducha. Obecność braci jest odrębną formą uczestnictwa w misji Instytutu poprzez posługi pełnione zarówno wewnątrz wspólnoty, jak i w ramach dzieł apostolskich, we współpracy ze sprawującymi posługę kapłańską” /(Vita consecrata 60b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Złożenie struktur materialnych nieożywionych z kryształów periodycznych, „Życie porządkiem stawiającym opór zasadzie entropii według Erwina Schrödingera / Próbę zrozumienia niektórych tajemnic życia podejmuje austriacki fizyk Erwin Schrödinger w swej pracy: „Czym jest życie? [Urbanek A., Biologia XX wieku – główne nurty rozwoju, „Kosmos‖ 3 (2000) s. 305-319; Krawczyńska T., Kwantowe aspekty biologii według Erwina Schrödingera, Zagadnienia Filozoficzne w Nauce, XXIV (1999) s. 148-149]. Zauważa, że liczne badania biologiczne, zwłaszcza w dziedzinie genetyki, prowadzone w ciągu pierwszych trzydziestu-czterdziestu lat XX w., dostarczyły cennych informacji o materialnej strukturze żywych organizmów i ich funkcjonowaniu [Schrödinger E., Czym jest życie? Fizyczne aspekty żywej komórki, tłum. S. Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998]. Podkreśla on jednak, że pomimo tych osiągnięć w dziedzinie biologii, współczesna mu fizyka i chemia nie potrafią w sposób zadowalający wyjaśnić tego, co dzieje się wewnątrz żywego organizmu. Można, jak twierdzi, wskazać powody, dla których obie te nauki nie są w stanie dostarczyć zadowalającego wyjaśnienia. Zwraca on uwagę na zasadniczą różnicę między układami atomów w najważniejszych częściach żywego organizmu i ich wzajemnym oddziaływaniem, a układami atomów i ich wzajemnym oddziaływaniem w bytach nieożywionych, które były i są przedmiotem empirycznych i teoretycznych badań fizyków i chemików. Prawa fizyki i chemii, jak podkreśla, „[…] ze względu na statystyczny punkt widzenia struktura owych części żywych organizmów różni się zasadniczo od struktury dowolnego obiektu materialnego, jaki fizycy i chemicy badali dotąd empirycznie w swych laboratoriach lub rozważali teoretycznie w swych gabinetach [Tamże, s. 16]. W jego przekonaniu, prawa i regularności powyższą drogą odkryte, w żaden sposób nie mogą mieć bezpośredniego zastosowania do zachowań układów, które posiadają strukturę odmienną od tej, będącej podłożem tychże praw. Zdaje on sobie sprawę z tego, że trudno wymagać od kogoś, kto nie jest fizykiem, aby uchwycił znaczenie różnicy między wskazanymi strukturami. Chcąc być bardziej konkretnym, Schrödinger stwierdza, że podczas gdy w fizyce mamy do czynienia z kryształami periodycznymi, włókno chromosomowe, będące najistotniejszą częścią żywej komórki, można uważać za kryształ aperiodyczny. Kryształy periodyczne, będące dla fizyka jednymi z najbardziej fascynujących i złożonych, nieożywionych struktur materialnych, a zarazem jednymi z najbardziej skomplikowanych przedmiotów badań, w porównaniu z kryształami aperiodycznymi są, jak twierdzi, raczej niewyszukane i nieciekawe. W jego przekonaniu, właśnie owe kryształy aperiodyczne są materialnym nośnikiem życia” /Mirosław Twardowski [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], Kontrowersje wokół natury życia w pismach fizyków XX wieku], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 86-102, s. 87/. Chemicy organicy, w jego ocenie, prowadząc badania nad coraz to bardziej skomplikowanymi cząsteczkami, zbliżyli się znacznie do zrozumienia owych kryształów aperiodycznych, a tym samym do zrozumienia zagadki życia, podczas gdy fizycy, jak twierdzi, nie poczynili żadnych postępów na drodze do rozwiązania tego fundamentalnego problemu” /Tamże, s. 88/.

+ Złożenie struktury państwowej z Anglii, Walii i Irlandii pozbawione było takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.

+ Złożenie struktury przestrzennej tekstu ze strukturą temporalną narracji pozwala pojąć całość struktury czasoprzestrzenną rzeczywistości realnej opisanej, lub opowiadanej. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.

+ Złożenie stworzenia człowieka z dwóch aktów. Według Filona w pierwszym stworzeniu powstał archetyp, człowiek idealny, według Obrazu Bożego. Drugie stworzenie jest produktem przedwiedzy Boga na temat grzechu człowieka. W tym drugim akcie stwórczym człowiek został stworzony jako byt konkretny, cielesny, seksualny, ukształtowany z mułu ziemi. Jest to właściwie człowiek „po-grzechu”. Filon stosował nawet dwa różne słowa na oznaczenie tych dwóch wydarzeń. W refleksji nad pierwszym aktem stworzenia stosował on słowo poiein a w drugim plattein. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z człowiekiem niebieskim, a w drugim z człowiekiem ziemskim. Pierwszy jest bytem bezcielesnym, który niczym nie różni się od obrazu Bożego, natomiast drugi jest złożony z duszy i ciała, posiada więc coś, co nie jest według Obrazu Bożego. Taki podział wpłynął na myśl Orygenesa interpretującego niektóre teksty św. Pawła. Filon podkreślał dynamizm obrazu, zawartą w nim moc, nakłaniająca do doskonalenia się. A106  199

+ Złożenie substancji Bożej oraz energii ojcowskiej w pochodzeniach trynitarnych. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje  /Tamże, s. 1140.

+ Złożenie substancji bytów materialnych z dwóch części: jednej aktywnej, i tę Arystoteles nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.

+ Złożenie substancji bytów materialnych z dwóch części: jednej aktywnej, i tę Arystoteles nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. „Aby lepiej zrozumieć ówczesną atmosferę intelektualną /wiek XVI/, powinniśmy wspomnieć na fakt, że – cofając się do czasu Hipparchosa oraz do tego, co pierwej jeszcze wytyczał Platon – podejście astronomiczne polegało na wykreślaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych. U podstaw takiej wiekowej astronomii legła kosmologia Arystotelesa, która następnym pokoleniom zachodniego chrześcijaństwa przekazana została w pracach Ptolemeusza z II wieku przed Chrystusem. W swojej kosmologii Arystoteles poszedł tropem wcześniejszych praktyk starożytnych Greków, oddzielając radykalnie dziedziny ziemską i niebiańską. Uczynił to dokonując zróżnicowania pomiędzy materią i ruchami niebiańskimi a materią i ruchami ziemskimi. Rzecz całą widział w ten sposób: stanem naturalnym wszelkich rzeczy materialnych jest pozostawanie w spoczynku, a stan taki jest pożądany przez wszelki byt materialny we wszechświecie. Ze względu jednak na odmienną konstytucję materii bytów niebiańskich i ziemskich, każdy z nich w inny sposób zdąża do naturalnego dla siebie stanu spoczynku. Według Arystotelesa, pierwsze byty materialne, czy to niebiańskie czy ziemskie, nazywane są „substancjami”, które zbudowane są z dwóch części składowych: jednej aktywnej, i tę nazywa „formą”, oraz drugiej biernej, którą z kolei nazywa „materią”. Arystoteles sądził, że najprostsze substancje obecne w świecie podksiężycowym to byty nieożywione zbudowane z ziemskiej materii, która zawiera w sobie cztery elementy starożytnej fizyki greckiej: ziemię, powietrze, ogień i wodę. Tę materię postrzegał on jako doczesną, zmienną, powstającą i ginącą. Wszystkie ciała ziemskie dzielił on na rodzaje i gatunki na podstawie stopnia kompletności, czyli doskonałości formy i materii, które to łączą się ze sobą konstytuując dany byt” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 251.

+ Złożenie substancji duchowej i energii duchowej. Nie przechodzą jeden w drugi, lecz tworzą złożenie wyższego rzędu: osoba [Liszka P.] Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.

+ Złożenie substancji duchowej i materialnej w człowieku od początku „Zagadnienie momentu powstania człowieka może być dobrze postawione na gruncie antropologii filozoficznej dopiero wtedy, kiedy pamiętamy o różnicy pomiędzy następstwem czasowym a metafizycznym. [...] człowiek powstaje w momencie poczęcia (Dokładniejsze określenie tego momentu z uwzględnieniem wyników nauk szczegółowych prezentuje K. Wojcieszek, Stworzony i zrodzony...Metafizyczne wyjaśnienia biologicznego konstytuowania się człowieka w poglądach św. Tomasza z Akwinu – próba aktualizacji, Warszawa 2000, s. 130-134). W momencie stworzenia aktu istnienia człowieka powstaje bowiem cała struktura bytowa złożona z istnienia i istoty. Oznacza to, że w momencie poczęcia człowiek musi posiadać wszystkie metafizyczne zasady, które sprawiają, że człowiek jest człowiekiem. Nie może więc być tak, że istnieje ciało, a nie ma jeszcze ludzkiej duszy, czy też nie można myśleć, że dusza istnieje przed powstaniem ciała itd. Zatem błędne są wszystkie teorie, według których człowiek staje się człowiekiem dopiero w pewnym momencie swojego rozwoju prenatalnego. Takie poglądy zakładałyby bowiem, że w tym „przedludzkim” etapie rozwoju płód posiadałby jakąś inną formę, roślinną bądź zwierzęcą, która musiałaby ulec zniszczeniu i zastąpieniu przez formę ludzką (Takie rozwiązanie jest jedynym możliwym wyjściem wobec tomaszowych argumentów przeciwko wielości form w człowieku; zob. ST I, q.76, a.3). Jednak, jeśli pamiętamy z rozważań ujęcia strukturalnego, jaka jest natura formy, to jasne się staje, że nie może nastąpić zmiana formy substancjalnej bez zniszczenia bytu. Wykazuje to jasno absurdalność poglądów mówiących o tym, że człowiek staje się człowiekiem w pewnym momencie, ponieważ w takim razie rozwój prenatalny musiałby polegać na cyklu śmierci i narodzin” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 133/.

+ Złożenie substancji duchowej z substancją materialną w człowieku konieczne dla prawdy o zmartwychwstaniu Jezusa. Antropologia starożytna materialistyczna przezwyciężona przez chrześcijan. Człowiek nie jest tylko częścią wszechświata. „W odniesieniu do zmian, jakie wniosło chrześcijaństwo do starożytne­go obrazu kosmosu, należy podkreślić, że pod wpływem chrześcijań­skiej religii wierzący chrześcijanin odszedł od widzenia człowieka ja­ko elementu wszechświata (co było tak charakterystyczne dla greckiej filozofii i olimpijskiej religii greckiej), a także od widzenia człowieka jako elementu jego ładu poddanego żelaznemu losowi, nigdy nie ule­gającej zmianie konieczności (Ananke, Moira). Chrześcijanin skupia się nie na kosmosie, lecz na sobie samym, na swojej jaźni. Odrzuca przy tym grecki necessytaryzm, widoczny zarówno w religii olimpij­skiej oraz u presokratyków jak i w neoplatonizmie, który na wiele wieków przed Spinozą, Marksem i Engelsem rozumiał wolność jako uświadomienie sobie konieczności, ponieważ z konieczności następu­je emanacja poszczególnych hipostaz, z konieczności indywidualne dusze, przebywające w Duszy Świata, „uwiedzione” zostają przez świat materialny i łączą się z ciałami itd. („Konieczność jest ślepa do­póki jest nieuświadomiona. Wolność jest to uświadomienie sobie ko­nieczności”, napisze po wiekach Engels w Antydühringu). To odejście chrześcijańskiej filozofii od zainteresowania kosmo­sem, a skupienie się na ludzkiej jaźni, zaowocowało obficie w czasach nowożytnych. Najpierw u Kartezjusza, który wypowiadając swoje słynne cogito ergo sum, powtórzył poniekąd augustyńskie fallor ergo sum, następnie u Kanta w jego „transcendentalnym ja”, a potem w husserlowskim „ego”, w heidegerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia, czy też w Jaspersa nauce o egzystencji. Wszyscy oni, bez względu na ich mniej lub bardziej bliskie związki z chrystianizmem, poszli drogą wskazaną przez św. Augustyna (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, War­szawa (Pax) 1985, s 8). Można powie­dzieć, że myśl Zachodu przeszła pod wpływem Biblii od greckiego kosmocentryzmu ku antropocentryzmowi (K. Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29), i przede wszystkim teocentryzmowi” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 107/.

+ Złożenie sukcesji apostolskiej z dwóch elementów. Hegezyp (113-175) opracował w drugiej połowie II wieku listę Kościołów. Był to Żyd nawrócony na chrześcijaństwo, bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Sporządził tę listę podróżując po krajach basenu Morza Śródziemnego, wizytując poszczególne Kościoły. Sukcesja biskupów stanowi według niego kryterium i gwarancję ortodoksji C1.1  49. Pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej. Św. Ireneusz z Lyonu brał pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji apostolskiej episkopów. Miejscem, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć prawdę Ewangelii są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji apostolskiej ich episkopów i prezbiterów. Sukcesja ta jest oficjalna, instytucjonalna i sprawdzalna, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej gnostyków. Biskupi są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku tradycji” C1.1  50.

+ Złożenie systemu hierarchicznego z podsystemów na różnych poziomach. „Za Poczobutem warto przytoczyć kategoryzację systemów wprowadzoną przez Bungego (M.A. Bunge, Emergence and Convergence: Qualitative Novelty and the Unity of Knowledge, Toronto 2003, s. 37, za: R. Poczobut, Między redukcją a emergencją. Spór o miejsce umysłu w świecie fizycznym, Wrocław 2009, s. 347). Jest to systematyzacja przeprowadzona ze względu na różnorodne kryteria podziału. Systemy mogą być zatem scentralizowane, niescentralizowane lub hierarchiczne, w zależności od ro­dzaju ich struktury. Pierwszy typ obejmuje te systemy, w których zachowanie jego elementów zależy od jednego centralnego elementu koordynującego. Drugi typ obejmuje te przypadki, w których brak owego elementu sterującego. Natomiast typ trzeci obejmuje systemy, na które składają się ich podsystemy na różnych poziomach. Systemy mogą być również homo – lub he­terogeniczne w zależności od rodzaju, czyli jednorodności lub różnorodności ich składników. Ze względu na rodzaj relacji ze środowiskiem, mówi się o systemach otwartych (względnie izolowanych) lub zamkniętych. Podział ten opisuje stopień wpływu, jaki otoczenie systemu wywiera na jego elementy i funkcje, przy czym w świecie fizycznym w praktyce nie występują systemy zamknięte, czyli niemające żadnych interakcji ze środowiskiem. Bunge wyróżnia tak­że systemy naturalne i sztuczne, choć takie rozróżnienie wiąże się z klasycznymi problemami badawczymi antropologii i etnografii, jakim jest kwestia oddzielenia kultury od natury. Osta­tecznie można wziąć pod uwagę kryterium zachowania systemu i wyróżnić systemy statyczne i dynamiczne. Do pierwszego typu należą abstrakcyjne, teoretyczne, matematyczne, pojęciowe, do drugiego typu należą wszystkie systemy biologiczne, fizyczne czy społeczne” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 127/.

+ Złożenie sztuki w ręce mnichów. Sztuka europejska rozkwita począwszy od XI wieku. Ma to miejsce szczególnie w miastach i wielkich klasztorach opackich, gdzie gromadzono skarby i zdobycze cywilizacji, gdzie duch ludzki uwolniony z niepewności o dzień jutrzejszy mógł wznieść się ku kontemplacji rzeczywistości transcendentnej. Ucieleśnieniem zaś tych przeżyć, dążeń, pragnień, tęsknot za Bogiem i rajem utraconym był romanizm a szczególnie gotyk. Rozpoczęło się ofiarowanie Bogu bogactw świata widzialnego i umożliwienie człowiekowi przebłagania tymi darami Wszechmocnego i zjednanie sobie Jego łask. Cała wielka sztuka była wówczas ofiarą (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 14). Sztukę tą złożono w ręce tych, którym społeczeństwo powierzyło prowadzenie dialogu z siłami rządzącymi życiem i śmiercią, którzy byli pośrednikami między człowiekiem a sacrum, czyli w ręce mnichów i Kościoła  Tamże, s. 15; Sz1 42.

+ Złożenie świata jednego z wielu bytów, jak Bóg jeden z trzech Osób. „Trójca Święta jest nie tylko przedmiotem homologii i doksologii (wyznania i uwielbienia), lecz także kluczem do rozumienia całej rzeczywistości (Przy czym chodzi o rozumienie nie tylko w sensie intelligere, lecz także w sensie praksis, jak mówi się o kimś: rozumie swoje rzemiosło, tj. może to wykonywać, dorósł do niego. Por. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1963, 143 – Akurat chodzi tu w szczególny sposób o praksis, jak słusznie pisze J. M. Lochman, Zum praktischen Lebensbezug der Trinitätslehre, w: EvTh 35 (1975) 283. 241: Zajmowanie się Trójcą Świętą „okazuje się… tylko wówczas wiarygodne i dlatego wielce obiecujące, jeśli powiedzie się ukazać naukę o Trójcy Świętej w praktycznym odniesieniu do życia. Więcej bowiem ze wszystkich podstawowych twierdzeń chrześcijańskiego przekazu właśnie dogmat o Trójcy Świętej jest podejrzany o to, że chodzi w nim o abstrakcyjną teorię. Zadanie, aby rozpracować praktyczne, antropologiczne i społeczne aspekty nauki, otrzymuje w tych okolicznościach w kontekstowej trynitarnej teologii szczególne znaczenie… Chodzi o pytanie, jak dalece trynitarna wiara w Boga rozświetla i realnie zmienia ludzką rzeczywistość, … jak dalece trynitarna ‚rewolucja w pojęciu Boga” inicjuje odpowiednią ‚re-volutio’ (MATANOIA) w świecie człowieka“. Podobnie także R. Panikkar, Trinität, München 1993, 70: „Trójca Święta jest nie tylko kamieniem węgielnym chrześcijaństwa z teoretycznego punktu widzenia, lecz także praktyczną, konkretną i egzystencjalną bazą chrześcijańskiego życia”. Ważne jest, aby wiarę w Trójcę Święta „w ogóle odnieść dostrzegalnie do ujmowania współczesnej rzeczywistości”. E. Herms, Die Lehre im Leben der Kirche, w: ZThK 82 (1985) 230).  Dosłownie wyrażają to wersy poezji Eichendorffa: „Pieśń drzemie we wszelkich rzeczach, Które śnią bezustannie. I świat podnosi się, aby śpiewać, A ty spotykasz tylko zaczarowane słowo”. „Zaczarowanym słowem”, które „wyśpiewuje” rzeczywistość świata i doświadczenie człowieka, tak iż dochodzi ona(o) do siebie samej, do całości, prześwitywania, integracji, jest trynitarny Bóg w swoim byciu i działaniu. A ponieważ rzeczywistość jest tylko jedna, także część II i III nie są od siebie ściśle oddzielone: doświadczenia chrześcijańskie i „czystoludzkie”, które są pojmowane nierozdzielnie od siebie, powinny być rozważane w świetle wiary w Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21/. „A to w oczekiwaniu na to, że od wiary w trójjedynego Boga dochodzi się do wzajemnie warunkującej się interpretacji rzeczywistości wiary i świata (w ich wzajemnym skrzyżowaniu) i odwrotnie: ze względu na możliwość takiej interpretacji do nowego skonstatowania trynitarnej wiary wobec innych interpretacji świata. Ścieśle ujmując, przedmiotem naszego studium jest wzajemne odniesienie wiary w Trójcę Świętą z jednej strony i ludzkiego, a także chrześcijańskiego doświadczenia z drugiej strony. Krótko mówiąc, chodzi o całościowy ogląd rzeczywistości z perspektywy trynitarnoteologicznej. O tyle chodzi – paradoksalnie – właśnie nie (tylko) o teologię Trójcy Świętej, tj. o poszczególny traktat, ewentualnie specjalny rozdział teologii, lecz – jak ukazuje to podtytuł – o „trynitarną teologię”, a zatem o próbę ujęcia całości ze względu na wiarę w Trójcę Świętą” /Tamże, s. 22.

+ Złożenie świata ludzkiego przestrzennego z dwóch obrazów różnych, nakładających się na siebie, tworząc dynamiczne pole psychologiczne.  „Człowiek przestrzenny podwójnie / Według Halla zmysł przestrzeni u człowieka jest ściśle związany z po­czuciem własnego ja, które stanowi wynik osobistych relacji z otocze­niem (E. T. Hall, Ukryty wymiar, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1976, s. 103). Należy zastanowić się, jak współcześnie kształtują się te relacje, czy mamy do czynienia z zanikiem przestrzenności, czy też raczej z jej pomnożeniem. Nasza pełna nazwa gatunkowa to Homo sapiens sapiens – jak pisze James Shreeve – „rodzaj taksonomicznego powtórzenia, znaczącego do­słownie »człowiek podwójnie rozumny«„ (J. Shreeve, Zagadka neandertalczyka. W poszukiwaniu rodowodu współczesnego czło­wieka, tłum. K. Sabath, Warszawa 1998, s. 22). Tymczasem wydaje się, że bardziej odpowiednie dla dzisiejszego homo byłoby określenie go jako „człowieka podwójnie przestrzennego”. Człowiek podwójnie przestrzenny to istota, która żyje w dwóch kontinuach przestrzennych (czasoprzestrzennych): biologicznego instynktu zwierzęcia przestrzenne­go oraz kulturowego, magiczno-racjonalnego (religijno-naukowego) sche­matu kosmologicznego. Te dwie różne przestrzenie życia ludzkiego, a za­razem obrazy jego świata nakładają się na siebie, tworząc, jak zobaczy­my, dynamiczne, pole psychologiczne. Podobnie nakładają się na siebie (w przypadku współczesnej cywilizacji) przestrzeń magiczna i przestrzeń geometryczna, tworząc kolejną płaszczyznę konfliktu. W efekcie, być mo­że, mamy do czynienia nawet nie z człowiekiem podwójnie przestrzen­nym, ale „przestrzennym po wielokroć”. Takim też zajmiemy się obecnie” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 98.

+ Złożenie terminu geopolityka z dwóch greckich słów: „geo” – ziemia, oraz „politikie”, co w starożytnej Grecji oznaczało tyle co „sztuka rządzenia państwem”, czyli pewien sposób urzeczywistniania celów kraju wewnątrz i na zewnątrz jego terytorium. „Z uwagi na fakt, iż we współczesnych badaniach nad środowiskiem międzynarodowym coraz większą popularnością cieszy się podejście geopolityczne, geopolityka dzisiaj stała się jedną z najdynamiczniej rozwijających się dziedzin badawczych, przyciągającą coraz większą uwagę wielu uczonych. Tym samym problem odpowiedzi na pytanie, czym jest współcześnie geopolityka i jaki powinien być przedmiot jej badań, powrócił w ramy dyskursu naukowego. Rzeczywista wartość współczesnej geopolityki jako elementu analiz naukowych, dotyczących środowiska międzynarodowego, powoduje, iż istnieje potrzeba krytycznego przejrzenia definicji tego terminu i wskazania na jego współczesne znaczenie” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 28/. „Wielość sposobów rozumienia geopolityki powoduje, iż trudno wskazać na jedną obowiązującą i uniwersalną definicję. Można jednak, nie definiując jednoznacznie pojęcia „geopolityka”, gdyż takie działania zawsze będzie budziło kontrowersję, podjąć próbę wskazania, co należy rozumieć pod owym terminem, ukazując różnorodność tej dyscypliny. Z punktu widzenia etymologii termin „geopolityka” składa się z dwóch greckich słów: „geo” – ziemia, oraz „politikie”, co w starożytnej Grecji oznaczało tyle co „sztuka rządzenia państwem”, czyli pewien sposób urzeczywistniania celów kraju wewnątrz i na zewnątrz jego terytorium. W tym sensie termin „geopolityka” składa się z dwóch komponentów; pierwszy to „geo”, oznaczający ogólnie geografię, czyli wpływ czynników geograficznych, w szerokim tego słowa znaczeniu, na politykę państwa” /Tamże, s. 29/.

+ Złożenie typologii cywilizacji występuje u Feliksa Konecznego. Cywilizacja definiowana wielorako. „Istnieje bardzo wiele sposobów rozumienia i definiowania pojęcia „cywilizacja”. W różnych ujęciach teoretycznych synonimami cywilizacji bywają np. obyczajowość (Norbert Elias), dominujące w danej społeczności cele, wartości, idee przewodnie (Florian Znaniecki), tzw. kultura materialna, czyli technologia, faza rozwojowa kultury (szczytowa lub schyłkowa – Spengler), wyróżniona dziedzina kultury (np. nauka i technika u A. Webera lub tzw. cywilizacja wewnętrzna: porządek społeczny, prawny, moralny, polityczny), specyficzna kultura miejska związana z urbanizacją, specjalizacją, industrializacją (w ujęciu np. W. H. Oduma), uniwersalny kompleks kulturowy przenoszony drogą dyfuzji do różnych zbiorowości o odmiennej kulturze etc. /Patrz np. Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, AE w Krakowie, „Zeszyty Naukowe”, nr 9/. Odpowiednio do wielości ujęć teoretycznych istnieje też wiele typologii cywilizacji: najpopularniejsza chyba w świadomości potocznej dualistyczna typologia Wschód-Zachód jest często stosowana w interpretacjach odmienności stylu myślenia New Age; są także złożone typologie zakładające istnienie ogromnej ilości cywilizacji w dziejach ludzkości (np. Feliksa Konecznego). Orientacje pluralistyczne cechuje zazwyczaj tzw. humanistyczny antynaturalizm, tzn. eksponowanie tezy, że kultura i cywilizacja są kształtowane przez świadome, celowe, twórcze działanie ludzkie. Cywilizacje są wytworem dążenia ku określonym wartościom i ideałom” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 210/. „Wokół rozmaitych kompleksów wartości i ideałów wyrastają różne typy ładów cywilizacyjnych, nie ma więc cywilizacji lepszych i gorszych, są różne, skupione wokół różnych wartości” Tamże, s. 211.

+ Złożenie układu z co najmniej dwóch elementów. Analogia to specyficzna właściwość układu złożonego z co najmniej dwóch elementów. Nie każdy układ tę cechę posiada. Analogia to „relacyjna jedność tego, co złożone, odpowiedni stosunek, proporcja; podobieństwo pomiędzy tym, co zasadniczo różne”. Słowo analogia jest wyrażeniem złożonym z przysłówka an, ana oraz rzeczownika logos. Przysłówek an wskazuje na jakiś stan zwielokrotnienia. Tu informuje o tym, że elementy danego układu posiadają przynajmniej dwie cechy wspólne. F0.T1  210

+ Złożenie umysłu ze sfery psychicznej i duchowej „Autor Personalizmu skupia swoją uwagę na roli psychiki wobec duszy. Dusza ujawnia się w psychice, a psychika czerpie swoje życie z duszy i jej służy (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 237). Funkcja psychiki polega na pośredniczeniu, byciu medium pomiędzy światem materialnym a duszą: z jednej strony komunikuje ona duszy świat materialny, a z drugiej – jest dla duszy narzędziem poznawania świata, samorealizowania się oraz działania ad extra (Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 311n). Dopiero na tle tak zarysowanej funkcji psychiki Bartnik opisuje funkcję umysłu, który znajduje się w samym centrum tego pośredniczenia. Umysł możnościowy i receptywny przenosi świat do duszy, a umysł czynny i twórczy wnosi duszę do samego centrum świata (Tamże, s. 228). Określenie funkcji umysłu umożliwia Bartnikowi opisanie jego struktury ontycznej. To, że pośredniczy on pomiędzy duszą a światem, chociaż w ramach pośredniczącej roli psychiki, jest możliwe dlatego, że umysł ma zarazem sferę psychiczną i duchową, a jednocześnie jest jeden ontycznie. Jest on rzeczywistością duchową, ale mocno zakorzenioną w życiu empirycznym i psychicznym. To, że jest on duchowy i psychiczny, powoduje, iż możliwe jest przejście pomiędzy psychiką a duszą (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Katowice 1987, s. 228). Aby jednak te dwie sfery umysłu nie okazały się niezależnymi do siebie częściami „kolumny ciała” i „kolumny duszy”, Bartnik podkreśla, że jest między nimi przejście, które dokonuje się dzięki „sklepieniu” osobowemu, rozpostartemu unifikująco nad tymi sferami (Tamże, s. 237). Taka struktura umysłu sprawia, że jest on też medium pomiędzy świadomością duchowometafizyczną i świadomością psychiczną, empiryczno-zjawiskową, chociaż wewnętrznym spoiwem obu świadomości jest osoba. Umysł odsłania też jaźń metafizyczną i jaźń psychiczną (Tamże, s. 238)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 43/.

+ Złożenie w depozyt Apostołom objawienia przez Chrystusa. „Objawienie Boże zostało przekazane przez Boga najpierw prorokom, a ostatecznie przez Chrystusa Apostołom (por. Hbr 1, 1-2). Całość objawienia powierzoną przez Boga ludziom nazywamy również „depozytem wiary” (łac. depositum, złożone, zmagazynowane dobro). Pojęcie depozytu wiary jest pochodzenia biblijnego, występuje bowiem w 1 Tm 6, 20 i 2 Tm 1, 12. 14. Ma ono swój odpowiednik w prawie attyckim i rzymskim, gdzie oznaczało kontrakt zawarty między powierzającym jakąś rzecz na przechowanie (deponens) i przyjmującym ją dobrowolnie (depositarius). Podstawą takiego kontraktu jest zaufanie. Oczywiście św. Paweł stosuje pojęcie depozytu w znaczeniu analogicznym /J. R. Geiselmann, Depositum fidei, LThK 3, kol. 236n/. Depozyt wiary jako jedno wielkie dobro duchowe dane ze względu na zbawienie ludzi nie oznacza tylko prawd przekazywanych do wierzenia, lecz wszystkie dobra duchowe z nimi związane. Na depozyt wiary składają się wiec prawdy objawione (treść poietyczna) i realizowane zbawienie (treść ontyczna), czyli całość życia nadprzyrodzonego związana z poznaniem i uznaniem objawionej prawdy /Por. E. Ozorowski, Depozyt wiary, EKat 3, kol. 1182/. Są to więc wszystkie dobra, cały skarb wiary, czyli przede wszystkim to, co człowiekowi jest potrzebne do zbawienia. […] Przekaz apostolski nazywamy Tradycją (gr. parathéke; KO 8)” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 55.

+ Złożenie warstw dwóch w jedna kompozycję. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Złożenie wersetów z trzech stychów w Syr możliwe; Segal M. Z., ale odrzuca on pogląd o trzech stychach w Syr 1, 9. „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.

+ Złożenie wewnętrznie bytu z aktu i możności dokonuje się w akcie bytowym. „Funkcja ciała jako racji bytu człowieka / Odpowiedź na pytanie „czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” wymaga rozróżnienia „Racji koniecznej” i „racji wystarczającej” zaistnienia jakieś rzeczy. Jeśli bowiem tzw. racja bytu jest tym czynnikiem (rep. zespołem czynników), który pozwala na „odróżnienie – oddzielenie” bytu od niebytu, to łatwo zauważyć, iż każdy z czynników „uzasadniających” bytowanie jest konieczny dla ukonstytuowania się bytu przygodnego; natomiast tylko czynnik ostatecznie aktualizujący bytowanie jest „racją wystarczającą” dla oddzielenia bytu od niebytu. Posługując się arystotelesowską terminologią „czterech przyczyn” możemy powiedzieć, że tzw. przyczyna formalna jest racją wystarczająca bytu w stosunku do wszelkich innych przyczyn lub, używając także arystotelesowskiej koncepcji możności i aktu jako czynników konstytuujących byt realny, twierdzimy, że akt bytowy jest „racją wystarczającą” w stosunku do bytowej możności, będącej także „racją konieczną” bytowania tego, co jest wewnętrznie złożone” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160/. „Po pierwsze, inicjuje nowe życie konkretnego człowieka, albowiem to ten sam człowiek, który się później narodzi, który później dojrzeje, później tworzy, pracuje i wreszcie umiera, już teraz zaczyna żyć w stanie embrionalnym. Po drugie, w momencie utworzenia się pierwszej komórki posiadamy już pełny „zapis” genowy, który będzie kierował procesem tworzenia się organizmu, a później jego naturalnym działaniem. Po trzecie, procesy życiowe, jako właśnie życiowe, rozwijają się sukcesywnie i ujawniają w rozmaity sposób w zależności od funkcjonowania organizmu przechodzącego różne stany: od embrionu do organizmu w pełni dojrzałego. Po czwarte, tenże organizm, jako rozwijający się „od wewnątrz”, jako działający na początku w porządku niemal czysto wegetatywnym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania” /Tamże, s. 161.

+ złożenie wiary w Bogu. Św. Anzelm, Proslogion, proem.: PL 153, 225 A.„jest charakterystyczne dla wiary, że wierzący pragnie lepszego poznania Tego, w którym złożył swoją wiarę, i lepszego 2705 zrozumienia tego, co On objawił; głębsze poznanie będzie domagać się z kolei większej wiary, coraz bardziej przenikniętej miłością. Łaska wiary otwiera "oczy serca" (Ef 1, 18) na żywe rozumienie treści Objawienia, czyli całości 1827 zamysłu Bożego i tajemnic wiary, ich związku między sobą i z Chrystusem, 90 który stanowi centrum Tajemnicy objawionej. Aby "coraz głębsze było zrozumienie Objawienia, tenże Duch Święty darami swymi wiarę stale udoskonala" (KKK 158)

+ Złożenie wiary w Chrystusa „Zdumiewając się nad Bożą hojnością w Oceanii i Jego nieskończoną miłością wobec jej ludów, jak możemy nie dziękować Temu, od którego pochodzi każdy dobry dar? Pośród tych różnych darów, jak możemy nie uwielbiać Boga zwłaszcza za niezgłębiony skarb wiary i wezwanie do misji, który on zawiera? Złożyliśmy naszą wiarę w Chrystusie i wezwani jesteśmy, aby słowo Chrystusa głosić w konkretnych okolicznościach naszych czasów i kultur. Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii zaproponowało wiele kierunków i sugestii, które powinny być podjęte przez lokalne Kościoły w Oceanii dla zapewnienia im właściwej roli w dziele nowej ewangelizacji. Wobec różnych trudności, jesteśmy wszyscy wezwani do tego zadania przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który nakazał swoim Apostołom „Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!” (Łk 5,4). Nasza wiara w Jezusa mówi nam, że nadzieja nie jest próżna i możemy powiedzieć z Piotrem: „na Twoje słowo zarzucę sieci” (Łk 5,5). Wynik jest zadziwiający: „zagarnęli wielkie mnóstwo ryb” (Łk 5,6). Chociaż wody Oceanii są wielkie, ogromne i głębokie, Kościół w Oceanii nie przestaje kroczyć radośnie i z ufnością z Chrystusem, głosząc Jego prawdę i żyjąc Jego życiem. Teraz jest czas na wielki połów!” /(Ecclesia in Oceania 52). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Złożenie wielości narodów tworzy Europę. „za pozytywną antytezę postawy określanej mianem romantycznej – w obu jej wersjach, słowianofilskiej i okcydentalistycz­nej – Kantor uznaje ten realistyczny i historyczny pogląd na los Rosji i Zachodu, dla którego żywa rze­czywistość była ważniejsza niż utopijne nadzieje wiązane z możliwością istnienia gdzieś jakiegoś idealnego ustroju świata (W. Kantor, Russkij jewropiejec kak jawlenije kultury (fiłosofsko – istoriczeskij analiz), Moskwa 2001, s. 5). Pogląd ów wyrazili właśnie ludzie nazywani przez niego „»rosyjskimi Europejczykami«, którzy znali siebie, wychodzili ze swoich potrzeb, z rzeczywistych potrzeb narodu” (Por. Tamże, s. 5), widzieli swoje rosyjskie otoczenie realnie i myśleli bez ilu­zji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 127/. „Opierali się oni przede wszystkim na własnych siłach, ale nie po to, żeby przeciwstawiać Europie jakąś „trzecią drogę” (prowadzącą do Trzeciego Rzymu, Trzeciej Rzeszy, Trzeciego Świata itp.), rozumieli, że Europa to „rzecz realna”, a nie jakiś cudowny wzór, że nie rości sobie ona pretensji do ostatecznego roz­wiązania problemów, a jedynie w samokrytycznym duchu potrafi je na bieżąco rozwiązywać (Jak diagnozuje W. Kantor w swej kolejnej książce, właśnie uwolnienie się od rozmaitych wspólnotowych mitologemów prowadzi do dojrzałości kultury. Por. tenże, Mieżdu proizwołom i swobodoj. K woprosu o russkoj mientalnosti, Moskwa 2007, s. 252–254). W przekonaniu Kantora, termin „rosyjscy Europejczycy” nie powinien być zatem używany w sposób tradycyjny, odnoszący go rutynowo do okcydentali­stów. Negatywnym punktem odniesienia pozostaje dla niego obraz Wiersiłowa (z powieści Dostojewskiego Młodzik), rzekomego „rosyjskiego Europejczyka”, przekonanego, że uchwycił on ducha kultury europejskiej w jego istocie i integralności, a nie, jak czynią to, jego zdaniem, zachodni Europejczycy, jedynie którąś z poszczególnych idei narodowych krajów, wchodzących w skład Zachodu. W tym roszczeniu sobie prawa do uniwersalności, do rozumienia centrum Europy tkwi i wielkość tego rzekomego rosyjskiego Europejczyka [...], i jego słabość, jakaś mi­mo wszystko umowność, iluzja jego europeizmu, albowiem prawdziwy europeizm wy­rasta ze swej kultury – ale w procesie przezwyciężania i nadania nowego sensu, uducho­wienia i przeistoczenia jej gruntownych podstaw (W. Kantor, Russkij jewropiejec…, s. 6), do czego okazali się zdolni zarówno Dante w Italii, jak i Puszkin w Rosji” /Tamże, s. 128/.

+ Złożenie wszechświata z jednakowych niepodzielnych cząstek. „Koncepcja atomistyczna budowy wszechświata przyjmowana w szkole aszarytów wiąże się ściśle z zagadnieniem relacji Boga i świata. Przez przyjęcie bowiem złożenia wszechświata z jednakowych niepodzielnych cząstek pragnęli aszaryci zapewnić pełną dominację wolnego, nie skrępowanego żadną zasadą konieczności, żadnym prawem przyczynowości, Boga nad światem. Co więcej, uczynić pragnęli świat w istocie swojej w każdym momencie podtrzymywanym przez Boga. Skoro bowiem niepodzielne cząstki konstytuując rzeczy wchodzą z sobą w złożenie, skoro zmieniają te złożenia przez zmianę cech – przypadłości, jedynym wytłumaczeniem tego procesu może być naczelna przyczyna: Bóg, który nie tylko dokonuje złożeń cząstek, ale i ciągle te złożenia zmienia” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593/. „A więc Bóg w każdej chwili utrzymuje swoją mocą świat, co więcej, w każdej chwili go stwarza. Ta koncepcja, chociaż być może ma swe źródła w atomizmie greckim, znacznie bardziej przypomina atomistyczne koncepcje hinduskie, będąc uwikłaną w teorię ciągłego wytwarzania świata i jego chwilowego istnienia w danym stanie. Szkoła aszarytów podejmuje problem relacji Boga i świata w aspekcie stworzenia świata. Zajął się tym zagadnieniem Al-Dżuwajni, działający w wieku XI. Myśliciel ten znał dobrze filozofię Grecką, której podstawowe dzieła miały już poważny wpływ na filozofię arabską. W szczególności znana z pism Arystotelesa teza o wieczności świata oraz odmienne od przyjmowanego w religii muzułmańskiej ujęcie początku świata stanowiły zagrożenie domagające się odporu. Al-Dzuwajni polemizuje z poglądem stwierdzającym wieczność świata i prezentuje dowody przemawiające za jego stworzonym charakterem. Główny jego argument, przejęty przez al-Kindiego, powtórzony przez Al-Farabiego i Ibn Sinę stwierdza, iż musi istnieć początek świata, ponieważ byty wytwarzane są jedne przez drugie, a nie można w szeregu przyczyn cofać się w nieskończoność. Skoro zaś jest początek świata, świat nie może być wieczny, a pierwszą przyczyną oraz stworzycielem świata jest Bóg” /Tamże, s. 594.

+ Złożenie wszystkich cząstek konieczne dla otrzymania całości. Odnalezienie pełni wiary przez człowieka pojedynczego tylko przez złożenie z innymi. „każdy człowiek ma w rękach wiarę tylko jako symbolon, jako niepełną, ułamaną cząstkę, która może odnaleźć swoją jedność i całość tylko przez złożenie z innymi. Tylko w symballein w złożeniu z innymi może się też dokonać symballein jako połączenie z Bogiem. Wiara domaga się jedności, przyzywa współwyznawców, z istoty swej ma związek z Kościołem. Kościół nie jest jakimś wtórnym zorganizowaniem idei, niewspółmiernym z kimś, a przez to, w najlepszym wypadku złem koniecznym. Kościół jest koniecznym elementem wiary, której sensem jest wspólne wyznawanie i wielbienie. Zrozumienie tego zwraca naszą uwagę także w innym kierunku: również sam Kościół i Kościół jako całość posiada wiarę zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę, która mówi prawdę, jedynie wskazując nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego. Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu przedziera się wiara człowieka do Boga, jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie. Przez to staje się w końcu jasne jeszcze coś, co zarazem odnosi się do tego, co powiedzieliśmy na początku” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 57/. „Augustyn opowiada w swych Wyznaniach, jak stało się dla niego czymś rozstrzygającym, gdy dowiedział się, że znany filozof Marius Victorinus został chrześcijaninem; wahał się on długo przed 'wstąpieniem do Kościoła, gdyż sądził, że jego filozofia zawiera już wszystko, co w chrześcijaństwie istotne, z którego podstawową treścią duchową w pełni się zgadzał (Por. relację o nawróceniu się Mariusa Victorinusa i wrażenie jakie to wywarło na Augustynie (Wyznania, VIII, 2, 3-5); poza tym A. Solignac, Le cercle milanais, w: Les Confessions (Oeuvres de Saint Augustin 14), Desclee 1962, s. 529-536). Ponieważ uważał, że w jego filozofii mieszczą się zasadnicze pojęcia chrześcijańskie, które uważał za swoje własne, sądził, że niepotrzebna mu już jest instytucjonalizacja jego przekonań przez przynależenie do Kościoła. W Kościele widział – jak wielu wykształconych ludzi wówczas i dzisiaj – platonizm dla ludu, czego jako doskonały wyznawca Platona nie potrzebował. Zasadniczą rzeczą wydawały mu się tylko idee. Jedynie ten kto nie mógł się z nimi zapoznać tak jak filozof, u samych źródeł, musiał zetknąć się z nimi przy pomocy instytucji Kościoła” /Tamże, s. 58/.

+ Złożenie wszystkiego pod stopy człowieka: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza (Ps 8, 7-9). „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Złożenie wyobrażeń wywołanych tekstem literackim z niewielkiej ilości rysów; są one intensywne, a zarazem samowystarczalne i nie wymagające uzupełnień. „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.

+ Złożenie wypowiedzi Jezusa w czwartej Ewangelii z dwóch elementów. Autor Ewangelii Janowej przy kompozycji swego dzieła dysponował „gotowymi materiałami z praktyki nauczania szkolnego ewentualnie z praktyki kaznodziejskiej w formie zbioru wypowiedzi oraz materiałem narracyjnym dla celów misyjnych (wspomnienia z działalności Jezusa, opis męki i śmierci Jezusa). Praca redakcyjna ewangelisty lub szkoły Janowej polegała na wtapianiu wypowiedzi w kontekst narracyjny, albo na tworzeniu narracji z wypowiedzi” 04 115. „Takie teksty, jak 3, 31-36 i 12, 44-50, które mają charakter bloku sentencji, znajdują się poza kontekstem narracyjnym. W 3, 31-36 nie wiadomo, od kogo pochodzą te słowa, czy od Jana Chrzciciela, czy od Jezusa jako przedłużenie dialogu z Nikodemem, czy jako refleksja ewangelisty. Okazuje się, że właśnie w tych wypowiedziach znajduje się podstawowa struktura myśli chrystologicznej tradycji Janowej, jakby wykaz prawd wiary chrześcijańskiej wspólnoty Janowej. Tego rodzaju stwierdzenia, ponieważ nie są komentowane ani zabezpieczone kontekstem, stanowią wspólne, niepodważalne dziedzictwo chrześcijańskie […] Wypowiedzi Jezusa w czwartej Ewangelii na ogół są złożone z dwóch elementów, rozwijając myśl spiralnie w formie narracji lub mowy, która idzie progresywnie. W mowach następuje akumulacja niezależnych logiów za pośrednictwem słów kluczowych. Spotykamy się tu z podobną logiką jak u św. Pawła, która była praktykowana w szkołach rabinicznych. Metoda taka, zwana haruzîm (nanizanie pereł na sznur) była stosowana w homiliach rabinicznych. Każdy logion odgrywa rolę w całości będącej logosem. Jan wynajduje teologię i tworzy prawdziwą chrystologię. Z logiów, ze wspomnień słów Jezusa przechodzi w logos na temat Boga. W tej teologii naczelne miejsce zajmuje refleksja nad Jezusem i jego słowem oraz sens zbawczy słów i czynów Jezusa 04 116.

+ Złożenie wyznania dobrego przez Jezusa za Poncjusza Piłata. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).

+ Złożenie wyznania dobrego przez teksty literackie (por. 1 Tm 6, 13). „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.

+ Złożenie wyznanie wiary przez kandydata do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Złożenie z formy i materii w bycie jednostkowym materialnym, Summa Contra Gentiles. „Aby w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek, którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje, że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest. Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym, że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy, albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia (ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka. Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.

+ Złożenie z materii i formy wytłumaczeniem pojawiania się substancjalnego oraz faktu zmienności. „Koncepcja duszy ludzkiej, jawiąca się na tle filozoficznej, systemowej analizy pierwotnie ludzkiego przeżycia, ukazuje się jako akt organizujący materię do bycia ludzkim ciałem w sensie zasadniczym, a ponadto jako akt taki, który samobytuje, a więc jako akt treściowy, czyli forma, której bezpośrednio, z racji niej samej, przysługuje akt istnienia. Na mocy owego aktu istnienia dusza jest podmiotem samobytującym i dlatego w sensie zawężonym może być nazwana „ja” – chociaż „ja” bytowe jest ludzką osobą. „Ja” zaś ludzkiej duszy jest ukazane nie bezpośrednio, lecz pośrednio – poprzez systemową analizę uniesprzeczniającą. Mimo tej pośredniości poznania (wyjaśnienia systemowego) „jaźń” duszy jest ostateczną podstawą (w porządku treści i natury) tożsamości bytowej człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134/. „Jeśli bytowość zasadniczo, jak to słusznie stwierdził Stagiryta, przybiera postać substancji, to o duszy, jako akcie treściowym, można również słusznie mówić jako o formie substancjalnej. Taka koncepcja duszy (jako formy substancjalnej) pojawiła się u Arystotelesa na tle analizy struktury bytów materialnych, które powstają i giną, są zmienne i mnogie. Otóż w metafizyce fakt powstawania substancjalnego oraz fakt zmienności tłumaczy się jedynie przez złożenie z materii i formy. Oczywiście, złożenie z materii i formy szczególnie nadaje się do filozoficznej interpretacji istotowych zmian bytów żywych, a więc roślin, zwierząt i ludzi. W systemie Arystotelesa byty zmienne ukazują się jako złożenie z dwóch czynników: materii i formy; z tym że tylko forma jest „aktem”, a więc jest czynnikiem konstytuującym, bo organizującym i determinującym byt. W tymże jednak systemie każda forma – poza formami ciał niebieskich – musiała być bez reszty materialna i dlatego poszczególna forma nie mogła być samoistniejącym bytem (W systemie Arystotelesa tylko jedna forma była samoistna, bez materii – arystotelesowski bóg jako myśl samomyśląca się. Nawet formy ciał niebieskich były zjednoczone z „materią”, którą stanowiła tzw. Piąta esencja – quinta essentia – eter. Eter jako „ciało” form doskonałych czystych inteligencji nie podlegał „korupcji” i zmianie od wewnątrz). Arystoteles bowiem nie znalazł w człowieku takich czynności, które byłyby dziełem samej tylko formy-duszy. Znalazł wprawdzie wyjątkową czynność, jaką jest poznanie intelektualne, ale tego rodzaju czynność wiązał nie tyle z działaniem formy-duszy, ile raczej z działaniem „intelektu czynnego”, który miałby być czymś różnym od duszy, bo on sam jest „niezmieszany” i „czynny” Tymi, którzy dokonali istotnej poprawki i uściślenia w arystotelesowskim modelu człowieka, byli Awicenna i Tomasz” /Tamże, s. 135.

+ Złożenie z możności i aktu w bycie jednostkowym materialnym, Summa Contra Gentiles. „Aby w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek, którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje, że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest. Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym, że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy, albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje, Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia (ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka. Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.

+ Złożenie z urzędu kapłańskiego karą za zdradę spowiedzi „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / Nakaz rocznej spowiedzi i Komunii wielkanocnej / 248 / Każdy wierzący obydwóch płci, kiedy doszedł do lat pełnoletności, powinien sam przynajmniej raz w roku wyznać swoje grzechy własnemu kapłanowi i w miarę sił wypełnić nałożoną sobie pokutę, przyjmując ze czcią przynajmniej w okresie wielkanocnym sakrament Eucharystii. Jeśliby może za radą własnego kapłana z jakiejś rozumnej przyczyny uważał za konieczne powstrzymać się czasowo od jej przyjęcia: żyjąc inaczej, powinien być powstrzymany od wejścia do kościoła i umierając, nie mieć pogrzebu chrześcijańskiego. Stąd to zbawienne rozporządzenie trzeba często ogłaszać w kościołach, aby nikt z powodu ciemności niewiedzy nie domagał się zasłony dla wymówki. Jeśli zaś ktoś ze słusznej przyczyny zechce wyznać swoje grzechy obcemu kapłanowi, niech wcześniej prosi i otrzyma pozwolenie od własnego kapłana, ponieważ inaczej tamten nie może go rozgrzeszyć albo nałożyć obowiązek” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148. „Obowiązki spowiednika / 249 / Kapłan zaś niech będzie rozsądny i ostrożny, aby zwyczajem doświadczonego lekarza wlewał wino i oliwę (por. Łk 10, 34) na rany zranionego, badając sumiennie i okoliczności grzesznika, i grzechu, aby przez nie także poznał, jakiej powinien udzielić mu rady i jakiego użyć środka, posługując się różnymi usiłowaniami dla uzdrowienia chorego. Niech strzeże się zaś w ogóle, aby słowem albo znakiem, albo jakimś innym sposobem nie zdradził grzesznika pod jakimś względem: lecz jeśli będzie potrzebował roztropniejszej rady, niech stara się o nią ostrożnie, bez żadnego wymieniania osoby, ponieważ kto odważył się ujawnić odkryty sobie w sądzie spowiedzi grzech, ten według naszego postanowienia nie tylko powinien być złożony z kapłańskiego urzędu, lecz także wtrącony do surowego klasztoru, aby ustawicznie odbywać pokutę” /Tamże, s. 149/.

+ Złożenie z urzędu kościelnego ludzi profanujących świętości. „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 c. d. / „Tak bowiem zostaje wzmocniona nauka naszych Świętych Ojców i Tradycja Kościoła katolickiego, który od krańców do krańców (ziemi) przyjął Ewangelię; tak idziemy za Pawłem, który mówił w Chrystusie (por. 2 Kor 2, 17), i za całym świętym gronem Apostołów i świętością Ojców, umacniając tradycje (por. 2 Tes 2, 15), które przyjęliśmy; tak prorocko śpiewamy Kościołowi zwycięskie hymny: „Bądź wielce pozdrowiona, Córo Syjońska, głoś, Córo Jeruzalem; ciesz się i wesel z całego swego serca; Pan usunął z ciebie krzywdy twoich przeciwników, zostałaś uwolniona z ręki twoich nieprzyjaciół; Pan Król w twoim środku; już nie będziesz patrzeć na żadne zło” (So 3, 14 n.) i pokój (zapanuje) w tobie na wieczny czas. Tych więc, którzy odważają się inaczej myśleć albo uczyć, albo według heretyków obciążonych klątwą uchylać tradycje kościelne i wymyślać jakąś nowość, albo odrzucać cośkolwiek z tego, co zostało poświęcone Kościołowi, Ewangelię albo wizerunek Krzyża, albo obrazowe przedstawienie, albo święte relikwie męczennika, albo pokrętnie i nikczemnie wymyślać do obalenia czegoś jednego ze zgodnych z prawem tradycji Kościoła katolickiego, a jeszcze także świętymi skarbami i uświęconymi klasztorami posługiwać się do celów zwykłych, polecamy złożyć z urzędu, jeśli są to biskupi albo duchowni, a mnichów albo świeckich wykluczyć ze wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 119/.

+ Złożenie z urzędu papieża przez Kościół ludzki, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Złożenie zadatku niezniszczalności Kościołowi przez Ducha Świętego. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est 813 Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kości󳔌w. Augustyn, Sermones, 267, 4: PL 38, 1231 D.. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w 586 poszczególnych członkach”Pius XII, enc. Mystici Corporis: DS 3808.. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)Por. 1 Kor 3,16-17; Ef 2, 2l.. Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaskaŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1.” (KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała”Pius XII, enc. Mystici Corporis: DS 3808.. Na różne sposoby buduje On737, całe Ciało w miłościPor. Ef 4,16.: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować” 1091-1109 (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało ChrystusaPor. 1 Kor 12, 13.; przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami”), przez które czyni wiernych 791 „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12; por. dekret Apostolicam actuositatem, 3.” (KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; 951, 2003 zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” (KKK 799).

+ Złożenie Zbawiciela naszego za nas na ołtarzu ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych. „Kult Nowego Przymierza „w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) nie jest związany z jakimś określonym miejscem na zasadzie wyłączności. Cała ziemia jest święta i powierzona ludziom. Gdy wierni gromadzą się w jakimś miejscu, są „żywymi kamieniami”, zebranymi w celu „budowania duchowej świątyni” 586 (1 P 2, 4-5). Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego jest duchową świątynią, z której tryska źródło wody żywej. Wszczepieni w Chrystusa przez Ducha Świętego, „jesteśmy świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)” (KKK 1179). „Jeśli w jakimś kraju nie jest naruszana wolność religijnaPor. Sobór Watykański II, dekl. Dignitatis humanae, 4., chrześcijanie 2106 wznoszą budowle przeznaczone do kultu Bożego. Te widzialne kościoły nie są zwyczajnymi miejscami zgromadzeń, ale oznaczają i ukazują Kościół żyjący w tym miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w Chrystusie” (KKK 1180). „Dom modlitwy, gdzie sprawuje się i przechowuje Najświętszą Eucharystię oraz gdzie gromadzą się wierni i gdzie czci się obecność Syna Bożego, 2691 Zbawiciela naszego, złożonego za nas na ołtarzu ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych, winien być schludny, sposobny do modlitwy i świętych uroczystości”Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5; konst. Sacrosanctum Concilium, 122-127.. W tym „domu Bożym” prawda i harmonia znaków, które go tworzą, powinny ukazywać Chrystusa, który jest obecny i działa w tym miejscu” (KKK 1181). Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7.”Ołtarzem Nowego Przymierza jest Krzyż ChrystusaPor. Hbr 13,10., z którego wypływają sakramenty Misterium Paschalnego. Na ołtarzu, który stanowi centrum świątyni, 617,1383uobecnia się w znakach sakramentalnych ofiara Krzyża. Ołtarz jest także stołem Pańskim, do którego jest zaproszony Lud BożyPor. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 259.. W niektórych liturgiach wschodnich ołtarz jest także symbolem grobu (Chrystus naprawdę umarł i naprawdę zmartwychwstał)” (KKK 1182).

+ Złożenie zdania z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.

+ Złożenie zdania z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.

+ Złożenie życia własnego w ofierze „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.

+ Złożeniem życia całego w ofierze Bogu. „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Złożona jedność echad „Żydzi twierdzą, że nie mogli przyjąć chrześcijaństwa, ponieważ uznanie Chrystusa za Syna Bożego, a zwłaszcza dogmat o Trójcy Świętej, stoi w sprzeczności z ich monoteizmem. Tymczasem w Księdze Izajasza (9,5) w jednej z zapowiedzi mesjańskich czytamy: „Albowiem Dziecię nam się narodziło, Syn został nam dany, na Jego barkach spoczęła władza. Nazwano Go imieniem: Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju." Oprócz zapowiedzi narodzin dziecięcia natrafiamy tu na utożsamienie Syna z Bogiem Ojcem. Jak się to ma do podstawowego wyznania wiary każdego Żyda: „Słuchaj Izraelu, Pan jest Bogiem, Bóg jest jeden"? Po hebrajsku brzmi to: Szema Israel, Adonai Eloheinu, Adonai Echad. Słowo echad znaczy „jeden". Na tym słowie zbudowana jest cała doktryna monoteistyczna judaizmu. Przez całe wieki rabini nauczali, że echad oznacza jedność absolutną” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 84/. „Tymczasem słowo to pojawia się również w innych fragmentach Biblii, ale często oznacza nie jedność absolutną, lecz jedność złożoną. W Księdze Rodzaju czytamy, że Adam i Ewa stali się jednym ciałem (po hebrajsku: basar echad); w Księdze Powtórzonego Prawa wywiadowcy, którzy zostali wysłani przez Mojżesza do ziemi kananejskiej, przynieśli mu jedną kiść winogron – eschol echad (wiele owoców na jednej gałęzi nie może być absolutną jednością, a jednak nazywają się jedną kiścią); kiedy członkowie rodu Beniamina dopuścili się nieprawości, wszystkie pozostałe plemiona powstały oburzone przeciw nim „jak jeden" – isz echad. We wszystkich tych przypadkach (i w wielu innych) mamy do czynienia z jednością złożoną. Sami Żydzi znają zresztą pojęcie Szechina (Boża Obecność). Nie jest ona co prawda w ich rozumieniu tożsama z Bożą osobą, jest raczej Bożą emanacją (podobnie jak Sofia w prawosławiu). Wielu teologów chrześcijańskich uważa jednak, że w koncepcji Szechiny zawarte są prapoczątki nauki o Duchu Świętym” /Tamże, s. 85/.

+ Złożona konstrukcja znaczeń ukrytych zawarta jest w dziełach sztuki. „Alegoryzm dzieł sztuki / Najlepsza definicja tego aspektu tworzenia znajduje się w po­niższym, przypisywanym Alanowi z Lille, fragmencie. […] „Wszystkie stworzenia świata, jakby księga i obraz, są dla nas zwierciadłem, wiernym znakiem naszego życia, śmierci, kondycji i losu. Nasze położenie maluje róża stosowne objaśnienie naszego stanu. Nauka o naszym życiu; Zaraz jak rozkwitnie o wczesnym poranku przekwitły kwiat opada z nadejściem wieczornej starości”. (Rhytmus alter, PL 210, k. 579). Alegoryczne rozumienie sztuki rozwijało się równolegle z ale­gorycznym pojmowaniem natury. Ryszard ze Św. Wiktora przedstawił teorię, która obejmuje obydwa te aspekty. Wszystkie dzieła Boże są stworzone po to, by wskazywać człowiekowi sposób życia. Twory ludzkie dzielą się na te, które są pod­porządkowane alegorii, i te, które nie są. Utwory literackie są dobrym gruntem alegorii, podczas gdy sztuki piękne tworzą alegorie pochodne, naśladując personifikacje sztuki literackiej. Daje się jednak zauważyć, że alegoryczny charakter wy­tworów człowieka jest odczuwany silniej niż alegoryczność natury i że ostatecznie – nie uświadamiając sobie tego na płaszczyźnie teoretycznej – twierdzi się coś przeciwnego stano­wisku Ryszarda” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 99/. „Alegoryczny charakter rzeczy będzie zawsze bledszy, bardziej wątpliwy i bardziej konwencjonalny, podczas gdy sztuki (włączając w to sztuki plastyczne) będą ujmowane przede wszystkim jako złożona konstrukcja ukrytych znaczeń. Alegoryczny sens świata stopniowo obumiera, a alegoryczne rozumienie sztuki cieszy się coraz większym powodzeniem i coraz głębiej się zakorzenia. XIII wiek w swoich najbardziej rozwiniętych przejawach myśli rezygnuje definitywnie z alego­rycznej interpretacji świata, ofiarowując jednak w zamian pro­totyp poematu alegorycznego - Roman de la Rose. A oprócz tworzenia alegorii wciąż żywe pozostaje alegoryczne odczyty­wanie poetów pogańskich (Por. D. Comparetti, Virgilio nel Medioevo, Firenze 1955)” /Tamże, s. 100.

+ Złożona myśl zastępowana myślą-znakiem „Znak zawsze musi być – tak czy inaczej – ucieleśniony. „Tak czy inaczej” wskazuje, że gama możliwości jest nieskończona, a przede wszystkim że przekracza ona wymiar materialny. Słowo „ucieleśniony” jest nawet mylące, gdyż ucieleśnieniem znaku może być myśl, czy – jak mówi Peirce – „żywa instytucja”, „ruch społeczny”. Podobnie rzecz ma się z przedmiotem znaku, którego nie można utożsamiać jedynie z „przedmiotem” w rozumieniu potocznym – z jakimś materialnym bytem. Przedmiot znaku to idea, „nad którą znak jest nadbudowany” – to przedmiot bezpośredni, który ma podstawę w przedmiocie rzeczywistym, determinującym charakter znaczący znaku. Interpretant zaś jest tym, co zostaje zdeterminowane przez znak w jego znaczącej funkcji: [...] we wszystkich przypadkach obejmuje on odczucia; gdyż musi wystąpić przynajmniej poczucie zrozumienia znaczenia znaku. Jeśli zawiera więcej niż czyste odczucie, to musi pociągać za sobą pewien rodzaj wysiłku. Może zawierać coś jeszcze, co na razie możemy nazwać „myślą”. Te trzy rodzaje interpretantu nazywam interpretantem „emocjonalnym”, „energetycznym” i „logicznym” (Ch. S. Peirce, Zaniedbany Argument i inne pisma z lat 1907-1913, tłum. S. Wszołek, Wyd. Naukowe PAT, Kraków 2005, s. 26). Wnikliwy opis struktury znaku obejmuje wiele subtelności, dzięki którym można, jak się wydaje, pełniej zrozumieć, co dzieje się w sytuacji komunikacyjnej. Obraz – abstrakcyjny i wypełniony pojęciami, które w każdym wypadku wykraczają poza konwencjonalne rozumienie – pozwala na prześledzenie działania znaku. Takie działanie z pewnością ma miejsce także w sytuacjach komunikacyjnych, w tym w sytuacjach komunikacyjnych w szerszym rozumieniu, sugerowanym przez Peirce’a, np. „dialogu wewnętrznego”, gdy myśl wywołuje kolejną, a ta rodzi następną. Myśl-znak nie wyczerpuje całości poprzedzającej ją myśli-przedmiotu, a myśl-interpretant rozwija się i obejmuje już coś więcej, niż obejmował znak i przedmiot” /Hanna Michalczyk [absolwentka Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Przeciw antropocentryzmowi: Zagadnienie komunikacji na tle Peirce’owskiego rozumienia semiozy [Praca powstała w ramach projektu pt. Retoryczny wymiar poszukiwania Prawdy. Krytyczna rekonstrukcja zaniedbanego wątku filozofii Charlesa S. Peirce’a. Kierownik projektu: ks. prof. dr hab. Stanisław Wszołek], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (7) (2015) 125-138, s. 137/.

+ Złożona rzeczywistość Kościoła ziemskiego i Kościoła niebieskiego „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Złożona struktura czynników wpływających na charakter cyfrowego podziału cyberprzestrzeni „Złożona struktura czynników wpływających na charakter cyfrowego podziału sugeruje, aby zjawiska tego nie rozpatrywać w ujęciu jednowymiarowym. Przekroczenie granicy podziału (poprzez nasycenie danego społeczeństwa narzędziami ICT i zwiększenie dostępności do nich) nie oznacza jednoczesnego i natychmiastowego usytuowania się po stronie beneficjentów. „Cyberprzestrzeń” zawiera w sobie nie mniej strukturyzujących czynników niż rzeczywistość znajdująca się poza nią (Graham M. (2011), Time machines and virtual portals. The spatialities of the digital divide, “Progress in Development Studies”, 11(3), s. 211-227). Teoretyczne założenia o złożonym układzie parametrów odpowiedzialnych za kształtowanie się cyfrowego podziału w skali globalnej znajdują potwierdzenie w empirycznych analizach. Syntetycznym wskaźnikiem określającym miejsce danego kraju w globalnym społeczeństwie informacyjnym jest indeks gotowości sieciowej (Networked Readiness Index – NRI), który pokazuje poziom rozwoju i skali wykorzystania potencjału ICT poszczególnych krajów świata. Składa się on z czterech indeksów cząstkowych, uwzględniających takie aspekty, jak: 1. Otoczenie (environment): polityczne i regulacyjne (political and regulatory) oraz biznesowe i innowacyjne (business and innovation) 2. Przygotowanie (readiness): infrastruktura i cyfrowa treść/zawartość (infrastructure and digital content), dostępność (affordability), umiejętności (skills)” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 87/. „3. Wykorzystanie (usage): indywidualne (individual), biznesowe (business), rządowe (government). 4. Wpływ (impact): na gospodarkę (economic), na społeczeństwo (social). Cały indeks opiera się na pięćdziesięciu trzech zmiennych, wśród których dwadzieścia osiem ma naturę ilościową i pochodzi ze źródeł, takich jak Unia Telekomunikacyjna, Bank Światowy i Organizacja Narodów Zjednoczonych. Pozostałe dwadzieścia pięć zmiennych (o charakterze jakościowym) opartych jest na informacjach uzyskanych w sondażowych badaniach opinii (15 tysięcy wywiadów z liderami biznesu) (Więcej informacji na temat zmiennych i konstrukcji indeksu można znaleźć w: Dutta S., Bilbao-Osario B. (red.), (2012), Technology Report 2012. Living in a Hyperconnected World, World Economic Forum, Geneva, http://reports.weforum.org/global-information-technology-2012/ [dostęp: 02.09.2012].). Analizując wartości Indeksu, można dostrzec dwie charakterystyczne, choć nie zaskakujące, tendencje. Po pierwsze, wśród poszczególnych krajów (dla potrzeb prowadzonej analizy porównanie dotyczyć będzie tylko krajów europejskich) zaznacza się wyraźna dysproporcja w „cyfrowym” rozwoju” /Tamże, s. 88/.

+ Złożona sytuacja obecna świata rzeczywista odczytana w zapowiedziach prorockich jest inna niż obraz świata uformowany dotychczas. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Złożone afekty zastapione prostymi „Afekty. Kartezjusz wyodrębnił akty woli od spostrzeżeń, wszystkie zaś inne stany świadomości, nie wyłączając afektów, uważał intelektualistycznie za przedstawienia. Przedstawień są dwa rodzaje: są one bądź takie, które dusza odnosi do przyczyn zewnętrznych, bądź takie, które wywodzi z samej siebie; te drugie noszą nazwę afektów (passions). Afekty są wywoływane przez przedmioty zewnętrzne, bezpośrednio zaś przez „siły życiowe", rezydujące we krwi; siły te u różnych osobników, zależnie od ich temperamentu, wytwarzają różne afekty. Kartezjusz, wyprzedzając w tym nowoczesną psychologię, przyznawał afektom tę odrębność, iż pobudzają duszę do działania; np. popęd do ucieczki nie jest li tylko następstwem, lecz jest podstawowym czynnikiem afektu strachu, lękać się to nie jest nic innego, jak mieć popęd do ucieczki. Psychologię afektów Kartezjusz opracował w myśl swej analitycznej i mechanistycznej metody. Przede wszystkim całą różnorodność złożonych afektów sprowadził do niewielkiej ilości prostych i pierwotnych. Odróżnił ich mianowicie sześć: podziw, miłość, nienawiść, pożądanie, radość i smutek. Wprowadził przez swą teorię przejrzystość do pewnego przynajmniej działu psychologii, i to takiego, który wydawał się szczególnie nieuchwytny; wzbudzał też swą teorią zrozumiały podziw. I odtąd teoria afektu weszła do stałego repertuaru filozofii XVII wieku. Kartezjusz miał afekty za fakty dodatnie, jako że są celowymi urządzeniami, skłaniającymi nas normalnie do tego, co użyteczne, a odwodzącymi od tego, co szkodliwe. Zastrzegał wszakże, że mogą stać się złe, a to przez wzbudzanie nadmiernej skłonności do pewnych dóbr, ze szkodą dla dóbr innych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 53/. „I teoria afektów prowadziła Kartezjusza do reguły etycznej: panować nad afektami i utrzymywać je w granicach użyteczności. Utylitarystyczne normowanie przyrodzonych afektów nie wyczerpywało zresztą jego etyki; przeciwnie, uważał za niezbędne uzupełnić ją przez teorię cnót i celów idealnych. Etyki wszakże systematycznie nie opracował; nie odpowiadała ona ani zamiłowaniom, ani zdolnościom myśliciela, który cenił w nauce to tylko, co jasne i wyraźne, proste i obliczalne” /Tamże, s. 54/.

+ Złożone bardziej narządy i organizmy powstają z upływem czasu, a ostatecznie coraz to nowe gatunki „Z jednej strony teoria Darwina wyklucza hipotezę przypadku. Mimo że przypadkowość odgrywa w niej pewną rolę, dobór naturalny jest procesem ukierunkowanym, faworyzującym organizmy lepiej przystosowane do warunków środowiskowych. Ewolucja darwinowska ma też charakter gradualistyczny, co oznacza, że dobór naturalny prowadzi do stopniowej kumulacji drobnych, przekazywanych z pokolenia na pokolenie, korzystnych zmian. Dzięki temu z upływem czasu mogą powstawać bardziej złożone narządy i organizmy, a ostatecznie coraz to nowe gatunki. Ponadto w ten sposób małe prawdopodobieństwo czysto przypadkowego powstania złożonych struktur „rozbija się” na serię wielu małych, wysoce prawdopodobnych zmian. Należy jednak pamiętać, że ukierunkowane działanie doboru naturalnego nie sprawia, że ewolucja, jako całość, ma określony kierunek. Skoro ewolucja darwinowska obejmuje także procesy losowe, to nie musi dążyć do wzrostu złożoności – jeśli w danych warunkach jest to korzystne, złożoność może się zmniejszać” /Dariusz Sagan, Nieredukowalna złożoność jako świadectwo inteligentnego projektu, [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Zajmuje się filozofią nauki, zagadnieniem relacji nauka-religia, zwłaszcza metodologicznymi i filozoficznymi aspektami teorii inteligentnego projektu. Autor książki Spór o nieredukowalną złożoność układów biochemicznych (2008) oraz kilkunastu artykułów naukowych. Przetłumaczył m.in. książkę Michaela Behe’ego, Czarna skrzynka Darwina. Biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu (2008). Redaktor naczelny internetowego czasopisma „Filozoficzne Aspekty Genezy”], „Fronda”63(2012)48-65, s. 51/. „Z drugiej strony Darwinowska teoria ewolucji eliminuje potrzebę koncepcji inteligentnego twórcy, ponieważ dobór naturalny, choć ukierunkowany, nie jest czynnikiem działającym świadomie, celowo. Jak wyraził się współczesny biolog ewolucyjny Richard Dawkins, ewolucja ma swojego zegarmistrza, ale jest to zegarmistrz zupełnie ślepy. W świetle darwinowskiej teorii ewolucji złożone projekty biologiczne powstają zatem bez udziału (inteligentnego) projektanta. Złożoność i dopasowanie środków do celów, które dla Paleya stanowiły kryterium inteligentnego projektu, da się w pełni wytłumaczyć ślepymi przyczynami przyrodniczymi” /Tamże, s. 52/.

+ Złożone coś poznawane za pomocą czegoś mniej złożonego  „Zgodnie z teorią Lakoffa i Johnsona, ludzie poszukują metafor, posiłkują się nimi po to, by uporać się z „abstrakcyjnymi” konceptami, aby je zrozumieć. W ten sposób metafora staje się środkiem poznania nowego za pomocą starego, już znanego, jest takim sposobem myślenia o świecie, który wykorzystuje wcześniejszą wiedzę i doświadczenie do zrozumienia czegoś nowego, bardziej złożonego, abstrakcyjnego” /Barbara Kozak [Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 15/2 (2013) 129-137, s. 130/. „Jest ona interesująca jeszcze dlatego, że zestawia ze sobą różne porządki, filtruje je przez świadomość człowieka, niejako przykrawa świat do ludzkich rozmiarów, do jego wiedzy o świecie, do jego horyzontów myślowych. W pewnym sensie człowiek dzięki metaforze staje się miarą wszystkiego, znajduje się w centrum, nazywa świat po swojemu: strumień zaczyna szeptać, sumienie gryzie, nadzieja budzi się albo umiera ostatnia. Jak widać, metafora jest głęboko antropocentryczna, a umiejętność myślenia metaforycznego to unikatowa cecha Homo sapiens. Powtórzmy więc – metafora jest narzędziem myślenia i poznawania świata, wyraża ona fundamentalne wartości kulturowe, gdyż jest osadzona w światopoglądzie danej społeczności, jest pryzmatem, przez który człowiek postrzega świat. Metafora jest potrzebna, gdyż nadaje abstrakcyjnym ideom, znajdującym się poza naszymi możliwościami logicznego poznania, konkretną formę, tym samym pozwalając je zrozumieć. Należy zaznaczyć, że do obszaru myślenia abstrakcyjnego należą przy tym nie tylko teoretyczne konstrukty naukowe oraz metafizyczne idee, ale również takie pojęcia, jak miłość lub czas. Nie powinno więc dziwić, że również Chrystus został poddany procesowi metaforyzacji, podobnie Jego męka. Szczególnie zrozumiałe jest to w przypadku baroku, który, jak chyba żadna inna epoka, lubował się w olśniewających konceptach i wyszukanych metaforach” /Tamże, s. 131/.

+ Złożone instrumenty ekonomiczne pojawiły się w wieku XVI: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. „Scholastycy odegrali zatem ogromną rolę w rozwoju nauk społecznych. Tworzyli pierwsze prawa i definicje z zakresu ekonomii, ponieważ wiek XVI przyniósł wiele doniosłych zjawisk gospodarczych. Był to okres wielkich odkryć geograficznych, hiszpańskiego kolonializmu i rozwoju europejskiego kapitalizmu na masową skalę. Pojawiły się złożone instrumenty ekonomiczne: nowe rodzaje kredytów, pożyczek, rent. O godziwości transakcji rozstrzygali papieże: Leon X, Pius V, Innocenty X. Ożywił się handel międzynarodowy, nastąpiło spotkanie kultur. Zmieniła się także mentalność ludzi, którzy zaczęli poszukiwać nowych narzędzi opisu (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 50–51). Zdefiniowali oni zatem takie pojęcia, jak własność prywatna, pieniądz, kapitał, cena oraz skodyfikowali teorie: pieniądza, finansów publicznych, handlu, rynku pracy oraz bankowości. Jak dowodzi Alejandro Chafuen, inspiracje szkoły z Salamanki doprowadziły jej filozofów do wolnorynkowych wniosków. Własność prywatna odgrywała, według nich, rolę pierwotną, prowadzącą do dobrobytu na ziemi. Jest to czynnik sprzyjający sprawiedliwości społecznej, pokojowi i harmonii między ludźmi. Rzeczy mogą być lepiej używane, jeśli stanowią czyjąś własność. Pieniądz zaś służy ułatwieniu dokonywania wymiany, kalkulacji i transakcji ekonomicznych. Katoliccy myśliciele podkreślali także niebezpieczeństwa wynikające z inflacji oraz nadmiernego opodatkowania (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 54)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/.

+ Złożone leki dostępne w aptekach są ogólne, nie są dostosowane dla konkretnej osoby i konkretnego przypadku „Odnalazłam doświadczonego pediatrę, który leczył mnie w dzieciństwie. Był to świetny diagnosta i człowiek z zasadami. Przyprowadzałam do niego chore dzieci, on stawiał diagnozę, a ja leczyłam je na własną rękę, bo już coraz głębiej zaczęłam wchodzić w tę całą wiedzę hermetyczną, poznałam wszystkie preparaty, wiedziałam, co jest na co i z czego... / Preparaty homeopatyczne? / Tak. Mój mąż znosił te moje wariactwa, chociaż ich nie akceptował. Poważnie zaczął się niepokoić, kiedy zaczęłam działać całkiem wbrew zaleceniom lekarza i nie stosowałam przepisanych antybiotyków. Używałam specyfików robionych na zamówienie, przesyłanych pocztą z innego miasta lub kupowanych spod lady w jakimś tam centrum medycyny naturalnej, wydawanych na hasło, którym było nazwisko lekarza. Czyli były to tak zwane leki pojedyncze (w przeciwieństwie do leków złożonych, dostępnych w aptekach), które są dobrane dla konkretnej osoby i konkretnego przypadku... Tak, te leki miałam dzięki „badaniu" wahadełkiem. Muszę zresztą powiedzieć, że przez cztery lata mojego leczenia u pani homeopatki jej metody ewoluowały. Kiedy zaczęłam do niej przychodzić, dominowały bardziej naturalne metody. Pani doktor przepisywała mi citrosept, były też leki homeopatyczne, ale niższych potencji. Jednak widziałam, że pani doktor sukcesywnie się szkoli za granicą i wchodzi w tę dziedzinę wiedzy coraz głębiej. Osobiście bardzo się cieszyłam, że pani doktor jest coraz bardziej wtajemniczona. Często przepisywała leki potencji CH100, brane zgodnie z biorytmem (cokolwiek miało to znaczyć). To przypominało coraz bardziej... nie wiem, jak to nazwać...” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 269/. „Wiedzę tajemną? / Tak, tak, to była wiedza tajemna. Określony specyfik brało się w określonych dniach tygodnia. Później doszło do tego, że dany lek brało się w konkretnym dniu tygodnia i o konkretnej godzinie. Była to akurat pora, kiedy odprawiana była msza św. W ten sposób przyjmowany był lek o najwyższej potencji, którego nazwy teraz już nie pamiętam” /Tamże, s. 270/.

+ Złożone nazwy w utworze literackim z nazw apelatywnych, niezależnie od tego, czy odpowiadają one tradycyjnym kryteriom definicji nazwy własnej. „Za nazwę własną w utworze Voltaire’a uznajemy każdą nazwę, która posiada swój unikatowy desygnat w świecie omawianej powiastki. Bierzemy pod uwagę nazwy złożone, w których mogą występować nazwy apelatywne, niezależnie od tego, czy odpowiadają one tradycyjnym kryteriom definicji nazwy własnej. Ze względu na liczną obecność nazw własnych w tekście oryginału zawężamy przedmiot badań jedynie do antroponimów. Te zaś są bardzo liczne i różnorodne – znajdujemy tu zarówno neologizmy, jak i imiona autentyczne, a ich desygnaty to nie tylko bohaterowie wykreowani na potrzeby utworu, ale także postaci historyczne, literackie, związane z religią albo z życiem samego autora. Ponadto nazwy własne pełnią konkretne funkcje w tekście; w szczególności widoczna jest funkcja semantyczna (Nazewnictwo funkcji zapożyczamy od Czesława Kosyla (Kosyl, Cz. (1992). Nazwy własne w prozie Jarosława Iwaszkiewicza. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej), której obecność całkowicie zaprzecza tradycyjnemu poglądowi, że nazwa własna nie posiada sensu, a jedynie referencję jednostkową (Leroy, S. (2004). Le Nom propre en français. Paris: Ophrys, s. 19-24). Tłumacze i ich horyzont translatorski Jacek Idzi Przybylski (1756-1819) – wykładowca języków starożytnych na Akademii Krakowskiej oraz tłumacz poezji greckiej, łacińskiej i współczesnej – był znany głównie z przekładów wielkich dzieł literatury antycznej” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 62/. „Posługiwał się biegle łaciną, której nauczył się w Kolegium Nowodworskim w Krakowie, oraz greką, a także francuskim, angielskim i włoskim, których nauczył się samodzielnie. Podziwiał Voltaire’a i przetłumaczył przynajmniej pięć jego powiastek, choć nie wszystkie przekłady ujrzały światło dzienne (Przekłady Dobrego Bramina oraz Memnona zostały opublikowane bezimiennie (Voltaire (1781). Dobry Bramin, czyli niechcący być uszczęśliwionym fanatykiem. Powieść filozoficzna. Lublin; Voltaire (1781). Mądry Memnon. Powieść z francuskiego. Lublin). Szczególne zainteresowanie tłumacza dziełami tego francuskiego filozofa obserwujemy w okresie od 1780 (poczynając od przekładu Kandyda) do 1784 r. Oprócz powiastek, wydawanych często bezimiennie, Przybylski przetłumaczył również poświęcone Voltaire’owi dzieło encyklopedyczne z języka niemieckiego (Zabuesnig von, J. Ch. (1781). Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach pana Woltera i inszych nowych filozofów. Wykład z niemieckiego przez J. P. jednego z akademików krakowskich. Warszawa: Drukarni J[ego]. K[rólewskiej]. M[oś]ci i Rz[ecz]p[ospo]l[i]tey u XX. Scholarum Piarum; także Zabuesnig von, J. Ch. (1784) Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach trzydziestu i trzech filozofów naszego wieku, opisane i tłumaczone z niemieckiego. Kraków: Drukarnia Ignacego Gröbla). Tłumacz po śmierci był krytykowany i szybko został zapomniany. Zarzucano mu między innymi tendencję do używania w tłumaczeniach zbyt wielu amplifikacji i neologizmów” /Tamże, s. 63/.

+ Złożone operacje umysłowe generują pojęcia. „Chlewiński Z. przytacza za Twardowskim (1965), że w aktywności umysłowej człowieka należy wyróżnić czynności oraz ich wytwory. Zgodnie z tym rozróżnieniem mówi on o tworzeniu się pojęć jako o czynnościach i o pojęciach jako o wytworach tych czynności. Stwierdza, że pojęcia są wytworem czynności myślenia, powstają w wyniku przeprowadzania przez jednostkę złożonych operacji umysłowych. Ludzie wzbogacają swój umysł w pojęcia różnymi sposobami /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 37/. Pojęcie utożsamiane jest przez niektórych psychologów z rzeczywistością, jest ono modelem rzeczywistości. W tym sensie jest ono „strukturą, na którą składa się zbiór cech istotnych, tzn. koniecznych i zarazem wystarczających. Cechy te przysługują określonym przedmiotom i tylko im. Na treść (konotacja) pojęcia składają się istotne cechy, a na jego zakres (denotacja) – wszystkie obiekty, którym one przysługują”. Pojęciom z reguły odpowiadają nazwy ogólne, które denotują nazywane przedmioty rzeczywiste, tzn. określają ich zakres, a także konotują, tzn. wyrażają pewne ich cechy (treść) /Tamże, s. 38/. Wyrazy denotują klasy przedmiotów, a konotują ogólne cechy im przystające. Rozróżnienie pomiędzy znaczeniem (konotacja) a oznaczeniem (denotacja) wprowadził Frege w roku 1952. „Analizując treść pojęć, posługujemy się zamiennie takimi terminami, jak cecha, własność, atrybut, właściwość, natomiast każdy element zbioru tworzący zakres pojęcia określamy zamiennie takimi terminami, jak egzemplarz, człon, desygnat, przypadek [...] De facto bardzo rzadko jesteśmy w stanie odkryć i wyodrębnić treść pojęcia i wytyczyć ostrą granicę pomiędzy tymi cechami. W związku z tym, że większość naszych pojęć odbiega od klasycznego modelu, psychologowie opracowali szereg innych modeli, ich zdaniem bardziej zbliżonych do tej rzeczywistości, jaką stanowią pojęcia. Modele są ważne w badaniach struktury pojęć, a także ich wzajemnych związków” /Tamże, s. 39.

+ Złożone organizmy Ewolucja „Zdanie 9: „Do tej metafory podłączyli się później różni osobnicy, którzy zaczęli odnosić je również do ewolucji złożonych organizmów, czyli do obszaru, w którym jej użycie jest najzupełniej nieuzasadnione". „Osobnicy", „nieuzasadnione" – jakoś trzeba zwolenników niewłaściwych tez określić, ale trzeba przyznać, że czyta się lekko. Problem w tym, iż w sposób całkowicie nieświadomy zaczynamy zajmować, z góry przez Dawkinsa przewidziane, stanowisko. Zdania 10 i 11: „Oczywiście szansa na stworzenie w pełni sprawnego konia, pszczoły czy ostrygi za pomocą losowego mieszania elementów jest znacznie mniejsza niż boeinga. Tyle że, jak w pigułce, mamy tu ilustrację ulubionego dowodu kreacjonistów; jest to argument, którym posłużyć się może wyłącznie ktoś nie rozumiejący podstaw teorii ewolucji; ktoś kto uważa, że o doborze naturalnym decyduje ślepy traf, przypadek, podczas gdy w rzeczywistości (jeśli terminu «przypadek» używamy we właściwym znaczeniu), jest dokładnie przeciwnie". I tutaj, jak zawsze u Dawkinsa, pojawia się, wyjaśniający wszystko (choć nieudowodniony) dobór naturalny – i problem automatycznie zostaje wyjaśniony.  Pisząc o doborze naturalnym, Dawkins nie ustaje w ustawianiu czytelników: „Darwinowski dobór naturalny ukazuje absurd..." (s. 162) – to już gotowy wniosek. Albo: „To właśnie koncepcja szeroko rozumianego doboru naturalnego jest jednym z «filarów» świadomości, którą chcę w mojej książce promować" (s. 163) – w staropolszczyźnie to się nazywało „stawianiem wozu przed koniem". Dawkins przedstawia nam jednak rozwiązanie problemu boeinga 747, rewelacyjne w swej prostocie: „Fred Hoyle był wybitnym fizykiem i kosmologiem, ale całe nieporozumienie z boeingiem 747 (...) wskazuje, iż przydałaby mu się dobra poglądowa lekcja o działaniu doboru naturalnego. Mam wrażenie, że na poziomie intelektualnym Hoyle doskonale rozumiał tę teorię" (s. 168). No i wszystko jasne – on tylko tak powiedział, ale tak naprawdę to chciał powiedzieć coś zupełnie innego” /Michał Gajewski [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 311/.

+ Złożone organy organizmów żywych ewoluowały w wyniku akumulacji mikromutacji poprzez dobór naturalny. „naukowcy mogą sądzić, że mają dobre powody, by wierzyć, iż żywe organizmy ewoluowały w naturalny sposób z nieożywionych substancji chemicznych albo, że złożone organy ewoluowały w wyniku akumulacji mikromutacji poprzez dobór naturalny, ale posiadanie dobrych powodów, nie jest tym samym, co posiadanie dowodów” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 5/. „Marksista Lewontin, którego wyrafinowanie filozoficzne przewyższa finezję Sagana o kilka rzędów wielkości, zaczął postrzegać tę kwestię jako zasadniczo kwestię podstawowego zaangażowania intelektualnego, a nie wiedzy opartej na faktach. […] Przyczyną sprzeciwu wobec naukowego opisu naszych początków, według Lewontina, nie jest to, że ludzie nie znają faktów, ale że nie nauczyli się oni rozpoczynać myślenia z właściwego punktu wyjścia. […] To czego społeczeństwo musi się nauczyć, obojętnie czy się to podoba, czy nie, to fakt, że: „Istniejemy jako istoty materialne w materialnym świecie, którego wszystkie fenomeny są konsekwencją materialnych relacji pomiędzy jednostkami materialnymi” /Tamże, s. 6/. Czyli aksjomat, a priori, bez dowodów, przyjęty nie wiadomo dlaczego, że istnieje tylko materia, w człowieku nie ma żadnego elementu duchowego. Ale wtedy jest oczywiste, że wszystko jest tylko ewolucją, uporządkowaną czy chaotyczną to nie ma znaczenia. Okazuje się, jednak, że ewolucja ma być argumentem dowodowym za materializmem, potwierdzającym materializm. Jeżeli tak ma być, to ewolucja nie ma prawa opierać swych wywodów o materializm jako punkt wyjścia myślenia. Powstaje wtedy błędne koło, powoływanie się na to, co ma być dowodzone. Ostatecznie nie jest ważne rozumowanie, ani jakieś dowody, bo i tak wszystkie one są do ważne jedynie przy przyjęciu założenia wstępnego. W sumie jest to bałamucenie/. Opieranie się tylko na faktach, bez uprzedniego założenia materializmu, Lewontin uważa za postawę mityczną, bo z samych faktów, bez uprzedniego złożenia materializmu mógłby wyłaniać się wniosek o konieczności istnienia Boga. Wszelkie fakty, argumenty za istnieniem Boga przestają mieć sens wtedy, gdy na samym początku zostaje przyjęty aksjomat, że Boga nie ma. Tak materialiści rozumieją naukowość.

+ Złożone pola semantycznego Nowego Testamentu w wielorakich pól semantycznych szczegółowych, które skupiają się wokół słów centralnych i splatają się wzajemnie. „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Złożone posługiwanie biskupie z dnia na dzień bardziej „Zwracam się najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykański II przypomniał już wyraźnie Wasze obowiązki w dziedzinie katechizacji (Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kościele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.), a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem. To Wam, Najdrożsi Bracia, zostało w tej dziedzinie powierzone specjalne posłannictwo w Waszych Kościołach, gdzie na Was w pierwszym rzędzie spada obowiązek nauczania i gdzie Wy jesteście pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialności biskupiej, musicie wraz z Najwyższym Pasterzem poczuwać się do obowiązku głoszenia nauki w całym Kościele. Pozwólcie więc, że będę rozmawiał z Wami zupełnie szczerze. Wiem dobrze, że musicie pełnić posługiwanie biskupie, z dnia na dzień bardziej złożone i coraz bardziej przygniatające. Tysiączne obowiązki przysparzają Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapłanów, po konieczność czynnej obecności we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiłki dla postępu ludzkiego i obrony praw człowieka. Ale troska o rozwój żywej i owocnej katechezy nie może ustępować żadnej innej trosce, jakakolwiek by ona była. Ta troska skłoni Was, byście sami osobiście głosili swym wiernym naukę życia. Ale skłoni Was również do tego, byście zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwyższe kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierając sobie oczywiście doświadczonych i godnych zaufania współpracowników. Waszym najważniejszym zadaniem jest wzbudzać i podtrzymywać w diecezjach szczery zapał katechetyczny: chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujące i wspomagające ludzi, pomoce i urządzenia a także konieczne fundusze. Bądźcie przekonani, że jeżeli katechizacja będzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne łatwiej pójdzie. Poza tym – czyż to trzeba mówić? – jeśli Wasza gorliwość narzuca Wam czasem przykry obowiązek ujawniania odchyleń i upominania błądzących, to częściej jednak odczuwać będziecie radość, patrząc na rozkwit Waszych Kościołów, płynący stąd, że katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce” /(Catechesi tradendae 63). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Złożone rytmy inspirowane muzyką orientalną i melodie oparte na śpiewie ptaków oraz dobierał tony muzyczne do tonów barw widma, Messiaen O. „Atonalność nie była jednak jedynym sposobem dekonstrukcji formy muzycznej. “Grupa Sześciu”, która za swojego mistrza uważała Erika Satiego (1866-1925) i do której należeli Arthur Honegger (1892-1955), Darius Milhaud (1892-1974) i Francis Poulenc (1899-1963), eksperymentowała z wielotonalnością, czyli stosowaniem dwóch lub więcej tonacji jednocześnie. Paul Hindemith (1895-1963) rozbudował zasadę harmonii tonalnej, wprowadzając serie harmoniczne. Olivier Messiaen (1908-1992), organista z St-Sulpice, tworzył złożone rytmy inspirowane muzyką orientalną i melodie oparte na śpiewie ptaków oraz dobierał tony muzyczne do tonów barw widma. Henryk Mikołaj Górecki (ur. 1933) znalazł inspirację w średniowiecznej harmonii, muzyce ataktowej i swobodnym rytmie. Harrison Birtwistle (ur. 1934) szukał nowych zastosowań dla renesansowej monodii. Anthony Burgess (1917-1993) pisał – oprócz beletrystyki i esejów krytyczno-literackich – także muzykę “posttonalną”. Zarówno Messiaen, jak i Górecki byli katolikami i sięgali po modernistyczne metody w celu odtworzenia dawnych efektów. Utwór Quattuor pour la fin du temps (“Kwartet na koniec czasu”, 1941) Messiaena, napisany w czasie pobytu kompozytora w obozie na Śląsku, oraz niezwykle popularna Trzecia symfonia Góreckiego (1976) –także inspirowana przeżyciami z czasu wojny na Śląsku – są odbiciem szczególnej wrażliwości na czas i nastrój. Znajdowały u melomanów o wiele szersze zrozumienie niż to, na jakie kiedykolwiek mogła liczyć wydumana, intelektualistyczna dodekafonia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1016/.

+ Złożone rzeczy z elementów zbyt abstrakcyjnych nie są dostępne dla przedstawienia zmysłowego. „Zagadnienie tropów i retoryki Kant rzadko omawia wprost, porusza je jednak w tym ustępie "Krytyki władzy sądzenia", który traktuje o różnicy między schematami a językiem symbolicznym. Wychodzi od terminu "hypotypoza", który w takim szerokim rozumieniu, w jakim używa go Kant, oznacza to, co można by za Peirce'm nazwać elementem ikonicznym w przedstawieniu. Hypotypoza to uzmysłowienie czegoś, co niedostępne zmysłom, nie dlatego, że po prostu znajduje się w danym momencie poza ich zasięgiem, lecz dlatego, że składa się – w całości łub części – z elementów zbyt abstrakcyjnych dla przedstawienia zmysłowego. Figura najbliższa hipotypozie to prozopopeja; w swym najwęższym znaczeniu prozopopeja udostępnia zmysłom – w tym wypadku słuchowi – głos, który jest poza ich zasięgiem, ponieważ jest to głos osoby już nie żyjącej, w najszerszym, a także w etymologicznym swym sensie oznacza natomiast sam proces obrazowania jako nadawanie oblicza temu, co jest go pozbawione. W ustępie 59 "Krytyki władzy sądzenia" (Ό pięknie jako symbolu moralności") zajmuje się Kant głównie różnicą między hipotypozami schematycznymi i symbolicznymi. Zaczyna od sprzeciwu wobec niewłaściwego użycia terminu "symboliczny" na określenie tego, co dzisiaj nazywamy logiką symboliczną. Symbole matematyczne używane w algorytmach są w istocie znakami i jako "nie zawierające w ogóle niczego, co należy do naoczności (Anschauung) przedmiotu" (I. Kant: Krytyka władzy sądzenia. Przełożył oraz opatrzył przedmową i przypisami J. Gałecki, tłumaczenie przejrzał A. Landman. PWN, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa 1964, s. 299) nie powinny być nazywane symbolami. Ich ikoniczne własności nie pozostają w żadnym związku z ikonicznymi własnościami przedmiotu, nawet jeśli ma on takie. Inaczej jest w prawdziwej hypotypozie: tam zachodzi między nimi pewien związek, ale może to być związek dwojakiego rodzaju. W wypadku schematów, które są przedmiotami intelektu (Verstand), odpowiadająca im apercepcja jest aprioryczna, czego przykładem mógłby być zapewnie trójkąt lub jakakolwiek figura geometryczna. Natomiast w wypadku symboli będących przedmiotami rozumu (Vernunft), pokrewnymi abstrakcjom Condillaca, żadne zmysłowe przedstawienie nie może być odpowiednie, tzn. współmierne (angemessen), toteż podobieństwo zostaje tam jedynie "podłożone" na zasadzie analogii (unterlegt, co można by przełożyć w ten sposób, że tworzy się „leżące u podstaw" podobieństwo między symbolem i rzeczą, którą ma ona symbolizować)” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 127/.

+ Złożone skrzydła aniołów zakrywają arkę cedrową, utwór Słowackiego Juliusza Poeta i Natchnienie „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.

+ Złożone struktury samoorganizujące się „Doświadczenie w innych dziedzinach fizyki poucza nas, że obok prostych rzadkich gazów istnieją jeszcze ciała ciekłe, ciała stałe i złożone samoorganizujące się struktury. Przybliżenie rozrzedzonego gazu nie stosuje się do trzech ostatnich rodzajów ciał. Czy nie mogłoby to być również prawdziwe w przypadku wszechświatów? Być może istnieją zło­żone kompleksy gęsto powiązanych wszechświatów i niemowlęce wszechświaty, które są podobne do „wszechświatowej cieczy” lub „wszechświatowej fazy stałej”, w których objawiałyby się niezwykłe efekty porządkowania na dużą odległość. Takie efekty nie są jakąś bezpośrednią konsekwencją praw fizyki lub stanów początkowych, tylko przejawem tego, że materia osiągnęła krytyczny poziom złożoności. Jeśli tak rzeczywiście jest, rodzi się pytanie, czy możliwe struktury czasoprzestrzeni mogłyby być niewyczerpalne, gdy chodzi o ich potencjalną złożoność, zaś wartości odpowiadających im stałych przyrody - schowane w nieoznaczonościach? Ostatnie z subtelnych pytań, którym trzeba się zająć, dotyczy możliwości zastosowania do struktury obserwowalnego wszech­świata jakichś ustalonych wyników, które w końcu zostaną przecież wyprowadzone z omawianej tu metody. Prowadzone tu rozważania opierają się bowiem na przekonaniu, że żyjemy we wszechświecie „prawdopodobnym”. Znaczy to, że jeśli kwantowa kosmologia przewiduje, że na skutek kanalikowych oddziaływań stała przyrody przybiera z określonym prawdopodobieństwem pewną wartość, to z wartością obserwowaną powinniśmy porównać wartość najbar­dziej prawdopodobną. W przypadku stałej kosmologicznej najbar­dziej prawdopodobna wartość jest wielekroć bardziej prawdopodo­bna niż inne wartości. Dlatego nie czujemy, abyśmy dokonywali jakiegoś nadużycia twierdząc, że nasz Wszechświat jest jednym z tych, w których stała kosmologiczna ma całkiem znikomą war­tość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 151/.

+ Złożone synestezje Znaczenie szersze terminu obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone „Zapachy są tą kategorią sensoryczną, która nie dysponuje prymarnymi środkami leksykalnymi w zakresie jakości, jak też intensywności. Z tego powodu do określania zapachów w języku polskim służą między innymi językowe metafory synestezyjne (Termin synestezja, wywodzący się z greckiego synaisthesis, utworzonego z czasownika aisthanestai i prefiksu syn-, odpowiadającego polskiemu współczucie, współodczuwanie, używany jest w dwóch znaczeniach. Ujęcie węższe odnosi się wyłącznie do wrażeń ze sfery zmysłowej, z kolei znaczenie szersze obejmuje synestezje uczuciowe, symbole pojęciowe i tzw. synestezje złożone [Judycka I., 1963, Synestezja w rozwoju znaczeniowym wyrazów, „Prace Filologiczne”, t. 18: 59-78]), uwarunkowane zdolnościami percepcyjnymi organizmu ludzkiego [Nagórko A., 1988, Problem konotacji semantycznych w opisie przymiotników, w: Konotacja, 1988, red. J. Bartmiński, Lublin: 61-63, por. także Bugajski M., 2004, Jak pachnie rezeda. Lingwistyczne studium zapachów, Wrocław: 18]. W cytowanych wyżej fragmentach wierszy zapach róż łączył się z przyjemnymi doznaniami. Według klasyfikacji zapachów przeprowadzonej na podstawie źródeł woni przez K. Pisarkową [Pisarkowa K., 1972, Szkic pola semantycznego zapachów w polszczyźnie, „Język Polski”, LII, z. 5], zapachy roślinne, wydzielane między innymi przez kwiaty, należą do grupy zapachów dobrych, określanych jako aromaty” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 110/. „Konstatacja ta nie zawsze jednak przystaje do obrazowania poetyckiego, do modernistycznej uczuciowości. Istnieją bowiem takie teksty młodopolskie, w których zapach róż budzi zdecydowanie negatywne skojarzenia. W nich właśnie dopatrzyć się można wskazanej przez K. Wykę poetyki sensualnego dreszczu. Na przykład w wierszu M. Wolskiej słodka, zbyt mocna woń róż działa narkotycznie, odurza, sprowadza miraże obezwładnionej wyobraźni: Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich, zwieszonych kwiatów Majaczy w powietrzu. – Widzę dym sennej, dławiącej woni, Płynący z każdego zwoja Ciemnej, czerwonej róży. – Zapach róż przesłania mi oczy i myśli moje pachną różami… Woń róż okala mi skronie bolesną obręczą I głowę jak ciężki, znużony kwiat pochyla…. Za mocno pachną róże – za mocno… Woń słodka czerwonych róż, Słodka woń ciężkich zwieszonych kwiatów Mówi coś do mnie… Jakieś różane, gorące słowa, Lecą na mnie, jak bujny, czerwony deszcz… W pomroczną się słaniam głębinę, W toń woni zapadam – i ginę… W mgle woni się grążę i tonę – … O róże – o róże – czerwone!… [Wizja różana, s. 8]” /Tamże, s. 111/.

+ Złożone systemy badane metodą czarnej skrzynki „Zatrzymam się jedynie przy jednym przykładzie głębinowego oddziaływania Kanta na kształtowanie się paradygmatu tartuskiego strukturalizmu. Jego centralna kategoria – „tekst” – nie może być adekwatnie zrozumiana poza kantowską epistemologią. Tekst jest to „rzecz sama w sobie” (Ding an sich). Należy zaznaczyć, że Kantowska „rzecz sama w sobie” była w ogóle istotna w rozwoju metodologii badań cybernetycznych w latach 50. i na początku lat 60. Dla badań nad złożonymi systemami wypracowano metodę „czarnej skrzynki”: wiemy, co znajduje się na wejściu systemu i co otrzymujemy na jego wyjściu, ale zasadniczo nie możemy zajrzeć do jego wnętrza (W.R. Ashby, Wstęp do cybernetyki, przeł. B. Osuchowska, A. Gosiewski, Warszawa 1961). Analogiczne konstrukcje stały się popularne również w badaniach strukturalno-semiotycznych. Por. modele „SENS-TEKST” (Igor Mielczuk) w lingwistyce i „TEMAT-TEKST” (Aleksandr Żołkowski i Jurij Szczegłow) w poetyce” /Michaił Łotman, Poza tekstem: uwagi o filozoficznym tle semiotyki kartuskiej, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 87-95, s. 90/. „Na przykład w modelu „SENS-TEKST” zakłada się, że język naturalny to „czarna skrzynka”, na którego wejściu mamy sensy, a na wyjściu uzyskuje się ekwiwalentne wobec tych sensów teksty. Wszystkie te konstrukcje w lingwistyce strukturalnej i poetyce należy odbierać na tle (neo)platońskiego paradygmatu Ferdinanda de Saussure’a: język (langue) jest czymś pierwotnym i absolutnym (platońska idea), podczas gdy wypowiedź (parole) jest jedynie niedoskonałym odbiciem, cieniem języka. Tekst zaś jest cząstkową odmianą wypowiedzi. To cybernetyczna parafraza problemu, zgodnie z którą relacja język-wypowiedź jest relacją kodu (code) i komunikatu (message) i jedynie utrwala wtórność tekstu w stosunku do języka (Należy pamiętać także o podjętej przez Louisa Hjelmsleva próbie zbudowania metodologii strukturalizmu nie na platońskim, lecz na arystotelesowskim fundamencie (znamienne, że do glossematyki i w ogóle do Hjelmsleva przylgnęła sława najtrudniejszego, jeśli nie pozarozumowego strukturalisty, podczas gdy naprawdę chodzi o skonstruowanie systemu, który akurat w największym stopniu uwzględniałby zdrowy rozsądek). Strukturalizm odróżnia się od poprzedzających go kierunków w lingwistyce nie tyle nawet nowymi ideami i metodami, ile zmianą przedmiotu badań: dla strukturalisty język we wszystkich swoich przejawach nie jest tym samym co, powiedzmy, dla młodogramatyka. Strukturalizm jak gdyby oczyszcza pole badań, odrzucając wszystko, co zbędne” /Tamże, s. 91/.

+ Złożone systemy kultur rozmaitych wyjaśniane przez antropologię kulturową, kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny. „Trzecim kierunkiem antropologii kulturowej (na terenie amerykańskim) był kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny F. Boasa (1858-1942). Wywarł on wielki wpływ na naukę amerykańską, tworząc szkołę historyczną. Według Boasa tylko historia może dostarczać wyjaśnienia, jak powstają złożone systemy rozmaitych kultur. Historia bowiem była dla tego uczonego cechą wyróżniająca ludzki świat kulturalny od świata zwierząt. Kulturę określał jako ogół wzorów myślenia i działania, charakterystycznych dla danego społeczeństwa. Każdą kulturę uważał za swoisty produkt historycznych doświadczeń danego ludu. Clark Wissler (1870-1947) natomiast, badając zasięgi geograficzne kultur indiańskich, doszedł do sformułowania tzw. teorii areałów. Twierdził, że każdy nowo powstały wytwór kultury ma tendencje do promienistego szerzenia się, a na znacznych obszarach geograficznych można wyróżnić szereg areałów, z których każdy charakteryzuje się przez zespół właściwych mu cech kulturowych nagromadzonych w jego centrum, jako żywotnym i twórczym ośrodku. Z tego ośrodka zjawiska kulturowe przenikają w sąsiednie tereny, lecz w stopniu coraz słabszym, w miarę oddalania się od centrum kulturowego. Poszczególne kultury przenikają również swoimi cechami do sąsiednich areałów; wytwory, które się rozeszły najdalej, były przez kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny uważane za najstarsze. Tego rodzaju ocena chronologiczna powstania wytworów w badanych ośrodkach kulturowych mogła być stosowana jedynie do populacji od dawna zasiedziałych w danej okolicy i mieszkających w bezpośrednim sąsiedztwie, nie zaś do takich ludów, które nagle znalazły się obok siebie. Gdy zaś do badanego „żywego” ośrodka twórczego można było dołączyć i powiązać z nim odkryte na miejscu materiały archeologiczne, wówczas rezultaty badań nabierały szczególnego znaczenia. Prócz odtwarzania dziejów poszczególnych kultur kierunek historyczno-dyfuzjonistyczny badał dynamikę zmian kulturowych, zapożyczenia, kontakty między kulturami i ich konsekwencje. Dążył więc do rekonstrukcji dziejów ludzkości, do ustalenia rozmaitych typów zjawisk historycznych i umieszczania ich w porządku chronologicznym” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685.

+ Złożone sytuacje rozwiązują zrzeszenia świeckich „Zrzeszanie się świeckich w celu realizowania zadań duchowych i apostolskich posiada wiele motywów i jest odpowiedzią na wiele zapotrzebowań. Wyraża się w tym bowiem społeczna natura człowieka oraz realizuje potrzeba poszerzenia zakresu i skuteczności jego działań. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu. Znajduje to szczególne potwierdzenie w obrębie społeczeństwa pluralistycznego i rozczłonkowanego – z jakim stykamy się obecnie na całym świecie – oraz w sytuacjach szczególnie złożonych i trudnych. Z drugiej strony, rozmaite formy zrzeszonej działalności świeckich, właśnie w świecie zsekularyzowanym, stanowią wyjątkowo cenną pomoc dla wielu ludzi w prowadzeniu chrześcijańskiego życia zgodnego z wymaganiami Ewangelii oraz w zaangażowaniu misyjnym i apostolskim. Ale poza tym wszystkim istnieje też głęboka racja natury teologicznej, która uzasadnia i implikuje zrzeszanie się świeckich: przyczyna eklezjologiczna, wyraźnie uznana przez Sobór Watykański II, widzący w apostolstwie zespołowym „znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 78). Jest to „znak”, który winien się ujawniać poprzez „komunię”, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych różnego rodzaju zrzeszeń, w szerszym kontekście chrześcijańskiej wspólnoty. Ta właśnie racja eklezjologiczna z jednej strony tłumaczy przysługujące świeckim „prawo” do zrzeszania się, z drugiej zaś wskazuje na potrzebę „kryteriów” rozstrzygających o kościelnej autentyczności danych zrzeszeń” /(Christifideles laici 29.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Złożone teksty kulturowe ulokowane w perspektywie wartości i priorytetów akcentowanych w utopii ograniczonej „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.

+ Złożone uczucie jedno: strach zmieszany z radością życia, pragnieniem wolności, uwielbieniem samego siebie, zdziczeniem i wyrzutami sumienia. „Zawarte w powieści fakty z życia Gründgensa są w gruncie rzeczy historią określonego typu człowieka − egocentryka pozbawionego zahamowań we współpracy z reżimem. Dlatego też maksyma jego alter ego, Höfgena: „Należy ponieść ofiary, jeśli się chce wydostać na szczyty” (K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983, s. 172) nie jest jedynie przypadkowym zwrotem, lecz wyrazem żądzy sławy i pieniędzy oraz strachu o własne życie. Höfgen swoje działania odbiera jako wyprawę do obcego świata, którą Erich Fromm nazwałby „wychowaniem do rzeczywistości” (E. Fromm, Zerwać okowy iluzji, tłum. J. Karłowski, Poznań, Dom Wydawniczy Rebis 2000, s. 152). Strach, radość życia, pragnienie wolności, uwielbienie samego siebie, zdziczenie i sumienie mieszają się w jedno złożone uczucie, którego nie dostrzegają powieściowi przeciwnicy reżimu nazistowskiego: Dora Martin, Otto Ulrichs, profesor Bruckner, jego córka Barbara i wielu innych. Höfgen swoje przeżycia emocjonalne wyraża w refrenie piosenki: Na to po prostu nie ma słów… Czyżby mi przyszło zdziczeć znów Mój Boże, cóż się ze mną stało (K. Mann, Mefisto…, s. 186)” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki], Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 168/. „W osobowości Höfgena można rozpoznać człowieka, który zdobywa się na psychiczne przezwyciężenie oporów, łamie zasady etyczne i wybiera zło. Mówiąc językiem Sørena Kierkegaarda, staje się postacią „ekscentryczną”, pozbawioną własnego „ja”. Sprzeciwiając się własnym przekonaniom, przybiera na scenie i w życiu maskę diabelską, maskę Mefista: Osobowość swoje centrum znajduje w sobie, a kto nie jest panem samego siebie, ten jest ekscentryczny. Nastrój człowieka żyjącego etycznie koncentruje się w jego wnętrzu, on nie żyje nastrojem, on nie rozpływa się w nastroju, ale ma nastrój (S. Kierkegaard, Albo – albo, t. 2, tłum. K. Toeplitz, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1976, s. 312)” /Tamże, s. 169/.

+ Złożone układy badane przez socjologów i ekonomistów, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wy­tworami procesu doboru naturalnego. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. Tak jak muzyka lub literatura, jest ona wytworem ludzkiego umysłu. Matematyka jest ni mniej, ni więcej tylko tym, co robią matematycy. Wynajdujemy ją, używamy jej, lecz jej nie odkrywamy. Żaden „inny świat” prawd matematycznych nie czeka na nas, abyśmy go odkryli. Odkryliśmy, że matematyka jest najbardziej wygodną intelektualną konstrukcją, którą możemy wznieść po to, aby odnaleźć drogę w osnowie fizycznego świata. Rzeczywistość nie jest w swej istocie matematy­czna. To raczej tylko aspekty rzeczywistości poddające się opisowi matematycznemu są tym, co udaje nam się dobrze wyjaśniać. Stąd dowodzi się, iż skuteczność matematyki w opisywaniu świata po­lega jedynie na tym, że wynaleźliśmy lub wybraliśmy takie środki matematyczne, które najlepiej spełniają swoje zadanie w każdym poszczególnym przypadku. Pogląd ten jest najbardziej rozpow­szechniony wśród ekonomistów, przedstawicieli nauk społecznych i innych użytkowników matematyki, którzy mają do czynienia z bardzo złożonymi układami, gdzie symetria nie odgrywa żadnej roli lub gdzie zdarzenia są zagmatwanymi i przypadkowymi wy­tworami procesu doboru naturalnego. W wielu przypadkach dzie­dziny te skupiają uwagę na efektach procesu organizacji (lub ich braku), które rozważaliśmy we wcześniejszym rozdziale. Są one odległe od najbardziej pierwotnych praw przyrody. Pogląd ten uważa matematyczną sprawność ludzkiego umysłu za efekt ewolu­cji, przez co w jakimś stopniu przybliża się do wyjaśnienia, dlaczego istnieje zgodność między naszą umysłową reprezentacją świata a samą rzeczywistością. Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/.

+ Złożone układy zorganizowane badane pod koniec wieku XX świadczą o powracają­cej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku.  „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowe­go do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad or­ganizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracają­cej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprze­rwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona wyelimino­wać czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których wywodziły się, acz­kolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami, sensem czystych liczb. W pla­tońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności” /Tamże, s. 197.

+ Złożone wyobrażenia kulturowe nie występują w twórczości ludowej „Zarówno w twórczości konfederacji barskiej, jak i w pieśni dziadowskiej, wydarzenia historyczne są niemal zawsze motywowane religijnie, inaczej, niż w utworze Karpińskiego. Niewątpliwie jednak o wiele silniejszy jest wpływ retoryki i alegoryczności okolicznościowych utworów politycznych niż poetyki pieśni dziadowskiej (i, szerzej, twórczości ludowej) na Pieśń dziada Sokalskiego w kordonie cesarskim. Karpiński w pewien sposób kontynuuje tradycje stylizowanych pieśni kościelnych, których autorzy w XVII i XVIII wieku najwznioślejsze prawdy wiary przekazywali w formach naśladujących wersyfikację, rytmiczność i eufoniczność ludowych pieśni, nierzadko zachowując ludowy incipit lub wręcz modyfikując teksty ludowe (Zob. C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 125-130), jak w cytowanym przez Hernasa wierszu Józefa Baki, w którym „łaska Boża” zastępuje „gorzałeczkę” (Zob. ibidem, s. 128 oraz A. Nawarecki, Czarny karnawał: „Uwagi śmierci niechybnej” księdza Baki – poetyka tekstu i paradoksy recepcji, Wrocław 1991, s. 24-25). Jak zauważa badacz, niepodobna przedstawić treści religijnych nawiązując do najbardziej prymitywnych i zgrzebnych form – „wino jest mszalne, a dzbany karczemne” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 127); tego typu eksperymenty nie mogły przyjąć się w folklorze (Przypis 92: Łączenie sprzecznych konwencji, zwłaszcza ukazywanie sacrum poprzez profanum lub na odwrót, to zabieg wymagający znajomości pewnych wyobrażeń kulturowych. Charakterystyczny jest więc przede wszystkim dla tradycji literatury wysokiej, czego przykładem jest połączenie języka religijnego i treści erotycznych lub obscenicznych w erotyku dworskim. Zob. W. Wojtowicz, Między literaturą a kulturą. Studia o „literaturze mieszczańskiej” przełomu XVI i XVII wieku, Szczecin 2010, s. 214-219). Podobnie ma się rzecz z (pozytywnie ocenianym przez Hernasa) utworem Karpińskiego. Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim naśladuje cechy stylistyczne pieśni dziadowskiej w sposób bardzo wyraźny, jednak treści, jakie przekazuje, zwłaszcza rozbudowany obraz dawnej szczęśliwości czy złotego wieku, nie przystają do ludowej formy. Karpińskiemu jednak, jak zwykle, udaje się zamaskować rozbieżność między formą a treścią poprzez zabiegi językowe. Wpleciona w dziadowskie rytmy i rymy alegoria sprawia wrażenie tropu stylistycznego zapożyczonego z folkloru. Złoty wiek, nienazwany wprost, zobrazowany jest sytuacyjnie i dość dosadnie, przez co oddala skojarzenia z właściwym źródłem mitu. Oczywiście, zjawiska opisane przez Hernasa, jak przemiana erotyków ludowych w modlitwy do Jezusa, mają inny charakter niż przemiana liryki politycznej czy historiozoficznej w pieśń dziadowską; czemu innemu służy uproszczenie prawd wiary na potrzeby prostych ludzi, a czemu innemu uatrakcyjnienie erudycyjnych wywodów stylistyką pieśni ludowej. Niemniej kierunek adaptacji jest podobny” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 33/.

+ Złożone wypowiedzi pełniące funkcje wskaźników zespolenia stosują zaimki względne występują kto i który.  „kto i który jako zaimki względne występują w wypowiedzeniach złożonych, pełniąc funkcje wskaźników zespolenia. Zdania połączone tymi zaimkami zalicza się do zdań względnych z uwagi na formę zespolenia. Przy połączeniach względnych występują dwa wskaźniki zespolenia, w zdaniu nadrzędnym jest to wyrażony lub dający się uzupełnić tzw. odpowiednik zespolenia w postaci odpowiedniego zaimka wskazującego, a w zdaniu podrzędnym – zaimek względny. Zaimek względny kto, jako rzeczowny, wprowadza zdania podmiotowe i dopełnieniowe, który, jako przymiotny, wprowadza zdania przydawkowe i rozwijające (Nie zajmuję się tu szerzej kryteriami podziału zdań złożonych, te rodzaje zdań wyróżniane są w większości opracowań składniowych, zob. np. Labocha J., Tutak K., 2005: Podstawy analizy składniowej wypowiedzeń. Kraków: 90-91). Leksemy kto i który są homonimami o znaczeniu pytającym i względnym. Z jednej strony, jako pytające, służą tworzeniu pytań, a z drugiej, jako względne, uczestniczą w tworzeniu zdań podrzędnie złożonych względnych. Kto i który pełnią też funkcje zaimków nieokreślonych i wskazujących. Czy można więc zaimki typu kto, który uznać za jednostki autosemantyczne, niezależnie od pełnionej przez nie funkcji, czy za autosemantyczne uznać tylko niektóre z nich, pozostałe zaś zaliczyć do synsemantycznych? To zagadnienie wymaga szerszej analizy opisów leksemów zaimkowych w gramatykach i słownikach, wykracza jednak poza założenia przyjęte w tym artykule. Przyjmuję, że dla klasy zaimka nadrzędna jest pełniona funkcja. Przytoczę tu opisy leksemów kto i który z wybranych słowników (Nie przedstawiam opisu zaimków względnych w innych słownikach, ponieważ nie ma w nich istotnych różnic w podejściu do tych leksemów. Artykuły hasłowe różnią się tylko stosowaną terminologią i kolejnością opisu poszczególnych funkcji)” /Krystyna Data, Wielofunkcyjność zaimków "kto" i "który" jako źródło wyrażeń funkcyjnych, Forum Lingwistyczne 2 (2015) 65-71, s. 68/.

+ Złożone wyrażenia rozłożone na prostsze i elementarne w filozofii analitycznej. „Lingwistyczna koncepcja filozofii. „W pewien sposób każda filozofia ma charakter analityczny, ponieważ jakaś analiza pojęć jest składnikiem każdej refleksji filozoficznej. Jednak gdy używa się terminu „filozofia analityczna”, wówczas ma się na myśli rodzinę koncepcji filozoficznych, któ­rych wspólnym poglądem jest to, że traktują analizę filozoficzną jako główny, a w wielu przypadkach nawet jedyny cel filozofii. Filozofię analityczną wyróżnia się więc nie z uwagi na głoszone tezy o świecie czy poznaniu, ale ze względu na metodę polegającą na formalnej ana­lizie języka (filozoficznego, naukowego lub potocznego), polegającą prze­de wszystkim na stosowaniu kryterium sen­sowności wypowiedzi. Innymi słowy, filozofię uznaje się za analityczną, jeśli odpo­wiada na pytania (lub je odrzuca), wyjaśnia­jąc język, w jakim są sformułowane. W tym celu wyrażenia złożone zostają niejako rozłożone (analiza) na prostsze i elementarne. Badaniu podlegają znaczenia pojęć i wypowiedzi oraz kontekst, w jakim zostały użyte. Właściwą dziedziną tej filozofii jest filozofia języka, która – wobec różnych obszarów refleksji filozoficznej (np. etyki, filozofii religii, ontologii) – stawia sobie za cel ocenę używanych w nich wyrażeń i kategorii oraz odkrywanie nieporozumień, które swoje źródło mają w języku” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 68/. „Filozofia analityczna powstała w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku jako opozycja wobec spekulatywnej metafizyki neoheglowskiej. Rozwijała się ona w rozmai­tych wariantach przede wszystkim w krajach anglojęzycznych (oprócz Wielkiej Brytanii także w Stanach Zjednoczonych i w Australii). Za jej twórców uchodzą G.E. Moore (1873-1958) i B.A. Russell (1872-1970), natomiast za jej prekursorów uważa się B. Bolzano, F. Brentano i G. Frege’a. Istotny wkład do filozofii analitycznej wniósł także L. Wittgenstein (1889-1951), i to w obu fazach swojej twórczości, tj. w zarówno okre­sie wczesnym (Traktat logiczno-filozoficzny), jak i w późniejszym (Docie­kania filozoficzne). Do nurtu analitycznego zalicza się także omówiony już wcześniej neopozytywizm, szkołę lwowsko-warszawską, powstałą po drugiej wojnie światowej szkołę oksfordzką (J.L. Austin) z jej filozofią języka potocznego oraz nurt tzw. filozofii formalnej (W. v. O. Quine)” /Tamże, s. 69/.

+ Złożone z niewolników legiony Mariusza wspierane przez żołnierzy ze straży dalmatyńskiej wymordowały jednego po drugim wszystkich senatorów. „Wyrachowana przemoc i gwałt jako element rzymskiego stylu życia są niemal przysłowiowe. Rzezie, których dokonywano w czasie wojen z obcymi, powtarzały się podczas domowych zamieszek w mieście. Chwytliwe zawołanie Liwiusza Vae victis! (“biada pokonanym!”) bynajmniej nie było pustym sloganem. W 88 r. pne., podczas tak zwanych nieszporów azjatyckich, w ciągu jednego zaledwie dnia z rozkazu króla Mitrydatesa dokonano masakry około 100 tysięcy Rzymian; wtedy przywódca arystokratycznego odłamu optymatów Sulla ruszył na Rzym i ogłosił proskrypcję zwolenników swego rywala Mariusza. Odciętą głowę trybuna Publiusza Sulpiciusa Rufusa wystawiono na widok publiczny na Forum” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 211/. „Pretor miejski, który akurat przygotowywał się do złożenia ofiary przed świątynią Zgody, sam stał się ofiarą. W 87 r. pne., kiedy Rzym otworzył bramy na przyjęcie Mariusza, przyszła kolej na rzeź optymatów. Złożone z niewolników legiony Mariusza, wspierane przez żołnierzy ze straży dalmatyńskiej, wymordowały jednego po drugim wszystkich senatorów, których wódz pominął podczas powitania. Wśród prześladowanych znalazło się wielu spośród tych, którzy później mieli przejść do historii: aktualnie rządzący konsul Oktawiusz czy byli konsuIowie Marek Krassus, Marek Antoniusz i Lucjusz Caesar. W 86 r. pne., po nagłej śmierci Mariusza, dawny towarzysz wodza Kwintus Sertorius zwołał katów pod pretekstem rozdania im żołdu, po czym wymordował ich en masse – w sumie około 4000 ludzi. W 82 r. pne., po ostatecznym zwycięstwie optymatów, ci z kolei dokonali masakry na swoich więźniach: “szczęk broni i jęki konających dały się wyraźnie słyszeć w świątyni Bellony, gdzie Sulla przewodniczył właśnie posiedzeniu senatu” /Tamże, 212/.

+ Złożone zagadnienie moralne Ochrona życia „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Złożone zdanie będące odpowiedzią na pytanie zawierające pojęcia niejasne w osnowie może być sprzeczności „Zwiększyć jednoznaczność pytania można, stawiając je tak: Czy jest Pan/Pani za dopuszczalnością eutanazji? Za zwiększeniem jednoznaczności nazwy pojęcia idzie zwykle ograniczenie jej zakresu, ale zabieg ten uściśla interpretację rozkładów odpowiedzi, a przez to daję lepszą podstawę do ewentualnych porównań. Używanie niejasnych pojęć w osnowie pytania, gdy jest ona zdaniem złożonym, grozi poważnym błędem sprzeczności. Taki błąd analizuje W. Marczewski na przykładzie pytania postawionego w internetowym forum „Godzina Wychowawcza”. Pytanie to brzmiało: Czy homoseksualiści powinni zawierać związki małżeńskie?. Po usunięciu usterek w konstrukcji pytania Marczewski poddaje analizie logicznej poprawione pytanie: Czy powinno się zezwolić na to, aby osoby homoseksualne zawierały małżeństwa między sobą?. Błąd sprzeczności wynika stąd, że zgodnie z obowiązującym rozumieniem małżeństwa, jako kontraktu prawnego między kobietą a mężczyzną skutkującym założeniem rodziny, zwrot „małżeństwo dwu mężczyzn” lub „małżeństwo dwu kobiet” jest wewnętrznie sprzeczny (W. Marczewski, Logiczna teoria pytań w zastosowaniach na co dzień, Warszawa 2004, s. 7)” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 236/.

+ Złożonośc planów kościołów barokowych. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.

+ Złożoności problemów społecznych Graffiti w Buenos Aires inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.

+ Złożoności rysunków w komiksach ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. „Z drugiej strony powieści graficzne mają taki sam potencjał jak klasyczne powieści, jeżeli mówimy o potencjale wywierania wrażenia ciągłości, która jest nadana przez czas wydarzeń. Komentarze narratora wtłoczone w przerwy między panelami pozwalają na przekroczenie każdej przerwy w czasie. Dodatkowo dialogi bohaterów są w stanie rozciągać się ponad rynnami oddzielającymi panele. Co więcej, postaci i sceny powracają na kolejnych panelach, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. Wrażenie braku ciągłości zauważalne w komiksach zależy od użytego znaku narracyjnego, a nie jego odniesienia czy interpretanta. Wystarczy stwierdzić, że samo medium oparte na piśmie jest do pewnego stopnia pozbawione ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. Przerwy między słowami, znaki interpunkcyjne, wcięcia rozdzielające akapity, strony oddzielające rozdziały to oczywiste przykłady. Jednak przerwy tego typu w większości odnoszą się do struktury powierzchniowej. Czas znaku narracyjnego w powieści jest zazwyczaj liniowy. Oko czytelnika przechodzi płynnie od słowa do słowa, od linii do linii, od strony do strony. Zupełnie inaczej przedstawia się to w przypadku wykorzystania przestrzeni w powieści graficznej, gdzie brak ciągłości nie wynika jedynie z zastosowania podziału strony na panele poprzecinane rynnami. Mamy tu wiele dodatkowych czynników wpływających na brak ciągłości w tworzeniu czasu opowieści” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 170/. „Jednym z nich jest zmiana w rozmiarze paneli i tekstu, co przedstawia Strona z komiksu sieciowego Adventures of Spawn 1 (2007). Panele są tu rozdzielone rynnami w niecodziennym układzie. Dramatyczna zmiana rozmiaru paneli i tekstu oraz złożoności rysunków ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. Tutaj przestrzeń i czas stają się równoległe. Rozmiar panelu jest odzwierciedleniem czasu niezbędnego do przeczytania danego fragmentu. Mniejsze panele u góry strony wymagają, rzecz jasna, mniej czasu na przeczytanie. Nagłe zwiększenie rozmiaru, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści” /Tamże, s. 171/.

+ Złożoności życia rosyjskiego państwowego i kulturalnego rozkwitła w epoce Katarzyny Wielkiej. Leontiew K. nie potrafił uniknąć rozdwojenia pomiędzy zachwytem nad surowością chrześcijaństwa bizantyjskiego, rozumianego przez niego jako jedne wielki klasztor, a zachwytem nad wielobarwnością chrześcijaństwa w ujęciu katolickim. „Zupełnie nie wierzył w naród rosyjski. Sądził, że Rosja istnieje i jest wielka wyłącznie dzięki narzuconemu Rosjanom odgórnie bizantyjskiemu prawosławiu i bizantyjskiemu absolutyzmowi. Całkowicie negatywnie odnosił się do nacjonalizmu, do zasady plemiennej, która według niego prowadzi do rewolucji i demokratycznej niwelacji. Nie miał nic wspólnego z narodnictwem, słowianofile zaś byli narodnikami. Wielbił Piotra I i Katarzynę Wielką. W epoce Katarzyny widział rozkwit złożoności rosyjskiego życia państwowego i kulturalnego. Wielbił starą Europę, katolicką, monarchiczna, arystokratyczną, skomplikowaną i wielobarwną. Nade wszystko zaś cenił renesans, a nie Średniowiecze. Według oryginalnej teorii K. Leontiewa społeczeństwo ludzkie nieuchronnie przechodzi przez trzy etapy: 1) pierwotnej prostoty. 2) kwitnącej złożoności, 3) ponownego zmieszania i prostoty. Proces ten uważał Leontiew za konieczny. W przeciwieństwie do słowianofilów zupełnie nie wierzył w wolność ducha. W historii nie ma według niego miejsca na ludzką wolność. Wyższy szczebel rozwoju oznacza dla niego wyższy stopień złożoności, związanej jakąś wewnętrzną despotyczną jednością” H80 71-72.

+ Złożonością relacji materii i formy w dziełach literackich. „wielką rolę grają w świecie Schulza obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i uwalnianej, skupionej i rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny artysta żyje sprzecznością materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u Schulza chodzi o coś więcej. Robi on poetycki użytek z tego napięcia, paradoksalność tej relacji zostaje wykorzystana w całym ciągu poetyckich obrazów. Schulzowska materia realizuje się w najbardziej powszednich wcieleniach – sukno ze sklepu ojca, drewno żyjące w meblach, zielsko rozpleniające się na podwórzu, orzech czy kasztan. Zostaje wyprowadzona z abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii, wnikając w poetyckie obrazy, wydobywające jej gęstość, substancjalność, skupienie. To zawsze materia „ze śladami walki”, ugniatana i gwałcona, wybuchająca i „kaleczona” ludzką formą, nadającą jej kształt. Natarczywość tych obrazów w prozie Schulza […] daje w każdym razie świadectwo przesycenia tej wyobraźni konkretnością figuralizacji materia – forma, przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 37/. „Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o relacji formy i materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika, krawca. Myślenie o języku – jako o opornej, twardej substancji, której rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie – to jak najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca cały szereg pytań i problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o sobie znać w Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym, krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim. Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego”, wydobywanie jego sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości” /Tamże, s. 37.

+ Złożoność aktu wiary „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.

+ Złożoność anamnezy różnorodna „Anamneza. Celebracja liturgiczna odnosi się zawsze do zbawczych interwencji Boga w historii. „Plan Objawienia urzeczywistnia się przez 1362 czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane. Słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą”Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 2.. W liturgii słowa Duch Święty „przypomina” zgromadzeniu to wszystko, co uczynił dla nas Chrystus. Odpowiednio do natury czynności liturgicznych i obrzędowych tradycji Kościołów celebracja „wspomina” wielkie dzieła Boże w bardziej lub mniej rozwiniętej anamnezie. Duch Święty, który w ten sposób ożywia pamięć Kościoła, wzbudza dziękczynienie i uwielbienie” (KKK 1103).  „(Doksologia) Liturgia chrześcijańska nie tylko przypomina wydarzenia, które dokonały naszego zbawienia, ale aktualizuje je i uobecnia. Misterium Paschalne Chrystusa jest celebrowane, a nie powtarzane. Powtarzane są poszczególne celebracje; w każdej z nich następuje wylanie Ducha Świętego, który aktualizuje 1885 jedyne Misterium” (KKK 1104). „Epikleza („wzywanie-na”) jest modlitwą wstawienniczą, w której kapłan prosi Ojca o posłanie Ducha Uświęciciela, by składane ofiary stały się 153 Ciałem i Krwią Chrystusa i aby wierni, przyjmując je, sami stawali się żywą ofiarą dla Boga” (KKK 1105). „Anamneza i epikleza stanowią centrum każdej celebracji sakramentalnej, a szczególnie Eucharystii: Pytasz, jak chleb staje się Ciałem Chrystusa, a wino Jego Krwią? Odpowiadam: 1375 Duch Święty wkracza i wypełnia to, co przerasta wszelkie słowo i wszelką myśl. Zauważ, dzieje się to przez Ducha Świętego, podobnie jak przez Ducha Świętego Chrystus przyjął ciało z Dziewicy MaryiŚw. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94,1142 A i 1145 A. „ (KKK 1106).

+ Złożoność antynomii trynitarnych odrzucona przez herezje, które nie zachowały i poświęciły bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie). Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.

+ Złożoność Aparat policyjny w Rosji był czymś niepowtarzalnie skomplikowanym, „a jego kompetencje pokrywały się częściowo z kompetencjami władz zarówno cywilnych, jak i wojskowych. Żandarmerię cywilną uzupełniały specjalne formacje wojskowej policji, a pod koniec XIX wieku – dodatkowe oddziały policji kozackiej. Od czasu objęcia tronu przez Mikołaja I nadzór nad działalnością policji sprawował III Oddział Kancelarii Osobistej Cesarza, który zatrudniał tzw. ochranę, czyli tajną policję. Zakres kompetencji III Oddziału określał ukaz z 3 lipca 1826: 1. Wszystkie rozporządzenia i wszystkie raporty we wszystkich przypadkach należących do wyższych instancji policji. 2. Informacja o wszelkich sektach i schizmach istniejących w państwie. 3. Doniesienia w sprawie fałszywych banknotów, monet, dokumentów, etc. (…) 4. Informacja na temat wszystkich osób pozostających pod nadzorem policji (…). 5. Zesłanie, rozmieszczenie i kontrole miejsca pobytu wszystkich jednostek podejrzanych i szkodliwych. 6. Nadzór i kierownictwo nad wszystkimi instytucjami więziennictwa. 7. Wszystkie rozporządzenia i polecenia dotyczące cudzoziemców zamieszkałych na terenie Rosji, wjeżdżających do kraju lub opuszczających go. 8. Raporty dotyczące wszystkich bez wyjątku zaszłości. 9. Wszelkie informacje statystyczne mające znaczenie dla służb policyjnych (Cyt. w: N. Riasanovsky, Nicholas land Official Nationality in Russia, 1825-1855, Berkeley, 1959, s. 219—220)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 131/.

+ Złożoność argumentowania z świadomości ogólnej całego Kościoła. „Istnieją dwa podstawowe współkryteria nieomylności całego Kościoła: musi zachodzić zgodność całego Kościoła co do treści danej nauki i musi istnieć kościelna świadomość i pewność, że dana treść jest objawiona, a nie wytworzona przez ludzi. W teologii funkcjonują w związku z tym dwa typy dowodzenia: typ historyczny – jakaś prawda jest nieomylna, gdy jest głoszona w Kościele od początku do dziś (w przeglądzie historycznym, niejako „podłużnym”) oraz typ „dogmatyczny” - gdy jakaś prawda jest głoszona w jednym czasie, ale w Kościele powszechnym (w przeglądzie przestrzennym, niejako „poprzecznym”). W praktyce jednak argumentowanie z ogólnej świadomości całego Kościoła jest bardzo skomplikowane. Chyba dlatego Sobór Watykański II bardzo pomniejszył znaczenie dowodzenia ze świadectw Ojców Ko­ścioła i teologów. 2. Nieomylność Kolegium Biskupiego. Nieomylność Kościoła uciele­śnia się aktywnie i konkretyzuje w sposób autorytatywny w Urzędzie Na­uczycielskim Kościoła: „Nieomylność przyobiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Bisku­piemu, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje on najwyższy urząd nauczycielski. Orzeczeniom tym nie może nigdy zabraknąć zgody Kościoła, a to z powodu działania jednego i tego samego Ducha Świętego, dzięki któremu to działaniu cała trzoda Chrystusowa utrzymuje się w jedności wiary i czyni w niej postę­py” (KK 25)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 237/. „Powtarza to Katechizm Jana Pawła II: „Zadanie autentycznej interpreta­cji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który au­torytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa” (KO 10), to znaczy biskupom w komunii z następcą Piotra, Biskupem Rzymu (KKK 85). „Urząd ten Nauczycielski – naucza Sobór Watykański II – nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wie­rzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary” (KO 10; por. KKK 86, 891)” /Tamże, s. 238/.

+ Złożoność ateizmu nowego; obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Złożoność Boga Mikołaj z Kuzy wizje Boga rozwija w De docta ignorantia na linii św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity. Wszystko jest zjednoczone przez Jedynego, który jest ponad wszelkim imieniem. Poznać Boga jedynego znaczy zjednoczyć się z Nim (Te intelligere est tibi uniri). Poznanie Boga następuje w niebie poprzez wizję uszczęśliwiającą. Poznanie jest zawsze proporcjonalne, związane jest z liczbą. Dlatego w poznaniu teologicznym wielką rolę odgrywa matematyka. Język teologii obejmuje liczbę i nieskończoność. Porównania Mikołaja z Kuzy pochodzą z opracowań matematycznych, a w szczególności z geometrii. Cały proces poznania Boga jest dialogiem pomiędzy fundamentalną ignorancją człowieka i światłem płynącym z góry, które go oświeca. W ten sposób dokonuje się zjednoczenie ludzkiej nicości z Bożym absolutem (coincidentia oppositorum). Nieskończoność pokrywa świat realności. Dlatego cała struktura połączenia stworzeń z boskością opisana jest językiem matematyki. Elementy tej struktury w większości są opisywane językiem geometrii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 186/. Mikołaj z Kuzy szukał związku pomiędzy kształtami rzeczywistości, symbolizowanymi przez figury geometryczne, a nieskończonością będącą źródłem wszystkiego. Bóg jawi się w symbolu kompaktu, w którym skondensowana jest cała rzeczywistość stworzona. Dwumian complicatio-explicatio, podobnie jak coincidentia oppositorum służy dla wyjaśniania, jak wielość skończona wiąże się z jedynością nieskończoności. W nieskończoności Bożej w sposób zagęszczony zakodowana jest cała rzeczywistość. Explicatio stworzeń posiada swoje źródło w complicatio wewnątrz jedynego. W ten sposób poznana zostaje różnica ontyczna między stworzeniem a Stwórcą. Inni autorzy, jak Mikołaj z Oresme i Jan Burydan wchodzą bardziej w język logiki a Kuzańczyka traktują jako platonizującego mistyka /Tamże, s. 187.

+ Złożoność Boga odrzucona w chrześcijaństwie Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „1) Samoistność (ousiosis, subsistentia). Wszystko, co istnieje i jest czymś, zawdzięcza to czemuś spoza siebie, wymaga tłumaczenia przez coś innego. Jeden jedyny Bóg wyłamuje się z tej żelaznej zasady. Bóg bowiem sam określa swoją istotę i jest samoistny (subsistens). Samoistność mieści w sobie: samoistotność, odsiebność i samookreślenie. Samoistność oznacza najpierw istnienie w sobie, dzięki sobie i ze swej istoty. „Jest to najwyższa substancja sama przez się i sama z siebie, czym tylko jest” („summa substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est” – św. Anzelm, Monologion, c. 6). Można to uważać za rozwinięcie ewangelicznej myśli o życiu w sobie samym: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5, 26). Samoistność oznacza następnie pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas). Bóg jest bez „początku” jako źródła, bez przyczyny spoza siebie, jeśli już mówić o przyczynie w Bogu, to jest On przyczyną samego siebie (causa sui ipsius). Odsiebność (aseitas) oznacza brak jakiegoś „przed” (apriori), jakiegoś „po” (aposteriori), jakiegoś „obok”, które by „towarzyszyło” Bogu, oraz jakiejś „obcej struktury wnętrza”. Nie jest więc zaprzyczynowany w sposób alienujący, nie wyłania się z niczego innego ani z nicości, nie stwarza samego siebie w sensie „zdarzenia”, ani wreszcie nie ma jakiejś anonimowej zależności od „czegoś mu obcego”. Nie ma więc „poprzednika”, nie ma „następnika” (np. uzależnienia od przyszłego rozwoju), nie ma „rywala”, nie ma „opozycji ograniczającej”, ani nie ma jakiejś struktury zniewalającej od wewnątrz. 2) Niezłożoność (haplóe, simplicitas). Bóg jest absolutnie prosty. Nie składa się z żadnych elementów, części lub płaszczyzn. Nie ma złożenia z istnienia i istoty, osoby i natury, umysłu i woli, działania i pasywności, konkretności i uniwersalności. Jest to Istota niezłożona, czysto duchowa, ontycznie absolutnie monolityczna. Uzasadnia to Jego duchowość: jest to Duch, Duch ducha, o charakterze niewypowiedzianej osobności, podmiotowości, głębi, immanencji, niepodzielności. Nie ma w Bogu opozycyjności, strukturacji, alienacji, eksterioryzacji. Relatywna opozycyjność zachodzi jedynie między Osobami Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Złożoność Boga wewnętrzna według Whiteheada. Bóg według Whiteheada jawi się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola racjonalności”, jest gwarantem spełniania kanonów estetyki i obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i – w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.

+ Złożoność Boga Zasada autokreatywności systemu Whiteheada spełnia swoją rolę poza działaniem Boga. Wynika stąd niesłuszne przekonanie Whiteheada o boskiej zmienności, złożoności Jego natury (jest ona bipolarna), w pewnym sensie Jego skończoności, koniecznym uwikłaniu się w proces przyrody, co pociąga za sobą ewidentny brak ontycznej odrębności. Istotnym mankamentem jest tutaj preferowany przez Autora Process and Reality antysubstancjalizm. Jego właśnie konsekwencją jest fakt, iż w opisie natury Boga uwidacznia się brak podmiotowości – gwarantującej istnienie w sobie. Prowadzi to w rezultacie do tego, że w ukazanym obrazie Boga występuje brak odniesień w kategoriach osobowych F1 222.

+ złożoność Boga. Grzegorz z Elwiry w Traktacie I zwraca się przeciw tym, którzy Dz 1,16 traktują zbyt antropomorficznie i rozumieją Boga jako cielesnego. Nazywa ich sektą „antropomorfijną”, gdyż „przyjmują Boga na sposób człowieka, złożonego i posiadającego formę (cielesną)”(TO I, 2; CC 69, s. 5, 66 i n.) W1.1  95

+ Złożoność Bóstwa podłożem inności bytów skończonych; Siewerth Gustav „zapewne tylko trynitarny Bóg Stwórca może przekonywająco doprowadzić do zrozumienia rzeczywistości stworzenia, jeżeli nie chce się tego, co wiele i tego, co wielorakie w świecie w ogóle zakwestionować i twierdzić: wiele jest jednym! (Patrz odnośnie do tego L. Kołakowski, Falls es keinen Gott gibt, München-Zürich 1982, 128 ins.). Jest to myśl, która przenika przez mistyczną tradycję wszystkich kultur i religii, a w zachodnim myśleniu swoje pierwsze podstawowe sformułowanie znalazła u Parmenidesa. Wielość, różnorodność, indywidualność są pretekstem, powierzchownością, „Maya”, są, by powiedzieć, „pojmowane jako patologia bycia”, którą trzeba przejrzeć i tym samym przezwyciężyć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 199/. „Ale cena dla takiego rozwiązania aporii jest bardzo wysoka: koszty ponosi realne doświadczenie wielorakości świata i – w nie mniejszym stopniu – rezygnacja z własnej indywidualności wymaga rzeczywistości wielu i różniących się postawić do dyspozycji. A ponadto ta pozycja z ledwością daje się ujednolicić z wiarą o stworzeniu. Przeciwnie, aporia stojąca w centrum podstawowego w teologii stworzenia problemu jedności i wielości zapewne może być rozwiązana rzeczywiście tylko przez trynitarną wiarę, o ile ta wyraża, że – jak sądzi Gustav Siewerth – „inność skończonej istoty jest zapośredniczana nie przez Nic, lecz bardziej pierwotnie przez różnicę samego Bóstwa” (G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Düsseldorf 1979, 32). W rozróżnionych osobach Trójcy Świętej rzeczywiste bycie Nie i bycie drugim jest już zawsze współdane; przynależy do wewnętrznego spełnienia się Boga: Bóg, Stwórca i podstawa wszelkiego bytu, zawiera jako Jeden równie pierwotnie różnicę i wielość w sobie, która zatem w pluriformizmie stworzenia znajduje swoje „przedłużenie” i „odbicie”. Bóg jest nie tylko zasadą jedności stworzenia, lecz także jego wielości; jest nie tylko źródłem i początkiem homogeniczności, lecz szczególności różnorodności (Por. Gunton, One (przypis w. 15) 184). Zatem stworzenie otrzymuje od trójjedynego Boga swoją jedyną w swoim rodzaju godność, swoją bezwarunkową pozytywność (Por. Balthasar, H. U. von. Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in: „Jeśli istnieje w Bogu tożsamość Drugiego, który jednocześnie jeszcze jest obrazem Ojca i tym samym praobrazem wszystkie, co zostało stworzone, jeśli w tej tożsamości istnieje Duch, który jest wolną, egzaltowaną miłością „Jednego” i „Drugiego”, to [wówczas] inność stworzenia, która ukierunkowuje się na praobraz Boskiego Drugiego i jego bycia-w-ogóle, które zawdzięcza siebie Boskiej wolności, jest przybliżana ku pozytywnej relacji do Boga”) i wolne od sprzeczności wyjaśnienie warunku swojej możliwości. Tym samym prawdziwa ukazuje się także teza Nikołaja A. Berdjajewa: „Żadna z formuł konsekwentnego, abstrakcyjnego monizmu nie jest w stanie wyjaśnić również tylko wewnętrznie początku różnorodności świata” (N. A. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte, tł. Darmstadt 1925, 75)” /Tamże, s. 200/.

+ Złożoność brył wielościennych wzrasta w miarę zbliżania się do ideału. Parmenides akcentował przestrzeń, natomiast Heraklit akcentował czas. Heraklit czas rozumiał jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych, a także bez jakiekolwiek połączenia z przestrzenią. Modelem rzeczywistości u Heraklita jest prosta, u Parmenidesa kula. „Kula Parmenidesa jest zatem bronią rzeczywistą i zabójczą dla chronocentryzmu Heraklita, może go zarówno wyjaśnić jak i pozbawić wszelkiej mocy. Czas poruszania się obiektów na powierzchni kuli nie może być „czasem – władcą świata”. Jest to czas ubogi, pozorny i kaleki – żałosny epifenomen określonej geometrii. Dlatego też przestrzeń parmenidejska jest ideą graniczną Platona, który nie chce jednak przyjąć jej na zasadzie założenia – Deus ex machina – ale chce do niej dojść i zbliżyć się, obierając za punkt wyjścia świat pitagorejski. Tworzy on hierarchię coraz to bardziej złożonych brył, regularnych i wielościennych, szukając jednak takiego ideału, aby były to bryły możliwie mnogością bloków przybliżające się do kształtu kuli, takie jednak, aby mogły przystawać do siebie „bez szczelin” na podobieństwo plastra pszczelego. Wówczas to okazałoby się, że świat jest całością szczelną, jednorodną, ale zarazem wewnętrznie parcjalną i dynamiczną jednocześnie, gdyż „kulopodobne” bryły wewnętrzne miałyby w sobie dość znaczną jeszcze liczbę osi symetrii, pozwalających na rodzaj obrotowości. Poszczególne żywioły materii starał się właśnie Platon przypisać do określonych typów brył i ich symetrii. Czas w takiej postaci byłby nie tylko powierzchniowy wobec świata – kuli, ale też immanentny temu światu, na zasadzie „kulopodobności” jego fragmentów. Znajdzie to potem kontynuację w wizji świata monad Leibniza” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 17.

+ Złożoność bytowa aniołów dotyczy aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojco­wie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stwo­rzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Am­broży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu mate­rialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtel­ne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świę­tej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.

+ Złożoność bytowa dialektyczna, imię. „Nowy Testament przyjął także termin „imię” (gr. onoma, łac. nomen). „Imię” jest pewną bytowością dialektycznie złożoną i pewną uniwersalnością odniesienia do każdego bytu, i zarazem niepowtarzalną konkretnością: Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 13, 16. Imię ogólne, np. „człowiek”, określa wspólną naturę, a imię syngularne oddaje tę oto jedyną, niepowtarzalną i nieprzekazywalną nikomu innemu rolę (merytoryczną, historyczną, dramatyczną), jaką odgrywa tylko dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości: jest to „Ktoś”, a chociaż pomiędzy innymi, to jednak tylko ten „Ktoś”, a żaden inny. Nowy Testament kładzie akcent na absolutną niepowtarzalność osoby („imienia własnego”), co było całkowitą nowością dla świata starożytnego. Niekiedy „osobę” zastępuje ogólny termin „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Decyduje kontekst, który razem z terminem jest współregulatorem znaczeń. Wprawdzie znaczenia tych terminów same w sobie były dosyć płynne, jak i w staropolskim „mąż” (mężczyzna), ale w kulturze patriarchalnej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot: istoty, bytu, życia, człowieczeństwa, zwłaszcza w wymiarze religijnym: człowiek Boży, mąż Boży, świątynia Ducha Świętego (1 Kor 3, 17; 6, 19) i inne. I wreszcie według Nowego Testamentu prawzorami „osoby” są konkretne postacie faktyczne: Jezus Chrystus, Maryja, św. Piotr Apostoł, św. Jan Chrzciciel, św. Jan Ewangelista, św. Paweł Apostoł itd., a także Herod, Judasz, Piłat, Szymon Mag itd. „Osoba” jest ujmowana jednocześnie jako świat o określonej wartości. Każda wszakże postać jest przedstawiana jako istota z ciała i duszy, subsystentna, wyrażająca się na scenie Bożej, pełna godności, stanowiąca jedyne w swoim rodzaju Misterium Istnienia i Historii, odgrywająca jedną jedyną rolę w drama światowym i ukierunkowana na komunię z Bogiem „aż się dokona misterium Boga” (Ap 10, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 402/.

+ Złożoność bytowa Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (1) akt, który jest koniecznym i transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści). „Ujęcie istnienia musi dokonać się w odpowiednich aktach poznawczych, tj. aktach sądzenia (odróżnionych przez Tomasza od operacji składania lub rozkładania pojęć – sądów orzecznikowych), w których afirmuje się w pierwszym rzędzie istnienie rzeczy – konkretną treść i fakt (akt) jej istnienia. Akty poznawcze tego typu, zwane sądami egzystencjalnymi: „coś istnieje”, „coś jest” o strukturze gramatycznej zdań orzeczeniowych zostały uznane za najbardziej właściwe i podstawowe ujęcia istnienia (konkretu), w których słowo „jest” pełni funkcję afirmacji istniejącego konkretu, w odróżnieniu od funkcji asertywnej (stwierdzenia) czy kohezyjnej (łączenia)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.

+ Złożoność bytowa podstawą odróżniania istoty od całości bytu według Arystotelesa. Istota według tradycji metafizycznej jako forma bytu lub korelat istnienia. „W ujęciu metafizycznym istota występuje w kontekście słowa „substancja” (usia), rozumianego przez Arystotelesa jako: 1) konkretny przedmiot (tode ti), 2) to, dzięki czemu coś było i jest (to ti en einai), 3) substrat materialny – materia (hypokeimenon hyle), 4) substart formalny – forma (hypokeimenon morfe), 5) gatunek lub rodzaj (katholu). Arystoteles za właściwe przyjęła znaczenie 1 i 2, co było przyczyną powstania różnorodnych koncepcji istoty, z których główną rolę odegrały: relacyjno-esencjalna, przyjmująca tożsamość istoty z pojęciem rodzaju, gatunku czy ogółu, oraz relacyjno-egzystencjalna, uznająca istotę za konieczny i transcendentalny korelat istnienia. W koncepcji relacyjno-esencjalnej Arystoteles zerwał z utożsamieniem istoty z całością bytu (ze względu na złożeniową strukturę rzeczy). Dysponując parmenidejsko-platońskim modelem poznania naukowego, uznał, że przedmiotem takiego poznania może być tylko to, co jest stałe, konieczne, niezmienne i niezłożone, czyli istota jako to, dzięki czemu coś było i jest (znaczenie 2). Istotę (formę) zredukował do jej abstraktu poznawczego, co zadecydowało o esencjalizacji metafizyki, czyli przyjęcia pojęcia istotowego (dotyczącego organizacji treści bytu) utworzonego w poznaniu abstrakcyjnym jako zasadę bytowania konkretnej rzeczy i utożsamieniu go z samym „momentem” bytowania” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538-539.

+ Złożoność bytowa według Tomasza z Akwinu Substancja według Tomasza z Akwinu może bytować bez jej bytowych kategorii (właściwości), te zaś bez niej nie mogą istnieć. Jednocześnie zauważa, iż wskazanie na samodzielność istnienia substancjalnego prowadzi do konstatacji w postaci twierdzenia, że czym innym jest istnieć samodzielnie, a czym innym posiadać taki, czy inny zasób treści. Istnienie zdeterminowanej w sobie treści – substancji, odrębnej od innych bytów, ale zarazem tworzącej wraz z nimi dynamiczny obraz całej rzeczywistości, prowadzi do spostrzeżenia i wyartykułowania następnej charakterystyki bytowej, jaką jest złożenie z materii i formy. Byt – substancja, jako nośnik tych cech, które z nią współistnieją uwyraźniają fakt, że każdy realnie istniejący byt posiada swoje materialne podłoże oraz konstytuującą to podłoże formę F1 85.

+ Złożoność bytowania rzeczy. Rzeczownik logos utworzony jest od czasownika legein. Pierwszym jego znaczeniem jest składać, a dopiero w dalszej kolejności mówić. Mowa polega na układaniu poszczególnych słów. Słowo analogia może więc oznaczać jakiś „stan złożonego bytowania rzeczy, a także orzekanie o wieli rzeczach”. Słowo to wskazuje na to, że dana rzecz składa się z elementów albo, że jakieś rzeczy tworzą większą całość, o swoistej strukturze. F0.T1  210

+ Złożoność bytów aktualnych Kosmos w systemie Whiteheada ujęty jest monistycznie. Trudno jest wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14. Bóg – Byt istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.

+ Złożoność bytów stworzonych odzwierciedleniem troistości wewnętrznej Boga. „Bóg za każdym razem działa „przez sąsiedni element”. Przez niego zapośredniczony, Duch Święty wprowadza w ponad-siebie, a Boski Logos gwarantuje zróżnicowany nowy kształt. Tutaj należy zwrócić uwagę na to, że ta struktura powtarza się na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę (Stąd także – przynajmniej zgodnie z założeniem – byłby „do rozwiązania” problem teodycei. Ze względu na samodzielność stworzenia (które również jest założeniem miłości) Bóg obdarowuje możliwością samoorganizacji, która znowu znajduje się w procesie prób i błędów, a to znaczy, że także wywołuje coś, co się nie powiodło, braki, coś negatywnego (Por. G. Greshake, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?, Freiburg i. Br. 1992, 11- 64). Wraz z tą trynitarną konkretyzacją osiągnięto teraz także trynitarne rozumienie wydarzenia ewolucji: Jej istnienie i jej zdolność do samoorganizacji (Ojciec), przechodzenie ku za każdym razem wyższym kompleksowym jednostkom (Duch), w za każdym razem większych rozróżnieniach (Syn), wszystko to we wzrastającym uwikłaniu – cały ten zespół różnorakich momentów daje się dostrzec jako obraz trójjedynego Boga. Słowami Stefana N. Bossharda: Kompleksowość struktur przyjmuje taki rozmiar, że symbolicznie przypomina nadmiar i głębię wewnątrztrynitarnego ruchu życia. Stworzenie wielbi przeto Stwórcę za samotranscendencję potęgującą kompleksowość i uczestniczy w Jego chwale, gdy jednoczy się w samourzeczywistnianiu, samopogłębianiu i samodoskonaleniu z Boskim życiem i twórczością” (S. N. Bosshard, Erschaft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht = QD 103, Freiburg i. Br. 1985, 211)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 244/. „Jeszcze więcej: wszystkie trzy wymienione czynniki (samoorganizacja, przekraczanie i rozróżnianie) zdążają ku pełnej „komunalizacji” stworzenia. Zatem proces ewolucji stworzenia odpowiada całkowicie komunialnemu, w trzech osobach rozróżnionemu Bogu. To, czym jest Bóg, pełnią Communio, jednością w i z wielości, wielością w i ku jedności, tym powinno się stać stworzenie. Powinno, uzdolnione i niesione przez trynitarnego Boga, samo siebie (wpół)tworzyć ku temu, czym jest od początku: obrazem trynitarnego Boga. Zatem jako najgłębsza istota i ostateczny cel stworzenia ukazuje się jego „trynitaryzacja”. „L’union est le procédé de la création – créer c’est unir” (P. Theilhard de Chardin, cyt. za H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968, 18) » /Tamże, s. 245.

+ Złożoność bytów stworzonych połączone z prostotą Boga w dynamizmie metafizyki Dionizego Pseudo Areopagity; w wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel. Splendor Boga spoczywa na stworzeniach. Światło Boże tworzy i określa rysy rzeczy stworzonych (Lux ilustrans; por. Św. Bonawentura, In Hexaëmeron, Collatio XII, s. 8). Bóg jest Początkiem wszystkiego jako przyczyna i końcem jako sens ich istnienia, cel do którego zdążają. Wszystko obejmowane jest przez Boga w jednym akcie relacji Stwórcy ze stworzeniami. W wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel, w metafizycznej dynamice complicatio-explicatio. Im więcej bytów poznajemy, im bardziej są one ze sobą powiązane skomplikowanym splotem relacji, tym bardziej odzwierciedlają prawdę o pięknie prostoty Boga jedynego. Możliwe to jest dzięki strukturze hierarchicznej porządkującej wszystkie byty stworzone. W tej strukturze ujawnia się tearchiczna moc Boga, tworząca tę strukturę według swojej struktury wewnętrznej, boskiej, oraz penetrująca wszystko, i wnętrza bytów i ich sposób wzajemnego powiązania. /Zarówno wnętrza bytów, jak też ich wzajemne powiązania mają charakter trynitarny, zakorzenione są w wewnętrznych pochodzeniach trynitarnych/. Wszystko przenikane jest światłem Bożym. Kategoria światła w systemie Dionizego Pseudo Areopagity ma kluczowe znaczenie. W ontologii światła ujawnia się klarowność, oczywistość prawdy bytów realnych. Piękno bytu, konstruowane przez światło Boże, w tym świetle jest też widziane, przez tych, którzy w nim uczestniczą. Dionizy mówi o miejscu duchowym w człowieku, gdzie spotyka się Światło niestworzone z jego odblaskiem dostrzeganym jako światło stworzone. Człowiek przenikany tym światłem zdaje sobie sprawę z tego, że jest ono darem, darem jest to, co jest dawane człowiekowi jako coś nowego i darem jest to, co otrzymał już w akcie stwórczym, i dzięki czemu może przyjmować nowe dary. Wszelkie dary pozwalające na dążenie bytów stworzonych do właściwej im pełni, a przede wszystkim wszelkie byty stworzone istniejące aktualnie, uporządkowane są według boskiej hierarchii (tearchia; taxis). Odpowiednio uporządkowana jest możliwość poznawania (episteme) i działania (energeia) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 139/. Hierarchia wyznacza sposób wzajemnego uczestniczenia w sobie wszystkich bytów. Hierarchia nie jest tylko jednym z elementów systemu Dionizego, stanowi ona treść całego jego uniwersum myśli (Hans Urs von Balthasar). W hierarchii tej ważne jest nie tylko miejsce, usytuowanie, relacja z innymi, lecz również ograniczenia (peras), moc istnienia, ranga bytowa (taxis), miara, a także symetria (symmetria), tworzenie z innymi bytami układów lokalnych, adekwatność wzajemna (analogia). Hierarchia wewnętrzna bytów stworzonych przenikana jest światłem Bożym, złączona z Bogiem, i w ten sposób jest to tearchia /Tamże, s. 140.

+ Złożoność bytów wyspecyfikowana i nieredukowalna punktem wyjścia wnioskowania o projekcie inteligentnym. Postulowane jest działanie nieobserwowanej istoty inteligentnej, rozumiane jako zdarzenie przyczynowe odpowiedzialne za zaistnienie zaobserwowanych skutków. „Zdaniem teoretyków projektu w naukach operacyjnych, poszukujących uniwersalnych praw funkcjonowania przyrody, pomijanie działania inteligencji ma dobre uzasadnienie, ale w naukach o pochodzeniu, które badają przyczyny zjawisk zachodzących w przeszłości, stałe obywanie się bez przyczyn inteligentnych budzi już poważne wątpliwości. Przeszłe działanie inteligencji zalicza się do kategorii zdarzeń przyczynowych, z której korzystają np. archeologia i paleoantropologia, i jest możliwe, że również w historii Wszechświata i życia takie działanie miało miejsce (Por. S.C. Meyer, Laws, Causes, and Facts, w: Darwinism: Science or Philosophy, dz. cyt., http://tiny.pl/h2prt (13.08.2009); M. Hartwig, C.S. Meyer, A Note to Teachers, w: D.H. Kenyon, P. Davis, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, Dallas 1993, 159). Według Meyera „upieranie się, że postulowanie działania inteligencji w przeszłości jest z konieczności nienaukowe w ramach nauk historycznych (których celem jest ustalenie przeszłych wydarzeń), sugeruje, że wiemy, iż przed człowiekiem nie mógł istnieć żaden czynnik osobowy” (C.S. Meyer, Laws, Causes, and Facts, art. cyt.), a tego nie da się dowieść bez wpadnięcia w błędne koło i przyjęcia założenia o prawdziwości naturalizmu metafizycznego lub chociażby metodologicznego. Teoretycy projektu przekonują, że korzystają z tych samych metod wnioskowania, co inne nauki historyczne, w tym i te zajmujące się prehistorią i historią ludzkości. Wnioskowanie o projekcie polega na rozumowaniu abdukcyjnym: na podstawie obserwowanych skutków, takich jak wyspecyfikowana i nieredukowalna złożoność, postulowane jest działanie nieobserwowanej istoty inteligentnej, rozumiane jako zdarzenie przyczynowe odpowiedzialne za zaistnienie zaobserwowanych skutków (Por. Tenże, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 408-409)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 104/.

+ Złożoność bytu dynamizuje go Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). Od rozumienia bytu w dużej mierze zależy większość systemowych rozwiązań. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), jest wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny F1 13.

+ Złożoność bytu istniejącego faktycznie wymaga istnienia Absolutu w którym jest ten byt zapośredniczony. Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (2) byt – Ipsum esse, stanowiący ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia. „Istnienie Absolutu (Ipsum esse subsistens) pojawia się u Tomasza jako ostateczna racja wyjaśniająca fakt istnienia bytów. Istnienie każdego bytu złożonego jest zapośredniczone (partycypacja) w istnieniu Absolutu, będącego czystym aktem, przyczyną i formą wszystkiego co jest (esse est actus ultimus, participabilis ab omnibus, nihil participans – De anima 6, 2m). W Absolucie jego istnienie jest tożsame z istotą i naturą (nim samym) (in se et per se). Problem istnienia absolutnego pojawia się u Tomasza na płaszczyźnie poznawczej (Absolut jest zwornikiem poznania ostatecznej racji – przyczyny istnienia bytu złożonego) oraz metafizycznej (Ipsum esse jest czystym aktem istnienia, z mocy którego wszystko co jest, istnieje w sposób analogiczny). Do istnienia (bytu) absolutnego dochodzi Tomasz metodą pięciu „dróg” (quinque viae; dowody na istnienie Boga), polegająca na wieloaspektowej analizie bytów konkretnych danych w doświadczeniu empirycznym. Konieczność przyjęcia i uznania faktu istnienia Absolutu pojawia się jako ostateczne wyjaśnienie dlaczego istnieją byty, które nie muszą istnieć, gdyż są z natury zmienne, uprzyczynowione, przygodne, zróżnicowane w doskonałościach oraz działające dla celu, w przeciwnym bowiem razie trzeba byłoby zgodzić się na absurd (istnienie bytów przygodnych bez racji swego istnienia)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.

+ Złożoność bytu ludzkiego indywidualnego z różnych elementów, w jedności personalnej. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Złożoność bytu ludzkiego, jak i jego jedność. „Ważny akcent w zawartości treściowej słów „emotyw­ność”, czy „emocja”, wydobył K. Wojtyła poprzez analizę ich pochodzenia. Już przez swoją etymologię wskazują one bowiem na pewien „ruch”, na „poruszenie” (motio: e; ex = z; movere = ruszać się). To „poruszenie”, „ruch” po­chodzi „z wewnątrz”, o czym świadczy przyimek „z” (ex). W przypadku ciała również zachodzi poruszenie, ale nie przekracza ono potencjalności ciała, natomiast w przy­padku emocji potencjalność cielesna zostaje przekroczo­na i to zarówno jakościowo, jak i treściowo. Emocji nie można przecież utożsamiać z reakcją somatyczną. Chociaż jest ona uwarunkowana reaktywnością, to sama w sobie jest aktem psychicznym. Wiązanie psychiki z somatyką jest dobrze znane, chociażby w badaniach prowadzonych nad temperamentami. Kiedy mówimy o reakcjach psy­chicznych, używamy zwrotu „człowiek zareagował” i jest oczywiste, że mamy wówczas na myśli nie tylko reak­cję somatyczną, ale całokształt pewnego postępowania w czynie, w którym zawiera się również świadoma od­powiedź na określoną wartość. A zatem, mówimy o „re­akcji”, kiedy chcemy opisać coś, co pochodzi z dynami­zmu somatycznego, ale mówimy o reakcji również wtedy, gdy wskazujemy na emocje, czyli na owoce dynamizmu psychicznego i mówimy o „reakcji” także wtedy, gdy myślimy o wolnym działaniu człowieka w spotkaniu się z pewną wartością; ten ostatni efekt jest już wypowiedzią struktury duchowej konstytuującej człowieka. Doszliśmy zatem od cielesności, poprzez psychiczność do duchowo­ści ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 102/. „Działanie człowieka jest jego czynem, jest rezultatem działania rozumnego i wolnego, a więc osobowego, czyli duchowego. A zatem nawet w czynie, czyli w wolnej decyzji człowieka zawiera się coś z soma­tycznej reaktywności (Tamże, s. 265–267). Analizy przeprowadzone przez kard. Wojtyłę doskonale pokazują zarówno ontologiczną złożoność bytu ludzkiego, jak i jego jedność. Owe trzy bytowe struktury, chociaż różnią się od siebie, to jednak łączą się i wspólnie wyrażają w działaniu człowieka. Jak bardzo ujawnia to jedność ontyczną człowieka. Czyż doświadczenie to nie wiedzie nas dalej niż pozwalają na to granice teorii hylemorfizmu, do której odwołuje się K. Wojtyła?” /Tamże, s. 103/.

+ Złożoność bytu z materii i formy Materia kosmosu powiązana jest ściśle ze światłem. „Cały wszechświat powstał wskutek działania światła i dlatego zarówno w mikro- jak i w makrokosmosie panują niepodzielnie prawa rządzące światłem. W napisanym w pierwszych latach XIII wieku dziele pod tytułem De luce (O świetle) próbuje Grosseteste dokonać syntezy teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. „Źródłem inspiracji dla Grosseteste’a są przede wszystkim: biblijny opis sześciu dni stwarzania wszechświata, fizyka arystotelesowska, neoplatońska idea »wspólnej cielesności«, pojmowanej jako pierwsza forma, która nadaje wymiar wszystkim bytom materialnym, oraz arabska metafizyka światła” (M. Boczar, Sens i znaczenie kosmogonii światła w oksfordzkim środowisku umysłowym w początkach XIII wieku, „Studia filozoficzne” 1980, nr 6, s. 138). Na początku, przed wszystkimi bytami cielesnymi, stworzony został punkt światła, nierozerwalnie połączony z materią. To światło jest pierwszą formą cielesna oraz samą cielesnością, a także tym, „co z konieczności pociąga za sobą rozciągłość materii stosownie do trzech wymiarów, chociaż jedna i druga, mianowicie cielesność i materia sama w sobie są substancjami prostymi, pozbawionymi wszelkich wymiarów (…); forma więc nie może materii pomijać, gdyż jest od niej nieoddzielna, a także i materia nie może być pozbawiona formy” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 18). Pierwsza forma cielesna, jaką jest światło, koniecznie powiązana jest z materią. Zarówno materia pierwsza, jak i pierwsza forma są substancjami prostymi, pozbawionymi wymiarów, przeto trójwymiarowe rozprzestrzenianie się materii dokonuje się tylko w połączeniu z pierwszą formą, czyli z cielesnością” T50.7 149.

+ Złożoność bytu-substancji według Arystotelesa (hilemorfizm). Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.

+ Złożoność cech społecznych i wspólnotowych egzystencji konkretnej i codziennej zawarta w metalingwistyce. „szczególnym wkładem Rosenstocka w rozwój myśli filozoficznej jest przekład wiary chrześcijańskiej, zakorzenionej w Słowie i posługującej się słowem mówionym, na metodę biorącą za punkt wyjścia mowę, której celem jest synchronizacja wzajemna wykluczających się społecznych wzorców zachowania, mieszczących w sobie sprzeczne modele życia oraz mowy. W przeciwieństwie do innych myślicieli mowy oraz badaczy istoty dialogu, Rozenstock stworzył filozofię społeczna opartą na mowie i tym, co sam nazwał metodą gramatyczną oraz krzyżem rzeczywistości, która stara się odnaleźć sens na płaszczyźnie różnorodnych terminologii powstałych w obrębie naszej zachodniej autobiografii. Twierdzenie Rosenstocka, iż „mowa to łono Ducha” jest niezwykle trafnym opisem kluczowych i najbardziej uświęconych treści filozofii owego rewolucyjnie ortodoksyjnego chrześcijanina zarazem myśliciela społecznego. John Macquarrie, teolog prezbiteriański, recenzując na łamach Commonweal pracę Rosenstocka zatytułowaną Speech and reality (Mowa i rzeczywistość), wyraził następująca opinię” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 134/: «Autor książki żywi przekonanie – podobnie jak czynił to przed nim Dilthey – iż wtłoczenie nauk społecznych w metodologiczne ramy nauk przyrodniczych przyniosło ogromne szkody. Z tezą tą zgodzi się niewątpliwie każdy, kto poznał program nauczania psychologii i socjologii, realizowany na współczesnych uczelniach amerykańskich. Co więcej, obserwuje się także powszechne niezadowolenie z powodu wykorzystywania modelu naturalistycznego w obu dziedzinach wiedzy. Gdzie zatem szukać lepszej metody? Zdaniem Rosenstocka-Huessy powinniśmy zwrócić się w stronę języka. Mowa to podstawowa rzeczywistość społeczna, zaś gramatyka jawi się jako nauka zajmująca się opisem i analizą struktur języka. Wynika stąd, że gramatyka jest fundamentem rozwoju metodologii dla nauk społecznych. (…)  Rosentock-Huessy postuluje odnowienie gramatyki i stworzenie – wedle jego słów – „wyższej gramatyki”, która potrafiłaby nie tylko zawrzeć w sobie niuanse czasów i trybów, lecz także dostrzegałaby w nich struktury rzeczywistości społecznej». „terminy: metalingwistyka oraz metanomika, wywodzą się z chrześcijańskich korzeni obu filozofów i niosą w sobie całe bogactwo, wielowymiarowość i złożoność społecznych i wspólnotowych cech konkretnej i codziennej egzystencji” /Tamże, s. 135.

+ Złożoność celów politycznych socjaldemokratów „Zwalczając poglądy ekonomistów, którzy utożsamiali pojęcie „organizacji rewolucjonistów” (partii) i pojęcie „organizacji robotników”, Lenin wskazywał, że walka socjaldemokratów o cele polityczne jest znacznie szersza i bardziej skomplikowana niż ekonomiczna walka robotników z przedsiębiorcami i rządem. W odróżnieniu od organizacji robotniczej, która powinna być organizacją zawodową, masową i najmniej konspiracyjną, partia, skupiająca przede wszystkim zawodowych rewolucjonistów, przybiera postać organizacji niezbyt liczebnej i najbardziej konspiracyjnej. Jednakże warunkiem skutecznego działania takiej partii jest jej ścisła więź z klasą robotniczą. Leninowska nauka o partii politycznej jest wieloaspektowym i skomplikowanym problemem teoretycznym (Obszernie zagadnienie to omawia H. Zand, Leninowska koncepcja partii, Warszawa 1977). Należy przy tym stwierdzić, że idea partii nowego typu, sformułowana w pracy Co robić? nie tylko stanowiła odzwierciedlenie sytuacji, jaka zaistniała w rosyjskim ruchu robotniczym w pierwszej dekadzie XX w., ale była również świadectwem aktywizmu tego wybitnego działacza politycznego i myśliciela, jego głębokiego przeświadczenia, że „czynnik subiektywny” może odegrać w procesie rewolucyjnym niesłychanie doniosłą rolę. Uzasadniając tezę o roli klasy robotniczej i partii politycznej Lenin stopniowo przybliżył się do sformułowania swej teorii rewolucji socjalistycznej. Radziecki badacz J. A. Krasin słusznie twierdzi, że teoria ta stanowiła twórcze rozwinięcie (w nowych warunkach historycznych) zasad ustalonych przez Marksa i Engelsa (Por. J. A. Krasin, Lenin, rewolucja, współczesność, Warszawa 1969, s. 30). W licznych pracach, które stanowią przykład gruntownych studiów nad społeczno-ekonomicznymi i politycznymi zagadnieniami kapitalizmu monopolistycznego, Lenin analizował obiektywne i subiektywne przesłanki rewolucji socjalistycznej” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 97/.

+ Złożoność cerkwi Pokrowskiej większa niż cerkwi djakowskiej lub ostrowskiej „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. И. Грабарь, История русского искусства, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.

+ Złożoność charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. Sobór Watykański II użył słowa charyzmat tylko 14 razy i z tego ani razu w r. VI „Lumen Gentium” lub w „Perfectae Caritatis”. Kontras­tuje z tym obfitość używania słowa „dar” aż 80 razy oraz ponad 200 razy słowo łaska. Tam jednak gdzie używa słowa „cha­ryzmat”, nawiązuje ściśle do św. Pawła tworząc eklezjologię typu Pawłowego. W zasadzie Sobór nie stosuje tego słowa dla okreś­lenia życia zakon­nego. Sobór używa słowa „charyzmat” jedynie wtedy, gdy, wsp­o­mina o inspiracji, którą instytuty zakonne otrzymały poprz­ez pośrednictwo Założy­cie­li (­PC 1b). Nie zostało jednak w dokum­entach soborowych użyte słowo „char­y­zmat” ani w odniesieniu do zak­onów ani też w odniesieniu do Założycieli. Pomi­mo unikan­ia okreś­lonego słownictwa w doku­mentach z pewnoś­cią zawar­ta jest nauka, która może być fundamen­tem teologii charyzmatu Założyc­iel. Pierwszym dokumentem, który używa określenia „charyzmat Założycieli” i „charyzmat życia zakonnego” jest dopiero „Eva­ngelica Testificatio”, n. 11. Później Paweł VI używa tych ok­reśleń już bardzo często. Natomiast papież Jan Paweł II włączył te ok­reślenia do swego nauczania zwyczajnego. Obecnie okreś­lenia te stosowane już są powszechnie. Charyzmat jest darem Ducha Świętego – ogólnie skatalogowa­nym jako dar profetyczny – poprzez który On oświeca, formuje i przemienia Założyciela według konkretnych cech charakterys­tycznych, które należą do niezbywalnych wartości Ewangelii. Tak przygotowany, Założyciel czuje się powołany do przemiany w od­czytywaniu i doświadczaniu Ewangelii jako osobistej reguły ży­cia. Charyzmat Założyciela jest złożony z wielu różnych darów, które tworzą określoną całość. Dopiero wszystkie elementy razem tworzą obraz charakterystyczny dla konkretnej postaci Założy­ciela i dla założonego przez niego Instytutu zakonnego. Z całą pewnością nie wyczerpuje go jeden element, np. sprecyzowanie celu, dla którego powstaje Instytut. Charyzmat wyznaczający du­chowość Instytutu jest określany przez cały szereg elementów. Ponieważ nie jest możliwa dokładna definicja charyzmatu, wobec tego cały ten kompleks nie posiada ściśle sprecyzowanych kon­turów. Stanowi on żywą tajemnicę wiary realizowaną w konkret­nej, zmiennej egzystencji Ż2 132.

+ Złożoność charyzmatu osoby powołanej do życia konsekrowanego. Istnienie charyzmatów osobistych stwarza problemy w sytua­cji konieczności wybierania kierunków działania poszczególnych rodzin zakonnych. Zazwyczaj podkreślana jest konieczność zaan­gażowania wspólnotowego, realizacja charyzmatu danego Instytu­tu, a nie jest w życiu wspólnotowym popierane działanie jedno­stek kierujących się osobistą motywacją. Skoro istnieją też charyzmaty osobiste, to muszą być koniecznie brane pod uwagę, oczywiście tak, aby w niczym nie przeszkadzały w realizacji char­yzmatu kolektywnego w danym instytucie zakonnym Ż2 140. Postać Założyciela może być rozpatrywana w różnych aspek­tach. Antonio Romano wymienia następujące: historyczno-prawny, historyczno-teologiczny, historyczno-socjologiczny, teologicz­no-charyzmatyczny, charyzmatyczno-analogiczny (A. Romano, Dimensione sociologica, carismatica ed analogica della figura dei Fondatori, „Vita Consacrata” 11(1987), s. 722). Na uwagę zas­ługuje wymiar historyczno-socjologiczny. A. Roma­no jako pierws­zy podjął próbę opracowania w tym aspekcie zagadnień związanych z osobą Założyciela Instytutu zakonnego. Powołuje się przede wszystkim na socjologię Maxa Webera. Według M. Webera, Założyc­iel jest nosicielem charyzmatu czysto osobistego. Ten charyzmat osobisty zawiera w sobie nakaz głoszenia doktryny religijnej lub jakieś inne Boże polecenia. Tak­iego człowieka ok­reśla Weber jako proroka stojącego na czele grupy T. Persons, La struttura dell azione sociale, Bologna 1962, s. 697-698; L. Cava­lli, Il capo carismatico. Per una sociologia weberiana della lea­dership, Bologna 1981, s. 45; Ż2 141.

+ Złożoność charyzmatu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Charyzmat jest to dar dany konkretnemu człowiekowi dla dobra Kościoła. Nie istnieje jeden wspólny charyzmat dla wszys­tkich Zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje jakiś jeden charyzmat życia zakonnego jako jeden jednorodny dar duchowy, dany jed­nakowo wszystkim powołanym do życia zakonnego. Należałoby rac­zej mówić o zakotwiczeniu życia zakon­nego w strukturze char­yz­matycznej Kościoła. Struktura ta utkana jest z wielu charyz­matów poszczególnych Instytutów za­konnych, a te z kolei złożone są z charyzmatów rozumianych w sensie ścisłym, czyli z darów daw­anych indywidualnie poszczególnym ludziom. Te indywidualne dary posiadają coś wspólnego dla wszystkich i tę wspól­ną war­tość, ten rdzeń, można nazwać charyzmatem życia zakonnego. Podo­bnie też można znaleźć element wspólny, charakterystyczny dla twórcy nowego Instytutu, istniejący u wszystkich Założycieli, zwany charyzmatem Założyciela Ż2 119. Charyzmat Założyciela (przez małe z) jest darem osobistym a charyzmat Założyciela (przez duże Z) jest darem przekazywanym powstającemu Instytutowi. Opró­cz wspólnego rdzenia jest coś wspólnego tylko dla czę­ści Insty­tut­ów zakonnych, co pozwala wyróżnić kilka ich katego­rii, kilka rod­zajów tych Instytutów. Dany rodzaj wynika z oko­liczn­ości his­torycznych powstania Instytutu, nie tylko zewnętr­znych, lecz również z zamiarów, jakie miał wobec tej sytuacji Duch Święty. On to udzielał Założycielom swoistego zestawu dar­ów: charyz­matów osobistych oraz tych, które miały stać się ud­ziałem pows­tając­ego zgromadzenia za­konnego Ż2 119.

+ Złożoność charyzmatu życia konsekrowanego. „Świętość Kościoła wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się osobliwie cenny dar łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom (por. Mt 19, 1; 1 Kor 7, 7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie łatwiej niepodzielnym sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu tylko Bogu. Ta doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na Królestwo Boże, zawsze cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako znak i bodziec miłości i jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie. „Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się należycie kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim: przemija bowiem postać tego świata” (por. 1 Kor 7, 31 nn)” (KK 42).

+ Złożoność Chrystusa z dwóch natur poznawana przez serafinów. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.

+ Złożoność ciągów danych przetwarzana w postać prostą i skróconą, co pozwala na ujęcie za pomocą myśli i zachowanie w pamięci. „Zgodnie z omawianym poglądem naukę uznaje się za poszukiwa­nie algorytmicznych skrótów. Wypisujemy ciągi danych obserwa­cyjnych. Próbujemy budować algorytmy, które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych. Badając, czy nasze hipotetyczne skróty pozwalają przewidzieć następne ele­menty ciągu, sprawdzamy ich poprawność. Bez rozwoju algoryt­micznych kompresji danych nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostęp­nych nam faktów. Podstawą nauki jest przekonanie, że Wszech­świat jest algorytmicznie ściśliwy. Współczesne poszukiwania Teorii Wszystkiego są ostateczną konsekwencją przekonania, że u pod­staw struktur Wszechświata tkwi jakaś logika, którą da się przed­stawić w sposób skrócony i którą człowiek może zapisać w skoń­czonej postaci. Umysł ludzki jest narzędziem, które pozwala ująć w skróconą formę zawarte w rzeczywistości informacje. O ile wiemy, mózg jest najbardziej skutecznym narzędziem wykonującym algorytmicz­ne skracanie informacji. Złożonym ciągom danych nadaje prostą i skróconą postać, co pozwala na istnienie myśli i pamięci. Tylko dzięki naturalnym ograniczeniom, które przyroda nakłada na czułość ludzkich oczu i uszu, nasz umysł nie jest przeładowany informacjami o świecie. Ograniczenia te gwarantują, że kiedy patrzymy na obraz, mózg otrzymuje taką ilość informacji, jaką może przetworzyć. Jeśli widzielibyśmy wszystko, do atomowych szczegółów włącznie, zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. Prędkość przetwarzania powin­na wówczas być wiele razy większa niż obecnie. W przeciwnym przypadku zbyt powolne byłyby reakcje organizmu, które po­zwalają obecnie unikać niebezpieczeństw występujących w przyro­dzie. Powiemy o tym więcej w ostatnim rozdziale naszej opowieści, w którym rozważamy matematyczną stronę przetwarzania danych w ludzkiej psychice” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 25/. „Porównanie nauki do poszukiwania algorytmicznych kompresji danych jest w dużej mierze przekonujące, niemniej jest naiwne co najmniej z kilku powodów. W następnych rozdziałach zobaczymy, dlaczego tak jest, zajmiemy się również ośmioma czynnikami, które są, jak sądzimy, niezbędne, aby zrozumieć świat fizyczny. Zbadamy rolę, jaką owe czynniki pełnią we współczesnych poszukiwaniach modelu wyjaśniającego cały świat. Rozpoczniemy od najstarszego pojęcia, od praw przyrody” /Tamże, s. 26/.

+ Złożoność czasowa fizyczna celem dedukcji, Platon. Myślenie odróżnione od wyobraźni, mimo tego „te dwie zdolności naszego umysłu, czy jak mówił Kant, jego „władze” po­znawcze, przeplatają się wzajemnie i rzecz tylko w tym, by wyob­raźnia występowała pospołu z myśleniem, nie będąc czczą imaginacją, wspomagała je lub dokumentowała, by tak rzec, obrazem. Wtedy też dedukcja, którą przeprowadził Platon, lub podobna, a dotycząca całości świata natury (czyli z konieczności Wszechświa­ta) zawiera moment przejścia od „świata ponadzmysłowego” (co Reale nazywa głównym postulatem Platona) do zmysłowego, od wiecznej Jedni do czasowej fizycznej złożoności, od tego wreszcie, co intelligibilne, do tego, co zjawiskowe, lub od ontyczności do onto-logiczności. Takim momentem jest nie tylko matematyka kon­kretyzująca się z idei, „liczb idealnych”, Absolutu lub stanów „przed” kreacją, do których przy pomocy matematyki stara się przecież dotrzeć współczesna fizyka i kosmologia, ale i czas. Czas zatem, a wraz z nim matematyka, byłyby cezurą zaist­nienia świata i jako takie, mają one realne, konkretne znaczenie. Dają się też w związku z tym konkretyzować ontologicznie, co znaczy, iż możemy o nich dyskurs filozoficzny prowadzić w taki sposób, jak gdyby istniały one podobnie do przedmiotów, któ­rych poznanie teoretyczne polega na konstruowaniu ontologii i jej w gruncie rzeczy dotyczy. Nie znaczy to wszakże, iż mają identyczny – w porównaniu do innych przedmiotów pod­dających się ontologizacji – status ontologiczny. W tym „jak gdyby” zawrzeć można istotę Kantowskiej refleksji nad czasem i matematyką, gdy on je ze sobą w gruncie rzeczy utożsamia. Ale nie są one tożsame z jakimkolwiek przedmiotem, którego chęć poznania wyzwala ontologię. Raczej powstają w wy­niku ontologizacji świata w ogóle, a więc i jako produkt konieczny, by tak rzec, dedukcji” R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 56.

+ Złożoność czasu biblijnego. Po końcu świata trwanie czasu nie może być sym­bolizowanego przez prostą nie posiadającą końca. Model ten jest całkowicie bezwartościowy w próbach wyjaśnienia przy pomocy kategorii czasu wszelkich osobliwych punktów dzie­jów zbawienia, takich jak: początek świata i jego koniec, śmierć człowieka, czyściec, piekło oraz przebywanie człowieka w niebie pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem. Niewiele wart jest również model czasu cyklicznego, który zresztą przeciwstawia się historiozbawczej strukturze Objawienia. W tym kontekście model prostej jest bardziej odpowiedni. Również inne uproszczone modele, takie jak np. czas w po­staci nieruchomego bloku, w którym są włożone wydarzenia itp. nie są odpowiednie z powodu ich cząstkowego, jedno­stronnego charakteru TH1 87. Trzeba uznać i przyjąć istnienie w Piś­mie Świętym bardziej skomplikowanego modelu czasu. Wiąże się z tym poniechanie precyzyjnej definicji i to dobrze, gdyż okazuje się ona zawsze myląca, zbyt jednostronna. Opisy całościowej struktury czasu w Biblii z konieczności są nieostre, raczej szkicowe, gdyż uwikłane są w całość będącą ze swej istoty tajemnicą, która nie da się opisać. Spostrzeżenie to posiada istotne znaczenie dla całej twórczości teologicznej. Przekonanie o posiadaniu precyzyjnej definicji czasu biblijnego prowadzi do usztywnienia poglądów, wniosków teologicznych Trzeba raczej uznać, że stosowane w refleksji teologicznej słowo czas oprócz warstwy przyrodniczej, posia­da w Biblii swoiste misteryjne zabarwienie, wynikające z kon­kretnych relacji z całością Misterium. Zabarwienie to wynika z różnych wydarzeń, niosących misteryjną treść, które wyra­żają jedną wielką prawdę o nawiązaniu przez Boga kontak­tów z ludzkością, ze światem stworzonym. Dlatego inne zabarwienie posiadają słowa określające czas w ST niż w NT TH1 88.

+ Złożoność czasu doczesnego konfrontowana z prostotą wieczności. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.

+ Złożoność cząstek elementarnych. „Pierwszą teorię wyższych wymiarów nazwano teorią Kaluzy-Kleina, od nazwisk dwóch uczonych, którzy zaproponowali nową teorię grawitacji, traktująca światło jako drgania w piątym wymiarze. Gdy niezdarnie wyglądające teorie cząstek elementarnych rozszerzono do N-wymiarowej przestrzeni (gdzie N może być dowolną liczbą całkowitą), nabrały one nagle uderzającej symetrii” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 37/. „Stara teoria Kaluzy-Kleina nie potrafiła jednak określić prawdziwej wartości N, pojawiły się też problemy z opisaniem wszystkich cząstek elementarnych. Bardziej zaawansowana wersja tej teorii, zwana teorią supergrawitacji, również stwarzała pewne problemy. Zainteresowanie tą teorią zostało ostatnio rozbudzone w 1984 roku przez dwóch fizyków: Michaela Greena i Johna Schwarza. Udowodnili oni spójność najbardziej zaawansowanej wersji teorii Kaluzy-Kleina, zwanej teorią superstrun, która zakłada, że cała materia składa się z małych drgających strun. Co ciekawe, teoria superprstrun przewiduje dokładną liczbę wymiarów przestrzeni i czasu: dziesięć. /Nie możemy ich widzieć, ponieważ są „zwinięte” w kulkę tak małą, że nie można ich już wykryć. W teorii Kaluzy-Kleina rozmiar tych skręconych wymiarów nazywany jest długością Plancka, która jest 100 miliardów miliardów razy mniejsza od średnicy protonu, zbyt mała, aby mógł ją zmierzyć największy nawet akcelerator/. Zaletą dziesięciowymiarowej przestrzeni jest to, że mamy „dość miejsca”, aby pomieścić wszystkie cztery fundamentalne oddziaływania. Co więcej, powstaje wtedy prosty fizyczny schemat, z pomocą którego można wyjaśnić nie zrozumiałą gmatwaninę cząstek elementarnych, produkowanych przez potężne akceleratory. Przez ostatnie 30 lat fizycy starannie skatalogowali i zbadali setki cząstek elementarnych, pochodzących ze zderzeń protonów i elektronów z atomami. Podobnie jak kolekcjonerów owadów, cierpliwie nadających nazwy olbrzymiemu zbiorowi okazów, fizyków czasami przytłaczała różnorodność i złożoność cząstek elementarnych. Obecnie każdą z najdziwniejszych cząstek można opisać jako drgania hiperprzestrzeni” /Tamże, s. 38.

+ Złożoność Cząstki subatomowe złożone i zorganizowane „Zbiór 1027 protonów, neutronów i elektronów może być wszyst­kim, czym na pewnym poziomie jest osobisty komputer. Jest jednak oczywiste, że tym, co odróżnia komputer od tłumu 1027 oddziel­nych cząstek subatomowych jest sposób, w jaki te cząstki są złożone i zorganizowane. Zatem patrząc z perspektywy możliwych zachowań układu, komputer jest czymś więcej niż sumą swych części. Dzieje się tak za sprawą sposobu, w jaki atomy wiążą się ze sobą, tworząc poszczególne rodzaje materiału oraz dzięki temu, że materiały są w pewien szczególny sposób połączone za pomocą przełączników i obwodów. Własności komputera są przejawem szczególnego poziomu i szczególnej złożoności, którą osiąga kom­puter. Im większa i bardziej złożona jest wewnętrzna sieć połączeń i logika struktury, tym bardziej wyrafinowane są możliwości urzą­dzenia. / przykłady uczą nas, że redukcjonizm jest fałszywy, jeśli znaczy, iż wszelkich wyjaśnień złożoności należy szukać na niższym poziomie, a ostatecznie w świecie najbardziej elementarnych skład­ników materii. Jest wręcz przeciwnie: gdy idziemy od świata kwar­ków do nukleonów, atomów, molekuł, kompleksów materii, to na każdym poziomie możemy oczekiwać nowych typów złożonej or­ganizacji” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 186/. „Każde z tych nowych zachowań będzie w istocie przeja­wem szczególnego poziomu organizacji, osiągniętego w szczegól­nych warunkach zewnętrznych. Jedną z najbardziej uderzających rzeczy, która odróżnia takie złożone zjawiska od owych prostszych zjawisk, interesujących fizyka cząstek elementarnych, jest to, że wierzy się, iż te ostatnie zostały w pełni ujawnione na pewnym etapie historii Wszechświata. Jeśli prześledzimy dzieje Wszechświa­ta dostatecznie daleko wstecz, to powinniśmy napotkać naturalne warunki na tyle ekstremalne, by mogły w nich powstać wszystkie najbardziej elementarne cząstki przyrody w stanie swobodnym. Nie wymagają one żadnej szczególnej cechy środowiska oprócz wyso­kiej temperatury. Natomiast produkty złożoności są całkowicie inne. Są zwykle bardzo wrażliwe na wiele szczegółów środowiska i nie powstają w sposób „naturalny”. Znaczy to, że często musimy wytworzyć szczególne warunki, aby takie zjawisko się pojawiło” /Tamże, s. 187/.

+ Złożoność człowieka diadyczna, z ciała i duszy. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.

+ Złożoność człowieka na ziemi z ciała i duszy „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie.  Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu.  Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.

+ Złożoność człowieka psycho-somatyczna zrozumiałą być może adekwatnie tylko w świetle jedności: osoba-czyn. „Jeśli natura duchowa człowieka polega na tym, że jest on osobą, wówczas wolność należy istotowo do natury człowieka. „Wolność bowiem, która właściwa jest osobie, nie może być sprowadzona do konieczności właściwej naturze” (Karol Wojtyła, Osoba i czyn). „Integracja osoby w czynie dostarcza nam klucza do zrozumienia psycho-somatycznej jedności człowieka. Często spotykany błąd w rozumieniu tej jedności polega na pojmowaniu jej jako zwykłego złożenia dwu elementów różnej natury, z których każdy jest przedmiotem odrębnej dyscypliny empirycznej zajmującej się człowiekiem. Elementy te ukazują jednak swe pełne znaczenie dopiero wówczas, gdy są złączone w organiczną całość, którą można zrozumieć jedynie na podstawie fenomenologicznej analizy doświadczenia czynu ludzkiego. Tylko w świetle jedności: osoba-czyn można adekwatnie zrozumieć – we wzajemnej relacji różnych jej elementów – psycho-somatyczną złożoność człowieka. Czyn ludzki jest bowiem dynamizmem wyższego rzędu; dynamizm ten, kierując się właściwą sobie logiką, uwzględnia i zarazem transceduje inne dynamizmy bytu ludzkiego, które dostarczają mu materii jego aktualizacji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 228-229.

+ Złożoność człowieka według Grzegorza z Elwiry Człowiek według Grzegorza z Elwiry powinien być określany dwoma terminami: anima i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna. Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega oddziaływaniom materialnym A1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina). Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski (tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał. Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i lekkiej A1a 93.

+ Złożoność człowieka według Grzegorza z Elwiry nie oznacza dualizmu. Człowiek według Grzegorza z Elwiry określany może być dwoma terminami: anima i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna. Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega oddziaływaniom materialnym W1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina) Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski (tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał. Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i lekkiej W1a 93.

+ Złożoność człowieka według Orygenesa σύνθετος. Duch ludzki według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Kluczowy tekst Orygenesa, dotyczący zagadnienia struktury natury ludzkiej Chrystusa znajduje się w dziełku Dialog z Heraklidesem. Ukazuje on identyczność tej natury z tą, jaką posiada każdy człowiek, a tym samym wskazuje na zależność Orygenesowej teologii wcielenia od przyjętej przez niego koncepcji antropologii: „O tym, że człowiek jest bytem złożonym (σύνθετος), dowiedzieliśmy się z Pisma świętego. Mówi bowiem Apostoł: „Niech Bóg uświęci waszego ducha, waszą duszę i wasze ciało” (1 Tes 5, 23), a także: „Niech uświęci was w całości i niech całe wasze istnienie – duch, dusza i ciało – pozostaną nienaruszone na przyjście naszego pana Jezusa Chrystusa” (Rz 8, 16), […] Tak więc nasz Zbawiciel i Pan […] zechciał […] zbawić ciało, tak jak zechciał równocześnie zbawić duszę i jak zechciał także zbawić to, co zostało w człowieku, czyli ducha” (Disputatio cum Heracleida 6-7, SCh 67, 68-70)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 100/. „Duch (πνεϋμα, spiritus) jest, według naszego autora, pierwiastkiem boskim w człowieku, nie jest jednak tożsamy z Duchem Świętym. Czyni natomiast człowieka zdolnym do odbierania natchnień Ducha Świętego, kształci go w poznaniu Boga i w modlitwie, jest ośrodkiem sumienia i prowadzi duszę do doskonałości w cnocie. Duch nie ponosi odpowiedzialności za grzechy i po ich popełnieniu nie opuszcza człowieka. Pozostaje wtedy w stanie odrętwienia, jest jednak zawsze gotowy doprowadzić człowieka do nawrócenia” /Tamże, s. 111.

+ Złożoność człowieka z ciała i duszy „Wzajemne odniesienia duszy i ciała / Kolejna grupa zagadnień, którą się zajmiemy, dotyczy wzajemnych odniesień ludzkiej duszy, czyli formy wraz z możnością niematerialną, oraz ciała, czyli możności materialnej wraz z ciałem w rozumieniu fizycznym. Nie jesteśmy w stanie wyczerpać tutaj mnóstwa problemów, podejmowanych przez św. Tomasza, dlatego zwrócimy uwagę jedynie na te, które wydają się najważniejsze (Zagadnienia związane z wzajemnymi odniesieniami duszy i ciała w poglądach św. Tomasza z Akwinu zostały dokładniej przedstawione w pracy M. Krasnodębskiego, Dusza i ciało. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej, Warszawa 2004, s.23‒50). Zajmując się tymi zagadnieniami warto także pamiętać, że są one tym bardziej istotne, ponieważ Akwinata, jak to już podkreślaliśmy, wbrew najpopularniejszemu w jego czasach stanowisku, akcentuje substancjalną jedność duszy i ciała. / Dusza jako zasada życia ciała. / Problem życia jest zagadnieniem ciągle aktualnym i zajmującym człowieka. Filozofia człowieka także stawia sobie pytanie, co jest przyczyną życia. Św. Tomasz rozwiązuje ten problem na samym początku swojego traktatu o człowieku w Sumie teologii (Zob. ST I, q.75, a.1). Są tu możliwe dwie podstawowe odpowiedzi. Pierwsza będzie odpowiedzią materialistyczną” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 50/. „Według tego poglądu uważa się, że ciało samo z siebie jest żywe, bądź martwe. Jak pisze św. Tomasz głównymi przejawami życia są poznanie i ruch. Już starożytni materialiści uważali, że źródłem zarówno poznania jak i ruchu jest ciało. Według drugiej możliwej odpowiedzi twierdzi się, że źródłem życia nie jest ciało, ale dusza, która jest „pierwszym pryncypium życia” (primum principium vitae) (Zob. ST I, q.75, a.1, co)” /Tamże, s. 51/.

+ Złożoność człowieka z ciała i duszy „Zastanawiając się dalej Sokrates precyzuje, że dusza jest właśnie dlatego inna i wyróżnia człowieka, ponieważ jest źródłem naszej aktywności, naszego myślenia i działania. Dusza jest więc „świadomym ja, jest intelektualną i moralną osobowością”. To twierdzenie stało się podstawą dla dalszej nauki Sokratesa o tym, czym jest cnota i jak ją realizować w życiu. Na pytanie, co należy czynić, aby wieść dobre życie, Sokrates może teraz odpowiedzieć, że należy po prostu dbać o swoją duszę, bo to właśnie ona jest istotą człowieka (Pokazują to chyba najlepiej słowa W. Jaegera: „Tutaj musi nas uderzyć, iż Sokrates u Platona, zarówno jak i u innych sokratyków, wypowiada stale słowo „dusza” ze szczególniejszym naciskiem, natarczywie, namiętnie, ba, jak zaklęcie. Nigdy przed nim żadne usta greckie nie wymawiały tego słowa w ten sposób. Czujemy to bardzo wyraźnie, że oto po raz pierwszy w dziejach kultury zachodniej stykamy się z czymś, co jeszcze i dziś w pewnych okolicznościach określamy za pomocą tego samego wyrazu [...]. Znaczenie słowa „dusza” ma dla nas, skutkiem wielowiekowych powiązań kulturalnych, zawsze akcent etyczny lub religijny. Brzmi ono po chrześcijańsku, równie jak określenia „służba boża” albo „duszpasterstwo”. Ale owego specyficznego znaczenia nabrało to słowo po raz pierwszy w protreptycznych naukach Sokratesa” (W. Jeger, Paideia, tł. M.Plezia H.Bednarek, Warszawa 2001, s. 591). Dlatego też ten, kto dba o swoją duszę, żyje w sposób w pełni ludzki” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 22/.

+ Złożoność człowieka z ciała i duszy zwalczana przez teologów głoszących zmartwychwstanie w śmierci, lecz w praktyce zastępują ją nowym podziałem na Leib i Körper „teologowie Ernst Käsemann, Claude Tresmontant i J. A. Robinson / nie wyobrażają sobie możliwości istnienia człowieka bez ciała, ale bardzo łatwo wyobrażają sobie jego istnienie bez tzw. materialności czy fizyczności. Zwalczają oni usilnie wszelkie interpretacje dualistyczne z podziałem człowieka na ciało i duszę, lecz w praktyce zastępują je nowym podziałem na Leib i Körper (Por. A. R. Quinn, Körper - Religion - Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Grünwald, Mainz 1999, s 34-35). Teologowie ci zaznaczają, że ciało to nie materialność i fizyczność, lecz cały człowiek jako byt w relacji do świata i do wspólnoty (Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 271: „Leiblichkeit ist nicht dem Menschen von auβen hinzugefugte physizistische Körperlichkeit, sondern das Medium, in dem der Mensch als Subject sich konkret lebensgeschichtlich auszeitigt, und zwar in wesenhaften Relationen zu Anderen Subjekten (Generation, Kommunikation, Solidarisation)”. Zobacz również interpretacje zaproponowane przez: E. Käsemann, Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, s. 39, s. 164-165). Podkreślają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało. Dostrzegają ją w ciągłej przemianie materii, w wymianie elementów z otoczeniem, radykalnym metabolizmie czy kooperacji pomiędzy różnymi formami życia. Wszystko to obrazuje ich zdaniem, że ciało nie jest czymś statycznym, zamkniętym i autonomicznym, lecz bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. Obecność człowieka w świecie oraz świata w człowieku jest tak intensywna i ogromna, że wręcz trudno jest powiedzieć, kiedy kończy się ciało, a kiedy zaczyna się świat (Według Cobba nie jest możliwe wskazanie granicy między ciałem a otoczeniem z racji na ciągłość ścisłych relacji z całym światem. „Kiedy kawałek mięsa spożywany przez człowieka staje się częścią ciała? Kiedy zostanie połknięty? Kiedy zostanie strawiony? A może jeszcze później?” – J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts, Claudius, München 1972, s. 119). Ciało jest więc całym człowiekiem postrzeganym jako byt będący zawsze w relacji ze światem. Jako taki nie przestaje istnieć w momencie śmierci i, mimo że jego materialność rozkłada się w ziemi, jako taki właśnie oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej. Można więc stwierdzić, iż w niniejszych koncepcjach albo relatywizuje się całkowicie wartość materialności (W ten sposób naucza Küng, dla którego ciało to osoba mogąca istnieć bez materii. – H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 412. Według Tresmontanta ciało to dusza żyjąca, która determinuje i organizuje materię. Materia postrzegana jest przez niego jako coś akcydentalnego i akcesoryjnego, i jako taka nie jest konieczna do zachowania tożsamości i esencji ciała – Tresmontant, Le problème de l’âme, s. 217-219. Por. M. Moretti, Dualismo greco e antropologia cristiana, Japadre, L’Aquila 1972, s. 191-192), albo akceptuje się jej znaczenie przy założeniu, że ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 56/. „(Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 272; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 131-184)” /Tamże, s. 57/.

+ Złożoność człowieka z ciała i duszy. „Św. Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”  /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.  Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.

+ Złożoność człowieka z ciała i duszy. „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.

+ Złożoność człowieka z ciała, duszy i ducha „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.

+ Złożoność człowieka z części integralna „Człowiek jako zintegrowane kompositum części. Zasada całościowości / Rozwój personalizmu w pierwszej połowie ubiegłego stulecia odegrał ważną rolę w rozumieniu zasady całościowości. Zwłaszcza personalizm chrześcijański zwrócił uwagę na konieczność postrzegania człowieka jako zintegrowanego kompositum części (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 363). Dzięki „nowej” antropologii wspieranej przez refleksję filozoficzno medyczną można było podjąć próby przezwyciężenia redukcjonizmu człowieka, który polegałby na postrzeganiu go w perspektywie wyłącznie czysto biologicznej (naturalistycznej). Jedną z takich prób jest wskazanie na zasadę całościowości, która podporządkowuje części organizmu ukonstytuowanej całości (S. Rosik, Całości zasada, w: Encyklopedia katolicka, t. 2 kol. 1285). Całość jest czymś więcej niż tylko sumą części. Nie istnieje ona przed częścią, ale powstaje wraz z powstaniem bytu. Części istnieją istnieniem całości i w niej znajdują swoje ostateczne uzasadnienie i zrozumienie (A. Maryniarczyk, Całość – część, w: Powszechna Encyklopedia filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 2, Lublin 2001, s. 24). Relacja między częściami i całością posiada charakter interaktywny, tzn. nie tylko części odgrywają istotną rolę w spełnianiu funkcji dla całości, ale także całość dynamizuje poszczególne części (J. Wróbel, dz. cyt., s. 355-359). Ważne spostrzeżenie na temat zasady całościowości podejmuje w encyklice Casti connubi Pius XI. Papież ten uczy, że „człowiek rozporządza częściami swojego ciała tylko do tych celów, do których ze swej natury są przeznaczone. Nie może ich niszczyć lub kaleczyć lub w jakiś inny sposób udaremnić naturalnego ich przeznaczenia, chyba że tego domaga się zdrowie całego organizmu” (Tekst encykliki cyt. za J. Wróbel, dz. cyt., s. 361-362). Z kolei papież Pius XII zwraca uwagę, że dobro części jest podporządkowane dobru całości, a całość jest decydująca dla części i może nią dysponować uwzględniając przy tym własne dobro (Tamże, s. 363). Czym zatem jest całość? Całością jest osoba ludzka, która wyraża się poprzez ciało. Szacunek dla osoby wymaga zatem szacunku dla biologicznej natury człowieka” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/.

+ Złożoność człowieka z czynników niesamodzielnych materialnych i formalnego, w tym wypadku z duszy i ciała, Arystoteles. „Propozycja, jaką przedstawił Arystoteles, doskonale zgadza się z ogólną koncepcją świata zmiennego. Jeśli bowiem rzeczy są naprawdę zmienne, to są zmienne od wewnątrz, całkowicie, co zresztą jest nam dane w doświadczeniu codziennym, gdzie obserwujemy ginięcie i powstawanie nowych bytów. Człowiek zatem, będąc także bytem zmiennym, powstającym i ginącym, jest wewnętrznie złożony. Będąc zaś wewnętrznie złożony z niesamodzielnych czynników materialnych i formalnego – w tym wypadku z duszy i ciała – bytuje jako wynik, jako rezultat owego złożenia. Bytując zaś z racji złożenia, nie posiada żadnych czynności niezależnych od owego złożenia, a następnie nie posiada samowiedzy, doświadczenia własnego „ja” jako transcendującego czynności. Ewentualnie bowiem doświadczenie jaźni byłoby następstwem czynności, ale tych czynności jaźń nie transcendowałaby, gdyż istniejąc w następstwie organizacji treści, wpierw posiadałby człowiek świadomość treści, a dopiero w następstwie poznania treściowego – poznania tego, co było nazwane „moim” – doszedłby do samowiedzy, do poznania istnienia „ja”, które by (i to jest ważne!) nie transcendowało treści aktów „moich”; jawiłoby się jako ich następstwo (jeśli w ogóle jawiłoby się – w wypadku zwierząt samowiedza byłaby niemożliwa). Tymczasem mamy doskonałe samopoznanie tego, że to ja sprawiam, ja spełniam akty moje; ja je transcenduję, gdyż wiem, że je sprawiłem, że cały nie wyrażam się w katach moich, że mogę je wymienić na inne. Słowem, moment transcendencji jaźni nad treściami tego, co „moje”, jest w wewnętrznym, pierwotnym i bezpośrednim doświadczeniu oczywisty. Zatem nie może być słuszna teoria Arystotelesa, ze człowiek istnieje, bytuje w rezultacie złożenia z niesamodzielnych czynników: duszy i ciała. Przeczy temu samowiedza” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 138.

+ Złożoność człowieka z duszy i ciała „Zagadnienie relacji duszy i ciała. Temat (1) – człowieka jako jedności hylemorficznej – porusza Tomasz w Summa theologiae. Szczególnie ważne są w tym kontekście kwestie 75 i 76 partii tekstu znanej jako „Traktat o człowieku”, będącej częścią pierwszej części tegoż dzieła. Kolejne kwestie (zwłaszcza od 77 do 89) ukazują sposób funkcjonowania owego compositum, którym jest człowiek. Akwinata omawia ten temat również w księdze drugiej Summa contra gentiles. Zagadnienia szczególnie ważne w kontekście naszych badań pojawiają się w rozdziałach 56-72. Nieco mniej istotne w tym aspekcie pytania pojawiają się również w rozdziałach 46-55 oraz 57-90. Temat ów omawia Tomasz również w najwcześniejszym z trzech swych wielkich dzieł, tj. w komentarzu do Sentencji (por. II, d. 8, q. 5, a. 1-2), oraz w komentarzu do De anima (por. szczególnie II, c. 1-3). Zagadnienie statusu Chrystusa jako Boga-Człowieka. Temat (2) Akwinata również porusza we wszystkich swych trzech wielkich syntezach teologiczno-filozoficznych. W Summa theologiae kwestie 1-6 w części trzeciej dotyczą samego Wcielenia Słowa Bożego. Kwestie 7-26 tejże części odnoszą się do „funkcjonowania” Chrystusa jako Boga-człowieka (do Jego łaski, wiedzy, defektów ciała, jedności bytu, woli, działania, podporządkowania Chrystusa Ojcu i innych zagadnień). Kolejne kwestie, 31-34, dotyczą poczęcia Chrystusa, a kwestia 35 – Jego narodzin. Natomiast kwestia 50 jest dla nas istotna o tyle, że traktuje o śmierci Chrystusa, stanowiąc bezpośrednie tło dla zagadnień poruszanych w dwóch omawianych tu fragmentach Quaestiones quodlibetales” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 268/.

+ Złożoność człowieka z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Złożoność człowieka z elementów mikro- i makrokosmicznego. „bieguny mikro- i makrokosmiczny pojawiają się tu jako integral­nie sprzężone i izomorficzne: „dusza rosyjska” w swym wymiarze antropolo­gicznym odnajduje, bo zakłada, swój kosmiczny odpowiednik w „duszy Rosji”. Każda z nich – we właściwej sobie skali – dysponuje pokrewnymi możliwościa­mi i spełnia analogiczne funkcje. Rolę, jaką na poziomie mikrokosmicznym odgrywa dusza, gdy przeważając nad innymi składnikami struktury ludzkiego istnienia ożywia, zespala i przemienia antropologiczną całość, na poziomie ma­krokosmicznym przyznaje się Rosji – o ile ta, realizując swą potencjalność, staje się „duszą świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 40/. „W obu przypadkach, związana z rozpatrywanym sposobem percepcji rzeczywistości, ontologiczna struktura Kosmos-Chaos podlega proce­som antropologizacji i jest przeżywana w formie opozycji „swój-obcy” (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 187–188). Analo­giczna relacja odtwarza się wewnątrz państwa i imperium rosyjskiego: wynoszo­ną ponad profaniczne uwarunkowania, ograniczenia i sprzeczności, jednoczącą, przejawiającą moc, ustanawiającą porządek, ożywiającą, rozpowszechniającą się na społeczną całość itd. „duszą Rosji” czy „duszą narodu rosyjskiego” (Por. M. Smolin, Gosudarstwiennyje idiei Lwa Tichomirowa, [w:] L. Tichomirow, Apołogija Wiery i Monarchii, Moskwa 1999, s. 7) staje się wówczas – jest tak odbierana, pojmowana i sankcjonowana – centralna władza: aktualna (dopóki zdaje się mieć wskazane zdolności) lub potencjalna (o ile, jak wierzy się, owe niezaktualizowane jeszcze, zdolności posiada i potrafi je ujaw­nić)” /Tamże, s. 41/.

+ Złożoność człowieka z formy fizycznej widzialnej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej; mistyka indyjska. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.

+ Złożoność człowieka z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim; hipoteza nauk ścisłych. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 6° Antymateria. Współcześnie stworzono pojęcie „antymaterii”. W fizyce oznacza ona substancję zbudowaną z antyatomów, czyli układów zawierających odpowiednie antycząstki. Jest to zespół atomów zbudowa­nych z antynukleonów i antyjąder, tj. stanów związanych z antyprotonów i antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy posiadają prawdopodob­nie budowę dialektyczną i przeciwieństwową, co obrazują możliwe ele­menty: jądra – antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki, protony – antyprotony, neutrony – antyneutrony, elektron – pozyton, mezony K⁺ i mezo­ny K^-, preony i antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega anihilacji w zetknięciu z materią „pozytywną”, a cała masa przemienia się w potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W astronomii mówi się o neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o gwiazdach i antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galak­tyce i Anty-galaktyce, o Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W koncepcji filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie ontycznym, tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowa­nia. Oznacza ona opozycję wobec materii „normalnej”, „pozytywnej”, zorganizowanej, ale jest też stworzona jako modyfikacja lustrzanego od­bicia materii. Antymateria jest fizyczną „odwrotnością” materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim. Dziś zwycięża znowu koncepc­ja prapierwotnej opozycyjności bytu, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379

+ Złożoność człowieka z materii oraz ducha sprawia, że echo życia ludziach w jest mocniejsze niż w zwierzętach i roślinach. „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Złożoność człowieka: materia i myśl, Poper K. Antropologia filozoficzna wieku XX wypracowała trzy modele człowieka: teoria identyczności, emergentyzm i dualizm interakcyjny. Teoria identyczności identyfikuje myśl z ludzkim mózgiem (Herbert Feigl). Teoria ta jest szeroko rozpowszechniona wśród filozofów neurologów anglosaskich. Myśl jest zasadą wewnętrzną działania rozumu ludzkiego (the self, the ego) /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 116/. Jest to materializm fizykalistyczny, monizm materialistyczny. Emergentyzm materialistyczny przyjmuje, że materia istnieje w różnych stanach bytowych. Każdy następny poziom zakłada istnienie poprzedniego, ale go istotnie przewyższa. Emergentyzm przyjmuje jedność substancji i pluralizm właściwości /Tamże, s. 118/. Przeciwko fizykalizmowi przyjmuje ewolucję materii na wyższe stadia, niedostępne już dla fizykalnej empirii. W ten sposób poszerza się ilość nauk, równorzędnie ważnych z fizyką. Fizykalizm nie uznaje ewolucji, ograniczając wszystko do jednego poziomu materii. Filozof argentyński Mario Bunge rozróżnia myśl od mózgu, w kontekście emergentyzmu. Biologia wykracza poza sferę bio-chemiczną /Tamże, s. 119/. Myśl nie identyfikuje się z mózgiem, ale jest z nim ściśle połączona. Nie ma mowy o dualizmie. Nurt dualistyczny reprezentuje natomiast Karl Popper. Poza światem fizycznym istnieje świat fenomenów mentalnych (stany świadomości, doświadczenia subiektywne, dyspozycje psychologiczne). Oprócz tego jest świat produktów myśli (historie, teorie naukowe, mity wyjaśniające, instytucje społeczne, wytwory sztuki) /Tamże, s. 120/. Bunge stwierdził, że filozofowie bloku Wschodniego (sowieci, Polacy i inni) są dualistami /Tamże, s. 133.

+ Złożoność dialektyczna imienia. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Złożoność dialektyki Iwana Karamazowa, Dostojewski F. „Dialektyka Iwana Karamazowa jest skomplikowana i nie zawsze łatwo zrozumieć po której stronie stoi sam Dostojewski. Sądzę, że częściowo trzymał on stronę Iwana Karamazowa. Stosunek Dostojewskiego do zła jest bardzo złożony, a wielu ludziom wydawał się dwuznaczny. Z jednej strony, zło jest złem i powinno być zdemaskowane i unicestwione. Lecz z drugiej strony, zło jest duchowym doświadczeniem człowieka, jego losu. Doświadczenie zła potrafi wzbogacić ludzką osobowość. Należy to jednak rozumieć w sposób następujący. Wzbogaca nie tyle samo zło, ile duchowa siła, która budzi się dla przezwyciężenia zła. Człowiek, który powie: oddaję się złu, aby stać się kimś więcej, nigdy nie wzbogaci swej osobowości, zginie. Lecz zło to próba wolności człowieka. W historii, w życiu społecznym dostrzegamy to samo. Istnieje jakby prawo dialektycznego rozwoju, zgodnie z którym to, co szpetne, złe nie zostaje unicestwione, lecz zniesione (Aufhebung) i w zniesieniu tym zostają zachowane wszystkie pozytywne elementy momentu poprzedniego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 132/. „Dostojewski podsuwa takie myśli. Odsłania metafizyczne głębie rosyjskiego problemu prawdy społecznej. Jest on dla niego nierozerwalnie związany z rosyjskim mesjanizmem. Naród rosyjski – jako naród-bogonośca – powinien lepiej od narodów zachodu rozwiązać problem społeczny. Lecz narodowi temu grożą także niebezpieczne pokusy” Tamże, s. 133.

+ Złożoność doświadczenia człowieka nie pozbawia go jego zasadniczej prostoty. „Cały zespół aktów poznawczych skierowanych na człowieka, zarówno na tego, którym jestem ja sam, jak też na każdego poza mną, ma charakter empiryczny i zarazem intelektualny. Jedno jest w drugim, jedno na drugie oddziaływa i jedno z drugiego korzysta.” Niewspółmierność doświadczenia człowieka nie przynosi jakiegoś poznawczego rozszczepienia czy niepoznawalności. Ponad złożonością doświadczenia człowieka góruje jednak jego zasadnicza prostota. Na całokształt doświadczenia człowieka składa się z doświadczenie siebie samego oraz innych ludzi. Poznanie tworzy raczej jedną całość aniżeli powoduje „złożoność” F6  56.

+ Złożoność doświadczenia człowieka. Doświadczenie człowieka składa się z wielości doświadczeń. K. Wojtyła ujmuje je w spójną całość, podczas gdy „stanowisko fenomenalistyczne zdaje się wykluczać taką jedność wielu doświadczeń, a w doświadczeniu jednostkowym widzi tylko zespół wrażeń czy wzruszeń, które umysł z kolei porządkuje”. Doświadczenie człowieka łączy poszczególne doświadczenia, które są w zasadzie czymś jednostkowym, za każdym razem jedynym i niepowtarzalnym. Przedmiotem tego ogólnego doświadczenia jest sam człowiek a nie tylko dane empiryczne o chwilowych zjawiskach zmysłowych. Doświadczenie człowieka to nie jedynie odbieranie wrażeń lecz dialog w którym człowiek jest zarówno przedmiotem jak i podmiotem. Dlatego każde doświadczenie jest od razu jakimś zrozumieniem. Człowiek doświadcza siebie jako kogoś, kto rozumie samego siebie F6 52.

+ Złożoność doświadczenia ludzkiego ukazana w twórczości Josepha Conrada z wykorzystaniem impresjonizmu „Claude Monet tak scharakteryzował swoje malarstwo: „Zawsze miałem wstręt do teorii. Moją jedyną zasługą jest, że malowałem w zetknięciu z naturą, starając się oddać wrażenia z najbardziej przelotnych efektów” (C. Monet, cyt. za: J. Guze, Impresjoniści, Warszawa, Wiedza Powszechna 1964, s. 39). Hasła impresjonistów znalazły szeroki oddźwięk także w literaturze przełomu wieków XIX i XX, przynosząc pokaźną grupę utworów, które postawiły zagadnienie postrzegania świata w centrum swojej problematyki. Na przykład, impresjonizm w twórczości Josepha Conrada, wyzyskany dla komunikowania złożoności ludzkiego doświadczenia, wraz z jego mrocznością, wieloznacznością i chaotycznością, charakteryzuje się uprzywilejowaniem detalu, odtwarzaniem indywidualnego toku skojarzeń myślowych bohaterów, silną poetyzacją języka opowiadania, dążeniem do ewokowania subiektywnych i zmysłowych wrażeń (np. Jądro ciemności) (Zob. Nad tekstami Conrada, red. A. Zgorzelski, Gdańsk, Wydawnictwo Morskie 1976). Henry James, autor dzieł literackich i rozpraw teoretycznoliterackich, przypisywał literaturze, a zwłaszcza powieści rozumianej jako osobiste, bezpośrednie wrażenie życia, zadanie pokazywania świata przez pryzmat świadomości indywiduum, z zastosowaniem techniki ograniczonego punktu widzenia (np. Co Maisie wiedziała) (Zob. H. James, The Art of Fiction, w: Henry James, Literary Criticism, 2 wyd., Cambridge, The Press Syndicate of the University of Cambridge 1984, s. 44-65). Virginia Woolf, autorka takich powieści, jak Do latarni morskiej, Pani Dalloway, sądziła natomiast, że: „Życie to nie jest szereg symetrycznie ustawionych reflektorów, życie to jasna aureola, półprzejrzysta przesłona otaczająca nas od pierwszego przebłysku świadomości aż do samego końca”, zadaniem zaś pisarza jest oddanie „tego zmiennego, tego nieznanego i nieokreślonego ducha, niezależnie od tego, jaką objawia aberrację czy złożoność, z najmniejszą, jaką się da, przymieszką wszystkiego, co może mu być obce i zewnętrzne” (V. Woolf, Nowoczesna powieść, w: Pochyła wieża. Eseje literackie, wyb. i oprać. A. Ambros, tł. A. Ambros, E. Życieńska, Warszawa, Czytelnik 1977, s. 288)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/.

+ Złożoność doświadczenia mistycznego. „Jan Andrzej Kłoczowski godzi niejako oba stanowiska /o rodowodzie sięgającym starożytnej Grecji oraz pogląd, którego autorem jest Louis Bouyer/ twier­dząc, że „słowo «mistyka» czy «mistyczny» ma pochodzenie greckie, choć używać tego ter­minu w znaczeniu zbliżonym do naszego zaczęto stosunkowo późno, na styku hellenizmu i chrześ­cijaństwa” /J.A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001, s. 8/. Podaje on również, że przymiotnik „mistyczny” po raz pierwszy został użyty przez Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa dla określenia alegorycznego i du­cho­we­go znaczenia Biblii. Do dziś w tradycji chrześcijańskiej określenie „mistyczny” ma trojaki sens: a) biblijny – oznaczający sposób odczytywania Pisma Świętego; b) sakramentalny – grec­kim pojęciem mistérion (łac. sacramentum) ojcowie Kościoła nazywali znaki sakramen­tal­ne, zwłaszcza Eucharystię, dające bezpośredni udział w życiu Bożym; c) duchowy – odno­szą­cy się przede wszystkim do tajemnicy działania łaski w chrześcijaninie oraz do doświad­cze­nia obecności Boga w duszy /Leksykon duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Wydawnictwo M, Lublin – Kraków 2002, s. 536/. W celu ustalenia terminologii związanej z najogólniejszą i najbardziej podstawową defini­cją przeżycia mistycznego Mieczysław Gogacz proponuje dokonywanie wyraźnego rozgrani­cze­nia między dwoma pojęciami: doświadczeniem mistycznym i mistyką. Pierwsze oznacza bo­wiem „nagłe, nie wywołane przez nas, świadome i bezpośrednie doznanie Boga, w którego obec­ność wierzymy i który daje się bezpośrednio doznać naszym duchowym władzom poz­naw­czym”, natomiast drugie odnosi się do wiedzy teologicznej na temat tego doznania /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 10/. Dla peł­nej przejrzystości naszych rozważań należy dokonać jeszcze jednego uściślenia, zważyw­szy na to, że w literaturze przedmiotu używa się pojęcia doświadczenia mistycznego, odno­sząc się do bardzo złożonego i niejednokrotnie rozłożonego w czasie procesu prowadzącego do ostatecznej doskonałości, której owocem są wspomniane „mistyczne zaślubiny”. W tym przy­padku bardziej trafne byłyby określenia takie, jak: „życie mistyczne”, „życie duchowe” czy „proces mistyczny”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 31.

+ Złożoność doświadczenia religijnego powoduje rozbieżność poglądów, a w konsekwencji trudność jego definiowania jednoznacznego. Doświadczenie źródłem teologii. „Doświadczenie ogólnie pojęte oznacza element zmysłowy aktu poznania albo bezpośrednią intuicję treści emocjonalnych, albo organizację obserwacji naukowej /A. N. Esperienza, w: Enciclopedia Garzanti di filozofia, Milano 1982, wyd. 2, s. 268/. Doświadczenie religijne natomiast jest trudne do jednoznacznego zdefiniowania ze względu na złożoność rzeczy i wynikającą stąd rozbieżność poglądów” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 69. Według teologów „polega ono na przyjęciu przez religijną wiarę (na podstawie objawienia Bożego) przekonania o działaniu w człowieku Chrystusa, łaski lub specjalnych charyzmatów /Z. J. Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 122/. Doświadczenie (przeżycie) religijne jest „formą poznania Boga, doskonalszą od poznania spekulatywnego, mimo że niejasną i niewyraźną” /A. Dylus, Doświadczenie, w: A. Zubierbier (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1998, wyd. 2, s. 131/. Doświadczenie religijne istotne dla wiary obejmuje metafizyczne, moralne i egzystencjalne doświadczenie bytu oraz obecności (niem. Dasein), a także doświadczenie przejawów objawienia, w którym sumienie staje wobec faktu jakiegoś Bożego świadectwa /G. Siewerth, Religiöse Erfahrung, LThK 3, kol. 980/. Doświadczenie religijne rodzi pewność wiary, która z kolei prowadzi do niezachwianego przekonania o rzeczywistym działaniu Boga w życiu konkretnego człowieka. Jest ono możliwe przy całkowitym oddaniu się Bogu. Biblijne opisy takiego doświadczenia możemy znaleźć m.in. w Dziejach Apostolskich i listach Pawłowych” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 70.

+ Złożoność duszy człowieka „Znaczący rozwój w zakresie filozofii człowieka nastąpił dopiero kiedy medioplatonizm przerodził się w neoplatonizm. Już Plotyn podejmuje na nowo Platońskie dylematy odnośnie wzajemnych relacji ciała i duszy. Wielce znamienny jest fakt, że na samym początku zajmowania się duszą w IV Enneadzie pokazuje on, że nie ma pewności odnośnie tego, jaka była platońska wizja człowieka (Zob. Plotyn, Enneady, IV, 8, 1: „Okaże się nie wszędzie [Platon] mówi to samo – wtedy mógłby ktoś łatwo przejrzeć zamysł mistrza – lecz z jednej strony gardzi wszędzie wszystkim, co zmysłowe, i potępiwszy związek duszy z ciałem powiada, że dusza jest uwięziona i w nim pogrzebana i że ważne jest owo hasło, które powtarzają w misteriach i które głosi, że dusza przebywa w „więzieniu” (...) A kiedy w wypowiedziach tych wszystkich potępił przybycie duszy do ciała, to z drugiej strony, mówiąc o świecie naszym w Timajosie wychwala ów świat jako szczęsne bóstwo i powiada, że dusza została dana przez dobrego stwórcę, by świat posiadał umysłową świadomość, ponieważ powinien był posiadać świadomość umysłową, a to stać się nie mogło bez duszy. Więc dlatego Bóg zesłał mu duszę świata, duszę zaś każdego z nas zesłał w tym celu, by świat był doskonały (...)”. Jeśli prześledzimy dokładniej rozważania neoplatoników pogańskich, to zauważymy, ze z pewnym uproszczeniem można opisać je jako spór pomiędzy tymi, którzy skłaniają się do wizji platońskiej – człowieka jako duszy przebywającej w ciele, oraz innymi, którzy raczej podkreślają arystotelesowską jedność duszy i ciała” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 29/. „Samego Plotyna i jego ucznia Porfiriusza możemy zaliczyć do autorów, którzy skłaniają się bardziej do wizji Platońskiej. Istotną zmianą jest to, że Plotyn traktował duszę człowieka jako część świata Duszy (trzeciej hipostazy), która oddzieliła się od niego tylko ze względu na swoje pragnienie indywidualności. Dusza człowieka przed wejściem w ciało oddzielała się od Duszy Świata, aby później, po śmierci ciała, powrócić do jedności z Duszą rozumianą jako całość (Zob. C. Steel, The chainging self. A study on the Soul in later Neoplatonism: Iamblichus, Damascius and Priscianus, Brussel 1978, s. 66n). Dusza zatem, nawet po wejściu w ciało nigdy nie zrywała do końca jedności ze światem duchowym, w którym ciągle przebywała swą najwyższą częścią. Powyższy pogląd Plotyna jest o tyle ważny, że wydaje się, iż możemy w nim upatrywać źródeł średniowiecznych sporów awerroistycznych dotyczących jedności intelektu czynnego” /Tamże, s. 30/.

+ Złożoność duszy ludzkiej „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.

+ Złożoność duszy ludzkiej u Ficina wskazuje na jej pochodzenie jego koncepcji od neoplatonizmu i arystotelizmu. „Choć formacja Ficina była zasadniczo arystotelesowska, to jednak w dojrzałych swoich poglądach uchodzi on za typowego przedstawiciele neoplatonizmu. Również jego koncepcja duszy ludzkiej była w zasadzie neoplatońska, choć pewne jej cechy, a zwłaszcza swoista złożoność wskazują na obie jej proweniencje. Nie traci też Ficiniańska dusza ludzka swej troistości, bo składa się na nią Plotyńskie idolum (obejmujące niższe, zmysłowe funkcje), ratio i mens. Tylko ten trzeci, najwyższy składnik duszy, mens, sprawia, że dusza może się stopniowo wyzwalać z więzów ciała (które nota bene zdolne jest do działania wyłącznie dzięki duszy), aby dojść do pełnego ujawniania swej duchowej, „boskiej” natury” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 57; Przypis 195: „Dusza ludzka spełnia wedle Ficina trzy funkcje w ciele: naturalną, która się rozpoczyna z poczęciem, zmysłową, której początek sięga momentu urodzenia i umysłową, która zjawia się mniej więcej w trzydziestym roku życia”/. „Ta swoista złożoność duszy, odległa jeszcze od doskonałej jedności i prostoty, sprawia, że dusza u Ficina zajmuje w hierarchii substancji (hipostaz) miejsce pośrednie. Zmienne są jej działania, lecz stała i nie podlegająca przemianom jej duchowa istota. To neoplatońskie pojęcie duszy jako więzionej w ciele, a z istoty swej zupełnie niematerialnej inteligencji, czyli demona, występowało u autorów epoki w różnym nasileniu i zabarwieniu doktrynalnym. Cristoforo Landino wyraźnie opowiada się np.. za platońską koncepcją duszy, podkreślając jej wyższość wobec arystotelesowskiej. Inaczej ustosunkowuje się do tej sprawy Dionizy Kartuz; nie przyjmuje definicji duszy ludzkiej jako duchowej substancji i po arystotelesowsku usiłuje uzasadnić duchowość intelektu, niemniej głęboki nurt jego myśli psychologicznej. Od Proklosa, Awicenny i Alberta Wielkiego zapożycza on najczęściej występujące u niego określenia duszy jako „przyćmionej inteligencji”, a pod wpływem Pseudo-Dionizego wypowiada się zdecydowanie przeciw wszelkiej materialności w duszy” /Tamże, s. 58.

+ Złożoność duszy ludzkiej z formy i materii. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.

+ Złożoność duszy ludzkiej z wielu elementów. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.

+ Złożoność duszy rosyjskiej „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozo­rów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chiń­skiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchło­nięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości pań­stwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wy­dzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie bu­dzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusz­nie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeń­stwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym pań­stwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.

+ Złożoność duszy rosyjskiej Osobowość narodowa, tak jak osobowość człowieka, stanowi mikrokosmos i dlatego zawiera w sobie antynomie, jednakże i te w różnym stopniu. Naród rosyjski jest niezmiernie zróżnicowany i pełny sprzeczności. W tym względzie można go porównać chyba jedynie z narodem żydowskim. Oba te narody mają silną świadomość mesjanistyczną. Antynomiczność i złożoność rosyjskiej duszy w jakiś sposób powiązana jest z tym, że w Rosji zderzają się i następnie współdziałają dwa nurty historii powszechnej – Wschód i Zachód. Naród europejski nie jest ani czysto europejskim, ani czysto azjatyckim. Rosja jest odrębną częścią ziemskiego globu, olbrzymim Wschodo-Zachodem, łączącym dwa światy. Dusza rosyjska jest więc rozdwojona, walczą w niej dwa pierwiastki, wschodni i zachodni H80 8.

+ Złożoność duszy z części. Człowiek na początku był ukształtowany jako rodzaj przymierza małżeńskiego duszy z duchem Związek ten uzdalniał człowieka do wypełnienia jego misji i umożliwiał osiągnięcie pełni i doskonałości. Jednak dusza, obdarzona zdolnością wolnego wyboru, zniszczyła tę jedność, rozwiodła się z duchem (u Tacjana dusza ma konotacje żeńskie a duch męskie). Aczkolwiek duch pozostawił jej ślad swego blasku, została pozbawiona głowy, zredukowana do stanu „zwierzęcego”. Utraciła swoje odróżnienie esencjalne: obraz i podobieństwo, czyli ducha. Dlatego trzeba na nowo szukać połączenia duszy z świętym duchem i przeżywać jedność ustanowioną przez Boga samego. Dusza ludzka jest uformowana z wielu części, nie jest prosta, skoro daje się poznać przez ciało. Nigdy nie może zamanifestować siebie bez pomocy ciała A103 88.

+ Złożoność działania ludzkiego: po­siada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. „Augustyn wyróżnił, jak wiemy, trzy grupy postaw ludzkich: kontemplacyjne, czynne oraz miesza­ne i na czele postawił postawę kontemplacji. Dla papieży nie jest ideałem istnienie odrębnych grup. Dążą oni raczej do tego, żeby rozpowszechniał się typ mieszany albo nawet tylko czynny. Wprawdzie nawołują oni nieraz swoich słucha­czy do kontemplacji, ale wtedy chodzi jedynie o refleksję nad prawdami wiary, a nie o tworzenie z nich typu kontemplatyków” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 206/. „Leon w uprawianiu samej kontemplacji obawia się ukrywanego lenistwa, dezercji z życia i kwietyzmu, a z dru­giej strony w samym życiu czynnym dostrzega niebezpie­czeństwo zagubienia się w doczesności i brak świadomości tego, co się czyni. Ostatecznie dzieło i czyn jest rzeczywistością złożoną: po­siada element teorii i wiary, ale główną jego siłą jest realne zaistnienie w ramach dobra. Stąd dzieła i czyny należą do największych wartości. Przede wszystkim są godnym podzi­wu i adoracji sposobem spotkania się człowieka z Bogiem, konkretnie: woli ludzkiej z wolą Bożą i siły ludzkiej z mocą Bożą. Dzięki nim człowiek wypełnia wolę Bożą co do świa­ta, czyniąc go sobie poddanym. Bóg daje człowiekowi świat niejako w stanie surowym. Świat potrzebuje ludzkiego dzia­łania, by mógł dać człowiekowi pełny pożytek: utilitas. Ta funkcja „przystosowawcza” świata materialnego wychodzi w ośrodku rzymskim bez porównania mocniej niż idea pięk­na świata: pulchritudo, ornatus. Cały świat realizuje swoje powolne posługiwanie człowiekowi (famulatus), służebne podporządkowanie (servitus) oraz narzędne pomocnictwo (ministerium) – właśnie przez czyn i działanie człowieka, współdziałającego z Bogiem. W tym sensie najtwardsza rze­czywistość świata materialnego musi ustąpić pod siłą działa­jącego człowieka. Działanie ludzkie jest konieczne nie tylko w zakresie świata materialnego, ale także i duchowego. Może nawet człowiek jest jeszcze bardziej odpowiedzialny za uprawę du­chową (cultura spiritalis, agricultura mystica, veritatis cultu­ra, cultura pietatis). Tutaj w dziele i czynie wyraża się sama istota człowieczeństwa. Chociaż działaniu ludzkiemu nie przy­pisywano zbyt wielkiej siły twórczej, ciągle jeszcze zakładano dużo bierności losu ludzkiego, to jednak działanie ludzkie było jednym z podstawowych źródeł jego losu doczesnego i wiecznego. W tym największe znaczenie przypisuje się czynowi wspólnemu czy dziełu zbiorowemu. W ten sposób ośrodek rzymski kładł pewne podwaliny pod teologię czynu, a nawet pewnego rodzaju kult czynu, jakkolwiek chodziło jeszcze o czyn przede wszystkim ducho­wy i religijny” /Tamże, s. 207/.

+ Złożoność działań podejmowanych przez dowództwo. „Zarówno w wojsku, jak i firmach posiadanie dobrego dowódcy (kierownika) zasługującego na miano przywódcy potrafiącego kontrolować, prowadzić i narzucać swoją wolę innym jest pożądane. By kształtować zachowania i działania przełożony musi posiadać zespół odpowiednich cech charakteru, wśród których najbardziej doceniane są zdolności przywódcze. Ważne jest, by dowódca posiadał autorytet wśród swoich podwładnych, dla których jako przełożony powinien być przywódcą, którego słuchają z szacunku i dla idei wspólnego działania, a nie z przymusu. Przywództwo i dowodzenie powinno mieć podłoże ugruntowane na więziach, wzajemnych pozytywnych relacjach przełożony – podwładny. Dowódca jest swego rodzaju ojcem, w odpowiednich momentach powinien nagradzać ale też karać, musi utrzymać dyscyplinę, rozwiązywać zarówno problemy indywidualne żołnierzy, jak i grupowe. Swoim zachowaniem musi trzymać grupę w określonym porządku, stać na straży zachowania, sprawności fizycznej lub psychicznej, być rozjemcą i sprawiedliwym sędzią w rozstrzyganiu konfliktów. Przywództwo = dowodzenie? Etymologii pojęcia „dowodzenie – dowodzić” można doszukiwać się już w czasach prehistorycznych, aczkolwiek nie oznaczało ono tego, co obecnie rozumiemy pod tym terminem. Pierwotnie odnosiło się ono tylko do doprowadzenia wojsk podległych przez dowódcę w miejsce ześrodkowania przed walką, natomiast kierowanie tą walką już się w zakresie tego terminu nie zawierało. Głównodowodzący w ferworze walki miał znikomą szansę komunikacji z dowódcami pododdziałów. Obecnie dowodzenie zawiera w sobie całokształt procesów i złożonych działań, podejmowanych przez dowództwa w oparciu o kompetencje formalne dowódcy – kierownika (Por. J. Kręcikij, Miejsce dowodzenia w teorii zarządzania, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podstawy dowodzenia, AON, Warszawa 2007, s. 14), a także sztaby i jednostki organizacyjne dostępnych i gotowych do użycia sił zbrojnych (w tym pododdziałów, oddziałów, związków taktycznych i operacyjnych) (Por., W. Krzeszowski, J. Wołejszo, Dowodzenie, [w:] J. Kręcikij, J. Wołejszo (red.), Podręcznik dowódcy batalionu, AON, Warszawa 2007, s. 11)” /Piotr Ozimek, Istota przywództwa i dowodzenia w organizacji zhierarchizowanej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 169-180, s. 160/.

+ Złożoność działań psychiki ludzkiej zintegrowanej. „W neurofizjologii, zgodnie z definicją Ch. S. Sherringtona, integrację określa się jako proces, przez który układ nerwowy dąży do zjednoczenia przejawów aktywności jednostki. Bardziej ogólnie można określić integrację jako tworzenie (lub jego skutek) dynamicznej jedności między elementami i funkcjami życia fizjologicznego, psychicznego i społecznego. W psychologii integracja jest rozumiana jako proces koordynowania i łączenia specyficznych reakcji wyodrębnionych w procesie różnicowania (z ogólnej aktywności całego organizmu) w zespoły czynności stanowiące nową, wyżej zorganizowaną całość i umożliwiające działanie złożone. Integracja osobowości zgodna jest zazwyczaj z głównym trendem życiowym jednostki i dlatego posiada ona swój aspekt moralny (integracja prawidłowa lub nieprawidłowa). Brak integracji określany jest w psychopatologii jako dezintegracja lub dysocjacja i stanowi element niektórych zaburzeń psychicznych” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 331.

+ Złożoność dziejów jako przedmiotu poznania. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalno-intelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym. Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy, dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34-35.

+ Złożoność dziejów świata środowiskiem Objawienia. Grzegorz z Elwiry był pod wpływem systemów filozoficznych powstałych w kręgu kultury hellenistycznej, zabarwionych religijnie, dążących do poznania prawdy o świecie i o człowieku. Okazywał jednak niechęć do filozofii, gdyż uważał, że prawdy wiary należy raczej wyznawać niż roztrząsać. Poruszał się w ramach reguły wiary Kościoła, czyli w obrębie regula ueritatis wraz z ich tradycyjną interpretacją. Jednakże interpretacja dokonywana w różnych kręgach i prowincjach kościelnych przynosiła w efekcie zróżnicowanie systemów teologicznych /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 46/. Grzegorz z Elwiry przyjął i twórczo rozwinął określony system teologiczny, panujący w jego środowisku. System ten charakteryzuje się skłonnością do klasyfikacji bytów i schematycznym realizmem w ujmowaniu struktury wszechświata i natury stworzeń. Nad światem widzialnym znajduje się firmament, który prowadzi do świata niewidzialnego. Takie podejście wpłynęło na metodę egzegetyczną i teologię Grzegorza, w szczególności na przesunięcie akcentu z alegorii na typologię oraz na podkreślaniu roli człowieka w stworzonym wszechświecie. Grzegorz z Elwiry inaczej podchodzi do mowy Boga wyrażonej w dziełach (gesta Dei), a inaczej do mowy Boga zamkniętej pod natchnieniem prorockim w pojęciach a przeznaczonej dla uszu w znaczeniu fizycznym i duchowym. Człowiek słucha i przyjmuje natchnienia swym wnętrzem. Oczy widzą ciąg wydarzeń i cudów oraz wizji. Wydarzenia są relacjonowane, czyli opowiadane i objaśniane, a słowo Boże jest obwieszczane – głoszone. Do wydarzeń zalicza się oprócz historii ludzkich także stwórcze dzieło Boga. Bóg przekazuje człowiekowi Objawienie stopniowo, w zawiłościach tego świata, które odzwierciedlają się w tekstach Pisma Świętego. Jednak powikłane dzieje, jak też zawiły tekst biblijny zawierają ukryty, uporządkowany sens duchowy. Sens ten odczytywany jest dwiema metodami, które odpowiadają dwojakiemu sposobowi przekazywania Objawienia. Odpowiednio do tego Grzegorz stosuje metodę typologii lub alegorii /Tamże, s. 47.

+ Złożoność dziejów świata trwa jednoczesne z prostotą Boga. Opatrzność Boża jest zagadnieniem łączącym w sobie wymiar wieczności i wymiar czasu. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg-Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie.

+ Złożoność dzieł sztuki baroku późnego porywa naturalnością, zaskakuje niezwykłością, wzrusza dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawnia powoli ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. „Architektura i rzeźba hiszpańska odznaczały się przeważnie bardzo wysokim poziomem, lecz wydały mało dzieł wyróżniających się indywidualnym charakterem. Wśród dzieł malarzy hiszpańskiego baroku znajduje się wiele religijnych. Ujawnia się w nich żarliwy i zmysłowy stosunek do religii (J. de Valdés Leal), niekiedy mitygowany surową powściągliwością (Zurbarán). Architektura ta szeroko oddziałała na terenie Ameryki łacińskiej, gdzie odrębność budownictwa meksykańskiego i peruwiańskiego (Cuzco, Lima) zaznacza się wyraźnie. Portugalski wpływ baroku uformował oryginalną architekturę Brazylii (krzywolinijne plany). Wyjątkowo oryginalna i bogata jest architektura barokowa Pragi dzięki działalności K. Dientzenhofera (1655-1722), autora nawy kościoła św. Mikołaja na Malej Stranie (od 1703) i kościoła klasztornego w Brzewnowie koło Pragi, oraz jego syna Kiliana Ignacego (1689/90-1751), autora wielu innych kościołów praskich. Architektura i sztuka barokowa stworzyły też niemało cennych dzieł sakralnych w innych miastach Czech. Szczególnie w tej późnej fazie baroku wyraźnie zaznaczył się specyficzny stosunek mecenasów i artystów do alegorii i symboli. Sztuka ta mówiła metaforami bądź to pouczając mową obrazu, bądź przekazując skomplikowane niekiedy konstrukcje ideowe, dostępne tylko znawcom i wtajemniczonym, poprzez symboliczne obrazy. Dla ludzi tego okresu struktura znaczeniowa dzieła sztuki miała również swój udział w jego wyrazie estetycznym. Piękno symboli miało oddziaływać na wiernych, a Bernini domagał się, by w dziele sztuki „lśniła piękność idei” (la bellezza del concetto). W tym symbolicznym myśleniu łączyły się naturalistyczne, dekoracyjne i fantastyczne tendencje, składając się na złożony organizm dzieł sztuki, porywających naturalnością, zaskakujących niezwykłością, wzruszających dramatycznym przebiegiem akcji i zarazem ujawniających – tylko powoli – ideowe, często mistyczne treści, ukryte pod urzekająco piękną formą. W sztuce religijnej wszystkie te warstwy dzieł barokowych służyły utwierdzaniu wiernych w ich wierze. / W Polsce (architektura sakralna, rzeźba sakralna, malarstwo sakralne, artystyczne rzemiosło sakralne) (H. Wölfflin, Renaissance und Barok, Mn 1888; A. Riegl, Die Entstehung der Barockkunst in Rom, W 1908; W. Weisbach, Der Barok als Kunst der Gegenreformation, B 1921; H. Rose, Spätbarock, Mn 1922; H. Voss, Malereides Barok in Rom, B 1924; Mâle Ad (passim); P. Brieger, The B. Equation Illusion and Reality, GBA 86 (1945) 143-164; W. Mrázek, Ikonologie der barocken Deckenmalerei, W 1953; C.G. Argan, La „retorica” e l’arte barocca, w: Retorica e Barok, Atti del III Congresso Internazionale di Studi Umanistici, R 1955, 9-14; Die Kunstformen des Barockzeitalters. Vierzehn Vorträge, Bn 1956; V.L. Tapié, B. et classicisme, P 1957; R. Wittkower, Art and Architecture in Italy 1600-1750, Harmondsworth 1958; Hubala (passim); H. Keller, Dle Kunst des 18. Jahrhunderts. B 1971)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 50.

+ Złożoność egzystencji ludzkiej; różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”, Sollicitudo rei socialis. „Zorganizowane w marcu 2004 r. przez Wydział Filozofii i Wydział Teologii Instytutu Katolickiego w Paryżu sympozjum było także zainteresowane „całościowymi” i „częściowymi” interpretacjami historycznego procesu poznawania i tworzenia prawdy. Rozważano na nim problematykę rozumności wiary w kontekście aktualnej wielości i różności koncepcji racjonalności (Por. J. Greisch. La pluralite des rationalites et l’unite de la raison. W: Dieu et la raison. L’intelligence de la foi parmi les rationalites contemporaines. Red. F. Bousquet, Ph. Capelle. Paris 2005 s. 31n.). Zapotrzebowanie na budowę antropo-logicznych mostów łączących ratio i fides można ostatnio śledzić w publikacjach różnych niemieckich środowisk naukowych. W refleksjach nad „ostatnim słowem” (Gottes letztes Wort – H. Verweyen) pojawia się nadzieja dostępu do „całościowej”, „niczym-nie-warunkowanej” wiedzy o człowieku (unbedingtes Wissen), w której hermeneutyka otwiera się na dialog z „pierwszą filozofią” (Por. J. Valentin, S. Wendel. Unbedingtes Verstehen?! Fundamentaltheologie zwischen Erstphilosophie und Hermeneutik. Regensburg 2001). Te nadzieje są aktualne w ostatnim tomie wydawanej przez K. Mullera serii Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage (Por. K. Muller. Vernunft und Glaube: Eine Zwischenbilanz zu laufenden Debatten. W: Pontes. Philosophisch-theologische Bruckenschlage. T. 20. Műnster 2005 s. 18n.). Charakterystyczne dla aktualnego kontekstu kulturowego tendencje do fragmentaryzacji naukowych i filozoficznych refleksji mogą rozwijać się w stronę horyzontu sensownego scalania lub bezsensownego rozpraszania. Składające się na podkreśloną w Sollicitudo rei socialis złożoność ludzkiej egzystencji różne „materialne” i „duchowe” fragmenty jej historycznej realizacji stają się swego rodzaju „mową znaków”. Jeżeli znaki tej mowy, funkcjonując w badawczych paradygmatach różnych nauk – przyrodniczych i humanistycznych – wskazują hipotetycznie na ich wieloaspektowe angażowanie się w poznawanie i realizację jakiegoś „całościowego” procesu, sugerującego i postulującego ich teoretyczną i praktyczną komplementarność, to mamy do czynienia z historycznym doświadczeniem, które otwiera się w stronę pytania o możliwość zrozumienia jego genezy i celowości. Terenem poszukiwań odpowiedzi na to pytanie jest dynamiczna perychoreza „natury” i „historii”, co oznacza, że „świat natury” nie jest samowystarczalną „całością” teleologicznie statycznej rzeczywistości, lecz integralną „częścią” stwórczego procesu, którego rozpoznanie umożliwia historia. W tym kontekście jest rozważany problem historyczności natury (Por. F. Euve. Science, foi, sagesse. Faut-il parler de convergence? Paris 2004 s. 43)” /Jerzy Cuda [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej na Wydziale Teologii Uniwersytetu Ślaskiego w Katowicach], Chrysto-logika stworzenia w myśli Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 59-77, s. 69/.

+ Złożoność encyklopedii nowożytnej coraz większa. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z na­szych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o ist­nieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i póź­niejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ pod­bija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukoń­czona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średnio­wiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co ist­nieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajem­nicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawie­nie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hie­roglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napomi­nają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.

+ Złożoność energii duszy ludzkiej, składa się z wielu energii składowych. Natomiast substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. „u Mikołaja z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/. „u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św. Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy, którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […] zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego, określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.

+ Złożoność esencji Boga z pochodzeń, pochodzenia natomiast zawierają w sobie relacje. Typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1137/. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne.  W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu). Pochodzenie drogą miłości. W działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże” jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej z rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Również  w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli /Tamże, s. 1138/. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z pochodzeń relacje. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. /Tamże, s. 1139.

+ Złożoność etymologii słowa wampir, Janion Maria. „Zatrzymajmy się nad samym słowem wampir; jak pisze Erberto Petoia: „Te dwa podstawowe tematy, krew, śmierć i ich wzajemne powiązania, leżą u podstaw mitu wampira, postaci, z której archetypami można spotkać się w świecie klasycznym, a która dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku doczeka się dokładnej definicji. Rzeczywiście, termin »wampir« pojawia się po raz pierwszy w Europie w 1725 i 1731 roku, kiedy kilku dziennikarzy przytacza dwa przypadki wampiryzmu w Serbii. Wcześniej termin ten nie był znany. W 1732 termin pojawia się również w Anglii i w Niemczech i dopiero w 1762 użyty będzie na określenie nietoperza wysysającego krew zwierząt” (Petoia E., 2003: Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności. Kraków: 36). Jego pochodzenie nie jest do końca wyjaśnione. To, co pewne, to słowiańskie korzenie leksemu nazywającego wykreowaną przez ludzką wyobraźnię postać (Szerzej o słowiańskim pochodzeniu leksemu wampir zob. Stachowski K., 2005: Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór – wampir w językach słowiańskich. „Rocznik Slawistyczny”, T. 40): „Dziś badacze – właśnie ze względu ma uniwersalizm idei – dowodzą, że niekoniecznie należy szukać początków wampiryzmu zachodniego w folklorze Europy Wschodniej, zwłaszcza słowiańskiej, chociaż słowo »wampir« pochodzi właśnie stamtąd. Zresztą etymologia słowa »wampir« jest bardzo złożona” (Janion M., 2008: Wampir. Biografia symboliczna. Gdańsk: 17). I dalej Maria Janion wskazuje drogi, jakie przeszło słowo wampir: „Niektórzy sądzą, że sam termin pochodzi z węgierskiego od jego słowiańskich derywatów. Heinrich Kunstmann zaś na podstawie analizy fonetycznej, która uchodzi za bardzo miarodajną, wywodzi wampira od imienia greckiego herosa Amfiaraosa (Amphiaraosa). Starosłowiański ąpyr wziął się od bohatera, pod którym ziemia rozstąpiła się i żywcem go pochłonęła. W tym miejscu – zapadnięcia się pod ziemię bohatera »żywego« po śmierci – powstała wyrocznia i świątynia. Serbski wampir, bułgarski wampir, rosyjski upyr, czeski upir, polski wąpierz, upiór, północnogrecki wampiras, potem pod wpływem zapożyczonego z serbskiego niemieckiego słowa Vampir, upowszechnia się w rosyjskim, czeskim, polskim i nowogreckim w formie do dziś używanej: wampir, vampire. Widać, jak w historii słowa przeplatają się wpływy rozmaitych kultur europejskich” (Tamże)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 42/.

+ Złożoność Europy rozwijana w przeszłości, która się już zakończyła. Obecnie Europa zmierza nieuchronnie ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Determinizm filozofii historii Leontiewa łączył się z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.

+ Złożoność ewolucji literackiej tekstu w J 11, 1-45, M.-É. Boismard, A. Lamouille. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Złożoność fenomenu śmierci „Z punktu widzenia badaczy postaw śmierć jest fenomenem złożonym i specyficznym na tle innych obiektów ludzkiego ustosunkowania się. W związku z tym postawa wobec śmierci posiada takie cechy, które pozwalają wyróżnić ją spośród innych postaw. Szereg autorów pod pojęciem postawy wobec śmierci rozumie lęk wobec niej, intensywność myślowego zajmowania się śmiercią i umieraniem, działanie mechanizmów obronnych lub obojętność wobec niej. Aby omówić specyfikę postawy wobec śmierci, należy uwzględnić następujące jej komponenty: - myślenie o śmierci - lęk wobec śmierci - mechanizmy obronne. Wyodrębnienie takie zostało dokonane, gdyż w wielu badaniach psychologicznych komponent myślenia o przemijaniu nie dość dokładnie był odróżniany od lęku przed śmiercią. Myślenie jest oddzielnym procesem psychicznym w stosunku do lęku: pierwszy łączy się z pewnym dystansem i refleksją, drugi można ująć jako reakcję odruchową na fakt lub problem śmierci. Myślenie o śmierci wyrasta z poznawczej aktywności człowieka. Dzięki myśleniu człowiek może być świadomy samego siebie oraz otoczenia, a tym samym może świadomie spotykać się z rzeczywistością. Funkcje poznawcze nie stanowią o całości postawy wobec śmierci, ale mają przemożny wpływ na jej kształtowanie się (Por. J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 42-43)” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/.

+ Złożoność filozofii dziejów Bierdiajewa N. A. w sensie filozofii kultury „który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Złożoność filozofii sztuki „Zadaniem i celem artysty jest dokonanie tego w unikalny, wyjątkowy dla siebie sposób, co pozwala wyróżnić sztukę (dzieło sztuki) z pozostałych działań (wytworów) człowieka. [...]; to, co je różni, to zarazem dwa odmienne podejścia do sztuki, wyrażane zagadnieniami emocji (emocjonalności) i ekspresji (ekspresyjności). Pierwsze z nich zyskało rozwinięcie w teorii emocjonalności, drugie w teorii ekspresji. [...] coś jeszcze, co pozwala niniejsze uwagi rozdzielić na dwa najogólniejsze działy, mianowicie rozważenie pochodzenia, źródła sztuki oraz jej natury. Są to rożne zagadnienia i tak też zostaną poniżej ujęte. Rozważania na temat ekspresji można prowadzić w sposób językowy, historyczny lub filozoficzny. Są to podejścia odmienne, choć w jakimś stopniu i zakresie nachodzące na siebie. Podjęcie pierwszego typu rozważań odnosi badacza do historii terminu, jego znaczenia zmieniającego się w czasie, jego rozległych konotacji semantycznych. Nie o ten typ rozważań jednak tu chodzi, choć może on być elementem większej całości prowadzonych przemyśleń. Nieco inaczej wygląda kwestia historycznego podejścia. Mamy tu do czynienia z przeglądem historycznych faktów dotyczących rozwoju, przemian, wpływów i zależności związanych z głoszonymi i rozwijanymi poglądami. W takim razie historyczne ujęcie rozpada się na dwa nurty dociekań: teoretyczny i praktyczny. Pierwszy jest wyrazem formułowanych teorii, w którym kategoria ekspresji odgrywa dominującą rolę, podporządkowując sobie pozostałe pojęcia. Drugi jest wyrazem przekonań artystycznych i znajduje swoje realizacje w dziełach sztuki. Dla niniejszych uwag najbardziej interesujący jest typ pierwszy, a więc filozoficzne podejście do przedmiotu, które  jest najbardziej złożone. Nie wchodząc w tej chwili w zawiłości tego ujęcia, należy choćby skrótowo zdać sprawę z jego zakresu problemowego i reprezentowanych stanowisk” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 13/.

+ Złożoność filozofii wieku XX „Zniechęcony trudnościami zagadnień filozoficznych, wiek XIX zaczął wreszcie zagadnienia te omijać; usiłował wycofać się na pewniejszy, jak sądził, teren nauk szczegółowych. – Ale niebawem i na tym terenie wypłynęły te same zagadnienia i powróciły te same trudności, których chciał uniknąć. Powróciły nawet na terenie nauk matematycznych – a tym bardziej przyrodniczych, szczególniej zaś fizyki, gdy ta dokonała swych ostatnich, najbardziej przewrotowych odkryć. / Podstawowe pojęcia i twierdzenia fizyki, ustalone przez Newtona, przetrwały do XX wieku. I mogło się zdawać że są definitywne: znakomity rozwój fizyki mógł być uważany za ich najpełniejszą weryfikację. W szczególności zdawało się, że raz na zawsze ustalone są jej najogólniejsze pojęcia, mianowicie pojęcia czasu, przestrzeni, materii, przyczynowości. W sprawach tych zwykły zabierać głos trzy instancje: pogląd potoczny, nauka i filozofia. Pogląd potoczny jest najbardziej stały i jednolity, a filozoficzny najbardziej zmienny; filozofia próbowała najróżnorodniejszych rozwiązań. Stanowisko, jakie wobec czasu i przestrzeni, materii i przyczynowości zajął Newton i jakie utrwaliło się w fizyce, stanowisko całkowicie obiektywistyczne, odpowiadało poglądowi potocznemu, a w filozofii też znajdowało zwolenników, i przez jakiś czas wszystkie trzy instancje były w tych rzeczach zgodne. Pierwsza wyłamała się filozofia. Mianowicie Kant zsubiektywizował czas, przestrzeń i przyczynowość; potraktował je niejako formy rzeczy, lecz umysłu. Jednakże i dla niego były one formami koniecznymi i powszechnymi, którym podlegają wszystkie zjawiska” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 272/.

+ Złożoność form we Wszechświecie wynika z różnorodności drgań w hiperprzestrzeni. „zastosowaniem zasady, że natura staje się prostsza w wyższych wymiarach – jest główna idea szczególnej teorii względności Einsteina. Einstein odkrył, że czas jest czwartym wymiarem, i wykazał, iż przestrzeń i czas łączą się ze sobą w czterowymiarowej teorii. To z kolei musiało doprowadzić do unifikacji wszystkich wielkości fizycznych mierzonych w przestrzeni i czasie, takich jak materia i energia. Znalazł w ten sposób precyzyjne matematyczne wyrażenie na jedność materii i energii: E = mc², które jest chyba najsłynniejszym równaniem fizyki” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 34/. „wielowymiarowa geometria może być ostatecznym źródłem jedności we Wszechświecie. Mówiąc prościej, materia znajdująca się we Wszechświecie i siły, które utrzymują go w całości, przejawiające się w zadziwiającej, nieskończonej różnorodności złożonych form, mogą być niczym innym, jak różnymi drganiami w hiperprzestrzeni. Pomysł ten jest jednak sprzeczny z tradycyjnym sposobem myślenia uczonych, którzy uważali przestrzeń i czas za bierną scenę, na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role. Widzialny wszechświat materii wydawał się uczonym nieskończenie bardziej bogaty i różnorodny niż pusta, nieruchoma arena niewidzialnego Wszechświata czasoprzestrzeni. Prawie cały wysiłek naukowców i olbrzymie nakłady rządowe na fizykę były dotychczas przeznaczane raczej na katalogowanie własności cząstek elementarnych, takich jak kwarki i gluony, niż na zgłębianie natury geometrii. Obecnie uczeni uświadamiają sobie, że „bezużyteczne” pojęcia przestrzeni i czasu mogą być fundamentalnym źródłem piękna i prostoty w przyrodzie” /Tamże, s. 37.

+ Złożoność form życia wzrasta w miarę procesu ewolucji. „Z samej idei ewolucji nie wynika przeciwstawienie się kreacjonizmowi, o ile ten oznacza jedynie stopniowe zjawisko stworzenia” /s. 7!/. „przekształcania się jednego rodzaju istot żywych w inny. Stwórca mógł przecież użyć takiego stopniowego procesu jako środka stworzenia. „Ewolucja” przeciwstawia się „stworzeniu” tylko wtedy, jeśli określi się ją, jawnie lub nie, jako ewolucję całkowicie naturalną – co znaczy, że nie jest ona kierowana przez żaden celowo działający umysł. Podobnie „stworzenie” przeciwstawia się ewolucji tylko wtedy, kiedy oznacza stworzenie nagłe, a nie stworzenie przez postępowy rozwój. Terminem creation-science (użytym w znaczeniu zawartym na przykład w prawie luizjańskim) określa się powszechnie poglądy chrześcijańskich fundamentalistów, oparte na skrajnie dosłownej interpretacji Biblii. Przedstawiciele tego nurtu nie tylko twierdzą, że życie zostało stworzone, ale utrzymują, że dzieło to zostało ukończone w ciągu sześciu dni, nie wcześniej jak dziesięć tysięcy lat temu, oraz że od tego czasu wszelka ewolucja pociągnęła za sobą nieznaczne modyfikacje, a nie podstawowe zmiany. Ponieważ creation-science jest przedmiotem tylu kontrowersji i uwagi ze strony mediów, wielu ludzi uważa, że każdy, kto popiera „stworzenie”, popiera zarazem tezę o „młodej Ziemi” i przypisuje pochodzenie skamieniałości biblijnemu potopowi. Wyjaśnienie tych nieporozumień jest jednym z celów niniejszej książki” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 16. „Wyjaśnienie nieporozumień wymaga ostrożnego i spójnego używania terminów. Creation-science odnosi się w tej książce do młodej Ziemi oraz sześciodniowego stworzenia spacjalnego /przestrzennego; tł. P. L./. „Kreacjonizm oznacza wiarę w stworzenie w ogólniejszym sensie” /przypis **, s. 16/. Osoby wierzące, że Ziemia ma miliardy lat i że proste formy życia ewoluowały stopniowo do bardziej złożonych, włączając człowieka, są „kreacjonistami”, jeśli wierzą, że nadnaturalny Stwórca nie tylko zapoczątkował ten proces, ale w pewnym rozsądnym znaczeniu celowo kontroluje i ukierunkuje jego przebieg.[…] „ewolucja” (we współczesnym naukowym użyciu słowa) wyklucza nie tylko creation-science, ale i kreacjonizm w szerokim sensie. Przez „darwinizm” rozumiem w pełni naturalną ewolucję związaną z mechanizmami losowymi i kierowaną przez dobór naturalny (angielski termin creation-science nie ma dotąd zręcznego ekwiwalentu w polszczyźnie. Pozwalam sobie zaproponować określenie „kreacjonizm fundamentalistyczny”. Terminem „biblijna doktryna o stworzeniu” będę określał podstawę tego ruchu, czyli literalną interpretację Pisma Świętego, szczególnie Księgi Rodzaju) [przyp. tłum. /Robert Piotrkowski/]” /przypis, c.d. na s. 17.

+ Złożoność formacji teologicznej wyjątkowa „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Złożoność Formy religijne rozwijają się od prostych do bardziej złożonych „Zdaniem Cave’a eliadowska morfologia sacrum utrzymuje tezę o postępie form religijnych od prostych do bardziej złożonych. “Formy te - pisze David Cave - ewoluują od prostych do złożonych, tak iż, we wzajemnej relacji, to, co proste zawiera się w tym, co złożone a to, co złożone nie posiada więcej elementów niż to, co proste jest w stanie dostarczyć: nasienie stanowi prefigurację drzewa, lecz wszystkie aspekty drzewa zawierają się już w nasieniu. Kiedy Eliade umieszcza Jezusa na wyższym stopniu ponad kamieniem, jest on po prostu wierny procesowi morfologicznemu: kamienie (nasze nasienie) logicznie poprzedza Jezusa Chrystusa (nasze drzewo), lecz współistnieje w symbolu Wcielenia. Lecz tak jak nie ma pojedynczego rodzaju drzewa, tak również nie istnieje pojedyncza religia. Dla Eliadego powiedzieć, że wszystkie hierofanie prowadzą do Jezusa Chrystusa (który jest jednym spośród wielu drzew - Judaizmu, Islamu, Buddyzmu, Hinduizmu, itd.) oznacza, powracając do naszej analogii, dokonać wyboru jednego drzewa, spośród innych drzew i ich szczególnych właściwości, ze względu na jego wybrany element charakterystyczny (w tym przypadku “historię”).” Chodzi tu o to, iż historycznie późniejsze formy hierofani, stając się bardziej osadzone w historii, tzn. bardziej uwarunkowane swoim czasem i miejscem, w którym się pojawiają, w swej istocie zachowują jedność i rozwijają jedynie to, co potencjalnie tkwiło także w poprzednich hierofaniach - tzn. dialektykę sacrum i profanum. Można mieć jednak wątpliwości co do interpretacji Davida Cave’a. Jest ona fałszywa w swej jednostronności. Cave bierze bowiem pod uwagę hierofanię Chrystusa w aspekcie maksymalizacji jej osadzenia w historii, co wynosi ją ponad inne hierofanie i czyni “najwyższą”, gdyż w niej proces historyzacji sacrum osiągnął jakby punkt szczytowy. Jezus Chrystus rozumiany jako Bóg-człowiek w jednej osobie, właśnie poprzez fakt swego człowieczeństwa doprowadza proces hierofanizacji do tego punktu, w którym sacrum jest w najwyższym stopniu uwarunkowane przez historię. Jestem zdania, że Eliade nie odrzucając, być może, tego wyjaśnienia, ma argument o wiele istotniejszy na to, by uznać Chrystusa za najwyższą z hierofani” /Witold Worach [student V roku filozofii U.Śl. oraz II roku Eksternistycznego Studium Teologii KUL w Katowicach. Interesuje się zagadnieniami z zakresu filozofii religii i antropologii filozoficznej], Historia religii jako dyscyplina fenomenologiczna w ujęciu Mircei Eliadego, Pisma Humanistyczne 1 (1999) 49-68, s. 62/.

+ Złożoność funkcji społecznych kultury narasta. Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.

+ Złożoność gnostycyzmu Aleksandryjskiego. Pierwsze ruchy gnostyckie w ścisłym tego słowa znaczeniu powstały równocześnie w mesjanistycznych środowiskach judeochrześcijańskich w Azji oraz Antiochii. Rodzą się z nich dwa wyraźnie ukształtowane prądy gnostyckie: azjatycki o charakterze bardziej praktycznym (antynomizm przybierający formy amoralizmu) oraz spekulatywny kierunek antio­cheński. Oba te prądy rozwijały się następnie w środowisku kosmopolitycznej Aleksandrii. Tam do syryjsko – antiocheńskiego nachylenia ku irańskiemu manicheizmowi doszło ulega­nie wpływom helleńskiego platonizmu J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 59.

+ Złożoność gnozy nauczanej w wielu szkołach, wielość kierunków religię dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie negatywną postawę „Wzrost zainteresowania szerokiej publiczności zjawiskiem, które określa się mianem „gnozy” czy też „gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich odkryciach manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w tym stuleciu [wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie (Medinet Madi, rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz także w coraz bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historyczno-krytycznym doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie popełnia się błędu, widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”) człowieka właśnie z opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w esencjalną więź (zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy też „ducha” – z nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od początku naszej ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji Przedniej (Syria, Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję Środkową i Wschodnią, oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala przeczuć, jak wielka rola przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i dostosowanych do każdego otoczenia postaciach, w historii religii, nie mówiąc już o fakcie, że jeszcze dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w postaci gminy Madajczyków, żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie wpływy gnozy dają się wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji – teologicznej, teozoficznej, mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph, Przedmowa, w: Tenże, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 11-14,  s. 11/. „Aż po najnowsze czasy była ona dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła swych adwersarzy, skutkiem czego obraz tej religii pozostawał jedynie słabym, zniekształconym odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero dzięki żmudnej pracy badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej zaczęła się wyłaniać zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w późnoantycznych dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której oddziaływanie, dokonujące się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po czasy nowożytne. […] adwersarzami gnozy byli przede wszystkim chrześcijańscy apologeci i filozofowie religii, […] Chodziło im przede wszystkim o obronę przed niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską – która w trakcie trwającego dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w Nowym Testamencie o najstarszych formułach wiary – teoriami, które zakłócały budowę maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo jednolicie kierowanego Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…,  s. 17.

+ Złożoność gospodarki narodów cywilizowanych nie pasuje do doktryny ekonomicznej komunizmu. Komunizm odrzucony w Portugalii za rządów Salazara. „Kiedy wybuchła wielka wojna, zaznaczyła się reakcja w dziedzinie umysłowej, przeprowadzono dokładną rewizję idei i zdano sobie sprawę z istniejących spustoszeń. Niektóre zasadnicze pojęcia, na których opierała się organizacja polityczna i społeczna, zostały zachwiane, ale jeszcze nie ostatecznie obalone; pojęcie ojczyzny, własności prywatnej, ludzkości, cnoty i wstydliwości oparły się tej nowej inwazji. Walka zbrojna, kryzysy ekonomiczne i polityczne, przewroty socjalne, które zniszczyły Europę i świat cały w niespotykanej dotychczas mierze, nadały nowy charakter zagadnieniom i zrodziły komunizm. Doktryna w swej istocie czysto ekonomiczna – zresztą wypróbowana już i nie dająca się dostosować do skomplikowanej gospodarki narodów cywilizowanych – komunizm, dostosowując się do potrzeb walki, obrony i przenikania w masy, przeistoczył się w doktrynę totalistyczną, jak się to dzisiaj mówi, w integralny system życia i organizacji społecznej. Przyswoił sobie wszystkie zboczenia umysłowe, o których mówiliśmy, i jest – niezależnie od pewnych osiągnięć materialnych – synteza wszystkich buntów materii przeciw duchowi, barbarzyństwa przeciw cywilizacji. Jest jak gdyby „Wielką herezją” naszych czasów” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 274. „Wiemy, że w naszym ustroju ekonomicznym i społecznym są błędy, nierówności, niesprawiedliwości, kłamstwa i sprzeczności, i że trzeba temu złu zaradzić. I dlatego staramy się pogłębić naszą rewolucję. Ale aby dotrzeć naprawdę do głębi, nie może ona zniszczyć tego, na czym musi się oprzeć; nie może zniszczyć podstawowych zasad, wyrosłych z pracy i cierpienia przeszłych pokoleń; nie może zniszczyć – że się tak wyrażę – wielkiej rzeczywistości życia społecznego. Nie możemy uznać komunizmu, gdyż dąży on do obalenia wszystkiego i w swej furii niszczycielskiej nie odróżnia błędów od prawdy, zła od dobra, niesprawiedliwości od sprawiedliwości. Nie zważa ani na historię, ani na wiekowe doświadczenia ludzkości, ani na życie umysłowe, ani na najświętsze uczucia rodzinne, ani na cześć i wstydliwość kobiety, ani na istnienie i wielkość narodów – byleby tylko, posługując się fałszywym pojęciem ludzkości, doprowadzić do niewoli i upodlenia człowieka” Tamże, s. 275.

+ Złożoność gry literatury czyniącej refleksję nad sobą; kierowanie czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywanie znaczenia na wielu różnych poziomach. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Złożoność historii „Termin „nowożytność” (moderna) i sposób rozumienia periodyzacji dziejów związany z tym terminem zakłada bowiem, przynajmniej pośrednio, tendencję do redukowania historii do idei, do patrzenia na historię i jej różne przejawy jako na rozwój idei czy immanentnej siły, którą rozum może uchwycić i wyrazić. […] Jan Paweł II znajduje się na antypodach takiego sposobu patrzenia na dzieje. W jego oczach historia to nie idea, lecz życie, działanie, dramat. Bez wątpienia idee poruszają historię, ale nie pochłaniają jej, czyniąc z historii moment czy wyraz swego rozwoju” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 57/. „Historia jest krzyżowaniem się idei, pragnień, iluzji, niepokojów, zdrad, walk i tchórzostwa, w którym można odnaleźć nici przewodnie; nie jest jednak możliwe, bez popadnięcia w redukcjonistyczne uproszczenia, sprowadzanie wszystkiego do jedności inteligibilnej i możliwej do uchwycenia rozumem. Dlatego epoki historyczne są w dużej części chronologicznymi ramami, w których wnętrzu znajdują się bardzo różne i nieredukowalne do jednego wspólnego czynnika rzeczywistości i wydarzenia. Mówiąc ściślej, współczesna epoka, współczesna kultura nie stanowi homogenicznej całości, w stosunku do której można i trzeba powiedzieć tak lub nie, być za lub przeciw, lecz jest rzeczywistością złożoną, w której znaleźć można poglądy i zachowania nie tylko różnorodne, lecz również wzajemnie sprzeczne” /Tamże, s. 58/. „Rozróżnienie między „kulturą śmierci” i „kulturą życia” objawia w tym kontekście całą swą moc i potencjał hermeneutyczny w stosunku do historii” /Tamże, s. 59.

+ Złożoność historii jako nauki. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.

+ Złożoność historyczna procesu Jezusa widoczna w opowiadaniach ewangelicznych. „Biorąc pod uwagę historyczną złożoność procesu Jezusa widoczną w opowiadaniach ewangelicznych oraz nie wiedząc, jaki jest, znany tylko Bogu, grzech osobisty uczestników procesu (Judasza, Sanhedrynu, Piłata), nie można przypisać odpowiedzialności za śmierć Jezusa wszystkim Żydom w Jerozolimie mimo okrzyków manipulowanego tłumuPor. Mk 15, 11. i zbiorowych oskarżeń zawartych w wezwaniach do nawrócenia po PięćdziesiątnicyPor. Dz 2, 23. 36; 3, 13-14; 4, 10; 5, 30; 7, 52; 10, 39; 13, 27. 28; 1 Tes 2, 14-15.. Sam Jezus przebaczając z krzyżaPor. Łk 23, 34., a za Nim Piotr, przyznał prawo do „nieświadomości” (Dz 3, 17) 1735  Żydom z Jerozolimy, a nawet ich przywódcom. Tym bardziej nie można rozciągać odpowiedzialności na innych Żydów w czasie i przestrzeni, opierając się na krzyku ludu: „Krew Jego na nas i na dzieci nasze” (Mt 27, 25), który oznacza formułę zatwierdzającą wyrokPor. Dz 5, 28; 18, 6.: Na Soborze Watykańskim II Kościół oświadczył: „To, co popełniono podczas męki (Chrystusa), nie może być przypisane ani wszystkim bez różnicy Żydom 839 wówczas żyjącym, ani Żydom dzisiejszym... Nie należy przedstawiać Żydów jako odrzuconych ani jako przeklętych przez Boga, rzekomo na podstawie Pisma świętego”„ (KKK 597).Sobór Watykański II, dekl. Nostra aetate, 4

+ Złożoność idei platońskich. Krąpiec informuje, że u Platona świat nad-rzeczywisty jawi się jako pleroma idei mnogich. Z ich mnogości wynika, że są one złożone z tego, co daje tym ideom tożsamość i jeszcze z czegoś innego, co te idee różni i to różni wielorako. Ponieważ pleroma jest bytem złożonym, nie może być czymś pierwszym. Pleroma pochodzi od Dobra, które jest jednym i niezłożonym, ponad-istotą. Jego naturą jest wylewność i udzielanie się. Krąpiec informuje, że według Platona dla zrozumienia idei jest konieczne odniesienie do dobra. Spełnia ono taką rolę, jak światło słońca dla poznania rzeczy. W7  17

+ Złożoność ideowa średniowiecza poznawana stopniowo „Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.

+ Złożoność indywiduów niektórych „Sposób rozumienia indywiduum jest ściśle powiązany z koncepcją ogólnych właściwości przedmiotów abstrakcyjnych (uniwersalia). Dyskutuje się też problem sposobu urzeczywistnienia indywiduum w sensie jednostkowej realizacji wzoru gatunkowego oraz bytowego uszczegółowienia w obrębie określonego gatunku (tzw. zasada jednostkowienia), a także kwestię natury podstawowych indywiduów oraz sposobu, w jaki tworzą one tzw. indywidua złożone. W filozofii języka poprzestaje się na określeniu indywiduum jako odniesienia podmiotu (logicznego) zdania, ponieważ wbrew nominalizmowi nie udało się wykazać, że można zdania orzekające o abstraktach przełożyć na zdania orzekające o indywiduach rozumianych jako konkretne byty-przedmioty. Stałe języka oznaczające indywiduum to stałe indywiduowe (w językach formalnych symbole a, b, c, ...). W teorii typów B. Russela (obejmującej rachunek zbiorów i teorię relacji) indywidua są obiektami nie będącymi ani sądami, ani funkcjami propozycjonalnymi, lecz stanowiącymi ich nie dające się wyeliminować składniki albo inaczej (unikając terminologii niedostatecznie odróżniającej przedmioty od odnoszących się do nich wyrażeń) indywidua nie są relacjami, a więc nie stanowią też relacji jednoargumentowych (zbiorów lub właściwości). W rachunku zbiorów indywiduum to dowolny przedmiot nie będący zbiorem” /T. Szubka, Indywiduum, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 184-185, kol. 185.

+ Złożoność intelektu ludzki z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz. „za realną dystynkcją między istnieniem i istotą, należy uwypuklić różnicę, jaka zachodzi między skończonością a tym, co skończone. Oczywiście tylko w tym, co skończone, różnica między istnieniem a istotą była realna. Ponieważ była mowa o różnicach między intelektami bytu ludzkiego, anielskiego i Boskiego w tym aspekcie, tutaj raczej należy podkreślić sposób, w jaki intelekt ludzki, składający się z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz, dochodzi do poznania nieskończoności. Nie tylko chodzi tu o to, że to, co nieskończone, nie jest w rzeczach materialnych w formie zaktualizowanej (jedna rzecz następuje po drugiej), ale również o to, że intelekt ludzki nie może nawet uchwycić za pomocą jednej formy nieskończonej liczby przedmiotów, ujmując je mimo wszystko zawsze jeden po drugim (Zob. S. th., I, q. 86, a. 2, co). Jak pisze Akwinata: „w naszym intelekcie to, co nieskończone pojawia się w możności, mianowicie w tym, że jedno ujmujemy po drugim, z powodu czego intelekt nasz nigdy nie poznaje na tyle, byśmy już więcej nie mogli poznawać” (Zob. tamże). Brak ograniczenia i nieskończoność przysługuje temu elementowi, który określany jest jako forma, a więc temu, co jest poznawane przez intelekt. Poznanie wyabstrahowanej formy powinno być szczytem poznania intelektualnego, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu. Intelekt ludzki ze względu na swoją naturę, a więc na podział władz w intelekcie, musi skłaniać się ku wyobrażeniom, poznając rzeczy, nabywając i uzyskując formy. Poznawanie rzeczy materialnych decyduje również o tym, że to, co powinno być najbardziej oczywiste dla intelektu, oczywistym nie jest. Uwypuklając powyższe argumenty, należy stwierdzić, że nie jest tak, iż intelekt czynny i możnościowy są jedną władzą, która posiada dwa aspekty działania, dwie funkcje – czynną i bierną” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 92/.

+ Złożoność inteligencji niższego rzędu, jest to byt złożony z możności i aktu. „Ibn-Sina nie przyjmuje ani stworzenia z nicości, ani wytwarzania z przedistniejącej materii (propozycja al-Raziego). Proces zaś wytwarzania świata, proces jego powstawania, wyjaśnia używając do tego celu neoplatońskiej koncepcji emanacji. Byt konieczny – Bóg, to inteligencja. Jako inteligencja myśli, a przedmiotem jego myśli – poznania – jest on sam. Poznaje siebie stale, odwiecznie i na tym polega jego działanie. Jest bowiem bytem stale działającym. Jego działanie – myślenie – jest źródłem powstawania innych bytów: inteligencja poznając siebie z istoty swojej wyłania byty” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 597/. „Świat zatem nie jest stworzony z nicości, ale pochodzi z samej boskiej istoty. Podejmując generalny schemat al-Farabiego, przedstawia Ibn Sina proces wychodzenia świata z Boga. Inteligencja – Bóg – wyłania z siebie tylko jeden byt. Ponieważ jego inteligencja jest niezróżnicowaną jednością pozbawioną materii. A skoro ten skutek pierwszy wychodzi z aktu poznania siebie, musi być tak samo jeden, jak jedna jest poznająca i poznawana inteligencja. Ale pierwszy wyemanowany byt – inteligencja niższego rzędu – jest już złożony, mianowicie złożony z możności i aktu. Taki złożony byt poznaje swoją przyczynę, emanując  z aktu tego poznania drugą inteligencję, poznaje siebie jako możność i z tego poznania wyłania się ciało jego niebieskiej sfery, poznaje siebie jako akt i z tego poznania wyłania się dusza tej sfery. W ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, określanej jako intelekt czynny (przy czym nie jest jasne, czy jest to inteligencja rządząca sferą księżyca). Na tej inteligencji kończy się nadziemski świat duchowy. Świat ten złożony jest ze sfer niebieskich, z których każda ma swoją duszę oraz odpowiadającą jej inteligencję. Inteligencja poznaje intuicyjnie, ale dusze sfer nie mają poznania umysłowego: mimo iż są pozbawione organów cielesnych, poznają one za pomocą wyobraźni. Dziesiąta inteligencja – intelekt czynny, nie posiada już dostatecznej doskonałości, by tworzyć dalszą inteligencję i dusze sfer. Produktem jej emanacji są już dusze ludzkie, oraz materia cielesna, w którą wkłada formy substancjalne, czyniąc z materii pierwszej określone byty” /Tamże, s. 598.

+ Złożoność istoty Boga w chrześcijaństwie. Wiara w Boga Ojca konsekwentna oznacza też wiarę w Syna. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” w wierze chrześcijańskiej jest nieprawdziwa – „Bóg jest Trójcą”. Natomiast wypowiedź „Ojciec jest Bogiem” – Ojciec Jezusa, pociąga za sobą konieczność uznania, że również Jezus jest Bogiem, taki jest właśnie wydźwięk Nowego Testamentu. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” ma sens w Starym Testamencie, a także w rozumowaniu wychodzącym od judaizmu a prowadzącym do wiary chrześcijańskiej. Bóg Jahwe jest naprawdę Ojcem, nie tylko w relacji do ludzi, lecz sam w sobie, w swej boskości, na miarę Boga, to musi istnieć też ktoś, kto jest Synem na miarę Boga. W Starym Testamencie ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, nie należy do istoty Boga, lecz jest względne, relatywne, w kontekście relacji do ludzi, czyli do stworzeń. Ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, na miarę stworzeń. Tymczasem Jezus mówi o ojcostwie Jahwe na miarę absolutu, a jednocześnie mówi: „kto widzi mnie, widzi Ojca” (J 14, 9). Nie mówi tego w sensie judaistycznym, powszechnym, ogólnoludzkim. W judaizmie wypowiedź ta jest słuszna dla każdego człowieka: kto widzi człowieka, widzi też, że Bóg Jahwe jest dla tego człowieka ojcem. Tymczasem Jezus przez tę wypowiedź chce ukazać siebie jako kogoś wyjątkowego, tylko oglądanie Jezusa oznacza prawdziwe widzenie ojcostwa Boga Jahwe. Jezus mówi więc o jakimś innym ojcostwie, o jakim innym jego wymiarze. Wymiar ten jest o tyle inny, o ile Jezus wyróżnia się wśród wszystkich ludzi. Mówiąc o relacji, Jezus mówi jednocześnie o osobach, które ta relacja łączy. Różnice personalne usytuowane są na tej samej płaszczyźnie bytowej, a nie na dwóch odmiennych płaszczyznach bytowych, jak to jest w przypadku relacji ojcowskiej Boga z osobami ludzkimi. Bóg Ojciec i Syn Boży są wzajemnie dla siebie zwierciadłem, patrząc na jednego dostrzegamy jednocześnie drugiego. Wzajemna komunikacja ma wymiar absolutu, jest jak huk wodospadu przewalającego się przez nieskończoną otchłań Absolutu. Ojciec widzi w Synu nieskończoną, absolutną głębię misterium swojego ojcostwa. Syn widzi w Ojcu boską przepaść swojego źródła, swojego odwiecznego rodzenia, źródło swego synostwa. Ojciec nie może oglądać swojego ojcostwa bez jednoczesnego oglądania synostwa Słowa. Misterium osoby polega na łączeniu tego, co jest tylko jej, z otwarciem na innych i jednością. Bóg Jahwe jest Ojcem (Pater tantum est; św. Hilary z Poitiers), ale ojcostwo (bycie ojcem) polega na tym, że ma w sobie zakodowane również synostwo (rodzenie Syna). Wszystko w nim jest synowskie, czyli odniesione do Syna (neque quidquam aliquid ipse nisi Filius). [Analogicznie do tego, że dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, czyli ma sobie cielesność, ciało ludzkie zakodowane jest w niej. Przy czym w ojcostwie jest to w stopniu najwyższym, ponieważ dusza ludzka może istnieć bez ciała, natomiast Ojciec nie może istnieć bez Syna/. Syn posiada Ojca i wzajemnie, Ojciec spoczywa w Synu i wzajemnie: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 38). Natura boska jest ojcowska na miarę absolutu, dlatego tym samym jest również synowska /Por. C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2(1999) 195-214, s. 206/. Natura personalna (osobowa) Chrystusa jest identyczna z naturą osobową Ojca, czyli: bycie osobą jest na tej samej płaszczyźnie bytowej. Chrystus jest Osobą w Osobie (spoczywa w Osobie Ojca), nie po części, lecz cała Osoba Syna spoczywa w całej Osobie Ojca. W jednej substancji dokonuje się rozróżnienie personalne wyrażone słowami alius in alio (Hilary z Poitiers). Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że Ojciec i Syn są wzajemnie „intimior intimo” /Tamże, s. 207.

+ Złożoność istoty rzeczywistości, która chce się nam za­ma­ni­festować może być uchwycona jedynie przez symbol. „Zgodnie z Ernstem Cassirerem, który nazywał człowieka animal symbolicum, czyli istotą zdol­ną do przekształcania w znak wszystkiego, z czym się styka, gatunek homo sapiens prze­kro­czył świat natury i otworzył się na transcendencję m.in. dzięki swej zdolności do two­rze­nia symboli bądź też umiejętności samego ich dostrzegania i odczytywania. Zdaniem Carlosa Bou­so­ño ta jego „nadprzyrodzona” predyspozycja wyprzedziła w swej pierwotności nawet zdol­ność komunikacji językowej. Hiszpański badacz wskazuje na fakt, że człowiek w pory­wie uczuć, w sytuacji spontaniczności, podąża ku symbolowi, ponieważ przeżywa nie na dro­dze logicznego rozumowania, lecz poprzez emocje, a symbol związany jest właśnie z emocją, nie z czystym intelektem /C. Bousoño, Símbolos en la poesía de San Juan de la Cruz, [w:] El simbolismo, red. J.O. Jiménez, Taurus, Mad­­rid 1979, s. 68/. I chociaż niektórzy sądzą, iż myślenie symboliczne – jako domena czło­wieka pierwotnego – zanikło wskutek rozwoju cywilizacyjnego, nie wolno nam za­pom­nieć o tym, że o ile na poziomie świadomości dominują dziś procesy myślenia analitycznego, o tyle w podświadomości wciąż żywe są mechanizmy symbolicznej syntezy. Dlatego też eks­pre­sja sacrum, w tym też ekspresja doświadczenia mistycznego, nieustannie będzie uciekać się do symboli. Będzie je aktywnie wykorzystywać, ponieważ – tak jak już wspominaliśmy przy okazji definiowania „mistycznych zaślubin” – doświadczenie Boga jest poznaniem, które za­chodzi bez udziału właściwych człowiekowi zdolności poznawczych. W ten sposób symbol ja­ko jedyny potrafi uchwycić coś ze złożonej istoty rzeczywistości, która chce się nam za­ma­ni­festować. Jako jedyny jest w stanie pochwycić i wyrazić to, z czym język logicznego dys­kur­­su sobie nie radzi, gdyż przeszkadza mu w tym jego określoność i schematyczność. Wszyst­ko to znajduje swoje uzasadnienie również w dziedzinie psychologii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 83.

+ Złożoność jakakolwiek nie może być wytworzona przez materię, ani materia nie może wytworzyć żadnej określonej natury własną mocą; Augustyn. „W tym ujęciu, na przykład, powstanie życia z materii nieożywionej na zasadzie działań materii poddanej prawom przyrody nie jest możliwe. Dla Augustyna przyczyny wtórne jedynie ujawniają skutki ukryte i obecne w stworzeniu już od pierwszego momentu jego istnienia. Augustyn przedstawił także tezę a fortiori za tym, że żadne przyczyny wtórne nie mogą być sprawcą organizmów żywych (roślin, zwierząt, człowieka). Przytoczmy jego słowa w całości: „Z tymi, co nie wierzą, by umysł Boży czynił lub opatrywał te rzeczy, my zupełnie w tych księgach nie rozmawiamy. Owi zaś, co wierzą swemu Platonowi, jakoby nie ów Bóg najwyższy, Stwórca świata, lecz inne pomniejsze duchy, przez najwyższego Boga stworzone, z upoważnienia czy tam rozkazu tegoż Boga uczyniły wszystkie śmiertelne żyjące istoty, (…) owi, powtarzam, skoro tylko pozbędą się zabobonu składania niby to należnej czci religijnej i ofiar duchom owym, swoim jakoby stworzycielom, to i łatwo pozbędą się błędnych mniemań swoich w tej sprawie. Nie godzi się bowiem uważać nikogo za stwórcę jakiegokolwiek, choćby najlichszego tworu śmiertelnego, ani nikogo stwórcą nazywać, oprócz Boga, nawet zanim może być pojęty. Aniołów zaś, których platonicy wolą nazywać bogami, choćby też z rozkazu czy pozwolenia Bożego brali jakiś udział w działaniu na rzeczy rodzące się na tym świecie, tak dobrze nie możemy nazywać stwórcami istot żyjących, jak i rolników nie nazwiemy stwórcami zboża czy roślin” (Tenże, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXV, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 470-471). Jaka wizja stworzenia stoi za tą wypowiedzią? Augustyn nie ma wątpliwości, że w świecie działają przyczyny wtórne – owi siewcy, budowniczowie, matki rodzące dzieci etc., jednak żadnej nowej natury żywej nie są oni w stanie wytworzyć. Owszem, mogą wytworzyć natury martwe, tak jak dobry rzemieślnik wytworzy nie tylko stół czy powóz, ale nawet samo narzędzie do jego budowy. Natury żywej nie mogą jednak wytworzyć nawet aniołowie o wiele potężniejsi od człowieka, a tym bardziej nie wytworzy ich materia, naturalna selekcja, błędy genetyczne, przypadek, prawo rodzenia czy dziedziczenia. Augustyn składa wiarę w stworzenie natur przez kogoś innego niż Boga samego na karb bałwochwalczych przekonań pogan” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 17/.

+ Złożoność jaźni ludzkiej, My czyli Ja ludzkie poszerzone o On i Ty. „Chrześcijańsko-trynitarny obraz człowieka trwa w jedności trzech spełnień, jak to podkreślił Klaus Hemmerle, przeciwko nowożytnej zasadzie „Ja-myślę”. W spojrzeniu na trynitarnego Boga Ja musi się poszerzyć o On i Ty i tak stają się My. To może się dokonać, jeśli praformuła nie brzmi: „myślę”, lecz: „wierzę w miłość”. W tej formule implikuje się: (1) On (Bóg) kocha mnie; (2) Ty jesteś dla mnie tak ważny, jak ja dla samego siebie, bowiem w Tobie spotykam Pana; (3) My chcemy się nawzajem kochać, jak On nas ukochał – jesteśmy jednym i On jest pośrodku nas. I Hemmerle dodaje: „Tak żyć, oznacza żyć w sposób trynitarny” (Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br. 1995, (przypis I, 307) 34 in. Wyżej przytoczone zdania oddają pasaż Hemmerlego częściowo dosłownie). Z pewnością, trzy spełnienia mogą być za każdym razem różnie akcentowane, podkreślane i wprowadzane do siebie w relację. Właśnie to stanowi moment barwności i wielości osobowego bytu. Jednak są one nie do rozerwania albo do izolowania od siebie nawzajem, osoba nie powinna doznawać uszczerbku.

+ Złożoność jądra antyatomu z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. / Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii. A także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnej obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmera i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii)” /H. Piersa, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 721-722, kol. 721/. „Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby jednak znajdować się w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkowuje się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” Tamże, kol. 722.

+ Złożoność jedności kompleksowych nowych narasta w procesie ewolucji. „Wraz z powstającymi w procesie ewolucji za każdym razem nowymi, kompleksowymi jednościami (Kompleksowości nie wolno mylić ze skomplikowaniem) już językowo fundują się obydwa w dwóch różnych korzeniach: complexus i complicatio). Pomieszanie ma miejsce przy okazji oraz nie bez żadnej przyczyny, o ile kompleksowość także zawsze asocjuje skomplikowane. Kompleksowość oznacza w każdym razie: wyższy stopień jedności, który właśnie o tyle jest wyższy, gdy sprowadza do jedności wielokształtne różnice i utrzymuje je w jedności. Patrz także H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, (przypis I, 403) 263 in.) tworzą się jednocześnie nowe przestrzenie możliwości dla następnego nowego (Czasami przestrzenie możliwości mogłyby stać się zbyt rozległe i duże, aniżeli mogłyby być uniesione przez nową postać. W tym przypadku ta upada. Ale może zaistnieć odwrotność: nowa postać jest tak stwardniała, że nie posiada już więcej żadnej przestrzeni gry; i w ten sposób nie ma ona żadnej przyszłości. Por. K. Schmitz-Moormann, Evolution und Erlösung, w: tenże (wyd.), Schöpfung und Evolution, Düsseldorf 1992 (131-148), 140: „Można sobie wyobrazić te podstawowe linie ewolucji… jako trwającą wzajemną grę pomiędzy stawaniem się nowych struktur ze zjednoczenia elementów i występowania nowych przestrzeni wolności. Przy tym istnieje zawsze niebezpieczeństwo, że przestrzenie wolności przedstawiają się jako za duże, tak że nie mogą być więcej niesione przez strukturę, podczas gdy odwrotnie struktura może się przedstawiać jako na tyle stwardniała, że nie dopuszcza więcej żadnych przestrzeni wolności”). Z nich mogą powstać dalsze nowe jednostki, które przybierają zróżnicowane i zindywidualizowane postaci, ale jednocześnie są zdolne do komunikacji i dopasowania (Por. Moltmann, Geist (przypis I, 456) 239: „Zjednoczenie i poświęcenie indywiduum na rzecz uporządkowanej jedności nie są celem życia, lecz początkiem zastygnięcia i śmierci… Uspołecznienie życia jako zasady ewolucji możemy sobie tak przedstawiać, że zawsze powstają bogatsze w relacje, zdolniejsze do komunikacji i bardziej otwarte na możliwości, to znaczy bardziej wolne systemy życia. Uspołecznienie nie oznacza ujednolicenia, lecz bogatszą wielość przykładów i rodzajów, bowiem wraz z każdą nową rzeczywistością wzrastają przestrzenie możliwości.” Podobnie także R. G. Brun, Schöpfungslehre und Herrlichkeit, w: IkaZ 21 (1992) 345)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna,przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 241/.

+ Złożoność języka jako faktu społecznego. „Teoria języka rozróżnia systemy rozumiane jako abstrakcyjne narzędzia od używania systemu, czyli zastosowania tego narzędzia w konkretnych aktach mowy. Rozróżnienie to wprowadził na początku XX w. de Saossure (1916). Przyjęło ono postać opozycji pojęć: language – parole i zostało niemal powszechnie przyjęte przez badaczy języka. Początkowo lingwiści zajmowali się przede wszystkim systemem language – intersubiektywnym, społecznie ustabilizowanym kodem służącym do porozumiewania się ludzi między sobą. Dopiero w początku drugiej połowy XX wieku rozpoczął się rozwój teorii aktów mowy (Austin, 1962), czyli teorii skupionej wokół użycia języka, a więc na analizie parole” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 24/. „Oba aspekty badania języka są komplementarne. Tylko uwzględnienie obu aspektów: języka jako narzędzia abstrakcyjnego oraz rekonstruowania z faktów parole użycia języka, jego zastosowania w ogromnej różnorodności wypowiedzi pozwala pełniej opisać złożone zjawisko, jakim jest język jako fakt społeczny. Pośrednio oba te aspekty języka charakteryzują specyficzność umysłu. System wizualny człowieka odgrywa doniosłą rolę w charakterystyce funkcjonowania umysłu, a także w zrozumieniu reprezentacji poznawczej. Percepcja wzrokowa odgrywa olbrzymią rolę w orientacji w przestrzeni. U podłoża większości naszych pojęć leżą pewne metafory przestrzenne (Lakoff i Johnson, 1988). Istnieje możliwość wielu poziomów w wizualnym przetwarzaniu informacji. Marr (1982) wykrył, że nie istnieje bezpośrednie odwzorowanie rzeczywistości przestrzennej od pobudzeń receptorów siatkówki do układów generujących zrozumiałą dla nas przestrzeń trójwymiarową. Oryginalne badania nad językiem wizualnym prowadził również Biederman (1987) /Tamże, s. 25.

+ Złożoność języka politycznego emigracji rosyjskiej odtworzona przez pismo „Sintaksis”. „Pierwszy numer nowego pisma trzeciej emigracji, noszącego nazwę „Kontinient” („mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej”, N^o 1, s. 5), ukazał się w roku 1974 zaopatrzony w podtytuł „Litieraturnyj, obszczestwienno-politiczieskij i religioznyj żurnał” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 20/. „W deklaracji programowej Redakcja sformułowała następujące zasady i cele pisma: 1. bezwarunkowy idealizm religijny, to znaczy, przy dominującej tendencji chrześcijańskiej, stały związek duchowy z przedstawicielami innych wyznań; 2. bezwarunkowy antytotalitaryzm, to znaczy walka ze wszelkimi formami totalitaryzmu: marksistowskiego, narodowego, religijnego; 3. bezwarunkowy demokratyzm, to znaczy zdecydowane popieranie wszystkich demokratycznych instytucji i tendencji we współczesnym społeczeństwie; 4. bezwarunkowa bezpartyjność, to znaczy kategoryczne odcięcie się od wyrażania interesów jakiegokolwiek z istniejących ugrupowań” (N^o 1, s. 5). Jak się okazało, użyte w tej deklaracji słowa nie dla wszystkich zabrzmiały jednakowo. Różną treść, często przeciwstawną, wkładano w pojęcia ogólne użyte w wypowiedzi programowej. Bardzo szybko dokonał się rozłam w redakcji. Zaczęły się kształtować różne opcje ideowo-polityczne. Już od 5. numeru nie ma w stopce redakcyjnej nazwisk Siniawskiego i Gołomsztoka. Rosyjska emigracja trzeciej fali zaczęła się różnicować ideologicznie, sam fakt pobytu na emigracji nie decydował o jednolitości poglądów” /Tamże, s. 21/. „W cztery lata po ukazaniu się miesięcznika „Kontynent” wyszedł pierwszy numer wydawanego przez A. Siniawskiego i Marię Rozanow […] nowego pisma – „Sintaksis” […] W numerze 10 (1982) zamieściła redakcja następujące oświadczenie: „Nie zwarcie szeregów, nie „stworzenie programu”, lecz odtworzenie złożonego i zróżnicowanego języka, przy wszystkich odmiennych, a nawet przeciwstawnych punktach widzenia mimo wszystko zrozumiałego dla spierających się stron – oto zadanie naszego pisma”. Ta słowna deklaracja pluralizmu ma swoje konkretne odniesienie do rosyjskiej rzeczywistości emigracyjnej, a jej polemiczne ostrze skierowane jest przede wszystkim przeciwko linii, jaka obrał „Kontinient” /Tamże, s. 23.

+ Złożoność języka religijnego większa niż języka świeckiego Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.

+ Złożoność języka uniwersalnego Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Złożoność kazań scholastycznych. Kazania średniowieczne monastyczne pisane. Problem najważniejszy literatury monastycznej: „Jeżeli wszystkie kazania są pisane, i to zgodnie z prawidłami sztuki, jeżeli wszystko tu jest literaturą, co tu jeszcze zostaje spontanicznego, żywego, szczerego? Czy należałoby ich nie czytać? Bynajmniej: należy umieć je czytać. Kiedy czytelnik za przykładem autora zgodzi się na wymagania, stawiane przez retorykę, dodaje ona tylko tekstowi piękna. A to piękno objawia się w samym mistrzostwie, w tej doskonałej swobodzie, z jaką najlepsi monastyczni kaznodzieje używają zabiegów literackich: nie są ich niewolnikami, a dzięki temu czynią swoje czasy ostatnią wielką epoką klasyczną średniowiecza. Poza światem monastycznym i po nim kaznodziejstwo będzie poddane prawom dialektyki w co najmniej tym samym stopniu, co prawom retoryki; układać się będzie kazania niesłychanie logiczne, ale podobniejsze do szkolnych dyskusji niż do homilii. Zasady ich kompozycji zostaną skodyfikowane w obszernej literaturze tak zwanych artes praedicandi. W świecie scholastyki kazanie stawać się będzie coraz subtelniejsze i coraz bardziej skomplikowane; pewien podręcznik sztuki kaznodziejskiej uczy na przykład osiemnastu sposobów przedłużania kazania… Punktem dojścia stanie się kaznodziejstwo bardzo jasne, bardzo logiczne, nieraz rzeczywiście doktrynalne, czasem nie pozbawione wartości stylistycznych i teologicznych, ale które nie postawiło po sobie prawie żadnego genialnego dzieła, zasługującego na to, by je nadal czytać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 207.

+ Złożoność kolorystyki poetyckiej „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: О, Ризы вечера, багряно-золотые..., Я молился бы лику заката..., Косогоры, низины, болота..., czy cały szereg wierszy z cyklu Избяные песни. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (А. Марченко, Поэтический мир Есенина, Москва 1972, с. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.

+ Złożoność komunikowania drugiemu człowiekowi poznania analogicznego. Analogiczne rozumienie bytu jest zaczątkiem poznania pełni bytowej, czyli jest analogicznym (z bytów przygodnych) poznaniem Absolutu. Wszelka refleksja nad analogią faktycznie zachodzącej w bytach przygodnych relacji pomiędzy istotą a istnieniem (prawdą, dobrem) otwiera drogę do relacji tych bytów z Absolutem, czyli do poznania Absolutu.  Poznanie analogiczne możemy zakomunikować drugiemu człowiekowi. Przekaz ten nie jest czyniony za pomocą jednoznacznych pojęć, jest on złożony. Dokonywany jest w mowie sądowo-zdaniowej, gdzie występuje analogia orzekania. F0.T1  215

+ Złożoność koncepcji biblijnej duszy „Zdumiewająca tęcza znaczeń / Złożoność biblijnej koncepcji duszy, która, jak to powiedzia­no, łączy się trwale z ciałem, staje się widoczna już na płasz­czyźnie terminologicznej. Rzeczywiście, mimo utrwalonego zwyczaju polegającego na używaniu hebrajskiego słowa nefesz do oznaczania duszy, jest to w istocie niewystarczające. Jeśli rozważamy bogactwo konotacji, treści, funkcji przypisywanych słowu „dusza”, co już mieliśmy okazję pokazać, musimy uznać, że konieczne jest poszukiwanie innych słów biblijnych, które trzeba dołączyć do rozważań o duszy. I tak należy uwzględnić także termin ruah (duch), warunkujący nefesz, kierujący jej siłą. Bez nefesz jednostka umiera, ale bez „ruah nefesz nie jest już prawdziwą nefesz” (tak cytowany Edmund Jacob). Mówiąc ina­czej, ruah jest zasadą życiową, niezastąpioną energią życiową podtrzymującą nefesz. Trzeba jednak przywołać także słowo leb (serce), któremu chcielibyśmy poświęcić dalej specjalny dodatek. Nie wyklu­czając aspektu emocyjno-uczuciowego, wyraża ono w rzeczy­wistości sumienie, rozsądek, wolę, decyzję, zasadnicze funkcje osoby, przez nas łączone z duszą. By użyć zwięzłego wyraże­nia używanego przez cytowanego już Jacoba, „nefesz jest du­szą w swej ogólności, swej całości, tak jak się nam ona jawi, podczas gdy serce jest wewnętrznym walorem duszy”. Samo basar (ciało), tak kolidujące z duszą w koncepcji greckiej, dla Biblii jest tylko uszczegółowieniem istoty żyjącej i zatem także nefesz; to nasza niedoskonałość, egzystencjalna cecha ludzkiej istoty, kruchej i ograniczonej, odmiennej od doskonałego istnienia Boga nieskończonego i wiecznego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 86/. „Pełne znaczenia jest to porównanie potęgi ludzkiej, której wcieleniem był Egipt i jego potężna jazda, i tej wyższej, Bożej: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg; ich konie to ciało (basar), a nie duch (ruah)” (Iz 31, 3). Także Janowe stwierdzenie o Logosie, Słowie boskim, które staje się „ciałem”, zmierza w tym samym kierunku: Nieskoń­czony i Wieczny przyjmuje status „ciała” ludzkiego, czyli jego przypadkowość, słabość, ograniczenia przestrzenne i czasowe (J 1, 14)” /Tamże, s. 87/.

+ Złożoność Kontekst historyczny nie może być pominięty, ale wydaje się czymś raczej niemożliwym, by tworzył on locus theologicus. Każda bowiem sytuacja historyczna jest konglomeratem przeciwstawnych sobie elementów. Sytuacja bied­nych i uciśnionych wyznacza podstawowe zadania Kościoła w speł­nianiu jego misji, ale nie może być normą o wartości teologicznej w sensie właśnie locus theologicus. Świat jest miejscem głoszenia Ewangelii. W nim dokonuje się jej przyjęcie lub odrzucenie. Teolo­gia służąca społeczeństwu musi przeprowadzić krytyczną, inter­pretującą refleksję nad praxis i wtedy dopiero może proponować wizję sprawiedliwego, bardziej wolnego społeczeństwa. W przeciwnym wypadku można byłoby popaść w niebezpieczeństwo identy­fikacji historii ogólnej z historią zbawienia B114  42.

+ Złożoność kontekstowości przecięć doświadczeń codzienności „Złożona kontekstowość przecięć powoduje, że niektóre własności życia codziennego mogą zostać odczytane jako estetyczne, np. chaos czy brud. Ponadto koniunkcja przygodności, powtarzalności i przenikalności powinna być traktowana jako czynnik indywidualizujący (przynajmniej częściowo) doświadczenie estetyczne. Innymi słowy, własności te są podstawą wyodrębniania przez daną osobę pewnego zbioru doświadczeń i kwalifikowania go jako doświadczenia estetycznego. Jest ono bowiem każdorazowo indywidualizowane nie przez czynniki zewnętrzne, lecz przez podmiot poznający: nie wyróżnia się żadnych zewnętrznych warunków koniecznych wystąpienia doświadczenia (jak to miało miejsce u Deweya). Tym samym pewien zbiór doświadczeń E może być w warunkach C zakwalifikowany (resp. doświadczony) przez osobę O w czasie tn jako doświadczenie estetyczne, a w innych warunkach bądź czasie – już nie. Tym samym uzasadniona zostaje „otwartość” doświadczenia estetycznego, zakładająca jego subiektywny charakter. / Celem artykułu było wyjaśnienie ogólnej struktury estetycznego doświadczenia codzienności za pomocą jej własności koniecznych. Struktura ta opiera się na koniunkcji trzech własności: przygodności, powtarzalności oraz przenikalności. Ich istnienie jako immanentnych składników estetycznego doświadczenia codzienności pozwala wyjaśnić, jak to doświadczenie (uznawane przez wielu za trywialne) może stanowić podstawę do wydawania poważnych decyzji w życiu codziennym. Dzieje się tak głównie dzięki specyficznej własności, którą jest przenikalność doświadczenia. /Adam Andrzejewski, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności [Niektóre z przedstawianych przeze mnie tez były prezentowane na uniwersytetach w Barcelonie, Helsinkach i Warszawie], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 125-135, s. 134/. „To właśnie możliwość równorzędnego i jednoczesnego odczytania danego doświadczenia (oraz obiektu tego doświadczenia) na wielu różnych płaszczyznach jest odpowiedzialna za silny związek „tego, co estetyczne” z rozmaitymi płaszczyznami życia. Tym samym, wydając sądy estetyczne o przedmiotach codzienności, jesteśmy zmuszeni do uwzględnienia (i wydawania) sądów o nieestetycznych wymiarach tego przedmiotu. Właśnie w istnieniu takiej zależności, spowodowanej przez strukturę estetycznego doświadczenia codzienności, należy upatrywać tego, co inni zwykli metaforycznie nazywać „siłą estetyki” /Tamże, s. 135/.

+ Złożoność kosmosu „dygresja o rzeczach ożywionych uczyniona [przez Autora] ze względu na nacisk, jaki na rozumienie i symulację „życia” kładą współczes­ne nauki. Zasadniczy nurt takich badań mieści się dziś w ramach cognitive science. W zasadzie badania te stają wobec problemu zrozumienia szczególnego typu złożoności, aczkolwiek różnorod­ność tej złożoności naprawdę zniechęca” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Skupiliśmy się tutaj na układach żywych, ponieważ są one najbardziej złożonymi rzeczami, jakie spostrzegamy, a nie dlatego, byśmy chcieli im nadać jakieś większe „nadnaturalne” znaczenie. / Widzieliśmy, że w błędzie jest naiwny redukcjonista, który usiłuje zredukować każdą rzecz do najmniejszych składających się na nią kawałków. Jeśli mamy osiągnąć pełne zrozumienie złożonych ukła­dów, szczególnie tych, które wynikają z przypadkowego działania doboru naturalnego, to będziemy potrzebować znacznie więcej, niż mają do zaoferowania teorie pretendujące obecnie do miana Teorii Wszystkiego. Musimy odkryć, czy istnieją ogólne zasady rządzące rozwojem złożoności w ogóle, które mogą być stosowane w od­niesieniu do szeregu różnych sytuacji bez zagmatwania się w ich specyfice. Może istnieje cały zbiór podstawowych reguł rozwoju złożoności, które w sytuacjach, gdzie poziom złożoności jest w za­sadzie żaden, sprowadzają się do niektórych spośród naszych prostszych praw przyrody? Jeśli takie reguły istnieją, to nie są one podobne do praw, których szuka fizyk cząstek elementarnych. Czy jednak jest jakakolwiek oznaka, że takie zasady mogłyby istnieć?” /Tamże, s. 196/.

+ Złożoność Kościoła z pierwiastka boskiego i ludzkiego. „Kościół ziemski i Kościół – bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała (por. Ef 4,16).” KK 8

+ Złożoność Kościołów partykularnych uobecniana przez papieża z biskupami, którym przewodzą w miłości; wspólnie modląc się i pracując „Biskupi biorący udział w Specjalnym Zgromadzeniu poświęconym Azji, zebrani wokół Następcy Piotra, wspólnie modląc się i pracując, uobecniali komunię Kościoła w całej bogatej złożoności Kościołów partykularnych, którym przewodzą w miłości. Moja obecność podczas sesji ogólnych Synodu była zarówno zachęcającą okazją, by dzielić radości i nadzieje, trudności i niepokoje biskupów, jak i intensywnym oraz głęboko przeżytym pełnieniem mojej własnej posługi. Właśnie w perspektywie komunii kościelnej powszechny autorytet Następcy Piotra jaśnieje bardziej, nie głównie jako władza jurydyczna nad Kościołami lokalnymi, lecz przede wszystkim jako prymat pasterski w służbie jedności wiary i życia całego Ludu Bożego. Ojcowie synodalni, w pełni świadomi, ze „urząd Piotrowy spełnia jedyną w swoim rodzaju służbę zapewniania i popierania jedności Kościoła” wyrazili swoje uznanie dla posługi, jaką w duchu komunii i kolegialności pełnią wobec Kościołów lokalnych dykasterie Kurii Rzymskiej oraz służba dyplomatyczna Stolicy Apostolskiej. Zasadniczym rysem tej posługi jest szacunek i wrażliwość, jakie owi bliscy współpracownicy Następcy Piotra okazują wobec prawowitego zróżnicowania Kościołów lokalnych oraz różnorodności kultur i ludów, z którymi mają kontakt” /(Ecclesia in Asia 25.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Złożoność krytyki teologii wieku XX, jednoczesność krytyki dialektyki oświeceniowej oraz jej negacji w formie postmodernizmu. Kartezjusz przyjął postawę wątpienia, ponieważ dostrzegał upadek kultury i uważał za konieczne odnowić wszystko sięgając do źródeł. Podobną postawę przyjął Sobór Watykański II /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 533/. Konieczność budowania nowej teologii koncentruje się wokół trzech zagadnień: 1) zmieniła się nasza relacja wobec przedmiotu teologii; 2) zmieniła się nasza świadomość dotycząca tego, czym owa relacja jest; 3) trzeba skonstruować nową relację, tworząc teologię na nowo, zgodnie z nowym paradygmatem. Do tego dochodzi zmiana w rozumieniu podmiotu tworzącego teologię, który też jest dla siebie przedmiotem poznania; jest w relacji poznawczej do siebie samego (S. Kierkegaard, W. Pannenberg) /Tamże, s. 534/. Krytyka nowoczesności jest skomplikowana, gdyż dotyczy jednocześnie dialektyki oświeceniowej oraz jej negacji w formie postmodernizmu. Nie wystarczy tworzenie teologii „postoświeceniowej”, gdyż powinna być to jednocześnie teologia „popostmodernistyczna”. Nie wystarczy powrót do sytuacji sprzed oświecenia, gdyż również wtedy trwała sytuacja kryzysu, upadku. W taki sposób możemy podchodzić do całej historii, z której trzeba wyławiać to, co dobre, a odrzucać to, co było nieporadne, zniekształcone. Nie wystarcza sam powrót do początku chrześcijaństwa, w którym wiele kwestii było tylko w stanie zalążkowym, oczekując na rozwinięcie. Obowiązkiem teologia jest jak najpełniejsze odczytywanie Objawienia, dlatego powinien zbierać to wszystko, co pozytywnie zmierza ku temu celowi. Wszelkie „post” nie może być prostym zanegowaniem, czy powrotem do stanu poprzedniego, gdyż tkwiące w nim niedopowiedzenia spowodują pojawienie się tych samych zarzutów i powtórki oświecenia. Nie można kręcić się w kółko. Trzeba iść do przodu, trzeba wyjść z zaklętego kołowrotu, opuścić stary paradygmat i przyjąć nowy. Nowa teologia nie jest kosmetyką poprawiającą szczegóły, lecz strukturalnie nowym podejściem metodologicznym /Tamże, s. 536.

+ Złożoność kształtu linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Złożoność kultury chrześcijańskiej żydowskiej i helleńskiej wytworzyła modele trynitarne. Modele wschodnie, greckie, bardziej niż modele zachodnie, pozwalają zobrazować zróżnicowanie personalne Trójcy Świętej. Trzeba jednak pamiętać, że Ojcowie wschodni dla ich utworzenia korzystali z zasad filozofii platońskiej i neoplatońskiej (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.41). Modele te powstały w środowisku spotkania kultur: żydowskiej i helleńskiej. Myśliciele chrześcijańscy chcieli wyjaśnić swą wiarę w mentalności helleńskiej. Odrzucili oni obraz Boga zakreślony przez poetów z kręgu mitologii a także obraz Boga odnoszony do płaszczyzny politycznej. Chrześcijanie stosowali grecką szatę kulturową, aby prezentować własne widzenie boskości, w kluczu tajemnicy Jezusa Chrystusa (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 120. Zob. (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, 83-108: M. Simonetti, Cristianesimo antico e cultura greca, Roma 1983). Zetknięcie się z filozofią grecką stało się dla chrześcijaństwa źródłem nowych sposobów wyjaśniania Chrystusowego orędzia, ale też przyczyną nowych trudności. Chrześcijańskie modele trynitarne nie mogą być odczytywane w kluczu triad, które były tworzone przez starogreckich myślicieli. Odwrotnie: „triady filozoficzne”, użyte jako narzędzie, otrzymały nową treść i nowy sens. Trójca Święta jest całkowicie transcendentna. Dowiadujemy się o niej tylko z Objawienia. Nie może być traktowana jako projekcja religijna triad filozoficznych. Schemat filozoficzno – religijny greckiego świata przed-chrześcijańskiego ulega rozbiciu. Filozofowie greccy mówią, że Bóg jest personalny. Ujęcia mityczne, przed-filozoficzne, nie uznają transcendencji boskości. Trójca chrześcijańska jest Bogiem personalnym i transcendentnym zarazem. Ponadto w centrum wiary chrześcijańskiej znajduje się postać Jezusa Chrystusa, który jest początkiem wiary i kluczem zrozumienia jej trynitarności. Teologia chrześcijańska nie rozpoczyna się od zauważenia istnienia Boga, lecz wychodzi od relacji dotyczących Jezusa z Nazaretu, który jest zmartwychwstałym Synem Bożym /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 205.

+ Złożoność kultury wieku XX na początku wieku. „Zresztą „ludzkość” jest pojęciem oderwanem, któremu w życiu obecnem nie odpowiada żadna istotna rzeczywistość bytu zbiorowego. Czy w przyszłości zbliży się ono do urzeczywistnienia, jak n. p. pojęcie narodu, ludu, klasy społecznej – to nader trudne zagadnienie, które tutaj całkiem musimy pominąć. Nam chodzi o typ człowieka jednostkowego w możliwie pełnem rozwinięciu jego sił i zasobów wewnętrznych. Owóż nasuwa się przypuszczenie, że właściwie taki typ, na gruncie kultury współczesnej w niezbyt korzystnych znajduje się warunkach. Złożona i zawiła jest niezmiernie nasza kultura obecna. Na całym swym obszarze, na wzór głównej, ekonomicznej swej dziedziny, wymaga jak najściślejszego podziału pracy, przystosowania jednostki ludzkiej do wyłącznych zadań i obowiązków społecznych, niekiedy w tak zacieśnionym zakresie, w tak jednostronnym kierunku. Jest to prawda znana i powtarzana wielokrotnie; zbytecznem byłoby nad nią się rozwodzić” /Walery Gostomski, Tragiczność w życiu i w poezji, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 3/1/4 (1904) 10-32, s. 27/. „Czy w tych warunkach może się rozwinąć wszechstronny i harmonijny typ natury ludzkiej? Chyba jakiś jej ułamek, odpowiadający ułamkowości życia, w którym zamknięta jest dana jednostka, – chyba jakieś kółko wielkiej maszyny społecznej, obracające się niewolniczo w sferze swego zawodu, swych powszednich obowiązków. Nie zastanawiam się tu nad ujemnymi czy dodatnimi skutkami nowoczesnego podziału pracy, oraz wynikającego zeń zmechanizowania i rozdrobnienia życia. Są one może konieczne w rozwoju naszej kultury. Ale czy ten rozwój prowadzić ma do wytworzenia, nie mówię już ideału, lecz choćby wyższego typu człowieczeństwa? – Wolno chyba o tem powątpiewać. – A jednak dzisiaj właśnie mniej się o tem wątpi niż kiedykolwiek, silniej niż kiedykolwiek wierzy się w ideę humanitarną, pojętą jako cel i kres ostateczny naszego bytu na ziemi t. j. ideę człowieczeństwa, opływającego w dobrobyt, szczęście i pełnię wszelkiego używania, we własnej swej ziemskiej naturze znajdującego jedyną granicę swych dążeń, nie znającego po za nią żadnych nadziemskich zadań ni obowiązków” /Tamże, s. 28/.

+ Złożoność kultury współczesnej tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. „To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.

+ Złożoność kultury z części, które w pewnym stopniu predeterminują, warunkują lub ograniczają inne części. Skłonności aktualizują się lub realizują się, będąc ciągłym procesem, „w dziejach cywilizacji zależą od ich struktur oraz od „preferencji” ich uczestników, czyli projektów i planów modyfikacji i innowacji w tych strukturach. Struktura i preferencje wyznaczają skłonności właściwe cywilizacji. Strukturalny i procesualny zarazem charakter cywilizacji nakazuje pojmować ją w aspekcie idiomatyczości, ale także otwiera drogę do poszukiwań i dociekań typologicznych, do „narracji całkujących”, do tez antroposocjologicznych opartych na gruncie identyfikowanych homologii. Cywilizację nazwać można strukturą, która selekcjonuje kierunki i rodzaje zmian: jedne z nich bowiem zgodne są ze strukturą, inne zaś niezgodne” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 170/. „Ład kulturowy wymaga założenia, ze zmiana kulturowa, bez względu na to, czy dokonuje się na zasadzie lokalnego rozwoju czy przez zapożyczenia, nie jest przypadkowa, ale selektywna i do pewnego stopnia kierunkowa. To zaś implikuje pewien rodzaj determinizmu. Oznacza to, ze kultura nie jest całkowicie przypadkowym zbiorem nie powiązanych ze sobą elementów, ale składa się z części, które w pewnym stopniu predeterminują, warunkują lub ograniczają inne części. Problem sprowadza się więc do oceny natury i stopnia tego wzajemnego związku” J. H. Steward, Native Cultures, cyt. wg P. Chmielewski, Kultura i cywilizacja, Warszawa 1988, s. 361n).

+ Złożoność kwestii dyskutowanych w wieku dwunastym Autorzy używający gatunku literackiego quaestiones jako sposobu wykładu Pisma Świętego zapoznali się z nim dzięki lekturze dzieł filozofów starożytnych. Takimi byli: Problemata Pseudo-Arystotelesa, Questiones naturales Seneki, Questiones  conviviales w „Uczcie” Platona itd. Nawet samo Pismo Święte mówi o dysputach. Pytania stawiają Jezusowi Chrystusowi faryzeusze, dyskutuje z Żydami św. Szczepan, św. Paweł i inni apostołowie. Między kwestiami starożytnymi a kwestiami powstałymi w XII w. zachodzą jednak spore różnice. Kwestie dwunastowieczne są rozbudowane, posiadają ściśle określoną strukturę. S. Wielgus wskazuje na różne ich rodzaje, takie jak quaestiones scrupulosae, impie, profundae, lubricae, insidiosae, superfluae itd. Ojcowie Kościoła trzymają się ściśle tematu. Ich kwestie dotyczą tylko zagadnień skrypturystycznych. W XII w, kwestie często wykraczają szeroko poza granice Biblii. Dyskutowane są zagadnienia teologiczne, dla których Pismo Święte jest tylko punktem wyjścia (Wilhelm z Champeaux, Robert z Melun) W044 101.

+ Złożoność lektury fotografii swojej sprzed lat „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.

+ Złożoność logiki języka dyskursu teologicznego odwrotnie proporcjonalna do Objawienia. Duch Święty objawia Chrystusa, sam pozostając w cieniu. Duchowi przysługuje być raczej natchnieniem dla chrystologii, aniżeli rozwijać (własną) pneumatologię. Przyjmowanie przez wiarę jest w przypadku trzeciej Osoby Boskiej szczególnie dalekie od dywagacji teologicznych. Im mniej można powiedzieć z Objawienia, tym bardziej rozbudowana jest w tym zakresie logika języka. Język teologiczny określa boskie Osoby jako takie przeważnie jednoznacznie, jako pojęcia zdolne opisać rzecz pomyślaną. Na pierwszym planie nie jest tu usadowienie Trzech w boskości, lecz podkreślanie ich właściwości personalnych, poinformowanie, że są to „Osoby”, że mają coś wspólnego nie tylko co do natury, ale też w płaszczyźnie personalnej P23.2 32.

+ Złożoność losów polsko-żydowskich ukazuje Słobodzianek Tadeusz „Żyd jako figura dyskursu Zagłady w literaturze polskiej dziś zdaje się oznaczać coś innego niż jedynie żydowski los ofiar Holocaustu. To, co moim zdaniem zaczęło dziać się w najnowszych dziejach literatury i literaturoznawstwa Holocaustu, pokazuje Nasza Klasa Tadeusza Słobodzianka. Dramat opiera się, jak wiadomo, między innymi na opowieści o Jedwabnem w wersji, jaką przedstawił w Sąsiadach Jan Tomasz Gross (jest nią też film Pokłosie Władysława Pasikowskiego, który wspominam tu jedynie jako kontekst niniejszych literaturoznawczych raczej rozważań; jako kontrapunkt tego filmu – także ze względu na opisywaną tu wspólnotowość traumy Holocaustu – wymienia się Idę Pawła Pawlikowskiego). Ten ostatni zaś jest wytrwałym polemistą opisanej już przeze mnie koncepcji, którą w Przedmowie do wspominanej wcześniej książki Ten jest z ojczyzny mojej zawarł Bartoszewski. Adres tej polemiki jest zresztą sformułowany wprost w eseju Grossa Ten jest z ojczyzny mojej… ale go nie lubię (bo jak wynika z artykułu, raczej do książki niż do wiersza Słonimskiego, z którego zaczerpnięto jej tytuł, odwołuje się Gross). Retoryka Grossa i typ pisarstwa, który uprawia, to zresztą osobny temat, mnie tu interesuje jedynie fakt, że publikacje nowojorskiego eseisty w dużej mierze odpowiadają na zapotrzebowanie, jakie stworzyła opisana przeze mnie PRL-owska lacuna. A raczej interesują mnie ich echa w literaturze dzisiejszej, której przedstawicielem chciałbym uczynić właśnie dramat Słobodzianka. Ten ostatni, mimo inspiracji Sąsiadami, nie powtarza bowiem argumentacji Grossa, w zasadzie wiktymizującego Żydów – Słobodzianek ukazuje raczej złożoność polsko-żydowskich losów. Żeby nie przedłużać omawiania tej znanej sztuki, odwołam się do jednej, symbolizującej ów złożony układ, sceny: rozkoszy Żydówki Debory, którą ta odczuwa po zgwałceniu jej przez polskich chłopców, z których jeden jest w AK i zdradza kolegę, drugi czuje się zdradzony przez Żyda Jakuba Kaca, a trzeci zostaje księdzem. Rozkosz ta sygnuje węzeł, którego literatura nie decyduje się rozplątywać, a jedynie opisuje” /Paweł Wolski, Topika, polityka, ekonomia zagłady: polityczne przemiany polskiego dyskursu Holocaustu na przykładzie polskiej literatury powojennej, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1(6)-2(7) (2012-2013) 161-170, s. 167/. „Ten węzeł zaś to właśnie figura Żyda – topos Żyda, który nie oznacza jedynie losu Żydów podczas wojny, ale dziś już oznacza polską pamięć o Holocauście, wraz z jej polsko-żydowskim skomplikowaniem. Innymi słowy: topika Holocaustu jako instytucji organizującej sposób myślenia i mówienia o tym zdarzeniu, w toku opisanych przeze mnie przemian, doprowadziła do wytworzenia takich konotacji figury Żyda, która nie partykularyzuje, ale zwielokrotnia i rozszerza sens tej figury-toposu o znaczenia wcześniej do niej nie należące” /Tamże, s. 168/.

+ Złożoność łaski z dwóch rodzajów łaski: prowadząca do zbawienia i uzdalniająca do przyjmowania daru zbawienia oraz do współpracy (1 Kor 15,10).   „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.

+ Złożoność łaski, Molinos. Dwie postawy w sporze de auxiliis między jezuitami i dominikanami wynikają z dwóch odmiennych modeli myślenia. Jezuita Molina akcentując znaczenie ludzkiej woli dostrzega złożoność łaski. Oprócz łaski powołania do działania zbawczego, człowiek otrzymuje dodatkową łaskę szczególną, wpływającą na umysł i wolę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 14/. Wydaje się, że jest tu nachylenie ku personalizmowi, dostrzegającego w osobie ludzkiej element otwartości ku innym, ku światu (prosopon), oraz element wewnętrzny, immanentny (hypostasis). Powołanie kieruje ku sprawom Bożym, ku budowaniu Królestwa Bożego, ku celowi ostatecznemu. Molina ten drugi składnik działania Bożego nazywa łaską współpracującą. Nie jest to oddziaływanie fizyczne, lecz działanie od wewnątrz, w obszarze umysłu stworzonego przez Boga. Jeżeli pierwszy składnik jest wyraźnie czymś dodanym, to drugi działa tak, jakby był już zakodowany w ludzkiej naturze i w odpowiednim czasie rozbudzony. W sporze de auxiliis zagadnieniem centralnym nie jest sposób udzielania owego drugiego składnika Bożej łaski, lecz jej skuteczność, a przede wszystkim to, czy Bóg daje ją wszystkim, albo tylko wybranym. Dominikanie skłonni byli bardziej ku predestynacji, jezuici skłaniali się bardziej ku temu, że Bóg działa na umysł i wolę wszystkich ludzi. Molina podkreśla też, że człowiek nie może sobie łaski wysłużyć. Jeżeli obserwujemy u człowieka działanie zasługujące, to znaczy, że jest ono już skutkiem łaski, a nie jej przyczyną. Suárez i Bellarmin zmodyfikowali teorię Moliny wprowadzając do niej idee inspirowane przez św. Augustyna. Głoszą oni predestynację ante prevista merita, czyli przeznaczenie do wypełniania przez człowieka czynów zasługujących. W ten sposób darmowość i pierwszeństwo łaski wobec ludzkich czynów utożsamia się z przeznaczeniem, z wyprzedzającą wolą Boga, by dany człowiek był zbawiony. Łaska dana człowiekowi odpowiada kształtowi i sposobowi myślenia danego człowieka (gratia congrua). Stąd nazwa tego poglądu teologicznego: kongruizm Tamże, s. 15.

+ Złożoność matematyki intuicjonistycznej sprawia, że jest ona mniej przydatna do zastosowań. „Heytinga system intuicjonistycznego rachunku zdań nie został nigdy uznany przez Brouwera i szkołę holenderską za ortodoksyjną kodyfikację logiki intuicjonis­tycznej. Ta postawa sceptyczna ma swe źródło w tezie o zasadniczej niemożliwości wyczerpania kiedykolwiek ogółu wszystkich procesów myślowych, które mogą być traktowane jako uprawnione. Związana jest też z przekonaniem, że jakiekolwiek przedstawienie ludzkiej aktywności matematycznej w postaci systemu sformalizowanego z jego statycznym charakterem jest w sposób istotny nieadekwatne, gdyż ta pierwsza jest czymś dynamicznym i nigdy nie zamkniętym. Żaden więc system sformalizowany nie może być zupełnym i adek­watnym opisem matematyki intuicjonistycznej. Matematyka intuicjonistyczna jest znacznie uboższa niż mate­matyka klasyczna. Odpadają w niej spore fragmenty analizy i cała prawie teoria mnogości. Z drugiej strony, jest ona znacznie bardziej skomplikowana – a w konsekwencji mniej przydatna do za­stosowań. Pod adresem intuicjonizmu formułuje się też inne zarzuty. W szczególności zarzuca się to, że używane przez intuicjonistów pojęcie intuicji jest mętne i nieprecyzyjne, że wyprowadzanie z intuicji „dwujedności” praw arytmetyki jest właściwie pseudouzasadnieniem, czy też to, że odrzucenie matematyki klasycznej oparte jest na arbitralnej zmianie znaczeń terminów logicznych i matematycznych. Intuicjonizm nie ma wielu konsekwentnych wyznawców – nie­mniej jednak wywarł on i nadal wywiera duży wpływ na badania nad podstawami matematyki. Okazuje się też, że logika intuicjonistyczna może być użytecznym narzędziem w różnych działach matematyki, na przykład w teorii toposów czy w teoretycznej computer science” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 111.

+ Złożoność materii osiągnęła określony punkt krytyczny, pojawiło się życie, Teilhard de Chardin P. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Złożoność materii wystarczająca powoduje pojawienie się życia [co lub kto materię organizuje i kieruje ku złożoności określonego rodzaju?]. „Całkiem łatwo jest sobie wyobrazić, że niektóre ze złożonych zjawisk, jakie jesteśmy w stanie wytworzyć w laboratorium lub fabryce, nigdy wcześniej nie objawiły się we Wszechświecie. To jest otrzeźwiająca myśl: jakaś własność materii, taka jak wysokotem­peraturowe nadprzewodnictwo, mogła nigdy nie wystąpić w sposób naturalny w przeciągu całej historii Wszechświata. Była utajona w prawach przyrody. Może zostać ujawniona tylko wtedy, gdy pojawią się bardzo szczególne sztuczne warunki i tylko wtedy, gdy materia jest zorganizowana w pewien szczególny i „nienaturalny” sposób. Życie, na ile je znamy i częściowo rozumiemy, jest klasycznym przykładem tego, co może się pojawić, gdy osiągnięty zostaje wystarczający poziom złożoności. Świadomość wydaje się przeja­wem jeszcze bardziej złożonego poziomu organizacji. Dlatego oba te zjawiska są bardzo precyzyjnie dostrojone do warunków środo­wiska, w których się je spotyka. Nie ma w tym nic zaskakującego, jeśli powstały w procesach doboru naturalnego, w których środowi­sko odgrywa kluczową rolę w determinowaniu własności korzyst­nych przymiotów, jakie są wybierane w kolejnych pokoleniach. Zaskakujące jest jednak odkrycie, że forma życia, które znamy i którym jesteśmy, jest bardzo precyzyjnie dopasowana do astro­nomicznego środowiska, a nawet do formy praw i stałych fizyki” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 187.

+ Złożoność mechanizmu powiązań poznaw­czych i pomostów między matematyką a naukami fizycznymi. „Celem zasadniczym niniejszego artykułu jest natomiast analiza i wyjaśnienie złożonego mechanizmu swoistych powiązań poznaw­czych i pomostów między matematyką a naukami fizycznymi. Umiejętnie bowiem Weyl łączył te dwie nauki i to na trzech głów­nych płaszczyznach współdziałania poznawczego: teorii symetrii, teorii względności oraz mechanice kwantowej /H. Weyl, Gruppentheorie und Quantenmechanik, Leipzig 1928, passim/. Właśnie na te węzłowe dziedziny badań naukowych Weyla zwracam szczególną uwagę. Na życiorysie naukowym Weyla z pewnością zaważył fakt, iż zajął się on twórczo zarówno matematyką, jak i fizyką, i to szcze­gólnie na uniwersytecie getyńskim. W latach 1908-1913, pracując na tej uczelni jako docent prywatny, wyjeżdżał do monachijskie­go ośrodka uniwersyteckiego i tam do badań z zakresu fizyki za­chęcał go Arnold Sommerfeld. Od 1913 roku związał się Weyl z politechniką w szwajcarskim Zurychu, gdzie kontynuował badania naukowe z matematyki i fizyki. Badania te szły w parze z zainteresowaniami filozoficznymi /H. Weyl, Mathematische Analyse des Raumproblems, Berlin 1923/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 162/. „Swoje fascynacje filozoficzne rozpoczął Weyl od Kanta. Przy­padkowo bowiem w domu rodzinnym znalazł egzemplarz wie­kopomnego dzieła Kanta Krytyka czystego rozumu /H. Weyl, Erkenntnis und Besinnung (Ein Lebensruckblick), [w]: Jahrbuch Schweizerischen Philosophischen Gesellschaft 1954/. Po tej lekturze, jak później wspominał, „świat stał się moim maleńkim umysłem oraz w sposób najbardziej radykalny zdobyłem się na stawianie osądu o nim”. Tych kantowskich wpływów nie wyzbył się do końca swego twór­czego życia. Znany badacz dziejów matematyki D. Struik napisał, że matematyka według Weyla nie należała do zewnętrznego świata zmysłowego. Świat ten bowiem był zbudowany (podobnie jak u Brouwera) na materiale postrzegania w duchu kantowskiego idealizmu /D. J. Struik, Kratkij oczerk istorii matiematiki (tłum. z niem.), Moskwa 1978, s. 312/” Tamże, s. 163.

+ Złożoność medycyny opartej na astrologii „znaczenia Mieszkań zostały w najogólniejszych liniach ustalone już w odległej przeszłości. Jednak gdy chodzi o ich szczegóły, to jeszcze do dzisiejszego dnia toczą się między astrologami zawzięte co do tego spory. „Ze wszystkich problemów, które zaprzątają astrologów, problem Mieszkań jest bez wątpienia najbardziej sporny” – mówi W.J. Tucker, czołowy przedstawiciel astrologii (W.J. Tucker, Principes d’astrologie scientifique, Paris 1939, s. 146). Nawet w rzeczach doniosłej wagi nie mogą oni dojść do porozumienia (Tamże, s. 147).  Ponieważ według astrologów makrokosmos (wszechświat) odpowiada ściśle mikrokosmosowi, którym jest człowiek, dlatego odnosili oni 12 znaków zodiaku również do poszczególnych części organizmu ludzkiego. Ryby rządziły nogami, Koziorożec kolanami, Strzelec udami i biodrami, Skorpion organami rozrodczymi i nosem, Panna jamą brzuszną, Lew plecami i sercem, Rak piersiami i żołądkiem. Bliźnięta płucami, barkami i ramionami, Byk karkiem i szyją, Baran głową (z wyjątkiem nosa) (Ph. Schmidt, dz. cyt., s. 45). W związku z tymi wpływami gwiazd pozostawał wygląd człowieka. Kto się urodził pod znakiem Byka, miał głowę okrągłą, czoło czworokątne i szerokie, oczy czarne i wielkie, usta i nozdrza okrągłe, wargi grube, uszy wielkie, bulwiasty nos itp. (Tamże). Te wierzenia astrologiczne nie pozostały bez wpływu na medycynę. Wielu lekarzy posiłkowało się nimi, ile razy chodziło o przepisanie lekarstw choremu. Lekarstwa te były określane nie rzeczywistym stanem chorego, lecz godziną, w której zaczął się źle czuć! Astrologia wstrzymała na długo postęp medycyny (Medycyna oparta na astrologii nie była bynajmniej prostsza od naszej. Musiała drobiazgowo określać pomyślne lub niepomyślne wpływy na zdrowie poszczególnych konstelacji zodiaku, planet, Mieszkań itd.)” /Ks. Paweł Siwek SJ, Krótki kurs astrologii, [1893-1986; jezuita, profesor filozofii, wykładowca akademicki m.in. na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzymie, Fuculdades Catolicas w Rio de Janeiro, Uniwersytecie Fordham czy Uniwersytecie Laterańskim w Rzymie, gdzie w latach 1960-1968 był szefem katedry filozofii. Tłumacz dzieł Arystotelesa, autor ponad trzydziestu książek w siedmiu językach oraz około dwustu rozpraw i artykułów z zakresu filozofii i psychologii], „Fronda” 53(2009)162-195, s. 173/.

+ Złożoność mentalności rosyjskiej nie może być wyrażona w jednej formule „Dostrzeganie znaczenia uwikłania rosyjskiej samoświadomości w określony kontekst kulturowy i historyczny, stanowiący podglebie dla centralności miej­sca, żywotności, a także charakteru imperatywu „zrozumienia Rosji”, nie może oczywiście prowadzić do pokusy dedukowania jakichkolwiek gotowych treści obecnych w koncepcjach czy wypowiedziach rosyjskich myślicieli i filozofów. Każda z nich – podobnie, jak i samo owo „zrozumieć Rosję” – dopiero współ­tworzy, ujawnia i w określony sposób oświetla własny kontekst, przejawiając jego sens, w sposób często bardzo pośredni i zindywidualizowany, poprzez pro­blemy, które sama stawia (Por. P. Ricoeur, Historyczność a historia filozofii, [w:] Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 252–257. Jednym z głównych przedmiotów przedstawianej w mojej książce rekonstrukcji jest zatem mentalny, intelektualny, religijny i kulturowy kontekst, analizowanego w niej sposobu myślenia o Rosji, a w szczególności pytania o nią, nie zaś całokształt kulturowej, mentalnej, społecznej, politycznej, ideologicznej itp. rzeczywistości rosyjskiej. Sprowadzanie tej ostatniej w całej jej złożoności do jednej formuły objaśniającej oznaczałoby pozostawanie w sferze mitu, od której programowo staram się dystansować. Gdyby przedmiotem analiz uczynić jakiś inny fragment bądź nurt myśli rosyjskiej i starać się rozpoznać jego szerszy kontekst kulturowy i historyczny, obraz owego kontekstu nie byłby identyczny z przedstawionym w książce – nawet jego podobne elementy czy właściwości ujawniałyby swą obecność każdorazowo, w mniej lub bardziej odmiennych, specyfikacjach i współzależnościach). Z drugiej strony, w stopniu i wymiarze, w jakim ów kontekst znajduje – i nie znajduje – swój odpowiednik w rosyjskiej rzeczywistości, historycznej i współczesnej, jego rozpoznanie może jednocześnie po­magać w identyfikacji przesłanek i uwarunkowań pojawiających się tam okre­ślonych sposobów odczytania, interpretacji i wykładni owych wypowiedzi oraz koncepcji – w wielu przypadkach również tych, które łączą czy wpisują ich sens w próby „zrozumienia Rosji”, uporania się z wyzwaniem „rosyjskiej zagadki-ta­jemnicy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 20/.

+ Złożoność metafizyczna bytu skończonego widziana inaczej przez Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu. Wiek XIII był okresem powstawania „summ” teologicznych. „Summa halensis zbiera podstawowe osiągnięcia wcześniejszych teologów scholastycznych. Z jednej strony inspirowana jest strukturą Sentencji Piotra Lombarda, jednocześnie znacząco ją ulepszając, z drugiej zaś opiera się na tym, co wniosła Summa aurea Wilhelma z Auxerre, wychodząc od omówienia istoty Boga, by zająć się potem kwestią Boga troistego. Aleksander nie pomija też osiągnięć Filipa kanclerza, szczególnie gdy włącza do swego dzieła systematyczne studium o łasce uświęcającej” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 87). „Summa Akwinaty porzuca schemat Lombarda, by pójść za przykładem Aleksandra z Hales” /Tamże, s. 89/. Albert Wielki „Jeśli chodzi o filozofię, zawsze wyrażał entuzjazm dla dzieł Arystotelesa, którego z pasją parafrazował przez całe życie, szczególnie w okresie paryskim (1245-1248) i kolońskim (1248-1254). Jednak nie tylko arystotelizm przyciągał jego uwagę: również neoplatonizm Dionizego Pseudo-Areopagity. Zarzucano mu, że położył fundamenty doktryny o podwójnej prawdzie. Nie ulega kwestii, iż starał się być wierny metodzie filozoficznej przy uprawianiu filozofii, a metodzie teologicznej przy uprawianiu teologii. Wcale nie było jego zamiarem ustanawianie dychotomii między tymi dwiema dyscyplinami, jak gdyby istniała autonomiczna prawda filozoficzna” (Tamże, s. 91). Albert Wielki różnił się od Tomasza z Akwinu podejściem do kwestii złożoności metafizycznej bytu skończonego. „Jednym z najważniejszych różniących ich tematów była kwestia złożoności metafizycznej bytu skończonego. Dla Alberta byt jest czymś różnym od istoty (essentia), czymś, co zostaje dodane do istoty, jako coś wobec niej zewnętrznego i przypadkowego. Dla Mistrza Anielskiego natomiast esse (istnienie) jest czymś różnym od istoty, czymś, co zostaje na nią nałożone; chociaż jest ono konstytuowane przez same zasady Istotowe, nie należy do istoty i nie jest przypadkowe, jest transcendentne” Tamże, s. 92.

+ Złożoność metodologii teologii literackiej z części teologicznej i części literackiej. Literatura sposobem przeżywania wiary. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno poznania w teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody teologicznej. W literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w artystycznym języku poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które – korzystając z terminologii Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym wykładem prawd teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych możliwości literatury pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych sposobów funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To właśnie specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R. Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern, Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej) teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”, ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 339.

+ Złożoność metody badawczej tekstu literackiego. Teologia literacka jest literacka w samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka, właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą – banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10. jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie powieści Bernanosa przez H. U. von Balthasara za pomocą klucza teologii sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny (choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła. Równie niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych, niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco: literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie. Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość uzależniona od przyjęcia postawy krytycznego, ale pokornego, bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.

+ Złożoność misji wymaga odwagi i światła Ducha Świętego „Działalność misyjna wymaga specyficznej duchowości odnoszącej się w szczególny sposób do tych, których Bóg powołał, aby byli misjonarzami / Pozwolić się prowadzić Duchowi. / Duchowość ta wyraża się przede wszystkim w życiu pełnym uległości Duchowi Świętemu: winniśmy przyzwolić, by On nas kształtował wewnętrznie i w ten sposób bardziej upodabniać się do Chrystusa Nie możemy dawać świadectwa Chrystusowi, nie odzwierciedlając Jego obrazu, ożywionego w nas przez łaskę i działanie Ducha. Uległość Duchowi Świętemu domaga się następnie przyjęcia darów męstwa i umiejętności rozróżniania, które są istotnymi rysami tej duchowości. Znamienny jest przypadek Apostołów, którzy w czasie publicznego życia mistrza, mimo swej miłości ku Niemu i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, okazują się niezdolni do zrozumienia Jego słów i nieskorzy do pójścia za Nim drogą cierpienia i upokorzenia. Duch Święty przemieni ich w odważnych świadków Chrystusa i światłych głosicieli Jego Słowa: to Duch poprowadzi ich trudnymi i nowymi drogami misji. Także i dziś praca misyjna jest nadał trudna i złożona, tak jak w przeszłości, i wymaga również odwagi i światła Ducha Świętego: przeżywamy często dramat pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, która widziała, jak siły pełne niewiary i wrogości „schodzą się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi” (Dz 4, 26). Jak ongiś, tak i dziś trzeba modlić się, by Bóg dał nam odwagę do głoszenia Ewangelii. Należy wnikać w tajemnicze drogi Ducha Świętego i pozwolić, by prowadził nas do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Redemptoris missio 87). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Złożoność misterium Jezusa jako osoby boskiej mającej dwie natury: boską i ludzką, wzrasta w odniesieniu Jezusa do Ducha Świętego. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Złożoność misterium Jezusa jako osoby boskiej mającej dwie natury: boską i ludzką, wzrasta w odniesieniu Jezusa do Ducha Świętego. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Złożoność mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w krótkim eseju. „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Złożoność modeli odwzorowujących rzeczywistość. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.

+ Złożoność monarchianiz­mu narastała mimo przezwyciężenia herezji. Ojciec jest pierwotną rzeczywistoś­cią, od którego Syn i Duch w różnej kolejności mają swoje bycie-Bogiem i są współuczestnikami (consortes) boskiej substancji (Adv. Prax. 9, 2). Ale i ten tekst nie w pełni uniknął subordynacjanizmu. Substancja ta otrzymuje w Trzech różną formę egzystencji. Tertulian określa ją jako persona (gr. prosopon). Wyraz ten pochodzi prawdopodobnie od etruskiego phersu oznaczające­go maskę (noszoną na cześć bogini Phersu). Może wówczas oznaczać również twarze (gr. to, co wyróżnia osobę), także rolę, wreszcie podmiot prawny. Konkretnym nosicielem substancji jest Osoba: Ojciec, Syn i Duch mają tylko jedną substancję, różnią się jednak jako „Osoba”. Wyjaśnia to Afrykaninowi chrystologia: Jezus jako Ten, który stał się człowiekiem, jest konkretnie różny od Ojca w tym znaczeniu, że zamiana Osób jest niemożliwa. Również Duchowi musi przysługiwać samodzielność podmiotowa: uświęca On każdego wierzącego B20 147. Spór wywołany debatą nad monarchianiz­mem, skomplikował się mimo przezwyciężenia herezji, a to za przyczyną dwóch okoliczności. Jedna z nich to problem raczej językowy niż merytoryczny; rozgorzał on wokół zagadnienia przekładu. Z czysto filozoficznego punktu widzenia greckie: prosopon, hypostasis, ousia, łacińskie: persona, substantia to wyrazy pokrewne. W języku teologów Trójcy Świętej od­powiedniki brzmią: greckie: prosopon, hypostasis, łacińskie: persona = to, co w Trójcy różni (Ojciec, Syn, Duch Święty), greckie ousia, łacińskie substantia = to, co w Trójcy wspólne (boskość). Nie potrzeba szczególnie bujnej wyobraźni, aby przedsta­wić sobie zamieszanie, jakie zostało tu wręcz zaprogramowane. Druga okoliczność w debacie nad monarchianizmem ma raczej rzeczowy charakter, ale wyni­ka też poniekąd z różnic w mentalności między chrześcijań­skim Wschodem i chrześcijańskim Zachodem, wpływ miał też różny przebieg konkretnych sporów dogmatycznych B20 147-148.

+ Złożoność motywów współpracy z okupantem „Zastanówmy się, czy w ogóle mamy moralne prawo używać wobec drugiego człowieka słowa „szmalcownik”. Ładunek niechęci, negatywnych emocji, związany ze zjawiskiem tzw. szmalcownictwa czyni to pytanie wielce zasadnym. O ile bowiem szmalcownictwo jako takie jest zjawiskiem społecznym, o tyle nazwanie kogoś szmalcownikiem jest z tego powodu krzywdzące, że za każdym człowiekiem stoi inna historia, inne doświadczenie życiowe, inny świat wartości, inna trauma, inny ból istnienia. Powinniśmy się poważnie zastanowić, czy terminu szmalcownik pochodzącego, zauważmy, z gwary ulicznej, nie powinniśmy zastąpić jakimś innym, np. „osoba z różnych powodów współpracująca z okupantem” albo „osoba w niektórych sytuacjach współpracująca z okupantem”. Rozróżnijmy zatem „złych szmalcowników” i „normalnych szmalcowników”. Ci pierwsi świadomie szkodzili, ich pobudki były niskie, a wydawanie Żydów sprawiało im przyjemność. Ci drudzy żyli zazwyczaj w nieświadomości, podawane przez nich informacje były często nieużyteczne, a ich motywy bardzo skomplikowane. Przyjrzyjmy się zatem konkretnym sytuacjom. Jak wynika z dokumentów, Janina K., matka pięciorga dzieci, poinformowała władze niemieckie, że na strychu w jej kamienicy ukrywa się rodzina Szechterów” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 303/. „Zanim ją potępimy, rozważmy wszystkie okoliczności. Przede wszystkim Janina K. nie przekazała tych informacji w urzędzie ani na posterunku. Jako dozorczyni znała swoich sąsiadów i, jak sama tłumaczy, w plotkarskiej rozmowie nieco za dużo powiedziała miejscowemu policjantowi K. Dopiero poniewczasie rozpoznała swój błąd, ale nic już nie mogła zrobić. Lojalnie poinformowała Szechterów, że policja jest na ich tropie i że czeka ich wywózka. Szechterowie wybaczyli Janinie K., rozumiejąc jej trudną sytuację. Czy teraz my mamy prawo osądzać?” /Tamże, s. 304/.

+ Złożoność mózgu ewoluuje jednokierunkowo. „Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie. Wzbogaćmy to Credo lamarkizmu biologicznego o wyobrażenie organizmu zbiorowego w postaci ekosystemu; o szczególną interpretację tej organizmalnej całości  systemu w postaci, po pierwsze, koncepcji ontogenezy (zakładającej tendencję do ewolucji jednokierunkowej organizmów w obrębie szczepu – na przykład do cerebralizacji, czyli wzrostu rozmiarów, złożoności i bogactwa funkcji mózgu – i jednakową zmienność osobnicza w owym szczepie, co unieważnia dobór naturalny jako czynnik ewolucji) i, po drugie, bliskie tej koncepcji założenie solidarności osobniczej – aż po „rozumną” – w ramach szczepu czy systemu w walce ze środowiskiem zewnętrznym; a co za tym idzie – o utożsamienie organizacji biologicznej i społecznej – o którego przesłanki najłatwiej w teorii ewolucji mózgu i „rozumu”. (Nieszczęsny niedouczony mitoman, Trofim Łysenko, stosował wszakże tę zasadę solidarności do młodych dębów, którymi obsadzano w latach czterdziestych stepowe i półpustynne regiony ZSRR)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19/. „Takiej syntezy dokonuje właśnie ideologia, którą określamy mianem lamarkizmu społecznego. Pojęcie to, które wyprowadzamy przez analogię, ale i w opozycji do pojęcia darwinizmu społecznego, określa, jak się wydaje, zarówno istotne cechy omawianej tu neoromantycznej wizji świata (interesującej nas w aspekcie proletariackich ideologii masowych XX wieku i rosyjskiego mitu rewolucji cywilizacyjnej), jak i krąg świadomych odwołań „światopoglądowych” głosicieli tejże wizji w ich własnej epoce (Trzeba zresztą podkreślić emanatyczną logikę ewolucjonizmu Lamarcka i analityczną – Darwina; to różnica o zasadniczym znaczeniu dla dziejów wpływu tych koncepcji na myśl społeczną). Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm” /Tamże, s. 20.

+ Złożoność mózgu ludzkiego, maszyna doskonale zharmonizowana „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.

+ Złożoność myślenia obca mnichom średniowiecznym. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.

+ Złożoność myślenia przestrzennego większa od myślenia linearnego „Zwinięcie interpretacji / de-konstrukcja największej całości – pojęcia episteme i logocentrycznej metafizyki – w której wytworzyły się [...] wszystkie zachodnie metody analizy, wyjaśniania, lektury czy interpretacji. [J. Derrida: O gramatologii. Przełożył B. Banasiak. Warszawa 1999, s. 74]. Przywołajmy najpierw szerszy kontekst analizowanego cytatu: Jeżeli problem lektury zajmuje dzisiaj fasadę nauki, powodem tego jest [owo] zawieszenie między dwoma epokami pisma. Ponieważ zaczynamy pisać, pisać inaczej, musimy inaczej czytać. Ten niepokój filozofii, nauki, literatury dostrzegalny jest od ponad wieku, a wszystkie dokonujące się w nich rewolucje należy interpretować jako wstrząsy powoli niszczące model linearny. Spójrzmy na model epicki. To, co dzisiaj daje do myślenia, nie może być pisane zgodnie z linią i książką, chyba że będzie naśladować działanie, które by polegało na uczeniu nowoczesnej matematyki za pomocą liczydła. Ta nieadekwatność nie jest nowoczesna, dziś jednak ujawnia się bardziej niż kiedykolwiek [Tamże, s. 130]. Zapewne także i ten fragment wypowiedzi filozofa nastręcza sporo wątpliwości. Co np. ma on na myśli mówiąc o „innym pisaniu”, które obliguje nas do „innego czytania”? O jaki „niepokój filozofii, nauki i literatury” tu chodzi? O jakie „rewolucje, które niszczą model linearny?” A wreszcie: dlaczego właściwie wszystkie te zaszłości mają się wiązać z problematyką lektury stanowiącej, jak pisze Derrida, kwestię pierwszoplanową? Żeby z kolei na te pytania udzielić odpowiedzi, wrócić musimy do bardzo ważnego momentu w dziejach literatury, o którym była już mowa wcześniej, a który zarówno Derrida, jak i inni francuscy myśliciele lat sześćdziesiątych uznali za absolutnie decydujący tyleż dla pisania tekstu literackiego, ile dla jego czytania. Derrida określi ów moment mianem „krytycznego doświadczenia literatury” (Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 186), a jak przekonamy się za chwilę – krytycznego przede wszystkim dla określonej tradycji myślenia o interpretacji” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 79/.

+ Złożoność myśli Sołowiowa W. wynika z jej otwartości na rozmaite inspiracje. „Dylematy wokół tej kwestii dobrze ukazuje znakomita monografia: J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2020. Autor wymienia trzy główne idee, w których wyraża się „jednorodność filozofii Sołowiowa”: Wszechjedność, Sofia, Bogoczłowieczeństwo, ukazuje zarazem, jak trudno jest wskazać jednoznacznie na jedną z nich” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 5/. „W zależności od orientacji ideowej i aksjologicznych preferencji badacza uchodzi za taką bądź idea „Wszechjedności”, zwolennikami tej opcji są np. E. Trubecki, W. Szyłkarski, M. Bierdiajew, z polskich badaczy np. J. Klinger, A. Walicki (w którego pracach podkreśla się równocześnie znaczenie idei „Bogoczłowieczeństwa”), G. Przebinda; bądź idea „Bogoczłowieczeństwa”, np. S. Bułgakow, K. Moczulski, W. Zienkowski, A. Kożewnikow, w Polsce J. Pryszmont, K. Kupiec, J. Dobieszewski i J. Krasicki (J. Krasicki, Idea Bogoczłowieczeństwa w rosyjskiej myśli religijnej przełomu XIX-XX wieku (O pokusie historyzmu), „Acta Universitatis Nicolai Copernici”, Studia Rosjanoznawcze III, 1997, s. 310); bądź też wskazuje na ideę „sofiologiczną” – S. M. Sołowiow, W. Ern, D. Strémooukhoff, A. Łosiew, w Polsce – L. Klejzik” /Tamże, s. 6/. „Jeśli zgodzić się z opinią Bułgakowa, iż filozofia Sołowiowa to jeden „pełnobrzmiący akord” (S. Bułgakow, Czto Dajot sowriennomu soznaniju fiłosofija Władimira Sołowjowa, [w:] Kniga o Władimirie Sołowiowie, Moskwa 1991), bez żadnego wyróżnionego, te trzy wymienione przez nas idee składają się na jedno pełne „brzmienie” (W. Zienkowski, Istoria russkoj fiłosofii, Moskwa 199, t. 2, s. 20) i wyrażają zarazem główne kierunki odczytań i interpretacji” /Tamże, s. 7.

+ Złożoność najwyższa języka religijnego w trzecim poziomie znaczeniowym. Glossologia, czyli nauka o języku (glosa – język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku (glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica). Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny, materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy, omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby. Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii. Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48.

+ Złożo­ność narastająca powoduje pojawianie się jakościowo nowych zjawisk. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz pro­stsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwer­salne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wy­braliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podej­rzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność za­chowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożo­ności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie za­chowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.

+ Złożoność narodu z realiów historycznych i wartości duchowych. Naród jest żywym organizmem, ukształtowanym w toku procesu dziejowego, tworem niezależnym i autonomicznym. „Zagłębiając się w dorobek pozostawiony przez Zygmunta Balickiego, będącego jednym z najlepszych, a w swojej pierwszej fazie twórczej zapewne najlepszego z teoretyków nacjonalizmu polskiego nie można wskazać ściśle jednego obszaru z którego wyrosły jego poglądy i przekonania. Balicki tworzył raczej wiele wzajemnie się uzupełniających opisów niż konkretne definicje. Naród stanowił w jego przekonaniu zjawisko i duchowe i realne, lecz przede wszystkim był żywym organizmem, ukształtowanym w toku procesu dziejowego, tworem niezależnym i autonomicznym. Klamrą spinającą losy tej nietuzinkowej postaci mogłoby być odzyskanie przez Polskę niepodległości. Niestety ten wielki działacz polskiego ruchu narodowego nie dożył odrodzenia państwowości polskiej. Zmarł w wieku pięćdziesięciu ośmiu lat o godzinie ósmej, 12 września 1916 roku na zawał serca w wynajmowanym przez siebie w Petersburgu pokoju (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 24), a w 1920 roku jego doczesne szczątki zostały sprofanowane przez bolszewików” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 71/. „Przeglądając jego spuściznę naukową i skupiając się na aktywności politycznej tego działacza, nie można zapominać, iż był faktycznie częścią polskiej elity intelektualnej, a w dziedzinie nauk socjologicznych i psychologicznych należał do czołówki europejskiej. Siłą rzeczy jego horyzonty myślowe były wielce rozbudowane, zainteresowania zróżnicowane a znajomość osiągnięć nauki współczesnej znaczna. Zygmuntowi Balickiemu, ze względu na jego działalność i twórczość na pewno nie grozi zapomnienie, a raczej należy się podziw za aktywność polityczną i wszechstronność podejmowanych działań” /Tamże, s. 72/.

+ Złożoność narracji w esejach Herberta Zbigniewa zbudowanej z napięcia antynomii „Zdecydowanie najczęściej pojawiającą się spośród niewidzianych przestrzeni jest w Herbertowskich esejach przestrzeń zakryta/zasłonięta przed ludzkim okiem, o której dynamizmie w znacznym stopniu decyduje utekstowiona oscylacja między zakrytym – odkrytym, i zasłoniętym – odsłoniętym. Obecne między dwoma członami antynomii napięcie obserwujemy w toku narracji, kiedy nadawca podejmuje wysiłek, by dotrzeć do widoku zasłoniętego wulkaniczną skałą, budynkami portowymi, kilkunastometrowym wałem (Przypis 16: Przekonanie o konieczności łatwego (i przyjemnego) postrzegania rzeczywistości w bezpośrednim z nią kontakcie współgra z obecnym w esejach przeświadczeniem, że poznanie naoczne – za pośrednictwem wzroku – stoi, pod względem swej bezpośredniości, nagłości i jednoczesności, w opozycji do poznania dzięki słowu, co dokumentują takie stwierdzenia nadawcy: „Udręka opisywania. Trzeba bowiem będzie opisać sarkofag, a opis będzie, jak to opis, długi, szary, bliski inwentarza – enumeracja postaci i przedmiotów. Nie obędzie się bez odwijania zdań jak bandaży, od lewej do prawej, wbrew regułom widzenia, które dają całość w jasnym i nagłym świetle jednoczesnej obecności” (Herbert Z., 2000: Labirynt nad morzem. Warszawa 19); „Po prawej stronie – literacki opis podobny jest do mozolnego przesuwania ciężkich mebli, wolno rozwija się w czasie, podczas gdy wizja malarska jest nagła i dana jak krajobraz ujrzany w świetle błyskawicy – a więc po prawej, gliniany dzban z ciepłą brązową polewą, na której zatrzymał się krążek światła” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 92). [...] Kiedy wysiada się z pociągu na niewielkiej stacji między Rzymem a Florencją, miasta nie widać, znajduje się kilkadziesiąt metrów w górze i zakryte jest prostopadłą wulkaniczną skałą jak niegotowa rzeźba workowym płótnem. [...] Do katedry idzie się jeszcze kilometr, bo to, co najważniejsze w tym mieście, ukryte jest w samym środku i ukazuje się nagle): ile razy staram się przywołać na pamięć ten obraz Terborcha, zamykam oczy i widzę, przede wszystkim, bohaterkę sceny” (Herbert Z., 2003: Martwa natura z wędzidłem. Warszawa 70)” /Joanna Przyklenk, Esej podróżniczy jako świadectwo percepcji: na przykładzie eseistyki Zbigniewa Herberta, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 83-97, s. 93/. „Szerzej na temat literackiego aktu widzenia i aktu przypomnienia sprzężonego z wyobraźnią pisała B. Witosz (Witosz B., 2007: Widzenie – pamięć – wyobraźnia. O konstrukcji jednej z odmian tekstu opisu. W: Witosz B., red.: „Język Artystyczny”. T. 13: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego. Katowice) (Herbert Z., 1999: Barbarzyńca w ogrodzie. Wrocław 63)” /Tamże, s. 94/.

+ Złożoność natury Boga w filozofii procesu Whiteheada; struktura pojęciowo-logiczna. Tomasz z Akwinu Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata /Tamże, s. 201.

+ Złożoność natury Boga, Whitehead A. N. „Charakterystyka Boga w ujęciu Jego natury pierwotnej i wtórnej prowadzi do przekonania, iż mimo pewnych różnic pomiędzy Nim samym a innymi bytami aktualnymi, należy skonstatować, że wizja immanencji Boga w ujęciu Autora Adventures of Ideas odpowiada interpretacji panenteistycznej lub nawet panteistycznej /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 199/. W ujęciu Tomasza z Akwinu, Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata” /Tamże, s. 201.

+ Złożoność natury ludzkiej „W swojej głównej filozoficznej pracy zatytułowanej Osoba i czyn, kard. Wojtyła eksplorując doświadczenie dy­namizmów człowieka badał jego strukturę ontyczną. Trzy dynamizmy ludzkie wskazują na odpowiadające im w czło­wieku struktury bytowe. Pierwszy to dynamizm somatycz­no-reaktywny z odpowiadającą mu w człowieku cielesno­ścią. Drugim jest dynamizm psycho-emotywny, który za­korzeniony jest w psychice ludzkiej. I trzeci – dynamizm osobowy z odpowiadającym mu elementem ducha. Ze względu na przyjętą strukturę naszej książki dynamizmem somatycznym nie będziemy zajmować się szczegółowo. W polu naszego zainteresowania pozostają natomiast dwa pozostałe dynamizmy. Karol Wojtyła rozpoczyna analizy dynamizmów ludzkich od opisu dynamizmu psycho-so­matycznego. (Psychika w człowieku jest uwarunkowana somatyką i bez niej nie istnieje). Chociaż dynamizm ten stanowi jedność, to jednak w jego jedności wyraźnie uwy­datnia się złożoność, czyli mamy tutaj do czynienia z przy­padkiem jedności w wielości. Jest tak, ponieważ „psychika jest czymś różnym od somatyki, chociaż w człowieku sta­nowią one jedność wzajemnie się warunkując. Kluczem do ujęcia i właściwego zrozumienia tej jedności jest właśnie pojęcie integracji” (K. Wojtyła, Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Człowiek i moralność IV, Lublin 1994, s. 43–344, s. 262). A zatem chociaż somatyka i psychika w człowieku stanowią jedność bytową, to jednak są w nim różnymi jego strukturami. Co to jest psychika? Przed próbą podania pozytywnego jej określenia K. Wojtyła pisze najpierw, że „psychika” nie jest tożsama z „duszą” ludzką, chociaż etymologicznie wywodzi się od greckiego słowa psyché, które znaczy właśnie „dusza” (Tamże). Opisując psychikę pozytywnie kard. Wojtyła pisze: „W pojęciu ‘psychika’ oraz przymiotnikowym po­jęciu ‘psychiczne’ mieszczą się te pierwiastki człowieczeń­stwa oraz konkretnego człowieka, które w doświadcze­niu człowieka odkrywamy jako w pewien sposób spójne, zintegrowane z ciałem, a równocześnie niebędące – same w sobie – tym ciałem” (Tamże, s. 263). To co „psychiczne” stanowi pew­ną dziedzinę faktów danych w doświadczeniu fenomeno­logicznym, które są odrębne od somatyki, ale też swoiście z nią zintegrowane, scalone z cielesnością w człowieku” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 100/.

+ Złożoność natury ludzkiej Chrystusa z duszy i ciała. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „89 / (Definicja). Idąc więc za świętymi Ojcami, wszyscy jednomyślnie uczymy, żeby wyznawać naszego Pana Jezusa Chrystusa jako jednego i tego samego Syna: ten sam jest doskonały w Bóstwie i ten sam doskonały w człowieczeństwie; ten sam jest prawdziwie Bogiem i prawdziwie człowiekiem [złożonym] z rozsądnej duszy i ciała; ten sam według Bóstwa jest współistotny Ojcu i ten sam według człowieczeństwa, pod każdym względem podobny do nas, z wyjątkiem grzechu (por. Hbr 4, 15); ten sam z jednej strony według Bóstwa został zrodzony przed wiekami z Ojca, ten sam z drugiej strony według człowieczeństwa w ostatnich dniach ze względu na nas i dla naszego zbawienia narodził się z Maryi, Dziewicy (i) Bogarodzicy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 73/. „Jeden i ten sam jest Chrystus, jednorodzony Syn i Pan w dwóch naturach bez zmieszania, niezmienny, nie podzielony i jest poznawany jako niepodzielny, przy czym nie jest podniesiona różnica natur z powodu zjednoczenia, a raczej pozostaje zauważona właściwość każdej z dwóch natur i jednoczy się w jednej osobie i w jednej hipostazie; jednorodzony Syn, Bóg, Słowo, Pan Jezus Chrystus, nie podzielony albo rozdzielony w dwóch osobach, lecz jeden jest i ten sam, jak to wcześniej pouczyli nas Prorocy i sam Chrystus i zostało nam przekazane wyznanie Ojców. (Sankcja). Ponieważ zostało to przedstawione przez nas dokładnie pod każdym względem i sumiennie, święty i powszechny Sobór postanowił, żeby nikt nikomu nie wykładał innej wiary, ani więc nie podpisywał, ani nie układał, ani inaczej nie myślał, ani nie uczył inaczej” /Tamże, s. 74/.

+ Złożoność natury ludzkiej Chrystusa z rozumnej duszy i ciała „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.

+ Złożoność natury ludzkiej czyni ją tym bardziej podatną na zwyrodnienie. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.

+ Złożoność natury ludzkiej fizyczno-duchowa uznawana w Średniowieczu. W epoce nowożytnej przyjęło zupełnie nowe znaczenie terminu antropologia: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.

+ Złożoność natury ludzkiej z elementów, które muszą być ujęte autonomicznie, bez zmieszania. Jedynie doktryna katolicka potrafi rzucić światło na problem istnienia zła. Źródłem wszystkich bytów jest Bóg, który stworzył wszystko jako dobre. Wszystko też jest względne wobec Boga, jedynego bytu absolutnego. Dobro stworzeń jest relatywne, tym bardziej zło, jest ograniczone i relatywne. Źródłem zła jest wolność człowieka, która z kolei jest dla Boga najwyższą wartością. Wybór zła przez człowieka nie polega na wyborze między rzeczami dobrymi i złymi, ponieważ wszystkie były dobre. Wybór dotyczy sposobu użytkowania rzeczy, a w aspekcie personalnym polega na decyzji dotyczącej sposobu i rodzaju relacji z Bogiem. Zło polega na oderwaniu się świadomości ludzkiej od sposobu myślenia jaki ma Bóg, na oderwaniu się od prawdy. Zamiast poznawać prawdę człowiek chce ją sam tworzyć w sobie. Oddalając prawdę, lekceważąc poznanie jej, człowiek tym samym przestaje miłować ją. Intelekt oddala się od prawdy a wola zaprzestaje ją miłować. Koło się zamyka, człowiek przestaje wybierać prawdę, a tym samym przestaje wybierać dobro. Zamiast tego pojawia się błąd, zło, grzech. Grzech to odrzucenie dobra i prawdy. Skoro prawda sama w sobie jest dobrem, odrzucenie prawdy jest złem. W sumie grzech to odrzucenie dobra  /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 107/. Grzech nie dotyka esencji rzeczy, które nadal są dobre. Myśl i wola człowieka nie potrafi zmienić obiektywnego stanu rzeczy. Grzech niszczy harmonię relacji człowieka do rzeczy a zwłaszcza do osób. Zniszczony zostaje porządek w stworzonym świecie, naruszona zostaje harmonia relacyjna. Zła decyzja człowieka to negacja porządku ustanowionego przez Boga w akcie stwórczym. [Refleksję w charytologii ograniczają się do pierwszej warstwy refleksji personalistycznej, albo są ogólne, bez wnikania w poszczególne elementy osoby. Jest mowa o naturze ludzkiej, bez wnikania w elementy natury ludzkiej. Ograniczenie tego rodzaju sprawia, że refleksja jest reistyczna. Trzeba czynić refleksję w aspekcie personalnym, w której przedmiotem jest nie tylko natura lecz osoba ludzka. Rdzeniem refleksji powinna być warstwa trzecia, mówiąca o istotnych właściwościach wewnętrznych, odróżniających osoby od innych bytów (intelekt, wola, miłość). Grzech dzieje się w tym, co jest personalne: intelekt poznaje a wola podejmuje decyzję, wskutek czego osłabione zostają intelekt i wola, a także miłość. W warstwie pierwszej dokonywana jest refleksja nad zmianami dokonującymi się w substancji (utrata łaski uświecającej), w warstwie drugiej nad zmianami w relacji człowieka do świata stworzonego oraz do Stwórcy. Zmieniło się też oblicze, czyli zewnętrze człowieka oraz jego sposób działania. Zło nie należy do istoty rzeczy. Zło nie ma esencji, nie jest bytem substancjalnym. Wszelkie substancje pozostają dobre. [Pozostaje także istota człowieka jako osoby: otwartość personalna, właściwości personalne wewnętrzne i zewnętrzne oraz jego działanie naturalne. Wszystko ulega natomiast osłabieniu, każdy element osoby ludzkiej, a także ich wzajemna spójność. Poszczególne elementy osoby nie są już we wzajemnej harmonii. Tym samym osoba jako całość jest „popękana”, niespójna, niepełna. Donoso Cortés, wierny katolickiej ortodoksji, podkreśla w skutkach złego czynu człowieka zerwanie relacji z Bogiem /Tamże, s. 108.

+ Złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego pozwala na intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.

+ Złożoność natury ludzkiej zauważały pierwsze wysokie kultury. „Rozwój poglądów na duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia anali­tyczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery, trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Za­wsze jednak pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i językowy, nie były rozpracowane systemowo ani nau­kowo. W starożytnym Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo no­wszych czasach – pięć elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertel­nego (khu) psyche (ba), sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą spójność i tożsamość człowieka. Były to ob­szary, sfery i sposoby dziania się jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek składa się z dwóch pier­wiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i obrazu Bożego (du­cha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego – brahman oraz z elementu podmiotowe­go, psychicznego – atman. Jednakże w Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube” (annarasamaya), ciało subtelne orga­niczne (paranamaya), życie zmysłowo-psychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman). Ostatecznie zabrakło jedności w koncep­cji człowieka (R. De Smet) – jedność została zastąpiona kategorią holi­styczną bytu oraz panteizmem. Wielu Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozum­ną (w głowie). Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowo-psychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 382.

+ Złożoność natury ludzkiej Znaczenie terminu natura obejmuje też działanie, nie tylko sam podmiot działania, ale też sposób działania. Termin ten związany jest z dynamizmem. „Natura = to, co ma się narodzić, co jest zawarte w samym fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Fakt narodzin jest sam czymś dynamicznym, jest też zapoczątkowaniem dynamizmu właściwego podmiotowi, który się rodzi. Narodziny to tyle, co zaistnienie, zawiera się w nich jakby pierwsze i podstawowe zdynamizowanie przez esse, przez zaistnienie, z czego wyniknie cały wtórny dynamizm operari”. Błędne jest pojmowanie statyczne, utożsamiające naturę człowieka z suppositum, błędne jest też wiązanie natury tylko z określoną postacią jej aktualizacji, gdzie nie całe działanie, ale tylko pewien sposób działania można by jej przypisać i z niej wyprowadzić. Ten drugi sposób rozumienia natury wynika z redukcji fenomenologicznej F6 126.

+ Złożoność natury ludzkiej Znaczenie terminu natura obejmuje też działanie, nie tylko sam podmiot działania, ale też sposób działania. Termin ten związany jest z dynamizmem. „Natura = to, co ma się narodzić, co jest zawarte w samym fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Fakt narodzin jest sam czymś dynamicznym, jest też zapoczątkowaniem dynamizmu właściwego podmiotowi, który się rodzi. Narodziny to tyle, co zaistnienie, zawiera się w nich jakby pierwsze i podstawowe zdynamizowanie przez esse, przez zaistnienie, z czego wyniknie cały wtórny dynamizm operari”. Błędne jest pojmowanie statyczne, utożsamiające naturę człowieka z suppositum, błędne jest też wiązanie natury tylko z określoną postacią jej aktualizacji, gdzie nie całe działanie, ale tylko pewien sposób działania można by jej przypisać i z niej wyprowadzić. Ten drugi sposób rozumienia natury wynika z redukcji fenomenologicznej F6 126.

+ Złożoność natury naraża ją na zwyrodnienie. „Większość uczniów zadowoli się tym, co teraźniejszość uważa za istotne. […] Nieliczna garstka poświęci całe życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii. W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie, aby ułatwić rozumienie innym” /Przedmowa/ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 22/. „Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Dwa słowa o „próbce”, która posłużyła za materiał do tego studium. Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w colleg’u, którymi ich obdarowano – inaczej mówiąc, młodzieży, która uczęszcza na dwadzieścia czy trzydzieści naszych najlepszych uniwersytetów. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze jej się powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23/. /Wprowadzenie/ „Jest jedna rzecz, której każdy nauczyciel może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Tym co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane w wymiarze moralnym. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /Tamże, s. 27.

+ Złożoność nauk historycznych sprawia, że wymagają one wielkiej orientacji metodologicznej. „Kiedyś przez wieku uważano, że poznanie „historycznego” nie prowadzi do żadnej prawdy, jest w ogóle złudne, a teza o historyczności poznania i bytu grozi relatywizacją wszelkiej prawdy. Dziś uważamy, że każda prawda, nawet metafizyczna, jako efekt procesu poznawczego, jest historyczna, a prawda w naukach historycznych może być taką samą prawdą bezwzględną, jak w każdym poznaniu i w każdej nauce humanistycznej. Przyznajemy jedynie, że poznanie historyczne i nauki historyczne są bardzo skomplikowane i wymagają wielkiej orientacji metodologicznej. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. a) Prawda ontyczna to tożsamość rzeczy (bytu) ze sobą samym, a od naszej strony to zrównanie umysłu z rzeczą, czy upodobnienie intelektu do przedmiotu poznawanego; według formuły Izaaka ben Salomona: „Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est”. b) Prawda onto-logiczna jest to poprawność formalna (horthotes) bytu z myślą, czyli zgodność intelektu (rozumu, myśli) z formalną, abstrakcyjną i poznawczą stroną rzeczywistości (nurty analityczne, pozytywistyczne, krytyczne). c) Prawda semiotyczna (pragmatyczna i apragmatyczna) abstrahuje w ogóle od rzeczywistości ontycznej i ogranicza się do formy wewnętrznego systemu znaków, przede wszystkim języka, gdzie rolę bytu realnego odgrywa system języka (ens linguisticum); jest to więc zgodność mowy (la parole) z systemem języka (la langue), czyli niejako adequatio sermonis ad linguam (lingwistyka analityczna, strukturalizmy, formalizmy semiotyczne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 39.

+ Złożoność nauk historycznych większa od nauk statyczno-metafizycznych, gdyż obejmuje całą rzeczywistość we wszelkich jej wymiarach. Zadaniem teologii łączącej tradycyjną metafizykę z historią zbawienia jest „właściwe ustalenie roli z jednej strony poszczególnych faktów zbawczych, a z drugiej – koniecznych skądinąd pryncypiów metafizycznych w teologii historii zbawienia”. Ogólne idee powinny być konfrontowane z konkretnymi faktami zbawczymi. Poza tym, nie tylko historia zbawienia, lecz cała historyczna egzystencja ludzka powinna być przedmiotem teologicznej interpretacji. Cz. S. Bartnik stawia fundamentalne pytanie: „czy najwyższy sens historii ludzkości jest dostrzegalny na płaszczyźnie sumowania faktów i procesów tych dziejów, czy też dopiero na płaszczyźnie odgórnych teologicznych założeń, w świetle których interpretujemy te dzieje”? Sam jest przekonany, że do prawdy prowadzi ujęcie dialektyczne, dążące do jakiejś wyższej syntezy. Pierwsza trudność pojawia się już w samych naukach historycznych w postaci pytania, czy w ogóle możliwe jest odczytanie „hieroglifów historii” (B. Kupisch). Być może teologia potrafi dać światło, w którym wydarzenia historyczne mogą być wyraźniej widoczne, bez narzucania określonej ich interpretacji. „Teologia historii podejmuje próby odczytania hieroglifów historii ludzkości, próby dostrzeżenia wyższych znaków i teologicznego sensu w całych dziejach ludzkich od początku do końca”. Cz. S. Bartnik wyraża przekonanie, ze „odnalezienie i udowodnienie choćby jednego boskiego znaku w historii może oddać człowiekowi większą przysługę, niż wszystkie nauki razem wzięte”. Poznanie historyczne nie jest mniej naukowe niż poznanie statyczno-metafizyczne /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 20/. Jest nawet bardziej skomplikowane i metodologicznie trudniejsze, gdyż obejmuje całą rzeczywistość we wszelkich jej wymiarach. Teologia historii jest dyscypliną nadrzędną w stosunku do teologii kultury, teologii społecznej, czy teologii rzeczywistości ziemskich. Teologia historii zbawienia dotyczy stawania się i realizowania całego chrześcijaństwa a nawet całej ludzkości, jako że łaska odkupieńcza paschy sięga również wstecz czasu, aż do początku świata /Tamże, s. 21.

+ Złożoność nauk humanistycznych i przyrodniczych różna „Z naukami przyrodniczymi sprawa okazała się bardziej skomplikowana. Od czasów Renesansu drogi teologii i nauk przyrodniczych rzekomo się rozeszły. Wystarczy tutaj wspomnieć nieustannie przywoływaną kwestię sporu Galileusza z przedstawicielami Kościoła. Pomimo wielu takich punktów zapalnych na linii nauki przyrodnicze – teologia, ta ostatnia nie może pominąć wyników badań nauk przyrodniczych, które kształtują obraz świata współczesnego człowieka. Wciąż pojawiają się nowe artykuły i książki rozważające teorie teologiczne w połączeniu z przyrodniczymi. Najczęściej dotyczą one teorii ewolucji (W Polsce za sprawą promocji jedną z najbardziej znanych postaci ukazujących spór między Kościołem a teorią ewolucji jest obecnie Michał Chaberek OP. Zob. M. Chaberek, Kościół a ewolucja, Warszawa 2012). W pracy tej teologia rozumiana jest na sposób scholastyczny. Jest to teologia spekulatywna posługująca się w dużej mierze filozofią. Z tej przyczyny rozważania ujęte w ramach czwartej drogi św. Tomasza trzeba zakwalifikować do wysublimowanej teologii, co sytuuje artykuł w obrębie problematyki teologia – nauki przyrodnicze. Celem artykułu jest próba odniesienia teorii złożoności do czwartej drogi św. Tomasza. Nie zostanie tutaj dokonana zmiana struktury argumentu, a tylko jego uwspółcześnienie. Wspólnym elementem teorii złożoności i czwartej drogi Akwinaty są bowiem zhierarchizowane poziomy rzeczywistości. We współczesnych artykułach naukowych często znajdujemy informacje o tzw. poziomach złożoności i relacjach zachodzących między nimi. Owe poziomy wyróżniane są zarówno w naukach humanistycznych, jak i przyrodniczych, jednak ich główną domeną są nauki przyrodnicze. Poziomy złożoności w sposób naukowy tłumaczą hierarchię rzeczy we Wszechświecie. Nie jest to już jakaś spekulatywna czy zdroworozsądkowa hierarchia, ale poziomy, które posiadają swoją obliczalną cechę – złożoność” /Bartłomiej Krzos [Ks. dr wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Sandomierzu; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II; Instytut Teologii Moralnej], Łukasz Sadłocha [Ks. mgr doktorant na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II; Wydział Filozofii; Instytut Filozofii Teoretycznej], Zastosowanie poziomów złożoności w czwartej drodze Tomasza z Akwinu, Studia Ełckie, 17 (2015) nr 1, 7-17, s. 8/.

+ Złożoność nauki narasta „zmiana oblicza nauki nie jest li tylko sprawą wzrastającej złożoności i potęgi. Jest to zasadnicza zmiana kursu. Dla porównania: medycynę uważamy dzisiaj za część nauki, choć pierwotnie zaliczano ją do sztuki” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 15/. “w przypadku nauk ścisłych doszło do zmiany ich najgłębszej istoty. Podczas gdy współcześni lekarze nadal składają przysięgę Hipokratesa, a większość naszych praw nawiązuje do bardzo dawnych tradycji angielskiego prawa zwyczajowego (ostatecznie do Kodeksu Hammurabiego!), to nauka klasyczna stanowi znikomą część wykształcenia dzisiejszych uczonych. […] W przypadku większości naukowców dziedziny ich badań powstają z dnia na dzień: jesteś tylko tak dobry jak twój najnowszy artykuł, zwłaszcza jeśli rozprawiasz się w nim z artykułem, który ktoś inny opublikował rok wcześniej. Choć jednak sukcesy są skrzętnie odnotowywane i premiowane, to studentom kierunków ścisłych kładzie się przede wszystkim do głowy, że wczorajsze spory między naukowcami są tyle warte co zeszłoroczny śnieg. […] dyskusja dotycząca miejsca człowieka we wszechświecie i tego, skąd się w ogóle tutaj wzięliśmy, traktowana jest jako płocha rozrywka” /Tamże, s. 16/. „Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi. I to jest właśnie problem: nauka żąda bowiem, by odpowiedź była jedna i niepodważalna – taka, żeby można ją było umieścić w podręcznikach uniwersyteckich. Podobnie biologowi wolno wypowiadać się na temat pojawienia się życia na Ziemi pod warunkiem, że nie będzie dociekać, dlaczego doszło do tego frapującego wydarzenia. W związku z powyższym, „czysta nauka” ma we współczesnym świecie dwojakie znacznie. Rozumie się mianowicie przez nią nie tylko przeciwieństwo nauki stosowanej, lecz także ziemski wyraz tego, co ostateczne, transcendentne, absolutne” /Tamże, s. 17.

+ Złożoność nauki wymaga odpowiedniego przygotowania naukowców „Zbieranie materiałów i wżycie się w pewną epokę dziejów sztuki – pominąwszy już specjalne zamiłowanie – wymaga długich lat pracy. Po zmianie miejsca i warunków niełatwo przyszłoby przerzucić się w inną epokę. To samo dotyczy niektórych gałęzi nauk przyrodniczych, np. botaniki, zoologii, mineralogii i geologii, które w różnych środowiskach uniwersyteckich są uprawiane w związku z miejscowym podłożem. [...] Nauka, składająca się z przeróżnych i bardzo licznych a z sobą nieraz silnie związanych działów, jest czymś bardzo subtelnym, delikatnym i skomplikowanym. Jedynie fachowiec, i to po długich latach pracy, może wiedzieć, jakie są potrzeby w zakresie jego specjalności, co pożądane, a co – mimo nęcących pozorów – zgubne. Nie bez znaczenia jest także ścisłe współzawodnictwo poszczególnych uczonych, którzy wspólnie podejmują jeden temat, a których bez szkody dla nauki rozdzielać nie można” (J. Pagaczewski, W sprawie samorządu szkół akademickich, [w:] W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 191-192)” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 6/2(12)1997, 137-172, s. 146/. „Zwracano też uwagę na aspekt niszczenia dorobku i niezgodności zamierzonych rozwiązań ustrojowych z życiem naukowym społeczeństw demokratycznych i praworządnych. „W ciągu kilkunastu lat działalności przy obowiązującej ustawie profesorowie szkół akademickich dokonali w dziedzinie nauki bardzo wiele, mimo często fatalnych warunków i braku odpowiednich środków. Całe działy nauki polskiej zostały często niemal z niczego stworzone. Jakaż jest więc przyczyna do wprowadzania tak groźnego dla nauki i uczonych artykułu? Jeżeli zachodzi obawa, że względy ekonomiczne zmuszą do znoszenia całych wydziałów, to niechże to będzie zastrzeżone ciałom ustawodawczym, a nie pozostawione woli jednego tylko człowieka. Muszę też zaznaczyć, że takie zwinięcie katedry wraz z profesorem byłoby czymś całkiem nowym w stosunkach naukowych europejskich w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat” (W. Sierpiński, Przemówienie na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej, [w:] Przemówienia na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej w dn. 21.1.1933 w sprawie projektu ustawy o szkołach akademickich, Kraków 1933, s. 11-12)” /Tamże, s. 147/.

+ Złożoność nazw religijnych „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.

+ Złożoność nieredukowalna Niektóre układy biochemiczne, takie jak na przykład wić bakteryjna, kaskada krzepnięcia krwi czy proces widzenia, są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. „z czasem w Ruchu ID pojawiły się osoby, które podjęły się zadania utworzenia alternatywy dla paradygmatu darwinowskiego. Wspomnę tutaj o dwóch najważniejszych postaciach: Michaelu J. Behe'em i Williamie A. Dembskim. Michael Behe jest biochemikiem na Wydziale Nauk Biologicznych w Lehigh University w stanie Pensylwania. Podobnie jak w przypadku Johnsona, lektura Evolution: A Theory in Crisis autorstwa Dentona, obudziła w Behe'em sceptycyzm wobec darwinizmu, w którego prawdziwość bez namysłu niegdyś wierzył. Zaczął on analizować teoretyczne i empiryczne podstawy tej teorii w świetle odkryć biochemii, czego owocem jest przełomowa dla Ruchu ID, wydana w 1996 roku książka Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution [Czarna skrzynka Darwina: biochemiczne wyzwanie dla ewolucjonizmu]. W książce tej Behe zaproponował koncepcję nieredukowalnej złożoności. Utrzymuje on, że pewne układy biochemiczne, takie jak na przykład wić bakteryjna, kaskada krzepnięcia krwi czy proces widzenia, są nieredukowalnie złożone, tzn. nie mogą spełniać swojej funkcji, jeśli zabraknie choćby jednej ich części. Układy takie stanowią problem dla ewolucjonizmu darwinowskiego, ponieważ nie mogły powstać na drodze drobnych przekształceń z mniej złożonego systemu poprzedzającego ze względu na to, że ten ostatni nie byłby funkcjonalny, a tego wymaga teoria Darwina. Behe wzmacnia swoją tezę faktem, że w profesjonalnej literaturze naukowej nie ma żadnych ewolucjonistycznych wyjaśnień powstania wskazanych przez niego układów. Co więcej, według Behe'ego nieredukowalna złożoność nie tylko stanowi negatywne świadectwo przeciw doborowi naturalnemu, lecz także pozytywne świadectwo wskazujące na projekt - nie wiemy bowiem, czy układy nieredukowalnie złożone mogły powstać w sposób naturalny, ale wiemy, że systemy takie projektuje pewien inteligentny czynnik - człowiek. Zdaniem Behe'ego można więc rozsądnie przypuszczać, że w powstanie biochemicznych układów nieredukowalnie złożonych zaangażowana była jakaś inna od ludzkiej inteligencja” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 83/.

+ Złożoność Objawienia Chrystusowego sprawia, że jest ono niemożliwe do rozpoznania dla szatana. Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.

+ Złożoność Objawienia chrześcijańskiego akceptuje Kościół katolicki w sposób, w jaki baptystyczni tego nie czynią. „Zasadę nie ranienia uczuć innych ludzi wynieśliśmy na taki piedestał, że wszyscy staliśmy się moralnymi tchórzami. Przesadne rozumienie tej zasady z powodzeniem podtrzymały media, i to do tego stopnia, że teraz już w ogóle nie słychać ludzi odważnie mówiących o tym, w co wierzą. / /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16 (1999) 234-240, s. 234/. „Był Pan niegdyś pastorem południowych baptystów, największego protestanckiego wyznania w Stanach Zjednoczonych. Dlaczego zdecydował się Pan zostać katolikiem? / / Zadecydowały o tym dwie kwestie: pierwsza – to podejście do kultury, druga – stosunek do prawd Pisma i Objawienia. Moim pierwszym rozczarowaniem związanym z wyznaniem baptystycznym, był jego totalnie negatywny stosunek do kultury. Kiedy zdałem sobie sprawę, że byli oni przeciwni filozofii, przeciwni wysokim szczeblom edukacji, przeciwni sztuce, muzyce i filmowi, pomogło mi to zrozumieć, iż bierze się to z bardzo zawężonego rozumienia samego Objawienia. W Kościele katolickim odnalazłem nie tylko wielką otwartość i twórczą akceptację kultury, nie tylko docenienie roli kultury w kształtowaniu społeczeństwa, ale również w przekazywaniu Dobrej Nowiny. Odkryłem także, że Kościół katolicki akceptuje całość chrześcijańskiego Objawienia, jego złożoność i różnorodność, w sposób, w jaki moi baptystyczni przyjaciele tego nie czynili. Po drugie – w protestantyzmie brak zrozumienia roli Tradycji w kontynuowaniu przesłania prawdy danego nam przez Pismo. Innymi słowy, nie ma pojęcia Kościoła przez duże „K". Zauważmy, że Kościół był nam dany zanim została nam dana Biblia. Biblia mogła zaistnieć tylko w ramach Kościoła, w ramach jego historycznej rzeczywistości. Zatem brak tu historii, brak Tradycji, brak zrozumienia Kościoła oraz brak zrozumienia tego, że Duch Święty gwarantuje stałą prawdziwość Magisterium – owego całokształtu nauczania, które nie może być fałszywe” /Tamże, s. 235/.

+ Złożoność obliczeniowa metod różnych problemem w metodzie komputerowej „Związek odkryć maszynowych z historią i filozofią nauki może sięgać bardzo głęboko. Podejście poznawcze jest w gruncie rzeczy komputerowo uprawianą historią nauki, natomiast podejście normatywne – komputerową filozofią nauki. W obu wypadkach rekonstrukcja komputerowa procesu odkrycia zmusza do dbałości o szczegóły i prowadzi do znacznie pełniejszego modelu odkrycia niż jest możliwe przy użyciu środków tradycyjnych. Elementy pominięte w rekonstrukcji komputerowej ujawniają się automatycznie przy próbach zastosowania systemu komputerowego. Choć można wątpić, czy kiedykolwiek będzie zbudowany system, który modeluje procesy poznawcze we wszystkich szczegółach, to jednak dążenie do kompletności jest podstawowym elementem programu rekonstrukcji komputerowej. Kompletności można oczekiwać na poziomie ważniejszych celów poznawczych, zaś zakres uzyskanej kompletności jest ważnym elementem oceny skuteczności modelu. Normatywne systemy pokrywają nie tylko obszar filozofii nauki, lecz także logiki - rozumianej szeroko jako metoda zdobywania wiedzy – wzbogacając te dziedziny o nowe problemy i rozwiązania. Reguły wnioskowania są uzupełniane przez mechanizmy kontrolne, sterując procesem odkrycia. Kolejność stosowania reguł wnioskowania, sposoby podstawiania konkretnych wartości za zmienne w regule, metody selekcji wyników, czy złożoność obliczeniowa różnych metod są przykładami problemów nieodzownych dla metody komputerowej. Reprezentacja wiedzy, jej przybliżona prawdziwość, błąd empiryczny itp., muszą zostać zdefiniowane konstruktywnie i wystarczająco szczegółowo. Tradycyjne rozróżnienie między kontekstem odkrycia i kontekstem uzasadniania umieszczało badania nad odkryciami poza filozofią nauki, w dziedzinie psychologii, socjologii i historii nauki, za niemożliwą uważając logiczną analizę i teorię odkrycia [Popper, K. R. 1961. The Logic of Scientific Discovery. New York: Science Editions]. Przekonanie to upada w konfrontacji z istniejącymi systemami odkryć. Po pierwsze, stanowią one konstruktywny dowód istnienia normatywnych mechanizmów odkryć. Elementy metody naukowej wdrażane przez te systemy mogą być oceniane z punktu widzenia ich prawomocności. Systemy mogą być porównywane między sobą ze względu na większą lub mniejszą adekwatność empiryczną, zakres dokonywanych odkryć, czy prostotę generowanych teorii. Po drugie, systemy odkryć integrują odkrywanie i uzasadnianie w funkcjonalną całość [Żytkow, J. M. i Simon, H. A. 1988. Normative Systems of Discovery and Logic of Search, Synthese 74, s. 65-90], wskazując na doniosłość sprzężenia między odkryciem i uzasadnieniem” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr  4 (1993) 37-54, s. 38/.

+ Złożoność obser­wowana w przyrodzie godzona z reklamowaną prostotą praw. „Chociaż obserwujemy upraszczanie naukowych teorii i słyszymy uczonych, którzy mówią, że prawa przyrody są proste, symetryczne i eleganckie, to jednak rzeczywisty świat jest inny. Jest skom­plikowany i nieuporządkowany. Większość znanych nam rzeczy nie jest ani symetryczna, ani nie zachowuje się zgodnie z prostymi prawami przyrody. Wydaje się więc, że ten dziwny świat, który obserwujemy, jest gdzieś bardzo daleko od królestwa bezczasowych praw przyrody, które rządzą cząstkami elementarnymi i oddziały­waniami przyrody. Powód tego jest oczywisty. Nie obserwujemy praw przyrody, tylko obserwujemy ich efekty. Ponieważ prawa przyrody można najskuteczniej przedstawić za pomocą równań matematycznych, moglibyśmy powiedzieć, że nie widzimy równań, a jedynie ich rozwiązania. Tajemnica ta pozwala pogodzić obser­wowaną w przyrodzie złożoność z reklamowaną prostotą praw. Efekty są znacznie bardziej złożone niż prawa, a rozwiązania znacznie bardziej wyrafinowane niż równania. Chociaż prawo przy­rody może mieć jakąś symetrię, to nie znaczy to, że ta sama symetria objawi się we wszystkich efektach działania tego prawa. To, że ludzkie serce zawsze leży po lewej stronie ciała, nie świadczy o jakiejś lewoskrętności praw przyrody. Rozróżnienie między prawami a efektami praw albo, inaczej mówiąc, między równaniami a rozwiązaniami równań jest także dobrze widoczne w innej dziedzinie, tam gdzie mechanika klasyczna styka się z mechaniką kwantową. Od momentu odkrycia współczes­nego formalizmu mechaniki kwantowej wiemy, jak poddawać „kwantyzacji” problemy fizyki klasycznej, tak aby zrozumieć je również w skali małych wymiarów, gdzie akt obserwacji wpływa na stan obserwowany. Procedura ta pokazuje jednak tylko, jak otrzy­mać z równań klasycznych równania kwantowe. Nie znany jest przepis, który pozwalałby na otrzymanie kwantowego rozwiązania z rozwiązań klasycznych. Co więcej, taki przepis nie może istnieć: kwantowe własności pewnych rozwiązań są nieredukowalne, roz­wiązania te nie mają klasycznego odpowiednika (na przykład rozwiązania opisujące proces kwantowego tunelowania)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 156.

+ Złożoność ockhamizmu jako doktryny zajmującej się głównie problematyką gnoseologiczną. Nominalizm panował w europejskich centrach intelektualnych nawet w wieku XVI, kiedy to tomizm powoli zdobywał coraz szersze obszary. „Kwestią szeroko dyskutowaną przez mediewistów jest pytanie, czy nominalizm to to samo, co ockhamizm /Por. S. Rábade Romeo, Guillermo de Ockham y filosofía del siglo XIV, Madrid 1966, s. 18 i n./. Według  Rábade, jeśli rozumieć te dwa terminy z całą ścisłością – są to systemy różne. Rygorystyczny nominalizm skupiał się na problemie uniwersaliów. Tymczasem ockhamizm był doktryną znacznie bardziej złożoną, która zajmowała się głównie problematyką gnoseologiczną. Jeżeli przez nominalizm rozumie się doktrynę redukującą rzeczywistość pojęciową do samych nazw, to ockhamizm byłby raczej pewną formą konceptualizmu niż nominalizmu. Jednak jeżeli przez nominalizm będziemy rozumieć filozofię, która szczególny akcent kładzie na «nomina», czyli na pojęcia, to w tym wypadku nominalizm i ockhamizm będą synonimami. Wracając teraz do rygorystycznie pojętego nominalizmu, moglibyśmy go zdefiniować jako pewną «ontologię jednej i konkretnej rzeczy, zaś przy jej studiowaniu i zrozumieniu spotykają się i uzupełniają analityczna logika języka i teologia Bożej wszechmocy, aby wyjaśniać różnorodne właściwości rzeczy, niezrozumiałe, jeśli patrzymy na nie pod kątem zwykłej jednostkowości» /Tamże, s. 20/. Świat byłby zatem wielością rzeczy zrozumiałych jedynie dla tych, którzy potrafią wznieść się na wyżyny Bożej wszechmocy; bez niej przypadkowość uniemożliwiałaby jakąkolwiek perspektywę zrozumienia. W tym sensie nominalizm jest rezygnacją z metafizycznego poznania rzeczywistości, rezygnacją z esencji w ścisłym znaczeniu i z autentycznego zrozumienia zarówno przyczynowości, jak i genezy poznania zgodnej z esencjalną kondycją duszy ludzkiej, rozumianej jako substancjalna forma ciała /Zob. C. Giacon, Guglielmo di Occam, Milano 1941, I, s. 73-74/” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 169.

+ Złożoność odbicia zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Złożoność oddziaływania Przybyszewskiego Stanisława na pisarzy rosyjskich „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Боже Милостивый, как здесь тесно, как невыносимо тесно. Здесь есть права, границы препятствия, правила, формулы, люди ходят в каких-то тесных, идиотских кафтанах: это ты можешь делать, а этого тебе нельзя” [Пшибышевский 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.

+ Złożoność określona konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora w stylu indywidualnym „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.

+ Złożoność olbrzymia ciał zbudowanych z atomów, ogólne cechy wszyst­kich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. „Co mówią stałe przyrody? / Rzeczy matematyczne są doskonale neutralne, są tajemną partycypacją rzeczy nadprzyrodzonych, nieśmiertelnych, umysłowych, prostych i niepodzielnych w rzeczach przyro­dzonych, śmiertelnych, zmysłowych, złożonych i podzielnych (John Dee) / Do tej pory rozważaliśmy, jakie znaczenie stałym przyrody przypi­sują fizycy. Jaką jednak rolę stałe te odgrywają we Wszechświecie? Dlaczego uważa się je za takie ważne? Uzyskamy pewien pogląd w tej sprawie, jeśli najpierw rozważymy świat atomów i cząsteczek. Byty te nie są cząstkami elementarnymi - składają się z cząstek elementarnych utrzymywanych w równowadze przez przeciwdziała­jące siły. Wielkość tych struktur determinuje gęstość materii, roz­kład elektronów w atomach zaś determinuje wszystkie chemiczne własności materii. Mimo olbrzymiej złożoności wszystkich ciał zbudowanych z atomów, mimo szerokiego spektrum własności materii w stanie gazowym, ciekłym i stałym, ogólne cechy wszyst­kich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. Są to: masa protonu (czyli jądra atomu wodoru) podzielona przez masę elektronu; masa protonu : masa elektronu = 1836.104…,” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 126/. „i wielkość nazywana „stałą struktury subtelnej”. Ta ostatnia równa jest kwadratowi ładunku elektrycznego elektronu podzielonemu przez iloczyn prędkości światła i stałej Plancka. Wybrano tę właśnie nieco dziwną kombinację, ponieważ daje ona czystą liczbę. Jej wartość wynosi 1/137.036. Można ją otrzymać, jeśli do wzoru na stałą struktury subtelnej wstawimy pochodzące z pomiaru wartości odpowiednich stałych. Nie wiemy, dlaczego powyższe dwie liczby przyjmują dokładnie takie wartości. Gdyby były inne, inny byłby też nasz Wszechświat - być może byłby nawet niewyobrażalnie inny” /Tamże, s. 127.

+ Złożoność organiczna jedności dialektycznej poznawania historii obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Złożoność organizmów żywych to tajemnica, która nigdy nie znajdzie naturalistycznego wyjaśnienia. „Agresywny dogmatyzm obrońców teorii Darwina, takich jak Richard Dawkins i Daniel Dennett, wskazuje, że teoria ta, będąca wyczerpującym systemem filozoficznym, zaczyna chwiać się w posadach. Naturalnie spory i dyskusje będą trwać nadal. To oczywiste, gdyż zbyt wiele jest do stracenia. Ich argumenty jednak nie są w stanie zbić dowodów naukowych w takiej dziedzinie jak biologia ewolucyjna. Dotyczą one zatem charakteru rzeczywistości i naszego w niej miejsca. Dawkins twierdzi, że darwinizm pozwala na bycie intelektualnie spełnionym ateistą, a dla intelektualisty spełnienie intelektualne jest czymś bliskim zbawieniu. Dobrą pomocą pozwalającą zorientować się w obecnym stanie sporów na ten temat jest publikacja Uncommon dissent: intellectuals who find Darwinism unconvincing, pod redakcja Williama A. Dembskiego (ISI Books 2002, 350 str. […]). […] esej Sporny Darwinizm autorstwa filozofa i matematyka Dawida Berlińskiego, […] Berlinski starannie dystansuje się od „kreacjonistów” i ich argumentów, ze logicznie rzecz biorąc, skoro jest Projekt musi istnieć i Projektant. Poprzestaje na stwierdzeniu, że darwinizm jest rozdzierany wewnętrznymi sprzecznościami i w żaden sposób nie wyjaśnia tego, co rzekomo ma wyjaśnić” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, kol. a/. „złożoność organizmów żywych […] To tajemnica, która nigdy nie znajdzie naturalistycznego wyjaśnienia […] Jego celem jest wyłącznie wskazanie, że naturalistyczne wyjaśnienia Darwina dotyczące losowego powstawania odmian i gatunków oraz selekcji naturalnej są niewiarygodne, niespójne i sprzeczne z większością wiedzy naukowej. Berlinski szczególnie skutecznie dowodzi, że darwiniści, wyrzucając za okno wszelkie koncepcje celowości, projektowania wszechświata czy teleologii, jednocześnie wpuszczają drzwiami swoje własne idee. Natura „wybiera” to lub tamto, Natura „selekcjonuje”, Natura „preferuje” i tak dalej. Ta Natura, pisana mała czy wielką literą, to rodzaj bóstwa, na które się powołują i którego istnieniu zaprzeczają” /Tamże, s. 3, kol. b.

+ Złożoność organizmu ludzkiego dojrzałego w stopniu wysokim „Zgadzam się z twierdzeniem, że przysługująca ludzkim systemom poznawczym cecha subiektywności wymaga posiadania perspektywy pierwszoosobowej oraz warunkującej ją reprezentacji JA, której szczytowym przejawem jest JA-aksjologiczne. Tylko systemy o stopniu złożoności porównywalnym do złożoności dojrzałych organizmów ludzkich, rozwijające się w porównywalnym środowisku, mogą dysponować porównywalnym typem subiektywnych przeżyć świadomych oraz porównywalną reprezentacją JA. Jest to pewna wersja twierdzenia o superweniencji psychofizycznej, które w odniesieniu do reprezentacji JA można lapidarnie wyrazić za pomocą następującego sloganu: systemy fizycznie nieodróżnialne, rozwijające się w nieodróżnialnych warunkach, będą – ceteris paribus – dysponować nieodróżnialnymi reprezentacjami JA. Jeżeli ludzkie systemy poznawcze, jako systemy naturalne, czyli systemy powstałe w toku naturalnych procesów ewolucyjnych, dysponują reprezentacją JA, to o ile umielibyśmy odtworzyć analogiczne warunki w sposób „syntetyczny”, umielibyśmy zarazem odtworzyć system z taką samą (obiektywnie podobną) reprezentacją JA. Nie jest wykluczone, że naturalne procesy ewolucyjne odznaczają się w skali kosmicznej istotnym rysem historyczności i niepowtarzalności. Dlatego też odtworzenie ścisłych replik indywidualnych egzemplarzy gatunku homo sapiens wymagałoby odtworzenia całego procesu ewolucyjnego (lub jego relewantnego fragmentu), który doprowadził do ich powstania. Nie wiemy, czy jest to wykonalne. Jednak współcześni zwolennicy tego (zastosowanej do problemu subiektywnych przeżyć) nie mają aż tak wygórowanych ambicji (Przypis 21: Wymowny jest pod tym względem komentarz W. Ducha, według którego „elementy krzemowe i elementy białkowe oparte na węglu są w istotny sposób różne i nie ma sposobu, by jedne zastąpić drugimi nie wpływając na pracę całości. Oddziaływania atomów i związków węgla są odmienne niż oddziaływania atomów i związków krzemu. [...] Kwantowe własności różnych atomów nie pozwalają na ich funkcjonalnie identyczną zamianę nawet w zasadzie". W. Duch, Jaka teoria umysłu nas zadowoli?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, R. IV 2000, nr 1-2, s. 40. Jednak odrzucenie skrajnych wersji funkcjonalizmu, jako teorii świadomości (w sensie świadomości fenomenalnej), nie pociąga za sobą o rzucenia twierdzenia o możliwości wygenerowania „sztucznej świadomości”. Cytowany wyżej W. Duch – nie używając explicite żargonu superweniencji – przyjmuje bardzo zbliżoną zasadę: „Identyczność funkcji w granicy dokładności tworzenia modeli mózgu implikuje identyczność struktury fizycznej”. W. Duch, s. 40. Przyjęcie tej zasady nie przekreśla, jego zdaniem, możliwości budowania świadomych umysłów z elementów opartych na krzemie czy innych związkach niewęglowych. Wyklucza natomiast, aby takie syntetyczne umysły były ściśle identyczne pod względem swej natury z umysłami neurobiologicznymi)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 187/.

+ Złożoność organizmu państwowego wiążącego coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych. Teoria ewolucji społecznej, głoszona przez Norberta Eliasa, według której wraz z rozwojem cywilizacji człowiek w coraz większym stopniu skłonny jest powściągać własne emocje i popędy oraz poddawać regulacji społecznej coraz większy obszar swej działalności w celu zapewnienia zbiorowego bezpieczeństwa, wykorzystywana jest do tworzenia totalitarnego państwa, totalitarnej Europy i totalitarnego świata /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 90/. Wizja ta ma wiele wspólnego z koncepcją dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, dla których wzorem była przemysłowa Anglia. Norbert Elias w teorii ewolucji społecznej podkreślał kulturową tożsamość Europy. Według niego niemieckie pojęcie kultury akcentuje różnice narodowe i daje odpowiedź na pytanie, czym jest „niemieckość”. Kultura odróżnia jedne narody od drugich, akcentując odmienności i tworząc granice. Dlatego uważał cywilizację za coś wyższego, za wyższy etap procesu, wspólnego dla wszystkich społeczeństw. „Taka wizja cywilizacji charakteryzowała dziewiętnastowiecznych myślicieli ewolucjonistycznych i nadal jest często widoczna w europejskim myśleniu potocznym, mimo że w naukach społecznych zastąpiła ją w znacznej mierze postmodernistyczna koncepcja pluralizmu i relatywizmu” /Tamże, s. 92/. Państwo w teorii ewolucji społecznej Norberta Eliasa stopniowo zyskuje monopol przymusu. Tworzy się złożony organizm państwowy wiążący coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych, który wymaga coraz większej powściągliwości i wyrzeczenia się agresji oraz bezwarunkowego realizowania popędów. Społeczeństwo nowożytne stanowi zintegrowany organizm o postępującym zróżnicowaniu podziału pracy i strukturze warstwowej. Dokonuje się przechodzenie od emocjonalnego zaangażowania do racjonalnej neutralności /Tamże, s.  93. „Elias pokazuje, jak od epoki renesansu dzięki stopniowemu nasilaniu się postawy neutralności (detachment) rozwinęła się nauka i sztuka, a także, jak zmieniło się podejście ludzi do codziennego życia” /Tamże, s. 94; Zob. N. Elias, Involvement and Detachment, Oxford 1987.

+ Złożoność organizowania wewnętrznego zbioru idei naukowych. „Zawiłości praw kast, drobiazgowe protokoły „normalnej nauki” i biblioteki przepełnione egzegetyczną literaturą są wytwarzane przez to samo systemowe warunkowanie. Im bardziej złożona staje się wewnętrzna organizacja takiego zbioru idei, tym trudniej przyswajać nowe elementy, bez poważnego zakłócenia delikatnych połączeń wzajemnych związków. Ścisłe i złożone powiązania ostatecznie wykluczają innowację, ze względu na jej destrukcyjną zdolność. Wynika to z sytuacyjnej logiki „ochrony” (protekcjonizmu). Jej implikacje wewnątrz są takie, że stopniowo przyswaja ona coraz mniej innowacji dopóki, aby wrazić to słowami Kuhna: „zakazuje fundamentalnych nowości, ponieważ są one zasadniczo wywrotowe w stosunku do jej podstawowych zobowiązań” [Kuhn S. T. (1962), The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press, Chicago: 5]. Oczywiście Weber dowodził tego samego w przypadku skutków złożonej rytualizacji w Hinduizmie, która była niezdolna do innowacyjnego „rozwoju kapitalizmu” [Weber M. (1967), in: Gerth H.H. and Mills W.C., From Max Weber, London, Routledge & Kegan, London: 413]. Implikacją relacji pomiędzy całością i jej zewnętrznym środowiskiem jest ochronna izolacja od destrukcyjnych zagrożeń – najbardziej znamiennym przykładem jest Chiński Edykt o Odosobnieniu” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 28/. „Sytuacyjna logika protekcjonizmu oznacza brak tolerancji dla rywali z zewnątrz i tłumienie rywalizacji wewnętrznej. W pierwszym przypadku pozostają nieprzewidywalne „międzynarodowe relacje”; w drugim – logika ta zależy od powodzenia „siły ciągu” głównego społeczno-kulturowego poziomu w kierunku kulturowego odtwarzania w (odpowiedniej) warstwie ludności. Ostatecznie wszystko zależy od interesów, cui bono; ci, którzy nie korzystają, nie mają interesu w utrzymaniu protekcjonizmu” /Tamże, s. 29/.

+ Złożoność organizowania wiedzy w pamięci długotrwałej o wiele większa, niż to ma miejsce w przypadku pojęć czy kategorii pogrupowanych hierarchicznie. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Wiedza ludzka jest czymś więcej niż informacją o różnych pojedynczych pojęciach i relacjach między nimi. Zrozumienie nawet prostego zdania aktywizuje różne obszary wiedzy zakodowane w pamięci długotrwałej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 198. „Wydaje się, że wiedza w pamięci długotrwałej zorganizowana jest w sposób bardziej złożony, niż to ma miejsce w przypadku pojęć czy kategorii pogrupowanych hierarchicznie. Prawdopodobnie pojęcia są wzajemnie z sobą powiązane na wiele różnych sposobów, sposobów, które odwzorowują przestrzenną, czasową i przyczynową strukturę świata. Innym kierunkiem badawczym w tym zakresie, związanym głównie z rozumieniem różnych złożonych zdarzeń, jest próba zidentyfikowania form organizacji wiedzy i tworzenia różnorodnych konstruktów umysłowych. Wydaje się, że najbardziej znana w psychologii i w kogniwistyce oraz użyteczna do wyjaśniania obserwowalnych ludzkich zachowań jest koncepcja schematu poznawczego. Bardzo skrótowo można powiedzieć, że schemat stanowi swego rodzaju ogólną wiedzę i że za jego pomocą można sobie przedstawić różne zdarzenia, sekwencje zdarzeń, reguły, sytuacje, relacje, a także przedmioty. Traktując sprawę schematów historycznie, należy podkreślić, że koncepcje filozoficzne Kanta (1787-1863) zawierały idee schematu jako genetycznie uwarunkowanych struktur poznawczych, pozwalających na odwzorowanie naszej percepcji świata. W terminach współczesnej filozofii koncepcje Kanta można zinterpretować jako przyjęcie wrodzonych, apriorycznych struktur umysłowych, które pozwalają nam ujmować czas, trójwymiarową przestrzeń itp.” Tamże, s. 199.

+ Złożoność organów państwowych sprawia, że demokracja nowoczesna organizowana jest zazwyczaj w formie państw związkowych; Jellinek Georg „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: b) Demokracja nowoczesna (c.d.) „Inaczej sytuacja miała się w brytyjskich koloniach amerykańskich, gdzie na gruncie stosunków obywatelskich wyrosły instytucje republikańskie. Ich powstanie można powiązać z wojną o niepodległość stanów amerykańskich, w których powstała teoria głosząca, iż ustrój demokratyczny wypływa z istoty samego człowieka i jest jedynie prawnie uzasadnioną formą państwa (podobnie jak we Francji). Nowoczesna demokracja ewoluuje do wyprowadzenia instytucji władzy publicznej ze zjednoczonej pierwotnie suwerennej woli człowieka, który z naturalnego stanu życia przeszedł do bytu państwowego. Stąd prawo polityczne to prawo powszechne wypływające z natury człowieka, który jest obywatelem państwa, od którego je otrzymało. Oczywiście nie zawsze te równouprawnienie polityczne jest realizowane w praktyce, podać tu należy brak prawa wyborczego u kobiet, czy zwyczajowe lub poza prawne wymogi wyborcze. Według Jellinka nowoczesna demokracja z racji swojej złożoności i swoistości swych organów zazwyczaj zorganizowana jest w formie państw związkowych. W formie tej występują obok siebie dwa niezależne organy skoordynowane w sposób demokratyczny, są to organy bezpośrednie czyli ogół ludzi i poszczególne stany wchodzące w skład tworzące wolę państwową” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 45/.

+ Złożoność osobowości człowieka marginesu „Znaczenie rozważań Goldberga wiąże się dodatkowo z możliwością dostrzeżenia dwóch różnych aspektów kultury marginesu (vel pogranicza). Z jednej strony stwarza ona możliwość normalnej partycypacji w różnych formach aktywności grupowej, realizacji własnych wartości i interesów czy choćby bezpieczeństwa, jakiego dostarcza własna kultura, z drugiej jednak – na skutek widocznych oznak „skumulowanej” odmienności – może prowokować do mało przyjaznych reakcji i uprzedzeń ze strony członków grupy dominującej. Zdaniem Goldberga w realiach etnicznej Ameryki dotyczy to zwłaszcza mniejszości żydowskiej (Goldberg M. M., A Qualification of the Marginal Man Theory, [w:] „American Sociological Review”, vol. 6 1947, s. 57-58). Możemy dziś dopowiedzieć, że w podobnej sytuacji jak wspólnoty żydowskie znajdują się również inne grupy imigranckie, które współcześnie stały się trwałym elementem pejzażu społecznego wielu krajów. W analizowaniu ich problemów z pewnością można wykorzystywać koncepcje wypracowane przez badaczy amerykańskich pierwszej połowy XX wieku. Nie ulega wątpliwości, że mimo prób dostrzeżenia wielu stron pograniczności i marginesowości badacze amerykańscy pierwszej połowy XX wieku koncentrowali się jednak na bardziej „negatywnych” stronach tego zjawiska, bardziej wnikliwym analizom poddając warunki, w których dochodziło do ukształtowania się pewnego szczególnego tworu osobowościowego, jaki w tamtej tradycji zyskał miano człowieka marginesu” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 237/. „Niemniej to właśnie ta kategoria budziła największe zainteresowanie badaczy i okazała się najbardziej inspirująca – zarówno w obszarze socjologii, jak i nauk o zachowaniu (psychologii)” /Tamże, s. 238/.

+ Złożoność osobowości romantycznej Dialektyka afirmacji i negacji postawy romantycznej. „Ambiwalentna postawa autora Nie-Boskiej wydaje się wszakże przypadkiem czegoś znacznie ogólniejszego niż postawy romantyczne. Do pewnego stopnia jest ona wynikiem jego wewnętrznego skomplikowania, które poeta uświadamiał sobie w toku licznych, zapisanych w korespondencji autoanaliz. Zarazem jednak, co najciekawsze, problem własnej osobowości rozpatrywał on zazwyczaj w szerokim kontekście filozoficznym. Stąd tak charakterystyczne dla całej jego twórczości, bezpośrednie przejście od tematyki stricte osobistej do najogólniejszego planu metafizyczno-historiozoficznego. Tworzyła ten kontekst m.in. koncepcja „człowieka nowożytnego”, którą w kategoriach różnie definiowanej „dezintegracji” natury ludzkiej w czasach nowożytnych – jej rozbicia czy rozdwojenia – opisywało wielu myślicieli epoki, takich jak: Fryderyk Schiller, bracia Schleglowie, Fryderyk Wilhelm Schelling, August Cieszkowski i wielu innych. Ich teorie natrafiały w świadomości Krasińskiego na podglebie tradycyjnej antropologii chrześcijańskiej, od wczesnej młodości podejmowanej przez niego w sposób skrajnie dualistyczny. Kolejną warstwę skojarzeń i pojęć z tym związanych stanowiła u poety idea dezintegracji natury ludzkiej na skutek grzechu pierworodnego. Ideę tę Krasiński przyjmował w formie, w jakiej została ona rozwinięta przez popularną wśród romantyków tradycję teozoficzno-iluministyczną, tradycję poznawaną przez autora Nie-Boskiej od czasów genewskich, bezpośrednio, jak i za pośrednictwem historiozofów-prowidencjalistów w rodzaju Pierre’a Simona Ballanche’a i Józefa de Maistre’a” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 24.

+ Złożoność osobowości Rousseau J. J. „Rousseau […] miał osobowość zbyt skomplikowaną i zajmującą. Obok domieszki zimnego, praktycznego wyrachowania można w niej dostrzec autentyczny pierwiastek paranoi, który mu nie pozwalał prowadzić łatwego życia, egocentrycznego pasożyta. Kłócił się zażarcie i zazwyczaj nieustannie właściwie z każdym, z kim miał bliskie kontakty, zwłaszcza z tymi, którzy okazali mu przyjaźń. […] był człowiekiem chorym umysłowo. Choroba współistniała z wielkim i prawdziwym geniuszem umysłu, ale połączenie to było niebezpieczne zarówno dla Rousseau, jak i dla otoczenia. Przekonanie o swojej całkowitej prawości było pierwszym objawem jego choroby [..] bezinteresowna przyjaźń byłą mu obca […] od samego początku uważnie analizował postępki wszystkich swoich „przyjaciół”, a w chwili, gdy uczynili błędny ruch, on już siedział im na karku” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 22/. „doszedł do przekonania, że pojedyncze akty wrogości ze strony mężczyzn i kobiet utrzymujących, że go kochają, nie są odosobnione, ale stanowią część wspólnego planu. Ci wszyscy ludzie, to agenci połączeni rozgałęzionym, dalekosiężnym spiskiem, zmierzającym do niepokojenia, a nawet zniszczenia go i zadania szkód jego dziełom. […] uczucie, że jest ofiarą międzynarodowego spisku, rosło, zwłaszcza podczas jego wizyty w Anglii” /Tamże, s. 23/. „Powróciwszy na kontynent, począł przypinać do swych drzwi do swych drzwi frontowych plakaty z listą skarg na różne warstwy społeczne, zwrócone przeciw niemu, […] Ostatnie działa Rousseau […] ujawniają te manię prześladowczą. […] Udręka umysłu, spowodowana przez tę formę obłędu, jest rzeczywista dla chorego i należy od czasu do czasu odczuwać litość dla Rousseau” /Tamże, s. 24/. „stał się po śmierci najlepiej znany dzięki swym Wyznaniom. Była to własnoręczna próba ukazania całej swej wewnętrznej prawdy o życiu człowieka w sposób, którym się przedtem nie posługiwano. Książka ta była przykładem nowego gatunku skrajnie prawdziwej autobiografii” /Tamże, s. 25/. „Prawie wszystkie szczegóły pobytu w konwikcie w Turynie, jednego z najbardziej krytycznych epizodów jego młodości, są podane kłamliwie. […[ nie można wierzyć żadnemu jego oświadczeniu w Wyznaniach” /Tamże, s. 26/. „diabelska zręczność i błyskotliwość, z jaką były one przedstawiane” /Tamże, s. 27.

+ Złożoność osoby ludzkiej (ens compositum). „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspek­cie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu hi­storycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Cho­dzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje historycznie i docelowo eschatycznie, jako „jed­ność diadyczna” w strukturze duszy i ciała, bez ich utożsamienia, zmie­szania w coś trzeciego i bez eliminowania (na zawsze) któregokolwiek pierwiastka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/. „Jest on jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem złożonym (ens compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci człowieka i przed zmartwychwsta­niem ciała, czymś niepełnym (substantia incompleta). Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna). Jest ona duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii i ciała. Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłod­nienia i nie stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uni­wersalnej”. Z chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po śmierci człowieka istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy najwyższej waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny, moralny i ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza, które konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w tej immanencji ludzkiej” /Tamże, 397.

+ Złożoność osoby ludzkiej może być albo prostota (tylko substancja duchowa albo tylko materialna). Obojętnie z jakiej by była utworzona substancji, osoba jest istotą myślącą świadomą; Locke John. „Kartezjusz stwierdza: „Jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem (mens) bądź duchem (animus), bądź intelektem (intellectus), bądź rozumem (ratio) [...]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą” (Przypis 10: R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, Kęty 2001, s. 50. Wizja antropologiczna Kartezjusza osadzona jest na dwóch filarach: (1) rzeczywistości niematerialnej, myślącej (res cogitans) i (2) rzeczywistości rozciągłej (res extensa). Zob. R. Descartes, Zasady filozofii, Kęty 2001, s. 48). Tę antropologiczną ideę opartą na płaszczyźnie ratio podjął i rozwinął John Locke. W swoim głównym dziele, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, sporo miejsca poświęcił on kwestii tożsamości osoby (Przypis 11” W przywołanym przez nas dziele Locke przedstawia dwa możliwe sposoby rozumienia człowieka. Pierwszy wiąże się z elementem duchowym: „Przypuśćmy oto, że ideę człowieka stanowi duch rozumny; w takim razie nietrudno poznać, co to jest ten sam człowiek: tym samym człowiekiem będzie mianowicie ten sam duch, złączony z ciałem czy z nim nie złączony”. Osoba może być złączona z ciałem, ale czynnik materialny nie jest koniecznym elementem jego istnienia. Drugi sposób rozumienia człowieka pomija czynnik osobowy. Elementem zespalającym jest tu „życiowy związek”, który mimo procesu wymiany cząstek, jednoczy. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, Warszawa 1995, s. 493). Własnością, która przesądzałaby o przyznaniu, bądź nie przyznaniu człowiekowi statusu osoby byłaby świadomość. Nowożytny filozof wyraźnie zwraca uwagę na cechę świadomości kiedy mówi, że „osoba jest świadomą myślącą istotą, obojętnie z jakiej by była utworzona substancji, duchowej czy materialnej, prostej czy złożonej, która doznaje świadomie przyjemności oraz bólu, może być szczęśliwa i nieszczęśliwa, a przeto troszczy się o siebie, jak daleko sięga ta świadomość” (J. Locke, dz. cyt., s. 481)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 137/.

+ Złożoność osoby ludzkiej objawia się w działaniu. Człowiek poznawany jest w dziele Karola Wojtyły Osoba i czyn całościowo. Kartezjusz poznanie człowieka i jego świata ograniczył do badania jego władzy poznawczej. Wojtyła stwierdził, że w rzeczywistości człowiek objawia się nie tyle w myśleniu, co raczej w działaniu, nie tyle w obserwowaniu, interpretowaniu, rozumowaniu, co raczej w sposobie swego działania. Dlatego przyjął on postawę postkartezjańską i zbliżył się do człowieka przez działanie. „Punktem wyjścia dla Wojtyły, dzięki któremu staje on poza kontrowersją: subiektywizm – obiektywizm, jest człowiek konkretny; nie abstrakcyjny podmiot, lecz podmiot będący zarazem stworzonym bytem, a wiec również przedmiotem, który objawia swą złożoność w działaniu. Filozofia bytu i filozofia świadomości są ujęciami jednostronnymi, rezultatem rozbicia integralnego punktu wyjścia filozofii, którym jest człowiek. Nowożytny subiektywizm zostaje przezwyciężony nie tyle przez wskazanie na jego wewnętrzne ograniczenia, ile przez wypracowanie punktu widzenia bardziej ogólnego i zarazem bardziej wiernego rzeczywistości człowieka” F1W063 179-180.

+ Złożoność osoby ludzkiej rozjaśnia tajemnicę słowa tylko po części. Neurolingwistyka to dziedzina z pogranicza zagadnień neurologii, psychologii i lingwistyki. W latach sześćdziesiątych neurolingwistykę poczęto łączyć z patologią mowy. J. Eccles, A. R. Łuria i wielu innych neurofizjologów nie godzi się na utożsamianie procesów psychicznych i neurologicznych. B. L. J. Kaczmarek wyprowadza stąd wniosek, że lokalizacja pewnych funkcji psychicznych, mająca charakter dynamiczny, „jest nie tylko wewnętrzna i nerwowa, ale także czasem w części zewnętrzna. Takimi zewnętrznymi (ekstrakortykalnymi) środkami realizacji pewnych czynności są narzędzia i znaki” (B. L. J. Kaczmarek, Mózg-język-zachowanie, Lublin 1994, s. 28). Stąd już można wypowiedzieć twierdzenie, że „umysł ludzki ulokowany jest, przynajmniej częściowo, poza układem nerwowym człowieka” (Tamże, s. 29). Naszej zdolności do nauczenia się języka nie zawdzięczamy specjalnym mózgowym połączeniom pomiędzy wzrokiem i słuchem ani też przewadze człowieka pod względem objętości mózgu. „W mózgu człowieka dziać się musi coś takiego, czego nie ma w mózgach innych gatunków” (E. H. Lenneberg, Biologiczne aspekty języka, w: Język w świetle nauki, s. 269 /263-276/). Tajemnica słowa rozjaśnia się w świetle nauki (różnych dziedzin) tylko po części. Po części: w mowie, w języku, w piśmie, w życiu społecznym, w złożoności osoby ludzkiej. Po części: w mózgu, w układach fizjologicznych, w sprawnościach wrodzonych i przyswojonych. W znacznej części słowo wciąż pozostaje tajemnicą, fascynującą i dość nieprzystępna /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 54/. Teologia niesie w sobie zbawczy sens, nawet wtedy, gdy przyjmuje „postać nauki”. Sformułowania, ujęcia systemowe, piękno wyrazu to elementy drugorzędne i słuszne jedynie wtedy, gdy pozwalają wzmocnić cel główny. W tym znaczeniu teologia jest bardzo odległa od pewnych części lingwistyki odcinających się od potrzeby „sensu”, a lansujących „struktury”. Teologia współczesna ma charakter „wielo-mowy” na temat Boga i rzeczywistości wiary. W ścisłym znaczeniu zawarta jest w księgach Pisma i Tradycji. Nie oznacza to, że teologia jest niepotrzebna, powinna istnieć, z świadomością, że spełnia rolę służebną. Jedynym Słowem, mową Boga wyrażającą Go „w pełni” jest Logos Wcielony, Słowo-Osoba /Tamże, s. 55.

+ Złożoność osoby ludzkiej ukazywana przez Karola Wojtyłę. Relacja: „osoba-czyn” jako przeżycie, czyli jako fakt doświadczalny, stanowi to, co tradycyjna filozofia określiła terminem praxis. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn pyta się, co to jest działanie świadome, czyli czyn, i w jaki sposób ten czyn ujawnia nam osobę oraz pomaga w jej pełnym i wszechstronnym rozumieniu. Dlatego jego studium ma charakter redukcyjny. Wyraz „redukcja” nie wskazuje na ograniczenie, ani na pomniejszenie; reducere to tyle, co „sprowadzać”: sprowadzić do właściwych racji lub podstaw – czyli: tłumaczyć, wyjaśniać, interpretować. Tłumaczenie nie dokonuje się całkowicie „z zewnątrz” lecz podąża za przedmiotem, za jego bogactwem, różnorodnością i złożonością. Indukcja oraz związana z nią inter-subiektywizacja osoby i czynu w niczym nie przesłaniają jego bogactwa i złożoności. Nie dokonuje się bowiem abstrakcja, lecz następuje wnikanie w rzeczywistość realnie istniejącą. Intelekt nie odchodzi od przedmiotu. Redukcja, podobnie jak indukcja, jest immanentna w stosunku od doświadczenia, pomimo tego, że nie przestaje być transcendentna F6  65.

+ Złożoność osoby ludzkiej Wydobywanie stopniowe treści zawartej w wyrazie określane jest słowem „eksplikacja”, które pochodzi od łacińskiego ex-plicare. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn dokonuje eksplikacji terminu „czyn” pod kątem odsłaniania rzeczywistości osoby. Dochodzi do tego poprzez analizowanie poszczególnych aspektów, mając jednak na uwadze organiczną integralność czynu w relacji do osoby. Aspekt bowiem nie może zastąpić całości ani też nie może jej wyprzeć z pola widzenia badacza. Zatrzymanie się tylko nad jakimś aspektem oznacza jego absolutyzację, co zawsze jest błędem w poznaniu złożonej rzeczywistości F6  76.

+ Złożoność osoby ludzkiej z cielesności i duchowości „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.

+ Złożoność osoby ludzkiej z duszy i ciała, stąd jego wartość. „Ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, bowiem uczestniczy ono w życiu osoby. Nie chodzi zatem o przypisywanie szczególnego statusu częściom (organom, tkankom, komórkom), lecz o uznanie ich znaczenia dla funkcjonowania całości organizmu, a w rezultacie dla życia osoby ludzkiej (B. Chyrowicz, Struktura i informacja. O normatywnym statusie genomu ludzkiego, w: Dylematy bioetyki, red. A. Alichniewicz, A. Szczęsna, Łódź 2001, s. 134-135). Podsumowując należy zauważyć, że ingerencje w ludzki organizm nie powinny mieć na celu wyłącznie dobra biologicznego, ale nade wszystko całościowe dobro osoby (również dobro duchowe i moralne). Pomaga w tym zasada całościowości, która znajduje sobie właściwe zastosowanie wyłącznie w świetle działań terapeutycznych” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/. „Odwołanie się do niej ma sens tylko wtedy, gdy spełnione są następujące warunki (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 375-376): (1) ingerencja musi mieć na celu dobro całościowe osoby ludzkiej, (2) ingerencja musi być konieczna, (3) stan patologiczny lub chorobowy nie może być przezwyciężony przy zastosowaniu innych środków, mniej inwazyjnych, (4) istnieje realne zagrożenie dla życia lub zdrowia, (5) w grę muszą wchodzić uzasadnione nadzieje na uzyskanie pozytywnego wyniku ingerencji, (6) pacjent musi wyrazić zgodę na terapię” /Tamże, s. 141/.

+ Złożoność osoby z trzech „form”: świat woli, świat umysłu i świat działania, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.

+ Złożoność osoby źródłem aktywacji poznania zmysłowego; daje mu możność przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego, Bartnik Cz. S. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.

+ Złożoność podmiotu z dwu różnych struktur w analizie fenomenologicznej. Fenomenologia Wojtyły spotyka się z metafizyką. „W czystej analizie fenomenologicznej podmiot wydaje się złożony z dwu różnych struktur. Z jednej strony świadomość odzwierciedla to, co dzieje się w człowieku, z drugiej zaś strony mówi nam ona o sobie jako przyczynie sprawczej czynu. Te dwie struktury można analizować osobno, trzeba jednak również pokazać ich jedność. Fenomenologia, która nie popada w emocjonalizm Schelera, jest w stanie analizować obie te struktury świadomości. Postępując w ten sposób, naraża się jednak na stworzenie rozbitej, wewnętrznie sprzecznej wizji człowieka. Z tego rozbicia charakterystycznego nie tylko dla fenomenologii, lecz również dla całej nowożytnej filozofii, wywodzą się wzajemnie przeciwstawne jednostronności Kanta i Schelera. Scheler unika dualizmu uwypuklającego refleksyjną stronę świadomości i nie doceniając znaczenia przeżycia sprawczości. Kant wybrał drogę odwrotną – uznał, że to, co pasywne w człowieku, co czyni go przedmiotem poruszeń niezależnych od czystego rozumu, nie jest autentycznie ludzkie. […] Problem może zostać rozwiązany tylko za pomocą analizy, która dotyka ontycznego centrum osoby, odkrywając w nim źródło obu dynamizmów, i jednocześnie podkreśla fakt, że przeżycie sprawczości towarzyszy przeżyciu dziania się czegoś w człowieku, lecz go nie zastępuje. Actus humanus jest bowiem zarazem actus hominis – sprawczość osoby w stosunku do aktu realizuje się przez włączenie w nią dynamizmów cielesnych i emocjonalnych, a nie przez ich zniesienie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 200.

+ Złożoność poematu Jana od Krzyża Pieśń duchowa stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Złożoność poetyki Schulza Brunona „Wydaje się, że tylko praktyka rozsupływania złożoności Schulzowskiej poetyki, metoda szukania w modalnościach jego metafor – kluczy do rozumienia tego świata – może doprowadzić do wskazania właściwej pozycji Schulza w procesie historycznego rozwoju form poetyckich, czy w procesie zmian episteme, relacji słowa i rzeczywistości. Podążając tą drogą chciałbym uniknąć niebezpieczeństw naiwnego „ontocentryzmu” i jednocześnie – poprzez modalności Schulzowskiej metafory, przez właściwości jego immanentnej poetyki – zauważyć zmiany w ideologii przed­stawiania, wychodząc z założenia, że literatura nigdy nie wyrzeka się przedstawiania rzeczywistości, że zawsze ją jakoś usensawnia i naśladuje – tworząc jednocześnie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 147/. „Przy­pomnijmy: rzeczywistość jest cieniem słowa – słowo, rzu­cając swój cień w rzeczywistość, w jakiś jednak sposób się w nią wpisuje. Mówiąc o pragmatycznej funkcji metafory wyróżnia się najczęściej dwie płaszczyzny odniesienia, korelacji (często zresztą komplementarne). Metafora może więc zmieniać, zburzyć nasz stosunek do języka (do języka nazw, sensów własnych, do systemowości, nomenklatury) lub wstrząsnąć naszą postawą wobec rzeczywistości, zmienić jej wizję, rozwarstwić ją. To pierwsze stanowisko najogólniej i naj­szerzej ujmuje badacz-lingwista: «Metafora klasyczna – to wtargnięcie syntezy na obszar analizy, wyobrażenia (obrazu) w sferę pojęcia, wyobraźni w sferę intelektu, jednostkowego w królestwo ogólnego, indywidualności do „krainy” klas» (N. D. Arutiunowa, Metafora a dewiacja (przegląd stanowisk badawczych), tłum. J. Faryno, „Teksty” 1980 nr 6, s. 167)” /Tamże, s. 148/.

+ Złożoność pojęcia migracji, nadziei i zagrożeń z nim związanych „Zasadniczym środowiskiem duszpasterstwa migrantów jest diecezja i parafia. Pierwszymi odpowiedzialnymi w tym względzie są biskup diecezjalny Kościoła ad quem i proboszcz parafii miejsca osiedlenia migrantów. Adhortacja apostolska Pastores gregis zwraca uwagę, że biskupi powinni zatroszczyć się o ustanowienie w diecezjach właściwych struktur duszpasterskich dla opieki nad migrantami oraz zadbać o formację kapłanów i współpracowników dla tegoż duszpasterstwa (Jan Paweł II, Pastores gregis, Kraków 2003, nr 72). Z kolei instrukcja Erga migrantes podkreśla w ramach duszpasterstwa migrantów doniosłą rolę kapelanów – misjonarzy migrantów, osób konsekrowanych, wiernych świeckich i stowarzyszeń (Erga migrantes, nr 75-88). Bardziej szczegółowe wytyczne odnoszące się do duszpasterstwa na poziomie diecezji i parafii zawiera między innymi Kodeks Prawa Kanonicznego, Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich oraz instrukcja Erga migrantes” /Bogdan Giemza [Ks. SDS doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, adiunkt w Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Migracja jako znak czasów i wyzwanie dla duszpasterstwa Kościoła, Studia Salvatoriana Polonica t. 2 (2008) 71-85, s. 84/. „Migracje stają się dziś znakiem czasu. Procesy integracyjne, w które włączona jest również Polska, stawiają przed Kościołem nowe wyzwania i nowe szanse. Przedstawiona analiza pozwoliła na ukazanie złożoności pojęcia migracji, nadziei i zagrożeń z nim związanych. Kościół postrzega zjawisko migracji z perspektywy wiary, a nie jedynie socjologicznej czy gospodarczej, dlatego możemy mówić o nowej dyscyplinie, jaką jest teologia migracji. W świetle zasad teologicznych i mądrościowych formułuje zasady prowadzenia duszpasterstwa migrantów, uznając je za ważny obszar nadzwyczajnego duszpasterstwa specjalnego, sytuacyjnego prowadzonego w ramach całościowego duszpasterstwa. Zarysowane pokrótce struktury duszpasterstwa migrantów pozwalają zrozumieć, że jest ono prowadzone na płaszczyźnie ogólnokościelnej, narodowej i diecezjalnej. Interesującą kwestią byłoby podjęcie między innymi sprawy duszpasterstwa Polaków za granicą, a także duszpasterstwa coraz liczniejszej grupy imigrantów w Polsce” /Tamże, s. 85/.

+ Złożoność pojęcia śmierci ze swojej natury; jest wielowymiarowe i zawiera w sobie różnorodne treści „Z psychologicznego punktu widzenia pojęcie śmierci charakteryzuje się następującymi cechami: 1. Relatywność. Oznacza to, że ma ono odniesienie zawsze do szerszej struktury w psychice danej jednostki. Względność pojęcia śmierci przejawia się także w tym, że ulega ono niekiedy nieoczekiwanym zmianom i trudno jest orzec, kiedy osiąga ono swoją właściwą dojrzałą formę. Proces konceptualizacji śmierci ma swoje odniesienie do otoczenia w tym znaczeniu, że określona sytuacja życiowa niejednokrotnie wpływa na jednostronne pojmowanie śmierci. Takie sytuacje mogą wydobywać z psychiki człowieka nowe, nieodkryte dotąd rozumienia śmierci, tworząc nowe jej sensy bądź modyfikować stare. 2. Złożoność. Pojęcie śmierci ze swojej natury jest wielowymiarowe i zawiera w sobie różnorodne treści. Występuje ono jako wielowątkowa, czasem niejednolita struktura psychologiczna. Stanowi to duże wyzwanie dla badaczy tego tematu. W myśleniu o śmierci często pojawia się fantazja (wyobrażanie sobie własnej śmierci lub śmierci kogoś bliskiego), rzadziej pojawia się refleksja realistyczna. Charakterystyczne dla myślenia o śmierci są też rozważania filozoficzno-światopoglądowe, oceniające, hipotetyczne” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/. 3. „Ambiwalentność. W tym miejscu oznacza ona zróżnicowany wpływ posiadanej koncepcji śmierci na zachowanie człowieka. Okazuje się bowiem, że podobne koncepcje śmierci mogą prowadzić do odmiennych zachowań, jak również jednakowe zachowania poprzedzone są odmiennymi procesami psychicznymi. 4. Pośredniość. U dorosłego człowieka poznanie fenomenu śmierci wiąże się z samoświadomością, zdolnością do operacji logicznych, myślenia w kategoriach abstrakcji, prawdopodobieństwa, przyczynowości, przyjęcia linearnego wymiaru czasu. Dochodząc do pojęcia śmierci, jednostka musi pokonać myślowo przepaść pomiędzy tym, co uważa za życie i jego przejawy, a tym, co jest martwe, życia pozbawione. Martwość jest obserwowana tylko z zewnątrz, gdy obserwator rejestruje umieranie ludzi i innych istot żywych, a w szerszym znaczeniu także kultur, zwyczajów, idei czy wyobrażeń. Człowiek uświadamiając sobie, że jest bytem osobowym, którego niezbywalnym atrybutem jest śmiertelność, dochodzi do wniosku, że jego śmierć jest pewna i dokona się w ten czy inny sposób. W nieco inny sposób kształtuje się pojęcie śmierci innej osoby. Jest ono również pośrednie, ale przeżywane jako utrata kogoś, kto był przedmiotem ustosunkowania się, stąd uczucie straty, pustki. Pojęcie śmierci innego człowieka kształtuje się stosunkowo wcześnie i czasem bardzo wyprzedza kształtowanie się pojęcia śmierci własnej (J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 43-46)” /Tamże, s. 74/.

+ Złożoność pojęciem matematycznym pozwalającym zrozumieć niemożność wydedukowania niektórych faktów matematycznych z aksjomatów. „Chaotyczne aksjomaty / „W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus.... Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć”. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było cał­kowicie fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych można po­sunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co spra­wia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i regułami wnios­kowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie zdefi­niować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twie­rdzeń. Takie podejście prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od złożoności systemu aksjomatycz­nego, nie można udowodnić, że jest losowa. Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły wnios­kowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej sys­temu, to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest na­prawdę ograniczona. Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego matematycznego problemu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.

+ Złożoność polityki hiszpańskiej na początku wojny domowej. „18 lipca 1936 roku generałowie uderzyli po raz drugi. Generał Francisco Franco (1892-1975) przyjechał z kwatery na Wyspach Kanaryjskich do Tetuanu i wydał manifest. Hiszpania miała zostać uratowana przed czerwoną rewolucją; wojska stacjonujące w Afryce Północnej miały się nie zawahać przed użyciem oddziałów Maurów. Jak to ujął jeden z sympatyków Republiki, “krucjatę przeciwko marksizmowi mieli podjąć Maurowie przeciwko katolikom”. Na początku obraz polityczny Hiszpanii był niezwykle rozległy i złożony. W Kortezach opozycję wobec „Frontu Ludowego” stanowiła prawicowa koalicja, w której skład wchodziły „Acción Popular”, czyli “Akcja Narodu”, i faszystowska „Falanga Espanola”, świeżo założona przez syna Primo de Rivery. Po stronie lewicy partia komunistyczna miała zaledwie 16 spośród 277 mandatów Frontu, przy 89 mandatach socjalistów, którym przewodził Largo Caballero, i 84 mandatach partii lewicowych republikanów Manuela Azaña. Jednak napięcia wojny domowej nieuchronnie sprzyjały powodzeniu dwóch najbardziej gwałtownych i najbardziej radykalnych skrajnych ugrupowań. Falanga miała się stać głównym instrumentem politycznym w rękach wojska. Komuniści natomiast mieli zdominować obleganą Republikę. Franco mówił – a może i wierzył – że walczy, aby powstrzymać bolszewizm. Jego slogan brzmiał: Fe ciega en la victoria (“Ślepa wiara w zwycięstwo”); nie miało znaczenia, że komunistyczne zagrożenie było przesadzone – liczyło się to, że wielu Hiszpanów się go bało” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1043/.

+ Złożoność postaw rosyjskich nie jest dziełem przypadku, „lecz znajduje swe podstawy już w geograficzno-kulturowym położeniu Rosji w świecie. Widziana z Europy wydaje się ona krajem azjatyckim, a widziana z Azji – europejskim. Dokonany przez Włodzi­mierza Wielkiego w X w. wybór religii nie rozstrzygał, lecz dodatkowo kompli­kował sprawę: Post-Sowiet Space. Tieorija i istorija nacyonalizma i impierii w postsowietskom prostranstwie”, 2008, vol. 2, s. 232–234)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 121/. „W myśl europocentrycznego światopoglądu du­żej części rosyjskich elit rządzących, ich kraj miał chrześcijański i cywilizacyjny obowiązek dzielenia się swą wysoką kulturą z prymitywnymi czy wręcz dzikimi, jak głoszono, narodami Syberii, Dalekiego Wschodu, Azji Środkowej i Kauka­zu (Por. J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei w Rossii. Idee w Rosji. Ideas in Russia. Leksykon, t. 2, Łódź 1999, s. 220). Korzystanie ze zdobyczy technicznych oraz niektórych cywilizacyjnych i społecznych osiągnięć Zachodu było jednocześnie jedną z ważnych podstaw możliwości azjatyckiej ekspansji Rosji (Por. W. Zajączkowski, Rosja i Narody. Ósmy kontynent. Szkic dziejów Eurazji, Warszawa 2009, s. 58; S. Dębski, Sojusz Rosji z Zachodem, „Nowa Europa Wschodnia” 2010, nr 5, s. 27–28). „Każdą aneksję nowego terytorium, każdą przemoc, każdą opresję carat realizował nie inaczej, jak tylko pod pre­tekstem szerzenia oświaty, liberalizmu i wyzwolenia narodów” (Cyt. według: J. Smaga, Imperium, [w:] A. de Lazari (red.), Idiei…, t. 2, Łódź 1999, s. 224) – wskazywał Fryderyk Engels. W rzeczywistości historycznej sprawa miała bardziej złożony i niejednoznaczny charakter; zdarzało się bowiem również, że „Rosja inicjowała konfrontacyjną grę polityczną na Zachodzie, a na Wschodzie próbowała imito­wać oddzielną »cywilizację euroazjatycką«. W efekcie każda ze stron, i Zachód, i Wschód obawiały się jej »imperialnej agresywności«” (S. Bieleń, Tożsamość międzynarodowa Federacji Rosyjskiej, Warszawa 2006, s. 349)” /Tamże, s. 122/.

+ Złożoność powiązania poety z językiem „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Złożoność powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających realności bohaterów literackich. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Złożoność powieści z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała w głębi Stanu Pośmiertnego, z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Złożoność powtórzeń powieściowych „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Złożoność Poziom wyższy złożoności wyłania nowe cechy, niespotykanych dotychczas dla systemu „Z analizy założeń Searle’a wysnuć można wniosek o pewnej formie emergentyzmu. Istotna dla rozważań jest charakterystyczna dla tego nurtu teza o możliwości wyłonienia się nowych, niespotykanych dotychczas dla systemu cech na wyższych poziomach złożoności. Co prawda na pytanie o poziom, na którym zarysowuje się fenomen umysłu (neuronalny czy nawet niższy), Searle nie podaje odpowiedzi, jednak nie ma on wątpliwości, że przyczyną jego powstania są procesy zachodzące w mózgu. Co więcej, poczynione przez niego rozstrzygnięcia dopuszczają swoistą formę superweniencji kauzalnej. Termin ten wydaje się odpowiedni o tyle, że wskazuje na kluczową dla Searle’a rolę przyczynowej sprawności treści mentalnych na fizjologiczne zmiany zachodzące w naszym ciele. Nie zgadza się on z zasadą przyczynowego domknięcia sfery fizycznej, wedle której zjawiska w świecie fizycznym są przyczynowo niezależne od jakichkolwiek treści umysłowych. Tę opozycję Searle lubi wyrażać często przytaczanym w czasie wykładów przykładem: „I decide to raise my arm and the damn thing goes up” (Postanawiam podnieść rękę i ta cholerna rzecz się podnosi) (Wykład w University of Cambridge, 22 maja 2014, Consciousness as a Problem in Philosophy and Neurobiology. Zob. [online] www.youtube.com/watch?v=6 nTQnvGxEXw). Reasumując, najświeższe wystąpienia tego amerykańskiego filozofa i jego dotychczasowe naukowe publikacje wskazują, że nie odrzuca on umiarkowanej bądź „słabej” wersji materializmu. Oczywiście neguje materializm w wersji redukcyjnej, a także wszelkie implikacje epifenomenalizmu i tym silniej kartezjański dualizm, który uważa za jedną z najbardziej niefortunnych idei filozofii kontynentalnej. W jego ujęciu krytyka obliczeniowej teorii umysłu nie pociąga jednak za sobą zakwestionowania jego materialnego fundamentu, gdyż jego źródeł upatrywać należy w biologicznej strukturze naszego mózgu” /Szymon Paweł Dziczek [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Komputacjonizm a materializm: czy krytyka obliczeniowej teorii umysłu implikuje krytykę materialnej jego natury?, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 113-126, s. 129/.

+ Złożoność praw ruchu dla obserwatorów porusza­jących się ruchem przyspieszonym lub obrotowym, „Za sprawą teorii Einsteina w inny jeszcze sposób podważony zos­taje absolutny status czasu, który właściwy jest poglądowi newtonow­skiemu. Teoria Einsteina opiera się na założeniu, że we Wszechświecie nie istnieją wyróżnieni obserwatorzy, co oznacza, że nie ma takiego zbioru obserwatorów, dla których prawa przyrody miałyby jakąś prostszą postać. Prawa przyrody muszą mieć tę samą postać dla wszystkich obserwatorów, niezależnie od stanu ich ruchu. Mówiąc inaczej, jakikolwiek by był ruch laboratorium – czy przyspiesza, czy obraca się względem sąsiedniego układu – dla obserwatorów popraw­ne są te same prawa przyrody. Mimo że pomiar jakichś obserwacji może dać dla różnych obserwatorów różne wyniki, to okaże się, że istnieje pewien niezmienny związek między wartościami pomiaru. W Einsteinowskim świecie nie ma jakiejś wyróżnionej klasy obserwatorów, dla których, dzięki ich ruchowi i czasowej lokaliza­cji, prawa przyrody przybierałyby jakąś szczególnie prostą postać. Zasada ta nie jest spełniona w newtonowskim opisie ruchu. Sławne newtonowskie prawa ruchu spełnione są jedynie dla obserwatorów znajdujących się w laboratoriach, które poruszają się ruchem jed­nostajnym po prostej względem siebie i względem większości dale­kich gwiazd (które według Newtona wyznaczają układ absolutnego spoczynku). Dla pozostałych obserwatorów, takich którzy porusza­ją się ruchem przyspieszonym lub obrotowym, prawa ruchu przy­bierają inną, bardziej złożoną postać. W szczególności, będą obser­wowali zjawiska niezgodne ze sławną pierwszą zasadą dynamiki Newtona: będą widzieli ciała, które poruszają się ruchem przy­spieszonym, chociaż nie działa na nie żadna siła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 85/.

+ Złożoność prawa widoczna w historii „Złożony charakter i długa tradycja praktyk prawnych musiały doprowadzić do powstania prawoznawstwa jako dziedziny nauki. Długą listę nazwisk rzymskich prawników otwiera Scewola (Caius Mucius Scaevola; konsul w 95 r. p. n. e.). Wyroki śmierci, które wydano na dwóch spośród najwybitniejszych prawników Rzymu, Greka Emiliusza Papiniana (Aemilianus Papinianus, zm. 212) i Ulpiana (Ulpianus Domitianus, zm. 224), były sygnałem, że nadchodzą gorsze czasy. Często się mawia, że prawo rzymskie jest jednym z filarów, na których opiera się europejska cywilizacja, I tak jest rzeczywiście. Łacińskie słowo lex oznacza “więź”, “coś, co wiąże”. Ta sama idea leży u podstaw drugiego kamienia węgielnego rzymskiej praworządności: pactum, czyli „kontraktu”. Warunki kontraktu, który został dobrowolnie przyjęty przez obie strony w jakimś określonym celu – handlowym, matrymonialnym czy politycznym, są dla obu stron wiążące. Jak o tym dobrze wiedzieli Rzymianie, praworządność gwarantuje istnienie zdrowego rządu, zaufania w sprawach handlowych i zdyscyplinowanego społeczeństwa. Nie należy sobie jednak wyobrażać, że tradycje prawa rzymskiego zostały przekazane Europie na zasadzie zwykłego dziedziczenia w linii prostej. Większość kodeksów prawnych cesarstwa wyszła zużycia wraz z jego rozpadem i trzeba je było na nowo odkrywać w średniowieczu (por. rozdz. VI). Najdłużej przetrwały w Bizancjum, ale tą drogą do nowożytnego prawodawstwa nie dotarły żadne silniejsze wpływy. Jako bezpośredni przykład do naśladowania, najsilniejszy wpływ wywarły zapewne na prawo kanoniczne Kościoła katolickiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 205/.

+ Złożoność prawdy teologicznej Zastosowanie prostego pojęcia adekwacji do wielorakiego i złożonego obrazu prawdy teologicznej sprawia poważne trudności. Rzeczywistości Boga, na którą miałaby wskazywać adekwatna prawda, nie poznajemy osobno i inaczej, jak tylko w tej wielopostaciowej całości historycznego doświadczenia teologicznego. Z tego wynika, że możemy mówić jedynie o wzajemnej adekwacji różnych postaci danej nam prawdy B117  73.                                                    

+ Złożoność prawdy ukazywana jest na dalszym etapie badań teologicznych. Na pierwszym etapie prawda ukazywana jest ogólnie. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.

+ Złożoność problematyki lektury w filozofii Derridy „Zdaję sobie sprawę z tego, że tekst niniejszy zdoła na wszystkie te istotne pytania udzielić zaledwie cząstkowych odpowiedzi. Chciałabym w nim jednak w miarę możliwości przybliżyć Derridowską filozofię lektury – nie tylko po to, by zaprowadzić jakiś ład wśród niełatwo dających się uporządkować „zdarzeń” tej, być może, jednej z bardziej fascynujących współczesnych przygód „człowieka książkowego”. Także i dlatego, żeby właśnie w ten sposób przybliżyć się nieco do pytania o sens dekonstrukcji dla wiedzy o literaturze. Próba sprostania złożonej problematyce lektury w filozofii Derridy nie jest wcale zadaniem łatwym, i to co najmniej z kilku powodów. Wręcz anegdotyczne stały się już chociażby męczarnie badaczy oraz komentatorów poszukujących najbardziej adekwatnej dla prezentacji jego dorobku strategii, takiej, która z należytym respektem potraktuje wysiłki francuskiego filozofa oraz pozwoli ominąć ostateczne rozstrzygnięcie i kwalifikacje ontologiczne. Niemal przysłowiowe są również kłopoty wynikające z monstrualnej objętości, niezwykłej ekspansywności i równie dużych zawiłości dzieła Derridy. Co więcej, wszelkie dylematy metodologiczne nie są wcale jedynymi przeszkodami, jakie napotkać może na swojej drodze potencjalny badacz jego prac. Obecnie np. do oczywistości należy już zapewne przekonanie, że jedną z największych osobliwości projektu Derridy jest specyficzny, by tak rzec, praktyczny sposób jego filozofowania. Trudny do oswojenia, a nierzadko nawet irytujący styl tej filozofii nie polega na wykładaniu przygotowanych uprzednio tez, do czego przez całe stulecia przyzwyczaił nas kanon wypowiedzi filozoficznej bądź teoretycznej. Sytuację komplikuje tu jednak nie tylko to, że na projekt filozoficzny Derridy składają się niemal wyłącznie rozmaite „praktyki czytania” (zarówno tekstów filozoficznych, jak i literackich), lecz przede wszystkim fakt, iż jedną z zamierzonych i konsekwentnie przez niego realizowanych strategii jest swego rodzaju inscenizowanie pewnych działań w trakcie czytania. Praktyki Derridy zmierzają raczej do unaocznienia zjawisk lub procesów poprzez ich demonstrację (lub jak on sam to określa: „ukazanie” (Tak właśnie m.in. określa Derrida specyfikę „działań” dekonstrukcji – jako „ukazywanie” pewnych powiązań. Zob. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques ’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 201) niż do potwierdzania założeń czy wypowiadania sądów (O „pragmatycznym” charakterze filozofowania Derridy szerzej piszę w zapowiadanej książce Dekonstrukcja w badaniach literackich). Wspominam o tym nie tylko dlatego, że strategia ta spowodowała, jak dotąd, najwięcej chyba nieporozumień i kontrowersji, lecz dlatego, że ważna dla nas w tym momencie problematyka lektury również nie pojawia się w pracach filozofa jedynie w formie tematu rozważań, ale przede wszystkim podejmowana jest w taki właśnie „praktyczny” sposób” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 46/.

+ Złożoność problematyki osoby wyjaśniana przez ewolucjonizm w sposób uproszczony, aprioryczny. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.

+ Złożoność problematyki partycypacji społecznej „Zjawisko partycypacji społecznej zdaje się zyskiwać w ostatnich latach na znaczeniu, co może wynikać z wielu względów. Warto zwrócić uwagę między innymi na rolę społeczeństwa obywatelskiego w inicjowaniu różnego rodzaju działań zmierzających do poprawy funkcjonowania tak zwanych małych ojczyzn, co w dużej mierze wpływa na kreowanie ich określonego wizerunku. Miejscowości, których mieszkańcy biorą udział w podejmowaniu decyzji, oprócz korzyści osiąganych przez zaangażowane w partykularne sprawy jednostki, mogą stanowić przedmiot zainteresowania turystów, inwestorów czy innych podmiotów, mających często ogromne znaczenie dla lokalnych społeczności. Partycypacja społeczna stanowi nie tylko dowód na istnienie dojrzałego społeczeństwa obywatelskiego, ale jest również zjawiskiem istotnym ze względu na możliwości współdecydowania o losach konkretnych inicjatyw czy wywierania wpływu na lokalne władze. Innymi słowy, dane zjawisko można rozpatrywać także pod kątem współzarządzania miejscowościami przez ich obywateli. Możliwość współuczestnictwa mieszkańców w podejmowaniu istotnych z ich punktu widzenia decyzji to zagadnienie ważne z perspektywy znaczenia komunikacji społecznej. Proces przekazywania informacji pomiędzy władzami lokalnymi a społecznością jest kluczowym zjawiskiem we wzajemnej kooperacji, zrozumieniu swoich oczekiwań i zaspokajaniu potrzeb. Komunikowanie się w tym znaczeniu to przede wszystkim podejmowanie inicjatyw, aktywności, sygnalizowanie określonych problemów i wspólne próby ich rozwiązywania. Problematyka partycypacji społecznej jest zatem dość złożona i wieloaspektowa, ponieważ dotyczy wielu różnych zjawisk czy procesów zachodzących głównie w obrębie określonych administracyjnie lokalizacji i ich społeczności. Głównym celem niniejszego artykułu jest zwrócenie uwagi na znaczenie partycypacji społecznej jako procesu, który może realnie wpływać na najbliższe otoczenie, czyli mieć moc sprawczą w realizowaniu inicjatyw lokalnych. Istotne jest też nakreślenie roli tak rozumianej partycypacji w społecznej komunikacji zewnętrznej, czyli wzajemnej, możliwie kompleksowej i sprawnej wymianie informacji najważniejszych dla funkcjonowania społeczeństwa” /Joanna Gorączko [Wydział Nauk Politycznych i Dziennikarstwa. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Analiza zjawiska partycypacji społecznej w wybranych polskich miastach jako narzędzia komunikacji społecznej, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], 12/3 (2016) 13-29, s. 13/. „Zamiarem autorki jest więc, po pierwsze, analiza wybranych inicjatyw społecznych i określenie ich roli w funkcjonowaniu lokalnych społeczności, a po drugie – nakreślenie oceny tych przedsięwzięć” /Tamże, s. 14/.

+ Złożoność problematyki pojęć dostrzegają niektórzy specjaliści w zakresie kogniwistyki. „Pytania, jakie obecnie się rodzą, są na tyle uwikłane w ogólną problematykę poznawczą, że wymagają wypracowania nowych modeli – nowych narzędzi badawczych. Coraz wyraźniej widać, że problematyka pojęć wymaga podejścia interdyscyplinarnego. Tę złożoność problematyki wyraźnie również dostrzegają niektórzy specjaliści w zakresie kogniwistyki. Sprawę jeszcze bardziej komplikuje to, że badając poznanie i pojęcia, musimy posługiwać się pojęciami jako narzędziami poznania. Inaczej przecież nie można poznać rzeczywistości. Wraz ze wzrostem rozwoju umysłowego wzrasta ogólna wiedza na temat metapoznania. Zaczynamy rozumieć, co można za pomocą pojęć osiągnąć, co z nich można wywnioskować, i zarazem doświadczamy ograniczoności naszego poznania. Uświadamiamy sobie, że jeśli nie możemy stworzyć pojęć, nie możemy w tym zakresie niczego zrozumieć i wyjaśnić. Nie oznacza to, że nie jesteśmy w stanie rozszerzać sfery pojęć, ani nie przekreśla możliwości tzw. wiedzy pozapojęciowej, holistycznej – tacit knowledge” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 257/. „Pojęcia mogą ulegać zmianom pod wpływem nowych informacji otrzymanych z otoczenia, a także uzyskanych w czasie uczenia się i rozwiązywania problemów. Rozwiązując problemy, a także przyswajając sobie wiedzę, człowiek nabywa też wiele nowych pojęć. System pojęciowy ma charakter dynamiczny, różne pojęcia czy całe systemy ulegają modyfikacjom” /Tamże, s. 258/. Interesującą obserwację charakteryzującą sytuację poznawcza podaje Bruner (1978). Pisze on: „Dziwnie trudno jest odzyskać niewinność przedpojęciową. Nauczywszy się nowego języka, właściwie nie można sobie przypomnieć nie dającego się zrozumieć potoku słów, jaki człowiek słyszał, zanim nauczył się wyławiać z owego potoki słowa i zdania. […] Wygląda to tak, jakby opanowanie jakiegoś zróżnicowania pojęciowego było w stanie przesłonić przedpojęciową pamięć o rzeczach obecnie już zróżnicowanych” /J. S. Bruner, Poza dostarczone informacje, tł. B. Mrozik, Warszawa, PWN, 1978.

+ Złożoność problematyki przedmiotu materialnego teologii zauważył już Tomasz z Akwinu, „gdy wyraził przekonanie, że Bóg nie może być w sensie właściwym przedmiotem żadnego ludzkiego działania, nie może być traktowany jako przedmiot (rzecz). W świetle Objawienia jest On bowiem w najwyższym stopniu rzeczywistością osobową. Pewną próbą rozwiązania problemu może być ujęcie zagadnienia przedmiotu teologii zaproponowane przez I. Różyckiego, który w oparciu o św. Tomasza mówi o przedmiocie właściwym i niewłaściwym teologii dogmatycznej. Przedmiotem właściwym i istotnym teologii dogmatycznej (obiectum proprium et formale) jest to, co stanowi wprost i bezpośrednio przedmiot jej badań, czyli treść wiary katolickiej. Natomiast przedmiotem niewłaściwym, który Różycki utożsamia z przedmiotem materialnym (obiectum improprie dictum vel obiectum materiale), jest Bóg, Chrystus, sakramenty. Dzieje się tak dlatego, że metody poznawcze, którymi dysponuje dogmatyka, nie pozwalają dotrzeć wprost i bezpośrednio do istoty Boga, do osoby Chrystusa, czy do mocy Bożej działającej w sakramentach. Będąc przedmiotem niewłaściwym dogmatyki, Bóg jest równocześnie przedmiotem głównym, czyli przedmiotem niewspółmiernie przewyższającym wszystkie inne (I. Różycki, Tradycja jako norma bliska, „Analecta Cracoviensia” 5-6: 1973-74, s. 425n). Jednak również w tym ujęciu Bóg jest „przedmiotem” teologii, w dodatku przedmiotem materialnym, czyli rzeczowym. Stajemy w ten sposób wobec problemu uprzedmiotowienia rzeczywistości w najwyższym stopniu nie poddającej się takiemu zabiegowi poznawczemu. Próbując jakby temu zaradzić, niektórzy teologowie proponują uznać za przedmiot teologii wyłącznie wiarę (Np. E. Schillebeeckx, Glaubensinterpretation. Beiträge zu einer hermeneutischen und kritischen Teologie, Mainz 1971, s. 157). Jednak przyjmując takie stanowisko, stajemy wobec groźby rozprawiania o abstrakcyjnych ideach zawartych w treści wiary bez odniesienia do rzeczywistości, której dotyczą. Istnieje bowiem problem relacji między sformułowaniami wyrażającymi wiarę a rzeczywistością, do której one się odnoszą” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 28.

+ Złożoność problematyki przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego Juliusza. „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.

+ Złożoność problemów czasów obecnych wymaga od nauczycieli wielu zdolności „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Złożoność problemów egzystencjalnych Niemca. „Niemiec żyje jednocześnie w niebie, na ziemi i w piekle. I to jest powodem jego dramatu, a zarazem jego wielkości. Nieustanne w zawieszeniu między absolutem a sprawami przyziemnymi, zafascynowany tym, co abstrakcyjne, ale też intensywnie żyjący tym, co realne, rozdarty pomiędzy szlachetnością, która zdolna jest go popchnąć do rezygnacji z samego siebie, a żądzami, których nie potrafi poskromić, Niemiec odnajduje jedynie chwilowe ukojenia. Borykając się z życiem, potrafi jednak tam, gdzie inni się zatrzymują, otwierać nowe drogi, ujarzmiać materię i myśl. A kiedy tajemne moce spychają go znowu w sferę cienia, zmaga się tam ze skomplikowanymi problemami egzystencjalnymi. Niemcy wymykają się definicjom i nie poddają się klasyfikacjom psychologów. Na przemian zaciekawiają, przyciągają, szokują. Czasami wydają się opieszali, czasami zaś rzucają się z rozmachem ku celom najbardziej niezwykłym. I właśnie wtedy, gdy przechodzą od jednego takiego stanu w drugi, z czymś nieokreślonym w duszy i popychani jakąś wewnętrzną koniecznością, poruszają świat. To Gibbon napisał: „ich jakby uśpiona, przytłoczona własnym ciężarem dusza szuka pożądliwie jakiegoś przedmiotu zdolnego ją poruszyć”. Jeśli świat tak nie dowierza Niemcom, to dlatego, że inne narody zostają, często wbrew sobie samym, wciągnięte w te poszukiwania i ponoszą ich konsekwencje. Każdy ma inne wyobrażenie o Niemcach, a nikt właściwie nie może powiedzieć z przekonaniem, że zna ich naprawdę. Ale czy stara się przynajmniej lepiej ich zrozumieć? Daleka od bycia tym nieuchwytnym mitem, do którego wszyscy się odwołują, ale nikt nie potrafi go zdefiniować, dusza niemiecka wiedzie żywot bardzo konkretny, przejawia się w zachowaniach Niemców, ukazuje się nieustannie w ich reakcjach, wyłania się spoza spraw sekretnych, ale i w zwykłej rozmowie przy stole” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 7.

+ Złożoność problemów historii filozofii starożytnej. „Terminem „pitagoreizm” zwykło się określać zarówno całokształt nauk i koncepcji o charakterze religijnym, światopoglądowym, etycznym, politycznym, a nawet estetycznym, którym w tradycji starożytnej przypisuje się pochodzenie od Pitagorasa, a więc ukształtowanych na przełomie VI i V w. p.n.e., jak też i nurt sensu stricte filozoficzny, tworzony przez szkołę pitagorejską od ostatniego ćwierćwiecza VI w. do końca IV w. p.n.e. W Pitagorasie możemy upatrywać autora odkryć w dziedzinie matematyki, inspiratora badań nad teorią muzyki, twórcę nowego systemu moralności, propagatora nowego modelu życia i postępowania, wreszcie założyciela związku o charakterze religijno-polityczno-badawczym, ale jest to jednocześnie postać, wokół której z biegiem czasu narosło tyle sprzecznych z sobą przekazów i legend, tyle cudownych opowieści i mistyfikacji, ile nie doczekał się żaden z luminarzy myśli greckiej. Dlatego też odtworzenie nauki samego Pitagorasa, ustalenie, co w istocie było jego dziełem, a co z dokonań własnych przypisywali mu jego uczniowie, rozgraniczenie faktu i legendy, racjonalizowanie cudowności występujących licznie w wielu zachowanych przekazach biograficznych i doksograficznych stanowi dziś jeszcze ciągle jeden z najtrudniejszych i najbardziej złożonych problemów historii filozofii starożytnej. Istnieje zatem nie rozstrzygnięta kwestia pitagorejska, trudniejsza i bardziej złożona niż kwestia sokratejska, a ponadto, sądzę, można zaryzykować twierdzenie, że dla historii filozofii starożytnej ważniejsza od tej ostatniej. Trudniejsza, bo w jej rozwiązywaniu nie dają się zastosować zwykłe kryteria wiarygodności historycznej; trudniejsza, bo ilość i objętość przekazów źródłowych rośnie wprost proporcjonalnie do czasu, jaki dzieli ich autorów od epoki życia i działania Pitagorasa; trudniejsza, bo w tekstach tych rzadko mamy do czynienia z próbami obiektywnego przekazywania sprawdzonych i poświadczonych wiadomości o Pitagorasie i jego nauce, daleko częściej natomiast obserwujemy w nich świadome dążenie do przypisywania mu nadzwyczajnej charyzmy, cech nadprzyrodzonych, wszelkich dokonać intelektualnych nie tylko całej szkoły pitagorejskiej, lecz i myślicieli żyjących i tworzących w epokach późniejszych. Były to dążenia świadome, bo przyświecał im określony cel: miały uczynić z Pitagorasa prekursorem, a właściwie twórcę głównych koncepcji filozoficznych V i IV w. p.n.e., „prawdziwego” mistrza Platona i arystotelików” /J. Gajda, Pitagorejczycy, Warszawa 1996, s. 7.

+ Złożoność problemów świata wywierających wpływ na małżonków. „Kościół jest z pewnością świadomy także wielorakich i złożonych problemów, które dzisiaj w wielu krajach wywierają wpływ na małżonków, gdy chodzi o ich zadania związane z odpowiedzialnym przekazywaniem życia. Zna także poważny problem wzrostu demograficznego, tak jak się on zarysowuje w różnych częściach świata, łącznie z implikacjami moralnymi, jakie w sobie zawiera. Kościół uważa jednak, że pogłębione rozważenie wszystkich aspektów tych problemów da nowe i silniejsze potwierdzenie ważności autentycznej doktryny odnośnie do regulacji urodzin, na nowo przedstawionej na Soborze Watykańskim II i w Encyklice Humanae vitae. Dlatego też, wraz z Ojcami Synodu, uważam za mój obowiązek zwrócić się z usilnym wezwaniem do teologów, aby jednocząc swoje wysiłki we współpracy z hierarchicznym Magisterium, starali się coraz lepiej naświetlać podstawy biblijne tej nauki, jej motywacje etyczne i racje personalistyczne. Dzięki temu, będzie możliwe w kontekście organicznego wykładu przedstawić naukę Kościoła, dotyczącą tego ważnego tematu, w sposób naprawdę dostępny wszystkim ludziom dobrej woli, ułatwiając coraz jaśniejsze i głębsze jej zrozumienie. W ten sposób zamysł Boży będzie mógł być coraz pełniej urzeczywistniany dla zbawienia człowieka i dla chwały Stwórcy. Z tego względu zgodny wysiłek teologów, czerpiący natchnienie z opartej na pełnej przekonania wierności Magisterium, które jest jedynym autentycznym przewodnikiem Ludu Bożego, jest szczególnie pilny również z racji wewnętrznego powiązania pomiędzy doktryną katolicką na ten temat a wizją człowieka jaką Kościół ukazuje: wątpliwości lub błędy dotyczące dziedziny małżeństwa lub rodziny powodują poważne zaciemnienie całej prawdy o człowieku w sytuacji kulturowej i tak już często niejasnej i pełnej sprzeczności. Wkład w wyjaśnianie i pogłębianie nauki, będący powołaniem i właściwym zadaniem teologów, ma ogromną wartość i stanowi szczególnie cenną posługę wobec rodziny i ludzkości” (Familiaris Consortio, nr 31).

+ Złożoność problemśw świat potrzebuje uzasadnienia nadziei chrześcijan. „Aspekty formacji / W zakres tej syntezy życia wchodzą w sposób uporządkowany liczne aspekty integralnej formacji świeckich. Nie ulega wątpliwości, że w życiu każdego człowieka, który jest wezwany do stałego pogłębiania zażyłości z Jezusem Chrystusem, wierności woli Ojca oraz oddania się braciom w miłości i sprawiedliwości, miejsce uprzywilejowane winna zajmować formacja duchowa. Sobór mówi: „To życie w najgłębszym zjednoczeniu z Chrystusem w Kościele podtrzymują pomoce duchowe, wspólne wszystkim wiernym, zwłaszcza czynny udział w świętej liturgii. Tych pomocy powinni świeccy tak używać, aby przy należytym spełnianiu świeckich zajęć wśród zwyczajnych warunków życiowych nie oddzielali od swego życia łączności z Chrystusem, ale umacniali się w niej, wykonując swoją pracę według woli Bożej” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 4). Dzisiaj coraz bardziej odczuwa się pilną potrzebę formacji doktrynalnej katolików świeckich, nie tylko ze względu na naturalny proces pogłębiania ich wiary, ale także na wymóg „uzasadnienia tej nadziei”, która w nich jest, wobec świata i w obliczu jego poważnych i złożonych problemów. Wynika z tego bezwzględna konieczność systematycznej katechezy, dostosowanej do wieku i różnych sytuacji życiowych, oraz bardziej zdecydowana chrześcijańska promocja kultury, jako odpowiedź na odwieczne pytania nurtujące człowieka i współczesne społeczeństwo. Rzeczą nieodzowną, zwłaszcza dla katolików świeckich w różny sposób zaangażowanych na polu społecznym i politycznym, jest dokładniejsza znajomość społecznej nauki Kościoła, co wielokrotnie podkreślali Ojcowie synodalni” /(Christifideles laici 60.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Złożoność problemu Dostojewskiego znaczna. „Dostojewski najpełniej wyraża wszystkie sprzeczności rosyjskiej natury i niezwykłe napięcie rosyjskiej problematyki. W młodości należał do grupy Pietraszewskiego i za to skazany został na katorgę. Przeżył duchowy wstrząs i – używając terminologii potocznej – z rewolucjonisty stał się reakcjonistą, krytykiem fałszu rewolucyjnego światopoglądu oraz ateistycznego socjalizmu. Lecz problem Dostojewskiego jest znacznie bardziej złożony. W Dostojewskim pozostało wiele z rewolucjonisty, jest on rewolucjonistą ducha. Legenda o Wielkim Inkwizytorze to jedno z najbardziej rewolucyjnych, można nawet powiedzieć, anarchistycznych dzieł literatury powszechnej. Wobec rosyjskiego problemu społecznego nie pozostał obojętny, miał własną utopijna koncepcję socjalną, utopię teokratyczną, w której kościół całkowicie wchłania państwo i buduje królestwo wolności i miłości. Można by nazwać go prawosławnym socjalistą. Był przeciwnikiem burżuazyjnego świata i ustroju kapitalistycznego. Wierzył, że prawda przechowuje się w ludzie rosyjskim i był wyznawcą religijnego narodnictwa. Teokracja, w której nie będzie już politycznej przemocy, nadejdzie ze Wschodu, z Rosji. Interesujące, że Dostojewski stał się wrogiem rewolucji i rewolucjonistów z miłości do wolności, dostrzegał w duchu rewolucyjnego socjalizmu negację wolności i indywidualności. W rewolucji wolność przeobraża się w niewolę” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 130/. „O ile słuszne jest to, co mówi o rewolucjonistach-socjalistach w stosunku do Nieczajewa i Tkaczewa, to jest to całkowicie niesłuszne w odniesieniu do Hercena czy Michajłowskiego. Przewidywał komunizm rosyjski i przeciwstawiał mu chrześcijańskie rozwiązanie problemu społecznego. Odrzucił pokusę przeobrażenia kamienia w chleb, nie zgadzał się na rozwiązanie problemu chleba przez wyrzeczenie się wolności ducha. Wyrzeczenie się wolności ducha to dla niego dzieło Antychrysta. Dostrzega to zarówno w autorytarnym chrześcijaństwie, jak i w autorytarnym socjalizmie. Nie chce powszechnego pojednania na drodze przemocy. Przerażała go perspektywa przekształcenia ludzkiego społeczeństwa w mrowisko” Tamże, s. 131.

+ Złożoność problemu kolaboracji z okupantem niemieckim podczas wojny światowej II i jego liczne uwarunkowania „Część pierwszą książki, zatytułowaną: Prawdę, tylko prawdę, całą prawdę, Popow kończy rozdziałem: Prawda o zdrajcach, a więc o ludziach, począwszy od tych, którzy w czasie wojny dostali się do niewoli niemieckiej, poprzez wszystkie grupy narodowe Związku Sowieckiego, które pragnęły jakiejś niezależności lub niepodległości, skończywszy na gen. Andreju Własowie i jego Rosyjskiej Armii Wyzwoleńczej (ROA). Jest to jeden z tzw. trudnych problemów historycznych Rosjan, ale także wzbudza kontrowersje i niekiedy konflikty np. wśród Ukraińców, wtedy gdy weterani i kombatanci Armii Czerwonej nie chcą uznać weteranami i kombatantami żołnierzy Ukraińskiej Powstańczej Armii, która – zauważmy – z uwagi na mordy na Wołyniu i w Galicji Wschodniej i wśród Polaków wzbudza negatywne emocje (w sierpniu 2005 r. przewodniczący Rady Najwyższej Ukrainy, Włodymyr Łytwyn, wezwał rząd, by przygotował on projekt ustawy, w myśl której UPA uzyskałaby status strony walczącej w drugiej wojnie światowej)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 219/. „Autor pisze: „Od pierwszej chwili było oczywiste, że pomysł Stalina, by za zdrajców uznać wszystkich, którzy dostali się do niewoli [podkr. autora] – to schizofreniczna brednia" (s. 48). I następnie wyszczególnia on różne kategorie tych, którzy znaleźli się po stronie niemieckiej, przymusowo lub dobrowolnie, w różny sposób kolaborując z Niemcami. Zwraca przy tym uwagę na ogromną złożoność problemu i jego liczne uwarunkowania. Mankamentem takiego ujęcia tego zagadnienia jest to, że problem zdrady rozciąga w pewnym sensie jednakowo, nie różnicując jego specyfiki na cały obszar Związku Sowieckiego z 1941 r., włączając w to np. i kraje bałtyckie wcielone do państwa sowieckiego w 1940 r., czy ziemie należące przed wojną do Polski, wcielone do Związku Sowieckiego w 1939 r., chociaż niekiedy ujęcie to sam podważa, kiedy np. pisze, że „Bandera nigdy nikogo nie zdradził. Walczył o interesy swego ukraińskiego narodu – tak, jak je rozumiał. A rozumiał bardzo prosto: niepodległość, niepodległość i jeszcze raz niepodległość" (s. 51). Ważnym rozróżnieniem jest też zdrada kraju i zdrada Stalina. W jego rozumieniu gen. Własow nie zdradził Rosji – on zdradził tylko Stalina, myśląc o interesie Rosji. Wyrażając zrozumienie dla Własowa, równocześnie jednak mówi o jego kolaboracji z Niemcami, wrogami Rosji. I zadaje pytanie: dlaczego się tak stało? Odpowiedzialnością za to obciąża Stalina: „to Stalin – pisze – władza radziecka, partia bolszewicka i organy bezpieczeństwa doprowadziły setki tysięcy obywateli swego kraju do najstraszniejszej rzeczy w życiu człowieka – do gotowości współpracy z wrogiem Rosji [podkr. autora]". I dalej: „Własow wezwał do walki przeciwko Stalinowi o wolną, niepodległą, narodową Rosję" (s. 58). Na urzeczywistnienie tego celu Własow nie miał żadnych szans. Czy wszakże mógł to wiedzieć? A po wojnie z rozkazu Stalina został powieszony” /Tamże, s. 220/.

+ Złożoność problemu określenia terytoriów Europy Środkowej i Wschodniej, „Od niepamiętnych czasów polityka kreuje świat. Nabiera ona szczególnego znaczenia, kiedy aktorzy międzynarodowi, głównie państwa, posługują się nią w celu realizacji swoich interesów narodowych. Swój oddźwięk znajduje szczególnie w kształtowaniu środowiska bezpieczeństwa międzynarodowego, a ono z kolei jest znakomitym podłożem, w którym mogą rywalizować jego uczestnicy. Ci posługują się konkretnymi instrumentami, co sprawia, że rzeczywistość staje się niezwykle dynamiczna. Wykorzystując środki i metody, państwa mogą osiągać cele, czyli optymalizować swoje polityczne założenia. Należy podkreślić, że zmiany, jakie zachodzą w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych i ludzi są bardzo żywiołowe. Eskalacja tych zmian powoduje w pewnym momencie, że czołowi międzynarodowi gracze wykorzystują szansę odegrania głównej roli w spektaklu: „Kto jest silniejszy?” Autor szczególną uwagę zwraca na obszar Europy Środkowej i Wschodniej i jego głównych reżyserów, którzy posiadając solidne atrybuty, mogą kreować politykę dominacji – a są nimi bez wątpienia Stany Zjednoczone i Federacja Rosyjska. Tytułowe rozważania należy rozpocząć od dokładnego określenia przestrzeni, która mieści się w obszarze geograficznym, jakim jest Europa Środkowa i Wschodnia. Ireneusz Topolski stwierdza, że «(…) wyznaczenie granic jest umowne i uzależnione od przyjęcia odpowiedniego sposobu, co oznacza, że zakres samego pojęcia w różnych dyscyplinach naukowych jest wyznaczany inaczej» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 66). Obszar, jaki przyjął autor dla potrzeb niniejszej publikacji, będzie obejmował państwa nadbałtyckie – Litwę, Łotwę, Estonię, a także Polskę, Białoruś, Ukrainę i Mołdawię – dokładniej rzecz ujmując, teren między wschodnią granicą Unii Europejskiej a Rosją. Żeby potwierdzić złożoność problemu określenia terytoriów Europy Środkowej i Wschodniej, należy dodać także trafne ich zdefiniowanie przez Stanisława Otoka, który uważa, że «nie istnieje jednoznaczna definicja tego obszaru i jego zasięgu terytorialnego» (S. Otok, Geografia polityczna. Geopolityka. Ekopolityka. Globalistyka, Warszawa 2009, za: I. Topolski, Polityka…, wyd. cyt., s. 66)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 125/.

+ Złożoność problemu percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.

+ Złożoność problemu prowadzi do stosowania metody poznawczej zwanej intuicją. „Intuicja pomocna jest w sytuacjach skomplikowanych, niejasnych, w których nie można stosować reguł myślenia analitycznego. Stąd ważną rolę w uruchomieniu intuicji odgrywa umiejętność dostrzegania przez jednostkę złożoności i wieloaspektowości problemu oraz rezygnacji ze schematycznych sposobów jego rozwiązywania. Ze strony podmiotu intuicji sprzyja również – przestawienie motywacji z celowej (koncentracja na jednym, określonym celu) na paracelową (potencjalna otwartość na różne cele), przyjęcie orientacji przedmiotowej (zaangażowanie w proces poznawczy przy jednoczesnej rezygnacji z koncentracji na sobie i oczekiwaniach innych ludzi), zmiana uwagi z intensywnej (skierowanej na jedne obiekt) na ekstensywną (skierowaną na różne obiekty z podobną intensywnością), przewartościowanie sytuacji (polegające na zastosowaniu wielu kryteriów wartościowania wobec wielu potencjalnie możliwych rozwiązań oraz na podnoszeniu wagi informacji niedocenianych i obniżaniu wagi informacji przecenianych) oraz pozytywny nastrój (emocje pozytywne, ale niezbyt silne, aby nie skupiały na sobie uwagi podmiotu). Emocjonalny charakter intuicji ujawnia się również w momencie rozwiązania problemu, któremu towarzyszą silne, radosne przeżycia (stąd określane jest czasem jako „rozwiązanie emocjonalne)” K. Kłysiak, Intuicja. I. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 402-403, kol. 402-403.

+ Złożoność problemu zdrady aliantów podczas konferencji w Jałcie i Teheranie. „Książka Allena Paula, choćby wobec tego, co mówił prof. Kulczycki w Krakowie, wydaje się wydarzeniem wielkiej wagi. Ale bo też jest kilka powodów, dla których warto tę książkę mocno chwalić. Po pierwsze, za atrakcyjną warstwę narracyjną: udało się autorowi stworzyć wielką panoramę historyczną, której akcja rozpoczyna się w roku 1939 (chociaż konieczne wyjaśnienia historyczne, niezmiernie ważne z punktu widzenie kogoś nieobeznanego z polską historią, sięgają czasów unii z Litwą), a kończy w czasach współczesnych” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 226/. „Z tej racji uznać można zamysł Paula, aby umieścić Katyń niejako w centrum historii Polski, za gest niezwykłej wagi: czytelnik nieustannie informowany jest o źródłach pewnych zachowań Polaków. Umożliwia mu to połączenie skutków wydarzeń z ich przyczynami, pozwala lepiej pojąć motywację i decyzje Polaków. Kiedy zaś autor uznaje, iż narracja historyczna nie wystarcza, udaje się po pomoc do poezji polskiej, aby ułatwić czytelnikowi zrozumienie ludzkich postaw. Po drugie, zamierzeniem pisarza było przedstawienie historii zbrodni katyńskiej, ale jednocześnie – tak mi się wydaje – zrozumienie Polaków! Stąd świetny pomysł ukazania losów polskich na kilku poziomach. Jednym z nich są źródłowe, dokumentarne studia nad Wielką Polityką” /Tamże, s. 227/. „Świetnie zarysowany jest przez historyka niezwykle złożony problem tzw. zdrady aliantów podczas konferencji w Jałcie i Teheranie. Paul nie jest zwolennikiem łatwego potępienia: jak mało który z historyków potrafi wczuć się w niezwykle dramatyczną sytuację Rządu Polskiego na Uchodźstwie. Bezstronnie - jak mi się wydaje – potrafi też nakreślić niezwykle złożoną grę dyplomatyczną Wielkiej Trójki koalicji antyhitlerowskiej; co nie zmienia faktu, iż opisana przezeń nocna rozmowa Churchilla z premierem Mikołajczykiem nie pozostawia żadnych wątpliwości, po której stronie – wyrachowania politycznego czy prostej uczciwości - pozostaje sympatia autora. I właśnie takie zestawienie rozważań nad wielką polityką z dopuszczeniem do głosu samych zainteresowanych (poprzez przytoczenia ich wspomnień czy listów) nieustannie pozwala nam nie tracić zwyczajnej, ludzkiej, prywatnej perspektywy obserwowania historii” /Tamże, s. 228/.

+ Złożoność procedury ustalania podobieństwa tekstu Pisma Świętego do oryginału. „Nie można dojść do pierwszych tekstów Pisma św. Nawet najdokładniejsze badania doprowadzają do kilku różnych wariantów. Nie sposób ustalić, który z nich jest najbardziej podobny do oryginału. Dla ustalenia najbardziej prawdopodobnej wersji trzeba prześledzić genezę błędów popełnionych przez kopistę, przeanalizować odpisy i krytycznie ocenić ich błędy, w oparciu o kryteria wypracowane przez krytykę tekstu. Najstarsze rękopisy biblijne były zapisywane pismem ciągłym (scriptio continua). Podział na wyrazy zaczęto stosować znacznie później. Kopiści dzielili wyrazy w różny sposób, wprowadzając różne warianty tekstu. Z pismem ciągłym łączy się także brak interpunkcji, błędne postawienie znaków interpunkcyjnych może zupełnie zmienić sens zdania /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 54/. W piśmie majuskułowym niektóre litery alfabetu greckiego są do siebie graficznie podobne, stąd przez nieuwagę można było je zamienić. Pojawiły się też błędy fonetyczne. Na fonetykę języka greckiego w okresie hellenistycznym bardzo duży wpływ wywarły dawne dialekty, w wyniku czego zmieniło się brzmienie szeregu zgłosek. Błędy pojawiły się zwłaszcza wtedy, gdy tekst był dyktowany /Tamże, s. 55/. Dittografia ma miejsce wówczas, gdy pisarz przez nieuwagę napisał dwukrotnie jakąś literę, sylabę lub kombinacje liter. Natomiast haplografia polega na opuszczeniu jednej z dwóch liter, sylab lub kombinacji liter /Tamże, s. 56/. Błędy określane jako homojoteleuton (= jednakowy koniec słowa, zdania lub jego części) i homojoarkton (= jednakowy początek słowa, zdania lub jego części) są częstą przyczyną zniekształcenia tekstu na skutek przeskoczenia przez pisarza z jednego wiersza do innego o podobnym zakończeniu lub początku /Tamże, s. 57.

+ Złożoność procesów prawnych uniemożliwia ograniczenie ich przepisami, są one deregulowane poprzez prywatny arbitraż „Friedman / W 1980 roku ukazało się jego najwybitniejsze dzieło – Wolny wybór. W dzisiejszych czasach cytaty z tej książki traktowane są niemal jak aforyzmy. Wymieniam kilka najpopularniejszych z nich: – Inflacja jest tą formą podatku, którą można nałożyć bez ustawy. – Jeśli płacicie ludziom za to, że nie pracują, a każecie im płacić podatki, gdy pracują, nie dziwcie się, że macie bezrobocie. – Nic nie jest tak trwałe jak tymczasowa polityka rządu. – Nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady. – Rząd nie rozwiązuje problemów, rząd je tworzy. – Rządowe rozwiązania problemów są zwykle równie złe jak sam problem. – Społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego. Społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim. – Urna wyborcza tworzy zgodność bez jednomyślności, rynek zaś jednomyślność bez zgodności (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994). Friedman optował za ideą rządu ograniczonego: w którym miejscu pojawia się na naszej scenie rząd? Do pewnego stopnia jest on formą dobrowolnego zrzeszania, wybraną przez ludzi metodą realizacji określonych celów, która polega na stworzeniu ośrodka władzy, albowiem uznano, że jest to sposób w tym przypadku najskuteczniejszy do organizacji porządku społecznego (Tamże, s. 21). Do realizacji funkcji obronnych i bezpieczeństwa niezbędne są wojsko i policja. Amerykański ekonomista wypowiadał się jednak przeciwko monopolowi państwa w wymiarze sprawiedliwości. „Podkreślał zalety prywatnego arbitrażu, który przyczynia się do deregulacji procesów prawnych, niemożliwych w swojej złożoności do ograniczenia przepisami” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 123). Nie ma takiego aktu dobrowolnej wymiany, który – jeśli jest dość skomplikowany lub rozciąga się w dłuższym okresie – pozbawiony był jakiś niejasności. Nie ma też tyle papieru na świecie, by można było na nim z góry spisać wszelkie możliwe ewentualności i uregulować dla każdego przypadku obowiązki wszystkich stron biorących udział w wymianie. Musi być jakaś metoda rozstrzygania sporów w drodze mediacji, przy czym mediacja może być dobrowolna i nie musi angażować państwa (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 27). Autor dostrzegał także, że skutecznym sposobem mediacji może być rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 103/.

+ Złożoność procesu bycia emerytem, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników „Zbiorowość osób starszych, która przebywa na emeryturze, można scharakteryzować przez pryzmat dziesięciu kategorii: 1. Pierwsza odnosi do ludzi starszych jako jednostek uzależnionych ekonomicznie. 2. Druga kategoria charakteryzuje jednostki przez pryzmat nowych ról społecznych, które przyjmuje się w momencie dezaktywizacji zawodowej, i jednoczesnej modyfikacji dotychczasowo pełnionych funkcji. 3. Emeryci jako kapitał rodzinny. Często w momencie przejścia na świadczenia państwowe seniorzy podejmują się opieki i wychowania wnucząt, angażują się w życie rodzinne. 4. Osoby starsze jako jednostki mobilne i nieograniczone przez sztywne godziny pracy” /Katarzyna Białożyt, Produktywność osób starszych – czy produktywny jest tylko aktywny zawodowo senior?, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 87-102, s. 91/. „Emeryci jako rosnąca grupa konsumentów, którzy posiadają w miarę stabilny i pewny dochód, dlatego też mają prawo oczekiwać, że rynek będzie się coraz bardziej na nich otwierał. 6. Ludzie starsi jako wspólnota, która znajduje się na ściśle określonym etapie życia (jest to okres schyłkowy). 7. Najstarsze pokolenie jako liczny elektorat wyborczy oraz potencjał polityczny, który może zostać wykorzystany przez młodsze pokolenia. 8. Seniorzy jako pacjenci, odbiorcy usług medycznych. 9. Osoby starsze jako kapitał społeczny realizujący się w organizacjach pozarządowych i działający na rzecz innych. 10. Najstarsze pokolenia jako grupa marginalizowana i wykluczana ze społeczeństwa (Zob. Ł. Krzyżowski, W. Kowalik, K. Suwada i in., Młodzi emeryci w Polsce. Między biernością a aktywnością, Warszawa: Scholar 2014, s. 28). Wymieniona kategoryzacja osób starszych pozwala zobaczyć, jak wiele różnych aspektów funkcjonowania seniorów należy rozważyć, abyśmy mogli holistycznie spojrzeć na starość. Tylko patrzenie horyzontalne i całościowe pozwala dostrzec wiele korzyści, jakie niesie za sobą posiadanie licznej grupy emerytów w ogólnej strukturze społecznej. Przejście na emeryturę stanowi wyzwanie zarówno dla jednostki, jak i całego społeczeństwa. Osoby starsze obawiają się życia na emeryturze, co wynika bezpośrednio ze społecznego obrazu seniora – emeryta. Literatura przedmiotu wskazuje, że emerytura w całym toku życia stanowi proces, a nie pojedyncze wydarzenie (Zob. tamże, s. 32). Proces ten bywa złożony, a jego przeżywanie jest uzależnione od wielu indywidualnych i społecznych czynników” /Tamże, s. 92/.

+ Złożoność procesu dojrzewania osobowości człowieka przechodzącego od istnienia temporalnego do istnienia wiecznego „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawie­nie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecz­nego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począ­wszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Praw­dziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyo­nu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mi­styczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.

+ Złożoność procesu literackiego tworzenia Księgi Pisma Świętego trwającego wiele wieków, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.

+ Złożoność procesu masek kontekstowych. „Hierarchia pojęciowa sama w sobie jest kontekstowo neutralna – wyraża uporządkowanie pojęć, które z kolei odzwierciedla uznawaną przez inną jednostkę ontologię. Jednakże kontekst jest czynnikiem kluczowym w interpretacji wyrażeń zarówno metaforycznych jak i literalnych. Dane wyrażenie może być odczytane literalnie bądź metaforycznie – zależnie od kontekstu i […] motywacji mówiącego. Inaczej mówiąc, rolę, jaką kontekst odgrywa w rozumieniu metafory, można przedstawić za pomocą „masek” (set of masks), które zmieniają widzenie hierarchii pojęciowej /por. E. C. Way, Knowledge representation and metaphor, Kluwer Akademie Poblishers, Boston 1991/. Czy jakieś wyrażenie jest zrozumiałe literalnie czy metaforycznie, zależy od tego, jaka “maska” wchodzi w grę, które powiązania w hierarchii znaczeń zostaną przez tę maskę ukryte bądź wyeksponowane. […] cechy charakterystyczne dla istoty żywej możemy przypisać obiektowi, o którym wiemy, że nie jest on ożywiony. W jaki sposób te maski kontekstowe są tworzone i selekcjonowane – to bardzo złożony problem, który wymaga badań empirycznych. Chodzi o to, jak de facto modelujemy świat. W ramach teorii dyskursu przeprowadzono wiele badań i wyniki ich mogą być istotne w poszukiwaniu odpowiedzi na postawione pytanie. To, która maska zostaje wybrana, zależy w dużym stopniu od zadania, oczekiwań czy intencji mówiącego i słuchającego. Metafora tworzy się poprzez ustalenie nowych znaczeń tematu w wyniku jego maskowania. Temat zostaje włączony (wpisany) w nową hierarchię pojęć, narzuconą przez ontologię nośnika. Way uważa, że metafora jest przepisaniem hierarchii znaczeń z jednej dziedziny do drugiej; ponieważ te hierarchie znaczeń odzwierciedlają nową wizję świata, dokonujemy ponownego opisu (redeskrypcji) tematu w terminach nowej i zwykle innej wizji fragmentu rzeczywistości. To samo się dzieje, gdy mowę rozumiemy na poziomie literalnym, jednak w tym wypadku maska jest użyta do tworzenia hierarchii znaczeń w sposób zamierzony, aby zakomunikować, że to, co zostało powiedziane, jest prawdziwe” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 277.

+ Złożoność procesu nagrywania wydarzeń na taśmę pamięci, jak i odtwarzania taśmy pamięci. „Czas jako wektor rozwarstwienia rzeczywistości / Dotychczasowe rozważania o czasie zakładały wewnęt­rzną wobec świata przedstawionego perspektywę: próbo­waliśmy opisać podstawową strukturę temporalną prozy Schulza, „uczestnicząc” w pewien sposób w rzeczywistości opowiadań, odkrywając krajobrazy temporalne niejako od środka. Przy zmianie perspektywy, którą teraz proponuje­my, musimy uwzględnić rolę narracyjnego medium, opisać rozwarstwienia czasowe dokonywane z pozycji narratora, jak zauważyliśmy wcześniej, przy takim założeniu na plan pierwszy wysuwa się aporia przeszłości. Opowiadania Schulza wpisują się tu w nurt „odzyskiwania straconego czasu”, w szereg prób literackich i filozoficznych pierwszej połowy dwudziestego wieku podejmujących i problematyzujących zagadnienie przeszłości - indywidualnej i zbioro­wej – i jego związek z tajemnicami tożsamości, trwania, historii, pamięci. Będąc genealogią, duchową autobio­grafią (Por. Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza..., s. 683) twórczość autora Sanatorium [pod klepsydrą] bierze udział w „zbiorowym eksperymencie literatury”, polegającym na poszukiwaniu i odsłanianiu poczucia ciągłości, tożsamo­ści i jedności w kontekście osobistej przeszłości jednostki” (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 42) [tłum. moje K. S.]. Zainteresowanie przeszłością i pamięcią jako źródłem tożsamości „ja”, bierze się ze szczególnej właściwości pamięci, umożliwiającej zapis rzeczywistości: «Wiem, kim jestem dzięki zapisom i związkom konstytuującym pamięć, którą nazywam swą własną, która różni się od struktury pamięci innych ludzi» (Ibidem, s. 43) [tłum. moje K. S.] Literatura naszego wieku, poczynając od fundamental­nego dzieła Prousta, bierze pod „fenomenologiczną lupę” ów zapis, ujawniając niezmiernie złożony charakter zarów­no procesu nagrywania, jak i odtwarzania taśmy pamięci” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 129.

+ Złożoność procesu poszukiwania prawdy przez jednostkę badana przez Newmana. Prawda kategorią naczelną dzieł Tolkiena. „Zaabsorbowanie Tolkiena naturą i obiektywnością prawdy nieuchronnie znów prowadzi do Newmana. W swojej Apologii, na wpół autobiograficznej powieści Loss and Gain i w historycznej powieści Callista Newman badał złożona naturę poszukiwania prawdy przez jednostkę” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 108/. „Sceptycyzm, hedonizm i materializm to nie nowoczesne wynalazki, ale negacje liczące sobie całe wieki, ciągłe odrzucanie przez człowieka prawdy, która mu umyka. Ani też nie są „postępowe”. W całej historii nacisk na negację prowadził do rozkładu cywilizacji i ostatecznie do powrotu barbarzyństwa. Symbolem tego w chrześcijańskiej Biblii jest Piłat, oraz zadający to samo pytanie Jucundus /z powieści Newamna Callista, John Henry Newman, Callista. A Tale of the Third Century, Burns and Oates, Londyn 1885, s. 248-250/, dochodzący do tych samych wniosków i umywający ręce od całej sprawy. Piłat, wcielenie wiecznego sceptycyzmu, odrzuca prawdę jako niepoznawalną, a więc bez znaczenia. We Władcy Pierścieni i w Silmarillonie Tolkien wykorzystuje wyimaginowany świat z tych samych powodów, dla których Newman użył stosunkowo odległej rzeczywistości antycznej. Umieszczając swój epos w Śródziemiu, mógł zająć się wiecznymi prawdami nie rozpraszany przez kaprysy mody i napór efemeryd, które zaśmiecają współczesne życie. Gdyby umieścił swoją opowieść w Anglii lat czterdziestych, bez wątpienia zbierałby pochwały współczesnych krytyków za „realizm”, ale wówczas jego „nowoczesne” dzieło zakorzenione byłoby w dniu dzisiejszym i przez to zapewne okazałoby się mniej realne i mniej znaczące dla przyszłych pokoleń” Tamże, s. 109.

+ złożoność procesu powstawania Ksiąg biblijnych. Tradycja i Pismo służą nieskażonemu przechowywaniu i przekazywaniu Słowa Bożego. Chronologicznie pierwszą jest Tradycja, rzeczywistość w pełni żywa i dynamiczna. Przeważnie dochodziło do charyzmatycznego zapisu Bożych słów. Zwieńczeniem tego dynamicznego i złożonego procesu jest powstanie Ksiąg biblijnych. Pismo wyrasta z żywej Tradycji i częściowo ją utrwala, stając się równocześnie sprawdzianem jej nieskażoności i obyczajów dla nastających pokoleń. Pismo jest jakby ogniskiem soczewki skupiającym istniejącą wcześniej wiązkę światła Objawienia głoszonego w początkowej Tradycji oraz rozprowadzającym to światło w przestrzeni przyszłości. 02 46

+ Złożoność procesu powstawania pojęć. „Badanie pojęć tylko w pewnym stopniu mogą być prowadzone poprzez badania empiryczne. W bardziej zaawansowanych teoretycznie interpretacjach wyników tych badań rolę istotną posiadają założenia ontologiczno-epistemologiczne. W ostatnich dekadach XX wieku rozwinęła się nauka, której przedmiotem jest proces poznawania, zwana kogniwistyką (cognitive science). Jest to dziedzina interdyscyplinarna. Jednak przede wszystkim kognitywizm stał się dominującym kierunkiem w psychologii akademickiej. Jej zadaniem jest ukazanie psychologicznych podstaw poznania, które leżą u podstaw konceptualizacji świata” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 5/. „Psychologia kognitywna mówi o kategoriach umysłu. Termin model określa między innymi metodę badawczą. Model psychologiczny umysłu pozwala na „wydobycie tych aspektów, dzięki którym można opisywać umysł jako urządzenie lub maszynę do przetwarzania informacji”. Tylko w ograniczonym stopniu można porównywać umysł do komputera /Tamże, s. 7/. „Termin umysł zastępowany bywa określeniem system poznawczy człowieka. Rozum natomiast kojarzony jest bardziej z konkretnym, ukierunkowanym działaniem tego systemu. Filozofia zajmuje się badaniem natury tego systemu. Psychologia traktuje umysł jako „dynamiczny układ odbierający i przetwarzający – w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy – informacje dochodzące do podmiotu z zewnątrz i zakodowane w pamięci”. Modny jest obecnie model umysłu oparty na metaforze komputerowej. Nowszy jest jednak paradygmat umysłu zwany koneksjonistycznym. Badania dotyczące powstawania pojęć są owocem rozwoju psychologii kognitywnej. Obecnie psychologowie akcentują wagę procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu. Pojęcia są manifestacją tych procesów, tworzą pojęciową reprezentację poznawczą otaczającej nas rzeczywistości. Pomimo licznych badań i jeszcze liczniejszych publikacji wiedza na temat pojęć jest jeszcze zbyt ogólna, jeszcze niedojrzała metodologicznie” /Tamże, s. 8/. Pytania w nauce są bardzo istotne i mają dużą wartość heurystyczną. Osiągnięciem jest również dojście do stwierdzenia, że badane problemy nie są tak proste, jak się wcześniej wydawało. Postępem jest dostrzeżenie, na czym owa złożoność polega. O rozwoju nauki świadczy również pojawienie się wielu podejść teoretycznych, związanych ze zróżnicowaną aparaturą pojęciową i odpowiednimi technikami badawczymi. Nawet ci psychologowie, którzy są przeciwni nawiązywaniu do problematyki filozoficznej często bezwiednie przyjmują pewne założenia ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczne związane z określonym systemem filozoficznym” /Tamże, s. 9.

+ Złożoność procesu prowadzącego do pojawienia się najstarszej warstwy w tradycji aramejskiej gminy palestyńskiej, którego już nie jesteśmy w stanie rozpoznać. „Zdaniem Bultmanna krytyczna analiza literacka wykazuje, że części istotne trzech ewangelii synoptycznych zostały przejęte z aramejskiej tradycji w najstarszej gminie palestyńskiej. W tych granicach można jeszcze odróżnić inne warstwy, w których to co gminę w sposób specjalny obchodzi, albo to, co ma na sobie rysy daleko posuniętego rozwoju musi być wyodrębnione jako warstwa wtórna. Tym sposobem można dojść drogą krytyczno-porównawczej analizy do warstwy najstarszej w sensie najczęściej względnym. Według Bultmanna nie ma tu żadnej pewności czy wypowiedzi wchodzące do tej najstarszej warstwy zostały rzeczywiście wypowiedziane przez Jezusa. Jest bowiem rzeczą możliwą, że i ta najstarsza warstwa powstała wskutek skomplikowanego procesu, którego już nie jesteśmy w stanie rozpoznać (Por. R. Bultman, Jesus, Tűbingen 1961, 15). Zdaniem Bultmanna zgoła niesłusznejsą obawy i nie zasługujące wcale na jakiekolwiek uwzględnienie co do kwestii historycznego istnienia Jezusa. Pewność naukowa dotycząca historycznego istnienia Jezusa i trwająca przez cały w. XIX, w okresie najdalej posuniętych badań krytyków racjonalistycznych nad żywotem Jezusa, uległa w połowie w. XX zmianie w tym tylko sensie, że na tle metody badań historyczno-morfologicznych sama kwestia historyczności Jezusa zeszła na plan dalszy, a na miejsce naczelne wysunęło się nowe ujęcie ewangelii synoptycznych jako wiary gminy ze względu na ich charakter kerygmatyczny a w związku z tym wysunęła się na miejsce naczelne wybitnie kerygmatyczna postać Jezusa (Por. tamże; W podobny sposób wypowiada się J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 41. 48-53, że kerygmat o Jezusie zastąpił historię Jezusa)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 20/.

+ złożoność procesu redagowania Pism biblijnych. Pisma biblijne w większości były redagowane w długim procesie literackim, bardzo złożonym. Proces literackiego narastania Księgi trwał niekiedy całe wieki. Dokonywał się on w gronie uczniów, lub nawet szkoły wywodzącej się od danego Proroka. Tam zbierano wspomnienia po Mistrzu, kompletowano fragmenty jego przemówień, łączono je, przemieszczano, dodawano opisy biograficzne. 02  33

+ Złożoność przedmiotów badanych w naukach empirycznych zmusza do poszukiwania nowych metod matema­tycznych, zwłaszcza z wykorzystaniem komputerów. „Matematyka, filozofia matematyki i zagadnienia matematyzacji wiedzy dotykają nie tylko tak abstrakcyjnej, jak wyżej omó­wiona, problematyki. Ich „chlebem powszednim” bywa, równie często, dziedzina praktyki, zastosowań i codziennego życia – ży­cia nauki i życia społeczności ludzkich. Powstają w tych dziedzi­nach pytania o to, w jaki sposób matematyka i jej metody włączają się w funkcjonowanie nauk empirycznych? W jakim stopniu i w ja­kim zakresie możliwa jest matematyzacja tych nauk? O ile fizyka stanowić może wzorzec nauki dedukcyjnej opartej na zmate­matyzowanych teoriach, o tyle chemia, biologia czy nauki społeczne w coraz mniejszym stopniu realizują ten wzorzec... Czy należy więc uznać, że stopień zmatematyzowania jest miarą dojrzałości danej dyscypliny, jak chcieliby zagorzali zwolennicy matematyzacji, czy raczej przyjąć dewizę Arystotelesa, wyrażoną w Etyce nikomachejskiej, iż „człowieka wykształconego znamionuje dążenie do precyzji w każdej sprawie tak dalece, jak na to po­zwala natura rozważanych przedmiotów”?” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 12/. „Trudno jednak nie rozważać problemu, czy „natura przedmiotów” chemii, biologii itp., jest zbyt złożona jedynie dla współczesnych metod matema­tycznych, a pozwoli się „okiełznać” jakiejś nowej, jeszcze nie ist­niejącej, metodzie matematycznej lub komputerowej? A może współcześni statystycy nie powiedzieli w tej mierze ostatniego słowa?” Tamże, s. 12.

+ Złożoność przedmiotu badanego przez historyków wymaga odpowiedniej metosy „Zwrot Łotmana ku teorii historii i uznanie tej ostatniej mimo wszystko za domenę wolności (wbrew niektórym marksistom nie istnieją „żelazne prawa” historii) oznaczało odejście od absolutyzowania opozycji binarnych jako uniwersalnego środka strukturyzacji przedmiotu badań i uwzględnianie bardziej złożonych relacji, odpowiadających naturze tego przedmiotu. Wpłynęło na to wiele czynników; zmiany w ogólnej atmosferze intelektualnej, próby reformowania zmurszałego reżymu politycznego przedsięwzięte przez Michaiła Gorbaczowa, wnioski wyciągnięte z lektury pism Bachtina, wreszcie własne przemyślenia nad twórczością najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX i XX wieku należą do tych najważniejszych (Boris Jegorow twierdzi, że Łotman za Dostojewskim przeszedł drogę od prostych opozycji binarnych do bardziej złożonych triad, „choć i u Dostojewskiego, i u Łotmana »binariusy« […] zachowały nadal ważność. […] Przy końcu swojej działalności […] Łotman, przezwyciężając wczesną strukturalistyczną fascynację antynomiami jedynie dwóch obiektów, przeszedł całkowicie do badania triad. Zaczął badać skomplikowane zespoły, które bardzo trudno było rozłożyć na proste antynomie” (Б. Егоров, Структурные антиномии (бинариусы) и триады в творчестве Достоевского в свете таких структур у Ю. Лотмана, Русская литература 2011, nr 1, s. 135). Patrząc na cały dorobek naukowy Łotmana można zauważyć, z jednej strony, jego wierność ideom przewodnim, z drugiej zaś, otwartość na nowe podniety intelektualne. Eksplozja i nieprzewidywalność to główne, wzajemnie powiązane, kategorie, znajdujące się w centrum jego późnych prac. Wiaczesław Iwanow, jeden z nestorów ruchu semiotycznego, we wstępie do Nieprzewidywalnych mechanizmów kultury napisał, że „sama ta książka jest przykładem takiego podobnego do eksplozji odkrycia” (В.В. Иванов, Предиcловие, w: Ю. Лотман, Непредсказуемые механизмы культуры, s. 18), zaś w posłowiu cytowany już Boris Jegorow, bliski współpracownik Łotmana, dokumentujący jego działalność naukową, nazwał ją testamentem autora, zobowiązującym do kontynuowania zakreślonego w nim projektu badań, kończąc swój tekst apelem: „Kontynuujcie! Bądźcie »generatorami« nowych idei” (Б. Егоров, Три последние книги…, s. 219). I te słowa powinny być najlepszą zachętą do zapoznania się z nią” /Bogusław Żyłko [Uniwersytet Gdański], Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 272/.

+ Złożoność przedmiotu badanego ukazywana w tłumaczeniu redukcyjnym. Relacja: „osoba-czyn” jako przeżycie, czyli jako fakt doświadczalny, stanowi to, co tradycyjna filozofia określiła terminem praxis. Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn pyta się, co to jest działanie świadome, czyli czyn, i w jaki sposób ten czyn ujawnia nam osobę oraz pomaga w jej pełnym i wszechstronnym rozumieniu. Dlatego jego studium ma charakter redukcyjny. Wyraz „redukcja” nie wskazuje na ograniczenie, ani na pomniejszenie; reducere to tyle, co „sprowadzać”: sprowadzić do właściwych racji lub podstaw – czyli: tłumaczyć, wyjaśniać, interpretować. Tłumaczenie nie dokonuje się całkowicie „z zewnątrz” lecz podąża za przedmiotem, za jego bogactwem, różnorodnością i złożonością. Indukcja oraz związana z nią inter-subiektywizacja osoby i czynu w niczym nie przesłaniają jego bogactwa i złożoności. Nie dokonuje się bowiem abstrakcja, lecz następuje wnikanie w rzeczywistość realnie istniejącą. Intelekt nie odchodzi od przedmiotu. Redukcja, podobnie jak indukcja, jest immanentna w stosunku od doświadczenia, pomimo tego, że nie przestaje być transcendentna F6  65.

+ Złożoność przedmiotu historii. „Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest znacznie bardziej skomplikowany dla teorii metodologicznej. Ogólnie mówiąc, podmiotem tym w znaczeniu najbardziej właściwym jest świat osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej, w swym dzianiu się w czasie i przestrzeni. To dzianie się może być ujęte jako „istnienie osobowe” (esse personale), mające charakter świadomy, wolny, a jednocześnie zakorzeniony w samej głębi bytu obiektywnego i jako najbardziej realnego. W istnieniu tym wyróżniamy tedy sferę aktywną (przedmiot czynny) oraz sferę bierną (przedmiot pasywny). Sferę aktywności wypełniają działania ludzkie i wszelka dążność ludzka (telematyczność), sferę bierną zaś oznacza to, co się z człowiekiem dzieje, co go określa z zewnątrz, od strony tła dziejowego. Stroną bierną przedmiotu jest całą nisza tegoż istnienia, a mianowicie łono istnienia, środowisko historii, a więc niejako kolebka kosmiczna, przyroda, warunki somatyczne, milieu kulturowo-techniczne i sam etap rozwojowy. Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest niezwykłą diadą relacji: człowiek – rzeczywistość pozaludzka. Inaczej mówiąc istnienie ludzkie jest dwustronne: ku niszy bytowej i ku światu jaźni. Z kolei i ta relacja dwustronna ma również charakter statyczny i dynamiczny. Historyka interesuje głównie wymiar dynamiczny, w którym dokonuje się świat osobowy (prosopopoiia, prosopopoiesis). A to dzianie się rzeczywistości ku osobie jest trudno uchwytne. Toteż praktycznie jest ustalane przez historyka na zasadzie prostej intuicji. Istnienie w swym wymiarze dynamicznym jest rozpięte na świadomości (powierzchniowej i głębokiej), na woli, decyzji, władzy działania i całej praxis ludzkiej. Stąd jest ono zbliżone do moralnej aktywności człowieka, tyle, że historia zajmuje się działaniem faktycznym i zmaterializowanym konkretnie, a etyka zajmuje się działaniem w świetle normy idealnej i abstrakcyjnej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 45.

+ Złożoność przedmiotu objęta jest doświadczeniem poznawczym w swej całości. Doświadczenie zmysłowe u św. Jana od Krzyża staje się przedmiotem osądu i transcendencji, podczas gdy doświadczenie mistyczne ma zarazem charakter przede wszystkim pasywny. Jan od Krzyża przyjmuje tę samą obecność Boga w obu doświadczeniach. U Kanta natomiast zamiast transcendencji doświadczenia zmysłowego jest jego pomniejszenie. Koncepcja św. Jana od Krzyża jest fenomenologiczna, a koncepcja Kanta fenomenalistyczna. Jan od Krzyża poddaje swoją wolę poznanym wartościom, Kant zakłada aprioryczne ustalanie praw i dostosowanie do nich ludzkiej woli F1W063 109. Akt intencjonalny zwraca się ku przedmiotowi, który znajduje się poza podmiotem (od łacińskiego słowa intendere). Ten zwrot ku przedmiotowi dany jest w doświadczeniu. Przedmiot może być objęty doświadczeniem w całej swej złożoności. Owocem procesu poznawczego jest abstrakcja, która w pewnym sensie zwraca się przeciw doświadczeniu – zubaża je, aby móc je uporządkować F1W063 110. „Napięcie owo nie może jednak posunąć się aż do negacji doświadczenia, ponieważ oznaczałoby to uniemożliwienie jakiekolwiek poznania. Model aktu intencjonalnego stosuje Scheler do analizy aktu moralnego. Zauważa tym samym, że całe doświadczenie moralne jest (intencjonalnym) zwróceniem się ku wartościom. W sferze moralnej przedmiotem aktu intencjonalnego jest wartość”. Kant przyjmował imperatyw kategoryczny. Max Scheler popadł w przeciwną jednostronność negując powinność F1W063 111.

+ Złożoność przedmiotu teologii Czas w teologii, podobnie jak w fizyce, nie występuje bez innych komponentów realnego świata. Niesłuszne jest abs­trahowanie czasu od całego świata stworzeń, a zwłaszcza od Stwo­rzyciela. Ostatecznie teologia opisuje jakąś wielką, dynamiczną superstrukturę. Bardzo skomplikowana jest już struktura czasu w modelach fizykalnych (chronos). Jeszcze bardziej skomplikowane jest powiązanie świata materialnego oraz świata ludzi z tkwiącymi w nich wartościami zbawczymi (kairos). Utworzona przez te powią­zania superstruktura musi posiadać budowę tak złożoną, że nie jest możliwy jej precyzyjny opis, a jedynie jakieś jej przybliżenia, jakiś szkic. Na tym zresztą polega idea budowania modeli jakiejkolwiek rzeczywistości. Im więcej parametrów model obejmuje, tym bardziej jest on skomplikowany, ale jest też bliższy skomplikowanej, wielo­wartościowej prawdzie i bardziej jest użyteczny jako pomoc w roz­wiązywaniu różnych zagadnień teologicznych TH110.

+ Złożoność przedmiotu teologii wielorakie, Hładowski W. Teologia literacka wyraża świadectwo wiary. /”Złożyć dobre wyznanie”, czyli powołanie literatury. Aspekt teoretyczny/. „We współczesnej teologii punkt ciężkości przesuwa się sukcesywnie z czynności dedukcyjnych i konstatujących na postępowanie, w którym dominują procesy interpretacji i rozumienia. Taki model poznania teologicznego jest m.in. konsekwencją przemian w pojmowaniu przedmiotu teologii. Określa się go dziś „jako rzeczywistość zbawczą, mającą swoje historyczne i osobowe wymiary w Jezusie Chrystusie, przekazaną w świadectwie, które wymaga całościowej interpretacji w aspekcie jego wiarygodności, jak i jego istotnej treści” /W. Hładowski, Poznanie teologiczne, RTK, 32(1985) z. 2, s. 107; Por. tamże, s. 105-11/. Podkreślony element stanowi tu nie przypadkowy, ale istotny komponent definicji przedmiotu teologii i ważną składową procesu interpretacji teologicznej jako takiej /”[…] angażującej samego teologa z jego postawą życiową i posiadaną wiedzą”. Tamże, s. 108/. Zgodnie z zasadami hermeneutyki teologicznej, rzeczywistość zbawcza nie tylko „została przekazana”, ale „jest przekazywana” – stale, aktualnie. Oznacza to, że interesujące nas „pasmo kultury”, literatura piękna, będzie rzeczywistym źródłem poznania teologicznego, o ile będzie miała ona udział w tym permanentnym przekazie świadectwa, jeśli będzie zawierała – jak to podkreśla A. Dunajski – „walor świadectwa” /Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12(1981), s. 124/, jeśli okaże się, że ze swej natury jest zdolna do „dawania świadectwa”, do „bycia świadkiem”. Że strony teologii musi temu odpowiadać umiejętność postrzegania literatury w tej funkcji” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360.

+ Złożoność przemian globalnych „Za pomocą pojęcia globalizacji próbowano opisać i wyjaśnić dynamikę świata przełomu XX i XXI w. Kształtująca się nowa globalna jakość życia nie respektuje granic i dystansów terytorialnych, działając w przestrzeni transnarodowej, powodując swoiste „odterytorialnienie” zjawisk i procesów społecznych. Żadne państwo czy społeczeństwo nie może pozostać za dokonującymi się przemianami, które są zespołem złożonych, dynamicznych i wielowymiarowych zmian, zachodzących w funkcjonowaniu cywilizacji ludzkiej. Uznaje się przy tym, iż globalizacja świata spowodowała tryumf deterytorialnej logiki kapitału nad terytorialną logiką państwa narodowego, co diametralnie zmieniło charakter i naturę środowiska międzynarodowego. Michale Hardti Antonio Negri uznali, że niezależnie od faktu, iż w wyniku procesów globalizacji następuje zmierzch suwerennej władzy państwowej, to nie oznacza to końca władzy i hegemonii jako takiej (M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7-8)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 319/. „Analitykom politycznym, elitom, obywatelom przyzwyczajonym do funkcjonowania w środowisku zdominowanym przez państwa narodowe i do posługiwania się terminami i kategoriami związanymi z suwerenną władzą państwa narodowego trudno jest zrozumieć logikę dzisiejszego ładu międzynarodowego i dostrzec źródła współczesnej hegemonii i dominacji. Negri i Hardt wyszli z założenia, iż konieczność podjęcia przez nich problematyki „imperium” wynika z faktu, że wprawdzie zdaniem niektórych globalizacja kapitalistycznej produkcji i wymiany oznacza uniezależnienie się stosunków ekonomicznych od sterowania politycznego, a więc ograniczenie władzy politycznej, ale istnieje jeszcze określona logika procesów globalnych, a tym samym – określony porządek światowy ze swoimi hierarchiami (Ibidem, s. 8, także por. M. Coward, The globalisation of enclosure: interrogating ihe geopolitics of empire, „Third World Quarterly” 2005, vol. 26, nr 6, s. 858)” /Tamże, s. 320/.

+ Złożoność przenośni języka Indian meksykańskich náhuatl klasycznego. „Nican Mopohua Opowieść ta mogła być napisana jedynie przez znawcę sporej liczby tekstów dotyczących starożytnej tradycji tubylczej, a tym samym doskonale rozpoznawalnej stylistyki náhuatl klasycznego. W Nican Mopohua rozkwita bogaty świat jego metafor, tak częstych w tym języku, jego złożone przenośnie lub zestawione obok siebie słowa, z których wyłania się szczególne znacznie, jak też wyrażenia równoległe, które oświetlają z podwójnej perspektywy, co chce się powiedzieć. Znawca tego wszystkiego był Antonio Valeriano, którego Sahagún określał jako najważniejszego i najmądrzejszego spośród jego byłych uczniów i którego Fray Juan de Torquemada uważał za wspaniałego nauczyciela náhuatl” (M. León-Portilla, Tonatzin Guadalupe. Pensamiento náhuatl y mensaje cristiano en El „Nican mopohua”, Colegio Nacional y FCE, México 2002). Carlos Sigüenza y Góngora, wydał w roku 1960 pracę poświęcona postaci Cortésa (Piedad Heroyca de don Fernando Cortés, Madrid 1960). „pojawia się „pogańskie” imię Juana Diego: Cuauhtlatotzin, co niektórych skłania do przypuszczenia, że Carlos Sigüenza y Góngora nie tylko znał Nican Mopohua, ale też najprawdopodobniej znał również inny dokument (tzw. Relację Pierwotną), […] Z chwilą śmierci Sigüenza y Góngory całe jego archiwum zostało przekazane w 1700 r. jezuitom, gdzie prawdopodobnie wśród 28 tomów rękopisów znajdowała się relacja autorstwa Antonio Valeriano” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 70/. „od chwili śmierci Sigüenza y Góngory ślad po oryginale Nican Mopohua ginie /Tamże, s. 73/. „Przez 160 lat (od 1540 do 1700r.) miejsce pobytu Nican Mopohua było dobrze znane” /Tamże, s. 75/. „Inin huey tlamahuiçoltzin […] Relacja Pierwotna z wydarzeń na wzgórzu Tepeyac, pierwotna w stosunku do Nican Mopohua. Między obydwoma dokumentami istnieją zasadnicze podobieństwa, z tym że ten drugi jest relacją o wiele obszerniejsza i bogatszą w szczegóły” /Tamże, s. 81/. „Relacja Pierwotna […] sugeruje, że jego oryginalna wersja, akceptując, że dokument, którym dysponujemy, jest kopią innego o wiele starszego, musiała powstać tuż po wydarzeniach na wzgórzu Tepeyac, stanowić relację skróconą, o charakterze brudnopisu. […] jest to źródło niezależne od relacji Valeriano i tym bardziej z tego względu istotne” /Tamże, s. 84/. „Źródło pod nazwą Informacje z 1556 r. […] informacja sporządzona w 1556 r. przez Pana [biskupa] Montúfara 8 września 1556 r. […] Wygłoszenie kazania powierzono franciszkaninowi Francisco Bustamentemu […] zaczął mówić przeciwko nowemu kultowi, który powstał pozbawiony jakiejkolwiek podstawy […] jako bałwochwalstwo, […] byłoby o wiele lepiej usunąć ów kult, ponieważ zniszczy on pracę misjonarzy, którzy nauczali Indian, że kult obrazów nie dotyczył obrazów, tylko skierowany był do tego, co przedstawiały, i teraz powiadać im, że obraz namalowany przez Indianina Marcosa czyni cuda, uczyni wielkie pomieszanie i zniszczenie tego, co został zasiane, ponieważ inne istniejące kulty posiadały wielkie początki, ten zaś, powstały tak bez żadnej podstawy” (Icazbalceta, Carta…)” /Tamże, s. 85.

+ Złożoność przestrzeni dowodził Pascal. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomierzy racjonalizmem i fideizmem. Kartezjusz wygnał z przyrody tajemnicę i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu. „Wszystko w tym świecie jest tylko prawdopodobne, a więc kwestie teologii również. Teologia, która od razu na kartezjanizm zareagowała nerwowo i do dziś Kartezjusza-Lutra-Rousseau (wedle tytułu znanej książki Maritaine’a) ma za postacie najzłośliwsze, doczekała się tezy, iż istnienie i racja bytu Boga w świecie są tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka. Taki był kierunek myślenia Pascala, który ponadto wręcz znęca się w swoim ostatnim dziele nad prostotą przestrzeni Kartezjusza, gdyż ukazuje, że przestrzeń ta jest tak bogata i – niewykluczone – złożona, że jakikolwiek analitycyzm Kartezjusza, metoda „rozkładania” obiektów na cechy i części proste, a potem „składania” ich (również na powierzchni osi współrzędnych) jest czymś daremnym. Przestrzeń jest nieskończona i to bardziej nawet, niż podejrzewał Zenon z Elei. Wszechświat – pisze w notatce 347-348 – jest „nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie a powierzchnia nigdzie”. […] [nawiązanie do kawałkowania przestrzeni przez Kartezjusza na coraz mniejsze części] niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażą mu tam nową otchłań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.

+ Złożoność przestrzeni fizycznej „Dawne dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki. Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej? Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości, warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem, względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.

+ Złożoność przestrzeni ludzkiej Struktura przestrzeni ludzkiej zmienia się, jest anizotropowa. „Izotropia: jednakowość a) wszystkich właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia całkowita) lub b) pewnych właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia częściowa). […] Anizotropia: ośrodek ma różne własności fizyczne w różnych kierunkach. […] W Arystotelesowskiej fizyce przestrzeń ma charakter jakościowy; więc jest anizotropowa: góra – dół, prawe – lewe… jest to fizyka ludzkiego świata, ludzkiej przestrzeni, a nie przestrzeni, nie just a space! U Kartezjusza przestrzeń jawi się jako jednorodność ilościowa, czysto geometryczna, a więc stanowiąca punkt wyjścia do traktowania jej jako izotropowej. Analogicznie rzecz się ma z przestrzenią Newtona. […] Osobliwością wyjściową ludzkiej przestrzeni (jak i ludzkiego czasu, ale ja tu rozważam problem przestrzeni) jest jej pochodność wobec ludzkiej działalności przedmiotowej („ciężkiej”) oraz symbolicznej („lekkiej”). Człowiek odczuwa i pojmuje wszelką przestrzeń ze środka własnej przestrzeni, która jest zawsze przestrzenią w istotny sposób przez człowieka tworzoną. Antropomorfizacji przestrzeni świata ze strony człowieka całkowicie uniknąć się nie da. Zanim jednak zaczęła powstawać (być tworzona) przestrzeń ludzka, powstała była przestrzeń biologiczna, ale nie przestrzeń biologiczna w ogóle, lecz przestrzeń bipedów, wyprostowanych, albo wyprostowujących się istot zwierzęcych. Ta przestrzeń była dana/zadana człowiekowi w wyjściowym momencie jego filogenezy. Już ta przestrzeń nie była przestrzenią izotropową, lecz anizotropową, miała więc kierunki, strony, punkty, formy wyróżnione: góra – dół; z przodu – z tyłu; prawe – lewe (prawa kończyna – lewa kończyna; prawy mózg i lewy mózg; prawy zwrot osi współrzędnych (liczby dodatnie) – lewy zwrot (liczby ujemne); środek (!); linia prosta; koło…” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 41-42.

+ Złożoność Przestrzeń jest terminem (nazwa, szyld), pojęciem (twór ludzkiego umysłu o określonej treści, zawarty w terminie), albo rzeczywistością (byt realny, istniejący w świecie niezależnie od umysłu ludzkiego). Podobnie czas. „W intelektualnej historii Europy epoki kultu Chronosa okresy fascynacji czasem następują przemiennie z okresami fascynacji przestrzenią. Ta druga pojawia się jako obiekt zainteresowań wraz z pasją porządkowania, pomiaru, systematyzacji świata. Przeżywamy aktualnie taką kulturową wyspę fascynacji „spacjocentrycznych” w dziejach rozwoju myślenia i nauki. Przestrzeń jest właśnie tym aspektem istnienia świata lub rodzajem bytu, który w ujęciach teoretycznych i artystycznych dziś przeżywa zadziwiające metamorfozy, komplikuje się i wzbogaca o nowe wymiary, a jednocześnie staje się takim pojemnikiem rzeczy indywidualnych i procesów, który coraz lepiej mieści w sobie ich wielość i różnorodność. Przestrzeń w myśleniu współczesnym utraciła dawną sztywność i jednorodność, lepiej przystaje do rzeczy a rzeczy do niej. Aktualna epoka „spacjocentryzmu”. A może nawet „panspatyzmu”, zaczęła się w XIX w., a u końca XX stulecia dochodzi do stadium takiego, iż zdaje się nam, że tuż „za progiem”, dotykalnie nieomal, znajduje się – od wielu dziesięcioleci oczekiwany z niecierpliwością – nowy paradygmat nauk przyrodniczych a zarazem humanistycznych, łączący w sobie rozmaite i odległe zjawiska świata natury i historii” /S. Symiotiuk, Wstęp, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 7.

+ Złożoność przeżycia emocjo­nal­nego. „doświadczenie jest rodzajem poznania bezpośredniego i naocznego, tzn. takiego, w którym ujmujemy dany przedmiot wprost – w sposób przed­re­flek­­syjny. Trzeba jednak podkreślić, że każde doświadczenie ludzkie przechodzi także przez in­telekt, ponieważ doświadczając czegoś, stajemy się świadomi jego istnienia, doświadczenie jest zatem odczuwalne. Bardzo często współdziała przy tym pamięć, która zestawia to, co aktu­alnie jest nam dane, z wcześniejszymi przeżyciami oraz z ich interpretacjami. Charakter te­go poznania możemy zatem nazwać intuicyjnym, ponieważ również intuicja jest „aktem poz­nania bezpośredniego, a więc poznaniem bezdyskursywnym” A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 409/. Przyjrzyjmy się zatem nie­co dokładniej intuicyjności doświadczenia religijnego oraz estetycznego i zastanówmy się, czy w doświadczeniu mistycznym również mamy z nią do czynienia. Według Romana Ingardena doświadczenie estetyczne rozpoczyna bierna i przelotna per­cep­cja emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale jeszcze bliżej nieokreśloną jakość pos­trzeganego przedmiotu. Porównuje on tę emocję ze stanem podniecenia i zafascynowania da­ną rzeczywistością, która skupia na sobie uwagę podmiotu i z magnetyczną wręcz siłą po­cią­ga go ku sobie, powodując wyrwanie z „«normalnego» toku jego przeżyć i czynności wo­bec przedmiotów otaczającego go świata realnego” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 123/. Wspomnianemu podnieceniu, które po­wo­li przekształca się w stan „zakochania” daną jakością, towarzyszy również zadziwienie jej is­totą. Jest to moment, kiedy emocja wstępna rozbudowuje się w złożone przeżycie emocjo­nal­ne, składające się z następujących faz: „a) emocjonalne i na razie wciąż jeszcze zarodkowe bez­pośrednie obcowanie z doznawaną jakością, b) pewnego rodzaju głód posiadania tej ja­koś­ci i pomnożenia rozkoszy, którą nam zapowiada jej naoczne posiadanie, c) dążenie do na­sy­ce­nia się jakością, do utrwalenia jej posiadania” /Ibidem, s. 120-121/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 38.

+ Złożoność przyczyn wojny secesyjnej, zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pierwszego miejsca „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.

+ Złożoność przyczyn zjawisk przyrodniczych „Zagadnienie związków przyczynowych Świata wiąże się z pytaniem o istnienie zjawisk przypadkowych. Dyskutowało ten problem dogłębnie wielu autorów: filozofów, fizyków, matematyków (M. Smoluchowski, Wybór pism filozoficznych, PWN, Warszawa 1956; W. Krajewski, Główne zagadnienia i kierunki filozofii. Ontologia, PWN, Warszawa 1966). Rozważałam te problemy w innym miejscu (H. Korpikiewicz, Koncepcja wzrostu entropii a rozwój Świata, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 1998), więc nie chcę ich tutaj powtarzać. Wnioski nawiązują swymi korzeniami do Laplace’owskiej „nieznajomości przyczyn” (naszej niewiedzy): to, co nazywamy zarówno potocznie, jak i w nauce przypadkiem, nie jest bynajmniej zjawiskiem bezprzyczynowym. Jest to jednak takie wydarzenie, którego nie jesteśmy w stanie przewidzieć ze względu na ogromną ilość przyczyn, które do jego powstania doprowadziły. (Już Poincare dowodził, że nawet gry hazardowe są deterministyczne, a nie przypadkowe; przypadek wynika z naszej niewiedzy). Mówimy, że przypadkiem jest np. wyrzucenie „szóstki” kostką, ale jest to zjawisko przyczynowe, na które złożyły się m.in.: budowa kostki i jej ciężar, siła i kierunek wyrzutu, struktura stołu, po którym kostka się toczy, ciśnienie powietrza w pokoju, powiew wiatru wpadającego przez otwarte okno itd. Spotykamy znajomego „przypadkiem”, ale przecież były przyczyny, nawet cały ciąg przyczyn, który zarówno jego, jak i nas sprowadził w to samo miejsce. Czy zachodzą więc zjawiska czysto przypadkowe, nazwijmy je bezprzyczynowymi, akauzalne? W powyższych przykładach uczestniczył człowiek, a jak jest z elementami mikroświata, „przypadkami” czysto fizycznymi? Istnieją promieniotwórcze pierwiastki, których jądra ulegają rozpadowi, wysyłając cząstki alfa (jądra atomów helu), beta (elektrony) i promieniowanie gamma. W grupie takich atomów nie sposób przewidzieć, który z nich ulegnie rozpadowi” /Honorata Korpikiewicz [Instytut Filozofii. Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Przyczynowość i synchroniczność = Casuality and Synchronousness, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 35-46, s. 39/.

+ Złożoność przypowieści ewangelicznych wychodzących poza sens historyczny. Chrystologia wpisana jest w Ewangelię. „Spekulatywna interpretacja dotyczy z konieczności danych pierwotnych, pewnego rodzaju archi-chrystologii wpisanej w samo słowo Ewangelii, w odniesieniu do której chrystologia filozoficzna jest jedynie próbą wyjaśnienia i konceptualizacji zawsze wtórnej” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 202/. Teksy Nowego Testamentu mają wieloraką naturę, zawierają w sobie różne chrystologie. „To, że ich znaczenie nie ogranicza się żadną miarą do samego tylko porządku historycznego, widać wyraźnie w pojawiających się tutaj licznych zachętach i przypowieściach, mniej lub bardziej złożonych, które naruszają bieg opowiadania: i to tak dalece, że układ ewangelii można by traktować jako katechezę, w której przytaczane fakty są jedynie okazją do realizowania typowego dla niej dzieła nawracania i budowania. Chodzi tu zatem o odniesienie człowieka do Boga i do innych ludzi. Krótko mówiąc, o etykę w jej relacji do teologii. W innych jednak tekstach Chrystus mówi tylko o sobie”. Celem Ewangelii nie jest jedynie wzbudzenie u ludzi pragnienia bycia zbawionym i nieokreślonego uczucia do nieokreślonego Boga. Ewangelia precyzuje, kim jest Bóg: kim jest Jezus Chrystus i jaka jest Jego relacja do Jahwe Starego Przymierza. „Zaniedbując jakby ludzi i już się nie zajmując – mogłoby się wydawać – ich zbawieniem, określa swoje położenie, jak gdyby tylko ono było ważne i tak naprawdę się liczyło. Pojawiają się wtedy zdumiewające oświadczenia, których ostrze, nieprzejednaność, ton kategoryczny uwypuklają ich niezwykły charakter. Niewiara lub zdumienie słuchaczy zdwaja jeszcze ich siłę. Zdania te, w których Chrystus uwypukla niezmordowanie swoje położenie, ta wypowiedź Jezusa o sobie samym stanowi Archi-chrystologię, od której żadna późniejsza chrystologia nie może się odciąć, nie popadając w próżnię. Fragmenty tej wypowiedzi Chrystusa o sobie samym są rozproszone w Ewangeliach; najliczniejsze znajdują się w Ewangelii Janowej, gdzie się grupują w całości o niesłychanej wprost zwartości. Stąd też trudno je odczytać bez naruszenia ich spójności tak zwartej, że każdy segment zdania jawi się bądź jako podmiot lub orzeczenie, bądź jako przyczyna lub skutek, aż do pojawienia się tautologii. I tak oto się kształtują istotne intuicje Archi-chrystologii, będące intuicjami samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 203.

+ Złożoność przypowieści Jezusa. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Alegoria i opowieść jako formy literackie kojarzące się z przypowieścią wychodzą z dwóch przeciwnych krańców. „To dokładnie wyraża różnicę między – z jednej strony – poszerzeniem naturalnego znaczenia przez metaforę, porównanie czy przypowieść a – z drugiej strony – sztucznością alegorii. Pierwsze wychodzi od rzeczy i ludzkiego życia w rzeczywistym świecie, postrzegając je jako z natury obdarzone potencjalnym znaczeniem; przebłysk obdarzonej wyobraźnią intuicji pozwala dostrzec, jak potencja ta może generować nowe sensy w odmiennych kontekstach, i tak pojawia się meta-phora, przesunięcie możliwości semantycznych znaku, tak że może on oświetlać coś innego. Jest to dane każdemu, kto zechce odpowiedzieć. Największe przypowieści Jezusa funkcjonują jako złożone formy tego typu „wtórnego stwarzania”. Które moglibyśmy określić jako „wzorowane na naturze”; i tak też oczywiście funkcjonują opowieści Tolkiena – chociaż trzeba zaznaczyć, że pożywką dla wyobraźni tego ostatniego był tyleż świat i natura, co języki i słowa. Po drugiej stronie znajduje się alegoria (której szczególnym przypadkiem mogą być poetyckie zagadki). Funkcjonowanie alegorii jest umożliwione nie tyle przez znaczeniową potencję drzemiącą rzeczach czy w ludzkim życiu, ile przez plan czy przesłanie, które autor ukrywa pod sztucznie skonstruowanymi znakami, pozostawiając wskazówki mające naprowadzić czytelnika na rozwiązania w rzeczywistym świecie. Wszystko to, jak sądzę, sugeruje owych parę sów Tolkiena, z których wynika, ze opowieść i alegoria wychodzą „z dwóch przeciwnych krańców” i że w pierwszym przypadku czytelnik zachowuje […] pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii autor świadomie narzuca swoją koncepcję”. Ale ważne jest także, by uświadomić sobie, iż w wielkich opowieściach mogą łączyć się i zachodzić na siebie. Tak ma się rzecz przynajmniej z niektórymi przypowieściami Jezusa” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 56.

+ Złożoność przyrody narasta powoli w ciągu milionów lat od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego. „Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.

+ Złożoność psychi­ki i sumienia penitenta ukazywały summy teologiczne. „Dla teologów-kanonistów, którzy klasyfikowali grzechy tylko jako naruszenia prawa Bożego głównie przez akty zewnętrzne, proces psy­chiczny postępowania człowieka i geneza jego aktów były niedostrze­galne. Dopiero później rozwój teologii w kierunku analizy grzechu i nauki o cnotach, doprowadził do przezwyciężenia owej prawnej mentalności, uznanej pod koniec średniowiecza za obcą duchowi ewangelicznemu (J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 186). Zaczęto w związku z tym odrzucać prawnicze penitencjały, które przez całe wieki wpływały na praktykę pokutną i kształtowały sumienia oraz mentalność wiernych. Mimo tej reakcji, do końca średniowiecza funkcjonowały jednak obok siebie dwa ga­tunki sum spowiedniczych, a więc sumy traktujące sakrament poku­ty prawniczo, czyli sumy o charakterze prawno-teologicznym, oraz sumy napisane czysto teologicznie, w których element prawny stał się niemal niewidoczny, czyli sumy o charakterze teologiczno-moralnym. Sumy prawnicze zawierały zbiory przypadków sumienia (tzw. casus conscientiae), z pominięciem psychologiczno-moralnego charakteru sakramentu pokuty, sumy teologiczne zaś eliminowały prawne przy­padki na rzecz całościowego ujęcia problemu, uwzględniającego za­równo naukę biblijną na temat pokuty jak również złożoność psychi­ki i sumienia penitenta (Tamże, s. 187). Ów rozdźwięk między tzw. teologią prawniczą, dominującą zdecy­dowanie przez wiele wieków średniowiecza, a teologią biblijną, jest szczególnie widoczny na tle dwóch ujęć teologicznej nauki o usprawie­dliwieniu, sformułowanych przez Anzelma z Canterbury (1033-1109) oraz Piotra Abelarda (1079-1142). Zdaniem Anzelma, Boża sprawie­dliwość słusznie ukarała człowieka, który przez grzech pierworodny oddał się dobrowolnie pod absolutną władzę i prawo szatana. Chcąc jednak w miłosierdziu swoim ratować upadłego grzesznika, Bóg po­zbawił szatana władzy nad nim, zsyłając na świat swojego Syna, któ­ry umarł na krzyżu dla zadośćuczynienia winy zaciągniętej wskutek grzechu pierworodnego. Było to konieczne, ponieważ wielkość winy mierzy się godnością obrażonego. Godność Boga jest nieskończona, stąd wina człowieka jest również nieskończona. Będąc istotą skończo­ną człowiek nie był w stanie zmazać tej winy. Mógł tego dokonać tyl­ko sam Bóg. Dlatego na świat przyszedł Syn Boży, który przyjąwszy ludzką naturę, jako człowiek miał tytuł do występowania o zadość­uczynienie za grzech pierworodny, zaś jako Bóg mógł zgładzić nie­skończoną winę” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 9/.

+ Złożoność psychiki ludzkiej źródłem dysharmonie życia i kultury „Ze złożonej, trójwarstwowej struktury naszej psychiki pochodzą dysharmonie naszego życia i kultury. W dysharmoniach tych tkwi przyczyna, dla której kultura, choć ją sami tworzymy, nigdy nas w pełni nie zadowala. Bogactwa kultury są opłacane ograniczeniem swobody popędów: dlatego nie daje ona szczęścia. Freud nie tylko stwierdził ten stan rzeczy, ale także usiłował znaleźć środki zaradcze. „Czy ludzkość, wahająca się między strachem bożym a rozkoszą zwierzęcą obstawioną zakazami, znajdzie kiedy rozwiązanie tego konfliktu?" Środki Freuda były swoiste i raczej niespodziewane. Podczas gdy większość moralistów proponowała zawsze, by niższe składniki psychiki podporządkować wyższym (w terminologii Freuda znaczyłoby to: podporządkować „ono" jaźni i „nadjaźni"), to on sądził, że powinno być odwrotnie. Uzasadniał to tym, że do życia składniki wyższe nie są tak niezbędne jak niższe; budowle mogą stać bez szczytów, ale nie bez fundamentów. Oczywiście nie znaczy to, aby „ono" miało otrzymać całkowitą swobodę: to byłoby samobójstwo, jaźń musi sprawować nad nim kontrolę. Natomiast należy ograniczać raczej roszczenia nadjaźni niż popędy jednostki: w ten sposób jeszcze najprędzej można zmniejszyć dysharmonie kultury i przynieść ulgę ludziom” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 302/.

+ Złożoność redagowania Księgi Ezdrasza „Znajomość tradycji o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza / W toku dyskusji nad pominięciem przez Syracha Ezdrasza pojawiła się jeszcze jedna propozycja rozwiązania tegoż problemu. Powszechnie wiadomo, że Księga Ezdrasza w postaci, którą obecnie znamy, jest wynikiem dość złożonego procesu redakcyjnego obejmującego dość daleko idące interpretacje osoby i misji jej głównego bohatera (Zob. J. Blenkinsopp, Judaism: The First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism (Grand Rapids – Cambridge 2009) 46-47; H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (Old Testament Guides; Sheffield 1987) 69-70). Co sprawiło, że na podstawie obecnie znanego nam tekstu księgi nie możemy zbyt wiele powiedzieć o historycznym Ezdraszu i jego misji? L. L. Grabbe twierdzi, że zabiegi redakcyjne miały na celu uwydatnienie postaci Ezdrasza, a zarazem pomniejszenie znaczenia Nehemiasza (Zob. L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission?”, Second Temple Studies. II: Temple Community in the Persian Period (eds. T. C. Eskenazi – K. H. Richards) (JSOT. Sup 175; Sheffield 1994) s. 289). Jego zdaniem Syrach mógł znać pewne tradycje dotyczące Nehemiasza, według których to właśnie on był założycielem i odnowicielem Drugiej Świątyni i powygnaniowego Izraela” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44-50)?, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 105-131, s. 112/. „Według niego 2 Mch 1,18-36 wskazuje, że we wczesnym judaizmie Ezdrasz nie był postrzegany jako prawodawca i twórca wspólnoty powygnaniowej, a dopiero późniejsze pokolenia przypisały mu tę rolę (L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission”…, s. 290). Syrach mógł więc należeć do grona tych, dla których to właśnie Nehemiasz, a nie Ezdrasz, był główną postacią odnowionej i zreformowanej wspólnoty żydowskiej (Por. W. Duggan, „Ezra, Scribe and Priest, and the Concerns of Ben Sira”, Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (ed. J. Corley – V. Skemp) (CBQ.MS 38; Washington 2005) 202). Interesujący i ważny jest fakt, że aż do czasów Józefa Flawiusza brak jest wzmianek o Ezdraszu, co wydaje się sugerować, że postać ta nie była aż tak ważna w owym czasie jak dziś często się uważa (Por. T. R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44-50 (SBL Dissertation Series 75; Atlanta 1986) 209-210; J. M. Myers, Ezra. Nehemiah (AB 14; New York 1965) lxxii). Powyższy pogląd jest bardzo interesujący i być może nawet prawdopodobny. Nie mamy jednak żadnych pewnych przesłanek, a tym bardziej argumentów, aby uznać go za prawdziwy i przekonujący. Zbyt słabo znamy czasy pierwotnego, powygnaniowego judaizmu, aby jednoznacznie wypowiadać się o tamtych czasach” /Tamże, s. 113/.

+ Złożoność relacji Chrystusa do świata. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Złożoność relacji Chrystusa do świata. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Złożoność relacji grup społecznych ze sobą, bardziej niż poszczególnych ludzi ze sobą. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.

+ Złożoność relacji historii do pamięci, Ricoeur Paul „Zgodnie z typologią zaproponowaną przez Pierre’a Nora miejsca pamięci mogą być definiowane w kategoriach tradycyjnych lub intuicyjnych. W tradycyjnym ujęciu stanowią one szczątki po obiektach materialnych, wyrażając najbardziej zewnętrzną formę upamiętnienia. W szerszym ujęciu rozumiane są nie w kontekście konkretnego miejsca, ale również w odniesieniu do sfery niematerialnej, abstrakcyjnej i emocjonalnej (T. Kranz, Muzea − miejsca pamięci w wymiarze społeczno-politycznym, „Przeszłość i Pamięć” 1998, nr 3, s. 7; E. Nowak, Rola i funkcje Miejsca Pamięci Narodowej w Łambinowicach, [w:] Szkice z dziejów obozów w Lamsdorf/Łambinowicach. Historia i współczesność, Opole 2007, z. 3, s. 119. Por. P. Nora, Lieux de memoire, Paris 1997)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 226/. „Miejsce Pamięci Narodowej w Zgorzelcu łączy w sobie obydwie kategorie typologiczne – kreuje pamięć o wydarzeniach okresu II wojny światowej, koncentrując się na losach jeńców wojennych, internowanych w Stalagu VIII A Görlitz, sprzyja też podejmowaniu działań dydaktycznych na terenach poobozowych, noszących dostrzegalne ślady materialne po minionych wydarzeniach. Zgorzeleckie miejsce pamięci związane jest z losami pojedynczych bohaterów, którzy poprzez rozmaite formy kreatywności, w tym artystyczne, starali się stawiać opór narzuconemu systemowi. W ten kontekst wpisuje się również postać Oliviera Messiaena, stanowi ona punkt odniesienia dla działań edukacyjnych, współpracy z placówkami kulturalnymi i oświatowymi w Polsce oraz w Niemczech, jak również w wielu innych krajach, dając podstawę dla podejmowania międzykulturowego, a zarazem międzypokoleniowego dialogu, w kontekście analizowanej definicji pedagogiki pamięci (M. Zaborski, Współczesne pomniki i miejsca pamięci w polskiej i niemieckiej kulturze politycznej, Toruń 2011, s. 93; D. Demetrio, Pedagogika pamięci. W trosce o nas samych, z myślą o innych, Łódź 2009, s. 24 i 29; I. Konopnicka, Program Edukacyjny Centralnego Muzeum Jeńców Wojennych w Łambinowicach-Opolu „Pedagogika pamięci”. Podstawy teoretyczne, [w:] I. Konopnicka, V. Rezler-Wasielewska, Pedagogika pamięci, Opole 2004, s. 13-17). Pedagogika pamięci, jako nauka społeczna, ma szczególne znaczenie w procesie nauczania pamięci, poprzez łączenie poznawania historii z autorefleksją egzystencjalną, polegającą na budowaniu pamięci i ocalaniu jej od zapomnienia, bez zafałszowania rzeczywistego obrazu prawdy historycznej. Paul Ricoeur wskazuje na splot zależności zachodzących w relacjach historii do pamięci, uważa on przy tym, że pamięć nadaje sens przeszłości, a zarazem wyznacza kierunki na przyszłość (M. Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Warszawa 2010, s. 37-38; P. Ricoeur, Pamięć, historia, zapomnienie, tłum. J. Margański, Kraków 2006, s. 23), tj. szacunek dla dziedzictwa kulturowego i wartości rdzennych, poczucia tożsamości lokalnej i regionalnej, jako fundamentów dla rozumienia i akceptowania innych kultur (M. Saryusz-Wolska, op. cit., s. 52-53; T. Kranz, Edukacja historyczna w miejscach pamięci. Zarys problematyki, Lublin 2009, s. 58-63)” /Tamże, s. 227/.

+ Złożoność relacji Izraela z Jahwe w Starym Testamencie wyrażona jest za pomoca symbolu Przymierze (b^erit). Kościół jest bytem realnym, nie  jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (b^erit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem b^erit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.

+ Złożoność relacji ja – świat splatających się, prześwietla prozę Schulza B. „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Złożoność relacji jednostki ze światem otaczającym ją doskonale oddaje definicja Martina Heideggera, „który analizuje je z kontekście bycia w świecie (In-der-Weltsein), bycia z kimś (Mitsein) i przebywania w określonym miejscu z kimś (Mitdasein) (M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2004, s. 10). Egzystencja – MIEJSCE i RELACJA – łączą się tym samym w jedną całość (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, przeł. C. Woźniak, „Principia” 1991, t. 3, s. 119-130; T. Załuski, Genius loci jako jednostkowość miejsca w ujęciu filozofii relacji, [w:] Fenomen genius loci. Tożsamość miejsca w kontekście historycznym i współczesnym, red. B. Gutowski, Warszawa 2009, s. 60). Heidegger wskazuje, że: „miejsce otwiera każdorazowo okolicę, skupiając rzeczy w ich wspólnej przynależności do niej”, co oznacza, że ta okala przestrzeń, wyznaczając jej granice i definiując relacje „do” i „z” innymi miejscami (M. Heidegger, Sztuka i przestrzeń, op. cit., s. 126). Rozważania powyższe można odnieść również do terenów poobozowych, m.in. Stalagu VIIII A Görlitz, postrzegając to konkretne miejsce osadzenia w kontekście przestrzeni o wyznaczonych granicach – wydzielonej i ograniczonej, której symbolem jest kolczasty drut i przynależne mu osoby, w konkretnych uwarunkowaniach czasowych” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 222/. „W tej perspektywie splatają się wszystkie wprowadzone przez Martina Heideggera pierwiastki, tj. In-der-Weltsein – Mitsein – Mitdasein, z całym złożonym bagażem wzajemnych zależności i relacji. W takim szerokim ujęciu należy mieć na uwadze również wytwory sztuki materialnej, które Heidegger także konsekwentnie definiuje jako miejsca” /Tamże, s. 223/.

+ Złożoność relacji Jezusa do Ojca w Ewangelii Jana. Jan Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do końca świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79. Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.

+ Złożoność relacji Kościoła do świata. Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Złożoność relacji między historia i mitami. „na obszarze historiografii tradycyjnej relacje między historią a mitem wyobrażano sobie niezmiernie prosto. Historię traktowano jako relację o dziejowych zaszłościach polegającą na prawdzie, uważano ją bowiem za antytezę mitu, rozumianego jako niezgodna z ową prawdą relacja o wydarzeniach z przeszłości. Dlatego też historiografia ta postulowała – uważając to za najzupełniej możliwe – całkowite uwolnienie historii od wszelkich mitów, na drodze ich krytycznej weryfikacji. Polegającej na wydzielaniu z nich tego, co polega na prawdzie, od będącej zmyśleniem reszty. Historiografia współczesna – przy całym jej teoretycznym zróżnicowaniu – zapatruje się na tę problematykę w sposób znacznie bardziej subtelny i zarazem skomplikowany. Proponuje ona rozumienie mitu jako „płaszczyzny zakorzenienia” się człowieka w otaczającym go świecie (St. Filipowicz), jako takiej formy ludzkiej świadomości, która poszczególnym grupom społecznym nadaje „spójność kulturową i koherencję moralną” (Ch.-O. Carbonell). Dystansuje się od polegającego na scjentystycznym złudzeniu traktowania historii jako antytezy mitu i na różne sposoby stara się rozpoznać aktywną obecność najróżniejszych mitów nie tylko w świadomości ludzkich zbiorowości, lecz także w samej – również w tej, która uważa się za jak najbardziej naukową – historiografii. Problematyka roli najróżniejszych mitów w życiu społecznym, jak również w ludzkiej nad nimi refleksji – a więc w myśli społecznej, politycznej, historycznej i wszelkiej innej – znalazła się dziś w centrum uwagi nauki historycznej, która – we współpracy z innymi dyscyplinami naukowymi – stara się znaleźć dla jej badania coraz bardziej adekwatne kategorie i narzędzia naukowego poznania. W odróżnieniu od historiografii tradycyjnej nie wypracowała ona jednak dotychczas takiego wzorca badań, który stałby się uznanym przez historyków za obowiązujący paradygmat. Wspólne dążenie do znalezienia nowych sposobów badania problematyki „mit a historia” przekłada się bowiem – o czym świadczą również teksty zebrane w niniejszym tomie – wcale nie na jakiś jeden model, ale na zróżnicowaną wielość propozycji badawczych” /A. Barszczewska-Krupa, A. F. Grabski, Słowo wstępne, [w:] Historia. Mity. Interpretacje, red. Alina Barszczewska-Krupa, Łódź 1996, 3-13, s. 3.

+ Złożoność relacji między prawem i filozofią „Za J. Woleńskim wyróżnić można co najmniej cztery drogi przenikania idei filozoficznych do teorii prawa. Po pierwsze, każdy teoretyk prawa operuje określonym ogólnym aparatem pojęciowym, który w pewnej mierze zapożycza z dzieł filozoficznych. Świadomie, najczęściej jednak nieświadomie podlega działaniu idei filozoficznych. Dzieje się tak nawet wówczas, gdy kształtuje swój słownik teoretyczny na podstawie propedeutycznych wstępów do filozofii lub jej poszczególnych działów. Po drugie, teoretycy prawa uzupełniając swą wiedzę filozoficzną, celowo sięgają do publikacji z zakresu filozofii, uczestniczą ponadto w seminariach i konferencjach poświęconych problemom filozoficznym. Tego typu kontakty z filozofią są zawsze kontaktami z jakimś rodzajem filozofii, a w związku z tym fakt ten musi rodzić określone skutki. Po trzecie, teoretyk prawa rozważając te czy inne zagadnienia swej dyscypliny, natrafia na wyraźne problemy filozoficzne lub też takie, które z filozofią wiążą się jedynie pośrednio. Zdarza się wówczas, że stara się samodzielnie opracować daną kwestię filozoficzną. Częściej zaś świadomie nawiązuje do rozwiązań krążących na filozoficznym rynku idei (Przypis 52: Postawa taka nie jest bynajmniej jednoznaczna z deklaracją przystąpienia do określonej szkoły czy nurtu filozoficznego). Po czwarte, przenikanie myśli filozoficznej na grunt teorii prawa przejawia się w przyjmowaniu poglądów określonej szkoły bądź nurtu filozoficznego, a następnie z tak obranej perspektywy kształtować można własną teorię prawa (Przypis 53: M. Zirk-Sadowski, Wprowadzenie do filozofii prawa, Kraków 2000, s. 145-146. Pisząc o kanałach przenikania filozofii do ogólnej refleksji nad prawem, zaznacza, że „trzy pierwsze typy przenikania filozofii ogólnej do myśli prawniczej stanowią zjawisko jak najbardziej normalne, szczególnie w konkretnym modelu kształcenia prawników”). Nadmienić  przy tym należy, iż prawnicy często nie przyznają się do filozoficznych źródeł wygłaszanych poglądów, przyjętych założeń, czy też stanowiska przez siebie prezentowanego. Dzieje się tak najprawdopodobniej dlatego, że prawo dąży do uzyskania autonomii względem innych dyscyplin nauki, w szczególności zaś polityki, religii, innych instytucji społecznych oraz wytworów szeroko rozumianej Kultury (Por. H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995, s. 51-53)” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 184/. Drugą przyczynę takiego postępowania stanowi wymóg obiektywności sądu na temat prawa, z którym to wymogiem każdy prawnik pragnie pozostawać w zgodzie. Na przenikanie filozofii na grunt teorii niekwestionowany wpływ wywarło usunięcie tej pierwszej dyscypliny z toku nauczania. Owo przenikanie w sposób decydujący wpływa na złożoność relacji między obiema dyscyplinami. „Nie sposób – podkreśla J. Stelmach – znaleźć jednoznacznego rozwiązania satysfakcjonującego wszystkich” (J. Stelmach, Kilka uwag o hermeneutycznej filozofii prawa, „ZN UJ. Prace z nauk politycznych” 1986, nr 29, s. 119)” /Tamże, s. 185/.

+ Złożoność relacji między użyciem historii i jej nadużyciem. „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.

+ Złożoność relacji między zdarzeniem a osobą poznająca. Różnorodność semantyczna terminu historeo wyrosła na podłożu semantyki terminu horao. „Słowo historeo posiada swoją określoną nisze generująca pierwsze struktury semantyczne: a) Historeo zakłada najpierw, że ma miejsce jakieś zdarzenie, rzecz, zaszłość, co ma wejść w kontakt poznawczy z człowiekiem, jako badane, pytane, dociekane; stąd pierwszym wyznacznikiem czynności historeo jest jakaś „zmiana”, ruch, coś nowego, primum movens w pewnym sensie, jakiś „pierwszy początek”, coś, co się zdarzyło”; w zamierzchłej starożytności znaczniejsze „zdarzenia początków” wiązano po prostu z bóstwami, które miały „objawiać” tajemnicę zdarzenia. b) Ze strony historeo zachodzi jakaś inicjatywa czy decyzja poznawcza, badawcza, pytaniowa (dzetesis, quaestio); jest to czynność i postawa osoby ludzkiej, która chce coś zobaczyć, poznać, dociec, chce być poinformowana. c) W rezultacie historeo dotyczy relacji, jaka zachodzi między zdarzeniem poznawanym a podmiotem poznającym, między rzeczywistością dziejącą się a osobą (a światem osobowym); relacja ta może być pozytywna: podmiot poznaje zdarzenie, albo może być negatywna: podmiot nie poznaje zdarzenia lub poznaje je błędnie. d) Pozytywna lub negatywna relacja między zdarzeniem a osobą poznająca jest z istoty swej uwielokrotniona i złożona: z jednej strony może ona obejmować niezmierzone ilości i zakresy zdarzeniowe, a z drugiej strony wchodzi w grę wielość podmiotów poznających. W rezultacie tworzy się „relacja”, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.

+ Złożoność relacji narratora z kobietami ukrywana pod różnymi imionami dziewczyny „Zygmunt Haupt jest przykładem tego typu prozaików, którzy dokonują „gestu samowpisania się w utwór” (W ten sposób Krzysztof Uniłowski pisał o Teodorze Parnickim (zob. tenże, Metaliteratura w pisarstwie Parnickiego, „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 2, s. 120). Podrzucając i myląc tropy autobiograficzne, w swoisty sposób czyni z własnych doświadczeń materiał fabularny, któremu stara się nadać wymiar uniwersalny. Jednym z wyrazistszych wątków pojawiających się w opowiadaniach Haupta jest kobiecość, czy precyzyjniej – zawiłe relacje narratora owych „małych próz” z kobietami. Dość wspomnieć między innymi: O Stefci, o Chaimie Immerglücku i o scytyjskich bransoletkach, Madrygał dla Anusi, Jak wiosna przyjechała, Dziwnie było bardzo, bo..., a także Deszcz, Biały mazur, PIM, Gołębie z placu Teodora czy El Pelele, Nietota lub Elektra, by przekonać się, że ów wątek ma niebagatelne znaczenie. Aleksander Madyda stwierdził, że Haupt pokazuje „skomplikowaną relację narratora i ukrytej pod różnymi imionami dziewczyny, która to relacja z różnych powodów nie może się przekształcić w trwały, satysfakcjonujący narratora związek emocjonalny i która z perspektywy czasowej jest przezeń postrzegana jako zaprzepaszczona szansa życiowa” (A. Madyda, Zygmunt Haupt. Życie i twórczość literacka, Toruń 1998, s. 138). Trudno byłoby polemizować ze słusznością konstatacji toruńskiego badacza. Należy jednak podkreślić, że nie tylko o „tradycyjnie” rozumiane kłopoty z nawiązaniem porozumienia z drugą płcią czy o nieumiejętność zachowania tzw. poprawnych stosunków damsko-męskich chodzi” /Agnieszka Nęcka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], W pogoni za fantazmatem miłości: na marginesie wybranych opowiadań Zygmunta Haupta [Wszystkie opowiadania – jeśli nie podano inaczej – zostały zamieszczone w zbiorze Z. Haupt, Pierścień z papieru, Czarne 1999. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie tytuł opowiadania i strona, z której cytat pochodzi], Tematy i Konteksty [Zeszysty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria filologiczna], zeszyt 70, Historia literatury 6, nr 1 (2011) 238-247, s. 238/.

+ Złożoność relacji pana i chłopa do roli po reformie rolnej w Rosji wieku XIX; przypominała średniowieczną własność podzieloną „Za zniesienie poddaństwa i uwolnienie od swych obowiązków pańszczyźnianych chłop był obowiązany do pewnych świadczeń na rzecz pana, określonych umową lub, w razie nie dojścia do skutku układu, normowanych przez państwo. Zostawał on w stosunku do pana chłopem „czasowo zobowiązanym” (wriemienno obiazannyj). Stawał się właścicielem z mocy samego ukazu tylko ruchomości, które posiadał, i inwentarza, i miał prawo nabywania ziemi na własność. Chłop mógł dokonać niezwłocznie, jeśli chciał i miał środki po temu, wykupu na własność swej zagrody. Do wykupu na własność pola, z którego użytkował, potrzebna była zgoda pana. W wypadku tej zgody, państwo przychodziło z pomocą, udzielając pożyczki wykupowej (wykupna ja ssuda), którą chłop spłacał ratami (wykupnyje płatieży). Tworzył się przeto, od czasu reformy, stosunek skomplikowany pana i chłopa do roli, przypominający średniowieczną własność podzieloną (dominium divisum). Ziemianin zachowywał przy sobie tytuł własności (dominium directum), chłop prawo stałego użytkowania (dominium utile), z opłatą czynszu lub wykonywaniem świadczeń. Dopiero mocą reskryptu Aleksandra III z roku 1881 wykup ziem chłopskich stawał się obowiązkowy, to jest niezależny od zgody pana” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 48/. „Działanie reskryptu rozpoczynało się od roku 1883 i raty wykupowe rozłożone zostały na lat 49, tak że dopiero w roku 1932 cała ziemia, dana chłopom na użytkowanie w roku 1861, miała przejść na ich własność. Ukaz 1905 roku skrócił ten termin, umarzając dalsze raty od roku 1907 (W roku 1886 zniesiony został podatek pogłówny, ciążący na chłopach od czasów Piotra Wielkiego)” /Tamże, s. 49/.

+ Złożoność relacji Polski z Rosją „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Złożoność relacji Rosji z Zachodem „Za rozmaitymi ambiwalencjami rosyjskich postaw wobec świata i historii kryje się – reprodukująca się wciąż na nowo, bardzo dla sprawy kulturowo-cywilizacyjnej tożsamości nowożytnej i współczesnej tego państwa i narodu zna­cząca – kwestia wzajemnego stosunku Rosji i Europy. Pomimo, ale i wskutek podejmowanych przeciwstawnych często prób i rezultatów, jakie one przyno­szą, Rosjanie i Rosja nie rozstrzygnęli tak naprawdę, czy są – czy powinni być – zewnętrzną alternatywą dla Europy czy jej częścią. John Gray twierdzi: Rzeczywista i głęboka przyczyna problemów Rosji spowodowana jest jej nierozwią­zywalną dwuznacznością w stosunku do Zachodu. Rosja raz chce być Europą, innym razem uznaje się za coś odrębnego. Tak było zawsze. Obawia się, że jest nie dość euro­pejska albo jest taka za bardzo (Życie jest bardziej złożone niż tradycyjna etyka (Rozmowa z Johnem Grayem, [w:] B. Wildstein, Profile wieku, Warszawa 2000, s. 182). Próbowała importować z Zachodu wiele – zwykle radykalnych – reform, żadnej z nich nie przeprowadzając w sposób konsekwentny. W rezultacie, fun­damentalna dla rosyjskiej świadomości kwestia określenia własnej tożsamości pozostaje w strukturach, które stawiają przed nią zadanie uporania się z proble­mem przypominającym kwadraturę koła. Uniwersalizm i odpowiadający mu charakter „idei” czy „misji rosyjskiej” zda­ją się jednak potrzebować tyleż „Wschodu”, co „Zachodu”, „Europy” i „Azji” – w perspektywie oczekiwanej syntezy ich sił i wartości oraz przyszłego, pojmo­wanego chętnie jako ogólnoludzkie i finalne, odrodzenia i zjednoczenia. Na po­rządku dziennym staje, w związku z powyższym, problem możliwości i sposobu realizacji podobnej „idei”, przekroczenia stanu i ograniczeń faktyczności, przekształcenia Rosji i świata. W oczach niektórych przynajmniej jej wyznawców może on być rozwiązywany w prosty, cudowny wręcz sposób; dla przykładu, w przekonaniu Dostojewskiego Rosja nie może odwrócić się od dość już znie­dołężniałej Europy, będącej dla niej „drugą matką” – przeciwnie, ma moralny obowiązek podtrzymywania jej i dodawania sił. Czy jednak, pyta pisarz, sama Rosja ma dość sił? Pewnie nie, odpowiada, ale wystarczy, by sięgnęła po nie do Azji, a wówczas „wszyscy (Rosja, Europa, cały świat) się odrodzą” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 467; por. I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 84)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 123/.

+ Złożoność relacji Trójcy Świętej ze światem.  „Wydaje się, że tematy teologii dogmatycznej, w których wy­stępuje linearna kategoria czasu, również Boga traktują jedno­wymiarowe, albo jako jedną Osobę, albo jako naturę - tylko boskość. Dotychczasowa teologia jest nadal poszufladkowana i wnioski wyprowadzone w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej w nikłym stopniu znajdują oddźwięk w innych dziedzinach teologii dogmatycznej. Nowy wielowymiarowy model czasu wyraźnie przy­pomina, że teologia chrześcijańska już w swej istotnej warstwie nie jest „jednowymiarowa”. Jednakże relacja pomiędzy misterium Trójcy Świętej a światem ma bardzo skomplikowaną dynamiczną strukturę. Schematycznie w traktacie o stworzeniu dawniej przedstawiano czas jako płynący ku przyszłości strumień, który jest powołany do istnienia i poruszany mocą Bożą. Obecnie, trzeba przyjąć inny schemat – trynitarny” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 203/. „Dynamika życia Trójcy Świętej, czyli dynamika relacji między Trzema Osobami, i dynamika relacji pomiędzy Osobami a naturą boską, jest przy­czyną, źródłem mnogości bytów i źródłem dynamicznej wielowymia­rowej struktury czasoprzestrzeni. Podobnie zmiany trzeba dokonać w innych tematach, aż do sytuacji ostatecznej, w której współ­istnieje życie Trójcy Świętej, życie przemienionej mnogości bytów stworzonych i przemieniony świat materialno-przestrzenno-czaso­wy. Głoszony w teologii postulat związania pojedynczych osób we wspólnotę powinien iść w parze z postulatem syntetycznego trak­towania duchowości z materialnością w człowieku oraz z postulatem jednoczącego traktowania (bez pomieszania, z jasną świadomością bytowej autonomii) prawd dotyczących Stworzyciela i świata stwo­rzonego. Obawy dotyczące możliwości narzucenia przez fizykę swego sposobu myślenia teologii nie są uzasadnione, jeżeli zachowane są odpowiednie dla teologii założenia metodologiczne. W praktyce okazuje się, że raczej brak solidnego poznania znaczenia stosowa­nych słów i niewłaściwe rozumienie rzeczywistości tego świata prowadzi refleksję teologiczną do błędnych wniosków. Przykładem tego jest stosowanie marksistowskiego widzenia świata w teologii wyzwolenia. Również teologowie przeważnie nie zadają sobie trudu, by zastanowić się, jakie teorie fizykalne, filozoficzne, kulturowe kształtują u nich sposób rozumienia czasu w myśleniu teologicz­nym. W każdym poszczególnym przypadku warto odszukać owe pierwsze podłoże. Tego rodzaju postępowanie otwiera praktycznie nieograniczone możliwości. Prawdy wiary pozostaną niezmienione, mogą być jednak podawano w coraz bogatszej otoczce słów i teorii opisujących jak najlepiej świat, w którym dokonuje się odczytywanie i realizowanie objawienia” /Tamże, s. 204.

+ Złożoność relacji zależności chłopa od pana po zniesieniu pańszczyzny „miała teraz charakter bardziej skomplikowany, nie była to dawna absolutna niewola, lecz zależność prawno-gospodarcza. Lecz tu nastręczało się dalsze pytanie: czy tam, gdzie kończyła się zależność chłopa od pana, zaczynała się jego wolność? Pytanie to łączy się z innym: czy chłop przed reformą był zależny tylko od swego pana? Bynajmniej, był on zależny od gromady wiejskiej, od owego sławionego przez słowianofilów, jako prastara, odwieczna instytucja, miru. To istnienie gromady wiejskiej, jako jednostki prawnej, gromadzkiego władania ziemią, i zgromadzenia wiejskiego – miru, jako władzy dla chłopa, miało decydujący wpływ na rozwój sprawy rolnej. Ta zależność chłopa od miru nie tylko nie została skasowana po reformie, lecz przeciwnie, wystąpiła z większą niż dotąd jasnością, po ustaniu osobistej prawnej zależności chłopa od pana. Widzieliśmy, iż po reformie chłop nie stał się z prawa właścicielem gruntu, lecz tylko jego użytkownikiem. Dodajmy, że nie stał się on bynajmniej indywidualnym dziedzicznym użytkownikiem swojej schedy, prawo nigdzie nie traktuje go jako posiadacza dziedzicznego. Prawo użytkowania bowiem należało zbiorowo do całej gromady wiejskiej, która dawała pojedyncze gospodarstwa rolne w posiadanie swoim członkom, a w pewnych odstępach czasu, co lat kilkanaście, dokonywała nowego podziału ziemi gromadzkiej pomiędzy chłopów, stosownie do zmienionego przez ten przeciąg czasu składu osobowego rodzin posiadaczy. To prawo zbiorowego posiadania gruntu i związane z nim prawo podziałów jego periodycznych pomiędzy członków gromady stanowiło jedną stronę kompetencji zgromadzenia wiejskiego – miru. Inna, doniosła dziedzina kompetencji wynikała z solidarnej zbiorowej odpowiedzialności członków miru za powinności, świadczenia, opłaty, ciążące na zbiorowości wieśniaczej. Z tej odpowiedzialności solidarnej (krugowaja poruka) wynikała nienaruszalność węzłów, łączących członka gromady z całością. Gdziekolwiek by się znajdował i jakiemukolwiek oddawał się zajęciu, pozostawał członkiem swej gromady i uiszczać musiał przypadającą na niego część ciężarów. Zresztą, samo oddalenie się z miejsca zamieszkania wymagało posiadania paszportu, którego udzielenie znów zależało od miru” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 53/.

+ Złożoność rozwoju kultury w różnych obszarach geograficznych zacierana jest przez daty wybrane arbitralnie. „W nauce współczesnej sytuuje się zazwyczaj epokę średniowiecza między wiekiem V (przyjmując za datę graniczną r. 476, kiedy to, istniejący od chwili podziału w r. 395 imperium rzymskiego, cesarstwo Zachodnie upadło, a jego ostatni władca został zdetronizowany), a wiekiem XV. Próbując wskazać jakiś doniosły fakt historyczny, który mógłby być umownie uznany z koniec epoki, niektórzy badacze eksponują rolę upadku Konstantynopola (1453), to znów odkrycia Ameryki (1492) albo wynalezienia techniki drukarskiej przez Jana Gutenberga (ok. 1440; ok. r. 1455 ukazała się już Biblia tzw. „42-wierszowa”). Daty te, podobnie jak wszelkie inne punkty „graniczne”, za pomocą których poddaje się arbitralnej segmentacji ciągłość dziejów, mają znaczenie tylko orientacyjne. Nie są one w stanie oddać dynamiki procesu historycznego, nie sygnalizują wystarczająco zanikania zjawisk średniowiecznych, a ponadto zacierają złożoność i nierównomierność rozwoju kultury w różnych obszarach geograficznych. Na terenach dzisiejszej Francji, Niemiec czy Italii już wiek XIV okazał się bowiem okresem schyłku („złotą jesienią” średniowiecza); /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15/. Wiek XV w Italii – to już pełnia renesansu, we Francji – raczej faza przejściowa między średniowieczem a renesansem, podczas gdy w krajach położonych bardziej na wschód, a więc i w Polsce – to jeszcze okres dominacji średniowiecznej formacji kulturowej. /Wspólnota kultury europejskiej/ W ciągu wieków średnich na terenach Europy wchodzących w skład dawnego Cesarstwa zachodniego ukształtowała się kultura nosząca znamię wspólnoty, mająca korzenie zarazem w starożytności grecko-rzymskiej, jak i w tradycji chrześcijaństwa, rozszerzającego zasięg i siłę swych wpływów, wnoszącego do skarbca śródziemnomorskiego pierwiastki zupełnie nowe i wcześniej nie znane. Te dwa główne nurty: poantyczny i judeochrześcijański, mimo dzielących je istotnych różnic, połączyły się nierozerwalnym splotem. Na ich uniwersalnym podłożu miały się z czasem uformować kultury poszczególnych narodów” /Tamże, s. 16.

+ Złożoność różnorodna świata pośredniego między tym, co bardzo wielkie, i tym, co bardzo małe „Zorganizowane struktury obecne są w jakimś „pośrednim” świe­cie między tym, co bardzo wielkie, i tym, co bardzo małe. Tu właśnie znajdujemy się my: w dziedzinie różnorodnej złożoności, którą spotykamy na co dzień. W kolekcji cudów Wszechświata życie jest eksponatem najbardziej rzucającym się w oczy, choć nie wszystko, co złożone, jest żywe. Pogoda, zjawiska ekonomiczne, wyniki badania opinii publicznej, egzotyczne materiały i nieprzewi­dywalne zmiany demograficzne: wszystko to cechuje złożoność, która opiera się naszym tradycyjnym ilościowym metodom. Sama różnorodność takiej zorganizowanej złożoności zdaje się sugero­wać, że być może pojęcie złożoności dałoby się wyprowadzić ze szczególnych jego przejawów, które obserwujemy. Moglibyśmy następnie szukać jakichś ogólnych zasad, które rządzą ich za­chodzeniem i ewolucją. Wiemy z doświadczenia, że jest taki typ złożoności i struktur układów, które biorą się po prostu stąd, że rzeczy jest wiele. Zachowanie się pojedynczej osoby może być proste; dodajmy drugą osobę, a możliwe się staną całkiem nowe rodzaje złożonego ludzkie­go zachowania; dodajmy trzecią – wówczas jeszcze więcej niezwyk­łych rzeczy będzie się mogło wydarzyć. Gdy dodamy jeszcze tuzin, prawie wszystko będzie się mogło zdarzyć. Tak samo jest z atoma­mi i elektronami. Całość staje się czymś więcej niż sumą swych części. Jednym z powodów tego stanu rzeczy jest to, że wraz ze wzrostem liczby składników pojawią się podsystemy. Stąd w świe­cie ekonomii nie mamy do czynienia z pojedynczym systemem, w którym każdy element może swobodnie oddziaływać na wszyst­kie możliwe sposoby ze wszystkimi innymi. Należy raczej po­wiedzieć, że istnieje kilka wielkich subekonomii, które oddziałują między sobą na różne sposoby” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 183/.

+ Złożoność ruchu czasu. „Związek między temporalną strukturą liturgii a uobecniającym się w niej Jezusem Chrystusem. Przyczyną niepowodzeń w refleksji nad tą kwestią jest przyjmowany przez teologów wschodnich i zachodnich model czasu jako prostej, skierowanej ku plus nieskończoności. Jeżeli nie całkowite, to przynajmniej częściowe wyjaśnienie sposobu, w jaki Jezus Chrystus styka się w liturgii z doczesnym czasem, możliwe jest tylko wtedy, gdy: 1. Istnieje, przynajmniej w jakimś analogicznym sensie, struktura temporalna w Jezusie zmartwychwstałym, 2. Istnieje w strukturze czasu doczesnego jakaś otwartość dostosowana do zetknięcia się z Chrystusową wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 150/. „Współczesna fizyka dostarcza tu wiele materiału do przemyśleń i otwiera nowe horyzonty Tak na przykład teoria względności pozwala traktować czas sprawowania litur­gii jako „miejsce osobliwe”, jako swoiste zakrzywienie czaso­przestrzeni; „gdzie ingerencja Boża jest szczególnie zagęsz­czona” (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 98). Teologia wschodnia odrzuca autonomię czasu do­czesnego w liturgii. Teologia Zachodu traktuje czas i obecność Chrystusa jako dwie zupełnie niestyczne płaszczyzny działania. Czas jest przyjmowany w obu przypadkach jako coś jednorod­nego. Teoria względności traktuje czas inaczej i nie ogranicza się do jednego wymiaru. Mówi o całości czasoprzestrzennej, w której czas nie jest czymś jednorodnym. W różnych miejs­cach czasoprzestrzeni czas przyjmuje różną intensywność. Cza­soprzestrzeń nie jest statyczna. Jako całość jest traktowana „statycznie”, natomiast wnętrze jest w nieustannym, skom­plikowanym ruchu. Istnieją miejsca, gdzie czas przyjmuje wartości ekstremalne: zero i nieskończoność. Dlatego okres sprawowania liturgii nie może być rozpatrywany tylko jako strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kieru­nku” /Tamże, s. 151.

+ Złożoność ruchu socjalistycznego, stronnictwa wielorakie zwalczających się „Zwolennicy deleonizmu niechętnie patrzyli na współpracę pomiędzy socjaldemokracją a niesocjalistycznym TUC. W 1901 r. kontrolowana przez deleonistów szkocka rada okręgowa SDF wycofała się ze współpracy ze związkami w ramach Scottish Workers' Parliamentary Committee, zarzucając związkowym uczestnikom aliansu „brak choćby resztek świadomości klasowej" („Justice", 23 III 1901). Pozostając w strukturach SDF, opozycjoniści skupiali się jednak na kwestiach strategii politycznej, a wyróżnikiem grupy była przede wszystkim walka przeciw współpracy wyborczej z reformistami. Na tle związanego ze sprawą Milleranda międzynarodowego sporu dotyczącego uczestnictwa socjalistów w rządach burżuazyjnych doszło w SDF do ostrej walki pomiędzy utożsamiającym się ze stanowiskiem Międzynarodówki w tej sprawie (Przypis 53: Przyjęta na paryskim kongresie Międzynarodówki rezolucja autorstwa Kautsky'ego sprowadzała udział socjalistów w rządach burżuazyjnych do sprawy „taktyki, a nie zasad" i choć oceniała krytycznie sensowność takiego kroku, to jednak nie zabraniała go partiom należącym do Międzynarodówki) kierownictwem socjaldemokracji a będącymi jego przeciwnikami deleonistami. Zakończyła się ona usunięciem zwolenników De Leona z partii. Po opuszczeniu socjaldemokracji podzielone na ośrodek londyński i szkocki środowiska deleonistów przyjęły politykę radykalnego zwalczania trade-unionów, zabraniając „laburzystowskim fakirom i związkowym biurokratom" prawa do członkostwa w nowo utworzonych partiach – szkockiej Socialist Labour Party i działającej przede wszystkim w Londynie Socialist Party of Great Britain” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.

+ Złożoność rytmiki koncertu kościelnego barokowego mniejsza niż w muzyce świeckiej. „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.

+ Złożoność rzeczy powinna być ukazana „Zwyczaj wystawiania wszystkiemu wartościujących stopni, czyli mentalne pastwienie się nad Ego et Universum, trącił kryptomasochizmem z jednej strony, a z drugiej zakrawał na moralnie podejrzaną dewiację zawodową. Pouczony przez Friedricha Nietzschego, nadambitny Symplicjusz uważał, że być myślicielem to znaczy „umieć rzeczy brać prościej, niż są", dlatego z metodyczną bezwzględnością Robocopa III dokonywał symplifikacji całego bogactwa tzw. rzeczywistości, odrzucając każdy pozór neurotycznej komplikacji niczym odrażający efekt przyśpieszonej przemiany materii. Nobliwa pogoń za niepodważalną Prawdą, czyli skądinąd heroiczne próby dotarcia do najgłębszego meritum wszechrzeczy, przybierały u niego formę krytycznego dystansowania się głównie od własnych pragnień, aspiracji, osiągnięć, co w oczach krewnych i przyjaciół uchodziło za niezdrowy objaw bezdusznej pedanterii. Trzydziestoletni sensat, wręcz ponurak, po prostu nienawidził swej małej operatywności; z całą brutalnością, na jaką było go stać, uważał się za życiowego nieudacznika, bo gdyby nim nie był, to dzisiaj chrapliwym barytonem gardłowałby dla jakiegoś TSA Evolution, szalejąc na dechach estrady w centrum frenetycznych oklasków lub lasu rąk z pełgającymi ognikami zapalniczek, a już z pewnością nie traciłby zmysłów jako gimnazjalny bakałarz, przemykający korytarzami wiejskiej tysiąclatki niczym alter ego Józefa K. po otrzymaniu kolejnego wezwania na Sąd Kapturowy. Ongiś marzył bowiem o rockowej karierze na krajowym rynku, chciał zostać wokalistą ciężko brzmiącej kapeli pod groźnym, posępnym szyldem, dajmy na to Blackfire, pisał nawet pretensjonalne, manieryczne teksty dla zaściankowej grupy Ruina, w której sezonowo pogrywał na basie albo też zastępował na wokalu jej popędliwego leadera, „chwilowo" przebywającego na odwyku w Bólowicach: «już dzień się kończy dramat się zaczyna bije sławetna dwunasta godzina z czarnego zamku różne jęki słychać krzyki i wrzaski – piekielna muzyka»” /Stanisław Chyczyński, Victoria, [1959; poeta, prozaik. Mieszka w Lanckoronie], „Fronda” 36(2005), 312-321, s. 313/.

+ Złożoność rzeczywistości domaga się istnienia niezmienniczości jednej dla całego Wszechświata. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warun­kiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się za­sadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata do­maga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozos­tawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszech­ogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rzą­dzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozu­mieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematy­cznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.

+ Złożoność rzeczywistości ekonomicznej nowej, obejmującej własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. „Zastanawiając się nad zagadnieniami odnoszącymi się do relacji między przedsiębiorczością a etyką, a także ewolucją, jakiej podlega system produkcyjny, wydaje się, że przyjmowane dotychczas rozróżnienie między przedsiębiorstwami mającymi na celu zysk (profit) a organizacjami, które nie są nastawione na zysk (non profit) nie jest już w stanie brać w pełni pod uwagę rzeczywistości, ani też skutecznie ukierunkowywać przyszłości. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiał się szeroki obszar pośredni między dwoma typami przedsiębiorstw. Tworzą go tradycyjne przedsiębiorstwa, które jednak podpisują pakty pomocy dla krajów zacofanych; fundacje będące inicjatywą pojedynczych przedsiębiorstw; grupy przedsiębiorstw stawiające sobie cele pożytku społecznego; wielobarwny świat podmiotów tak zwanej ekonomii obywatelskiej i wspólnotowej. Nie chodzi tylko o «trzeci sektor», ale o nową, obszerną i złożoną rzeczywistość, obejmującą własność prywatną i publiczną, która nie wyklucza zysku, ale uważa go za narzędzie do realizacji celów humanistycznych i społecznych. Fakt, że przedsiębiorstwa te rozdzielają albo też nie rozdzielają zysków, lub przyjmują tę czy inną formę przewidzianą przez normy prawne, staje się drugorzędny wobec ich gotowości do pojmowania zysku jako narzędzia do osiągnięcia celu, jakim jest humanizacja rynku i społeczeństwa. Należy wyrazić życzenie, aby te nowe formy przedsiębiorstw znalazły we wszystkich krajach odpowiednią konfigurację prawną i fiskalną. One to, nie pomniejszając znaczenia i pożyteczności gospodarczej i społecznej tradycyjnych form przedsiębiorczości, dokonują przeobrażenia systemu w kierunku bardziej przejrzystego i faktycznego podjęcia obowiązków ze strony podmiotów ekonomicznych. I nie tylko. Sama wielorakość instytucjonalnych form przedsiębiorczości stwarza rynek bardziej cywilizowany i jednocześnie bardziej konkurencyjny” (Caritatis in Veritate, 46) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.

+ Złożoność rzeczywistości historycznej Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Badanie historyczne nie jest jednowarstwowe i jednopoziomowe, lecz dociera ono do różnych pokładów rzeczywistości, a przez to przybiera też różne postacie metodologiczne. 1. Faktografia. Pierwszym, najniższym pytaniem historyka jest pytanie faktograficzne: co to było? Co się stało? Co jest faktem? Na pytanie to historyk odpowiada przez ustalanie faktów z zakresu badań (zdarzeń, zaszłości, czynów, gestorum), ustala on stan faktyczny, odróżnia go od rzeczy niepewnych i nie stwierdzonych i podaje stopień pewności owych faktów. Stopień pewności bowiem może być różny nawet co do faktów: od czystego prawdopodobieństwa aż do pewności absolutnej, jak np. w ustalaniu określonej daty. Niektórzy historycy poprzestają na tym pierwszym etapie badań. Bywają nazywani „faktografami” lub nawet „mikrofaktografami”. 2. Opis (apographe, diegesis, descriptio, imago). Drugim pytaniem historyka jest pytanie porządkujące: jak było? Jak się to toczyło? Jako mało przebieg? Tutaj historyk stosuje opis językowy, by dać obraz zdarzeń. Obraz ten porządkuje fakty, układa je w jakieś logiczne ciągi, ustala ich chronologię i sekwencje i ewentualnie uzupełnia hipotezami faktograficznymi. Opis jako całość, zawsze dosyć sztucznie wycięta spośród innych, posiada już pewną całość, ciągłość, następstwo i logikę, ale to wszystko jest jeszcze powierzchowne albo nawet dowolne i przypomina fabułę literacką (narratio), chociaż bardzo dużo historyków o orientacji pozytywistycznej, fenomenologicznej i lingwistycznej poprzestaje na tym, a niektórzy nawet – co jest ewidentna przesadą – opis taki uważają za „metodę pragmatyczną” albo zgoła „genetyczną”. Więcej racji miał średniowiecze, które takiej „historii” nie uważało za naukę, lecz właśnie za synonim „opisu” i „obrazu”, dowolnie tworzonego przez narratora” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46.

+ Złożoność rzeczywistości jednej tworzonej przez rzeczy odrębne dwie „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Cia­ło Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwal­nie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy oży­wiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopeł­nia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynu­uje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje nie­jako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, je­den utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.

+ Złożoność rzeczy­wistości myślowej psychologicznej, łączy niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych „Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charaktery­zującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując synte­zę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stano­wią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia po­zostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych prze­kładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczy­wistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochod­ne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywi­stą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kon­trastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.

+ Złożoność rzeczywistości nauki nie da się zamknąć w jednej zwartej definicji. „Poznanie naukowe. „Występowanie konfliktów i sprzeczności między poszczególnymi twierdzeniami opierającymi się na poznaniu potocznym oraz poszukiwanie wiedzy pewnej i prawdziwej były bodźcami do powstania i rozwoju nauki. Już bardzo dawno zauważono, że wiedza potoczna nie zaspokaja intelektualnych potrzeb człowieka. Starano się zatem poznanie potoczne uporządkować i poddać określonym rygorom. Tak powstała wiedza naukowa. Do pewnego stopnia stanowi ona przedłużenie wiedzy potocznej, ale w przeciwieństwie do niej jest specjalistyczna i usystematyzowana. Nauka tworzy rzeczywistość dość złożoną i nie da się jej zamknąć w jednej zwartej definicji. Jej trwający od tysiącleci rozwój, różnorodność stawianych pytań, wyznaczanych celów, przyjmowanych założeń i dopuszczanych metod badawczych spowodowały ukształtowanie się rozmaitych koncepcji poznania naukowego. Spośród wielu zaproponowanych w dotychczasowych dziejach nauki szczególnie wyróżniają się następujące /Por. tenże, Nauka (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 308. Wg M.A. Krąpca w ciągu wieków pojawiły się trzy wielkie koncepcje nauki: platońsko-arystotelesowska – obiektywistyczna, otwarta na całą rzeczywistość; kantowska – subiektywizująca; oraz sensualistyczna – Comte’a, z tym że dwie ostatnie niekiedy przenikały się i dopełniały w przypadku np. Poppera. Por. M.A. Krąpiec, Filozofia nauki (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. III, Lublin 2002, s. 482. W kwestii historycznego rozwoju rozumienia natury poznania naukowego, por. także S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 22, 56-57; M.A. Krąpiec, Dzieła, t. IV: Z teorii i metodologii metafizyki, Lublin 1994, s. 16-17; W. Detel, Nauka, w: Filozofia. Podstawowe pytania, red. E. Martens, H. Schnadelbach, Warszawa 1995, s. 197-223/: – ukształtowany przez Arystotelesa ideał klasyczny, według którego nauka jest ogólnym i koniecznym poznaniem istotnych własności rzeczy, wyjaśniającym je przyczynowo w procesie dowodowym; – nowożytna koncepcja nauki (Galileusz, I. Newton) wyznacza badaniom naukowym zadanie wykrywania podstawowych struktur, mechanizmów i zasad rozwoju przyrody, możliwych do sformułowania na podstawie matematycznie ujętych danych empirycznych, stanowiących zarówno punkt wyjścia badań, jak i ostateczny sprawdzian prawdziwości ich rezultatów; – koncepcja pozytywistyczna (A. Comte) za zasadniczą funkcję nauki uważa opis i rejestrację określonych faktów empirycznych oraz przewidywanie nowych dzięki wykryciu stałych związków między faktami (na podstawie ich następstwa lub podobieństwa); – hipotetyczno-dedukcyjna koncepcja nauki lansuje pogląd, że najbardziej efektywnym sposobem wyjaśniania rzeczywistości jest konstruowanie jej hipotetycznych modeli (najlepiej za pomocą środków matematycznych), poddawanych następnie empirycznej interpretacji i licznym zabiegom testującym (np. falsyfikacji)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 13.

+ Złożoność rzeczywistości pozaempirycznej wyrażana przez język teologiczny. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Złożoność rzeczywistości poznawanej na poziomie prostej, zdroworozsądkowej recepcji zmysłowo – intelektualnej. Cała rzeczywistość i żyjący w niej człowiek jawi się jako byt pytajny. Człowiek pyta i próbuje znaleźć odpowiedź poprzez poznanie otaczającego go świata. Owocem poznania człowieka zanurzonego całą swoją egzystencją w świecie już na poziomie prostej, zdroworozsądkowej recepcji zmysłowo – intelektualnej jest dostrzeżenie ogromnego bogactwa wielorako złożonej rzeczywistości. F1; 1

+ Złożoność rzeczywistości różnorodnej „Z uwagi na różnorodność współczesności, do opisu procesów zachodzących w świecie Gadżijew używa sformułowania „turbulencja”, aby ukazać ich złożoność i wielowarstwowość, w której aktorzy geopolityczni są zmuszeni grać w wiele gier naraz. Prace Gadżijewa stanowią ilustrację stopniowej ewolucji neoeurazjatyzmu, w ramach którego zamiast silnie zideologizowanych publikacji Dugina, będących nie tyle analizami geopolitycznymi, co raczej „polityczną publicystyką” oraz polityczno-programowych wystąpień lidera Komunistycznej Partii Federacji Rosyjskiej, coraz większą rolę zaczęły odgrywać prace akademików takich jak Gadżijew, którzy podjęli próbę „zracjonalizowania” neoeurazjatyzmu i dostosowania go do realiów współczesnego środowiska międzynarodowego. Odrzucono założenia klasycznego eurazjatyzmu odwołującego się do idei sojuszu Rosji z ludami Wielkiego Stepu zasiedlającymi przestrzeń eurazjatycką, a także utopijne założenia o budowie wielkiego kontynentalnego mocarstwa opartego na sojuszu Moskwa-Berlin, zachowując jednakże podstawową ideę eurazjatyzmu, jaką jest poszukiwanie sojusznika przeciwko Zachodowi w Azji, aby dzięki temu Rosja mogła wywierać ciągłą presję na Europę i zachować swój status wielkiego europejskiego mocarstwa. Gadżijew kreatywnie dostosowując neoeurazjatyzm do realiów współczesności zwrócił uwagę na rosnącą rolę krajów Azji i Pacyfiku w środowisku międzynarodowym i założył, iż to właśnie w tym regionie Rosja powinna poszukiwać sojuszników przeciwko Zachodowi. Odrzucenie znacznej części wątków ideologicznych dominujących do tej pory w pracach neoeurazjatów pozwoliło Gadżijewowi stworzyć spójną koncepcję geopolitycznej strategii Rosji, wspartą przez tradycję eurazjatyzmu i geopolityczny obraz Rosja-Eurazja. Gadżijew podjął rozważania dotyczące współczesności koncentrując się na procesach globalizacji (traktowanych jako ekspansja Zachodu) oraz stopniowym upadku potęgi Zachodu” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/. „Punktem wyjścia do uznania eurazjatyzmu za najbardziej właściwą strategię dla Rosji jest u Gadżijewa przede wszystkim niechęć wobec procesów globalizacji i założenie, iż intensyfikacja procesów globalizacji i rozwój współzależności pomiędzy państwami zachodzi w formie ekspansji Zachodu, z którym Rosja się nie identyfikuje, na pozostałe kraje świata. Globalizacja oznacza więc europeizację i „westernizację” narzuconą pozostałym uczestnikom stosunków międzynarodowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 88)” /Tamże s. 139/.

+ Złożoność rzeczywistości społeczno-kulturowej i historycznej Rosji wieku XXI „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświecenio­wego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anar­chizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomu­nistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycz­nych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kate­goriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektó­rych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólno­towej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski pro­blem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia od­najdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.

+ Złożoność rzeczywistości wyrażana za pomocą liczb. „Z dwoistością wiąże się nierozerwalnie niedoskonałość, […]. Już Ojcowie Kościoła zwrócili uwagę, że Bóg w drugim dniu stworzenia po rozdzieleniu góry i dołu nie powiedział, że to było dobre (Rdz 1, 6-10). Żyjący w raju w harmonii z Bogiem, stanowiący jeszcze jedność pierwszy człowiek rozpada się – symbolicznie – przez grzech pierworodny na mężczyznę i kobietę, którzy dopiero wtedy uświadamiają sobie swoją płeć” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 170/. „Naturalną podstawą trójki była zarówno rodzina składająca się z ojca, matki i dziecka” /Ibidem, s. 172/. „Liczby i figury mogą wyrażać obraz świata; przez liczby człowiek stara się stosować skomplikowaną rzeczywistość z jej niezliczonymi, przeczącymi sobie nawzajem zjawiskami szczegółowymi oraz unaocznić ją i uzmysłowić w postaci uproszczonej, dostosowanej do ludzkiego rozumu uporządkowanej struktury. Romantyczny poeta i filozof Novalis ma w pewnym sensie rację, kiedy w liczbach i figurach dostrzega klucze do wszelkiego stworzenia” /Ibidem, s. 174/. Z takiego punktu widzenia liczby posiadają naturalnie wartość nie tylko kwantytatywną, ile kwalitatywną. Tym sposobem niska w arytmetyce liczba trzy może znaczyć tyle, co „wszystko”, jest liczbą doskonałą; tria est numerus perfectus. […] Jako świat w miniaturze także człowiek podzielony jest na trzy części: ciało, umysł i duszę, a jego los związany z triadą (narodziny, wesele, śmierć). Ale również moc stojąca ponad światem jest trójpostaciowa, pomyślmy o różnych trójcach bóstw, a za przykład niech nam w tym miejscu posłuży hinduska trimutri z Brahmą, czyli stwórcą świata, zachowującym go Wisznu i niszczącym Sziwą. […] W Biblii czwórka jest symbolem świata stworzonego przez Boga” /Ibidem ,s. 174/. „Czwórka to liczba tego, co materialne, ziemskie; ziemia ma „cztery krańce” (Ez 7, 2), […] Przeciwieństwem pozbawionej znaczenia piątki u Egipcjan jest bogata w znaczenie piątka Chińczyków: w państwie środka jest to liczba stron świata (nasze cztery plus centrum)” /Ibidem, s. 175.

+ Złożoność rzeczywistości z rzeczywistości realnej i wirtualnej „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.

+ Złożoność rzeczywistości, świadomość człowieka wieku XX. „Alfred North Whitehead powiedział kiedyś, że u podstawy każdej kultury można odnaleźć wizję kosmologiczną, którą jako pośrednio przyjęta zostawia piętno na wszystkich przejawach życia umysłowego. […] Średniowieczny człowiek miał geocentryczny obraz świata. […] Uświadomiliśmy sobie skrajną złożoność rzeczywistości oraz względność i ograniczoność naszej wiedzy. Musimy zadowolić się mniej lub bardziej prawdopodobnymi hipotezami, których wartości nie jesteśmy już w stanie sprawdzić. Sytuacja człowieka średniowiecznego była zupełnie inna. Żył on w spokojnym przeświadczeniu, że jego wyobrażenie o wszechświecie, a przynajmniej jego ogólne zarysy, w pełni odpowiadają rzeczywistości” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 39/. „Średniowieczny człowiek żył w spokojnym przeświadczeniu, że jego wizja kosmosu jest jedynie prawdziwa. Średniowieczny człowiek widział kosmos oczami wiarygodnych uczonych antyku. […] Teologia średniowieczna od samego początku interesowała się kosmologią. Zainteresowanie to z biegiem stuleci wzrastało, aby swój punkt szczytowy osiągnąć w XIII wieku” /Tamże. 40.

+ Złożoność rzeczywistości. Cała rzeczywistość i żyjący w niej człowiek jawi się jako byt pytajny. Człowiek pyta i próbuje znaleźć odpowiedź poprzez poznanie otaczającego go świata. Owocem poznania człowieka zanurzonego całą swoją egzystencją w świecie już na poziomie prostej, zdroworozsądkowej recepcji zmysłowo – intelektualnej jest dostrzeżenie ogromnego bogactwa wielorako złożonej rzeczywistości. F1; 1

+ Złożoność samopoznania. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Złożoność samoświadomości członków wspólnot judaizmu mesjanicznego. „Zdecydowana większość Żydów mesjanicznych uznaje konieczność utrzymania pełnej żydowskości członków kongregacji włącznie z pełnym przestrzeganiem nakazów judaizmu rabinicznego co do norm życia codziennego, pożywienia i zachowań społecznych. Daniel Juster twierdzi, że „Żydzi mesjaniczni powinni wyrażać stanowczy sprzeciw wobec spłycania ich tożsamości tylko dlatego, że inni Żydzi po nawróceniu do Jeshuy nie zachowują dziedzictwa swoich ojców” (Juster, Daniel. 1999. Powrót do korzeni. Kraków: Sofer, 256). Podobny pogląd prezentuje D.H. Stern stwierdzając, że „jeśli nazywamy siebie mesjanicznymi Żydami to musimy zmierzać do tego, by popierać nasze słowa czynami wskazującymi na to, że nasza żydowskość jest istotna” (Stern, David H. 2007. Messianic Judaism: A modern movement with an ancient past, Clarksville: Messianic Jewish Publishers, 26). Teolog ten stwierdza też, iż „Żyd wierzący w Jeszuę nie staje w obliczu konieczności rezygnacji ze swej żydowskości, aby być bardziej mesjanicznym, lub konieczności rezygnacji z niektórych elementów jego mesjanicznej wiary, by stała się bardziej żydowska” (Stern 2007, 26). Samoświadomość członków wspólnot judaizmu mesjanicznego to bardzo złożony problem. Wydaje się, że większość pochodzących z judaizmu chce zachować swój sposób życia, swoją żydowskość” /Barbara Karasiewicz [Mgr, studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Perspektywy doktrynalne współczesnego judaizmu Mesjanicznego, Rocznik Teologiczny 59/2 (20170 203-224, s. 220/. „Tak chcą też postrzegać Jezusa, jednakże w ramach wyznaczonych przez judaizm rabiniczny. Zdaniem D. Justera żydowski ruch mesjaniczny jest „ruchem żydowskich i nie-żydowskich naśladowców Jezusa z Nazaretu, którzy wierzą, iż prawidłową, a nawet pożądaną postawą jego uczniów wywodzących się z potomstwa Abrahama jest przyznawanie się do żydowskiej narodowej i kulturowej tożsamości” (Maoz, Baruch. 2012. Come let us reason together. The unity of Jews and Gentiles in the Church. Phillipsburg: P&R Publishing, 7)” /Tamże, s. 221/.

+ Złożoność semów historiograficznych elementarnych większa, niż sensy podstawowe w naukach synchronicznych (formalnych, przyrodniczych, filozoficznych). Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „3. Centryczność poznania historycznego. […] Zdarzenie, fakt, istnienie nie są absolutnie nieme, jak dla wielu tomistów, abstrakcjonistów i metafizyków klasycznych. Są one znakami języka dziejowego (mowy historii) i mają rozwinięcie i głębokie znaczenie „z wypustkami” poza siebie. Inna rzecz, że te elementarne „semy historiograficzne” są bardziej skomplikowane, niż sensy podstawowe w naukach synchronicznych (formalnych, przyrodniczych, filozoficznych). Ale taki „sem historyczny” (i zarazem leksem historiograficzny, monem historiograficzny) mieni się żywymi światłami. Można mówić o „świetle zdarzenia” (lumen eventus). O ile wydarzenie streszcza się, rekapituluje świat dziejowy, o tyle poznanie wydarzenia polega jakby na odwróceniu tej drogi, a mianowicie na analizie, na rozłożeniu „światła wydarzenia” na jego „pasma widmowe”, na elementy sukcesywne oraz na konkluzje całkujące ku większym jednostkom. Te centra rekapitulacyjne, idio-ejdetyczne i idio-graficzne zarazem są wiązane w całość z innymi rodzajami wydarzeń, a także z innymi rodzajami poznań między innymi synchronicznych. […] zarówno w ontologii historycznej, jak i w teorii poznania historycznego concretum i uniwersum warunkują się wzajemnie, choć concretum jest łatwiej poznawalne” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38-39.

+ Złożoność socjologiczna społeczeństwa. „W socjologii integracją określa się stan i stopień zespolenia danej grupy społecznej (np. rodziny, parafii, wsi, miasta) jako społeczności czy też całego społeczeństwa, które pomimo złożenia z różnych klas, warstw społecznych, grup społeczno-zawodowych, partii politycznych jest skoordynowane i funkcjonuje jako całość (interakcja społeczna). Integracja lub jej brak może zachodzić w poszczególnych zakresach struktury lub kultury danego społeczeństwa czy grupy. W. S. Landecker wyróżnił 4 typy integracji, w zależności od płaszczyzny, w jakiej proces ten zachodzi: 1) kulturalną, rozumianą jako zgodność wzorów życia (style życia, wzory konsumpcji) wśród członków grupy czy społeczeństwa; 2) normatywną, polegającą na zgodności systemu wartości i norm, którymi kierują się członkowie grupy, z obowiązującymi w grupie lub społeczeństwa; 3) funkcjonalną, oznaczająca stan i stopień zgodności ról społecznych pełnionych przez członków grupy oraz zadań pełnionych przez instytucje grupowe w stosunku do ról i zadań im wyznaczonych, a także stan i stopień zharmonizowania osiągany przy ich realizacji; 4) komunikacyjną, uwzględniającą rodzaje i intensywność społecznych kontaktów i stosunków między członkami danej grupy lub poszczególnymi grupami w społeczeństwie. Niekiedy integrację kulturalną sprowadza się do normatywnej, gdyż zachodząc w sferze wartości, norm i wzorów życia, są one od siebie wzajemnie zależne i ostatecznie uwarunkowane przez system wartości. Integracja funkcjonalna i komunikacyjna (również warunkujące się wzajemnie) ujmowane są jako integracja strukturalno-funkcjonalna, rozumiana jako stan i stopień organizacyjnego połączenia ze sobą i komunikacji jednostek, określonych kategorii osób lub instytucji w grupie społecznej oraz skoordynowania w wypełnianiu przypisanych im ról i zadań” J. Turowski, Integracja. I. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 333-334, kol. 333.

+ Złożoność spektaklu baletowego „Libretto (z wł. książeczka) to „forma literacko-dramatyczna będąca rodzajem kanwy czy »scenariusza« większego utworu muzyczno-wokalnego przeznaczonego do odegrania na scenie: baletu, kantaty, musicalu, opery, operetki, oratorium, pantomimy, śpiewogry czy wodewilu. (…) Forma libretta podporządkowana jest ściśle utworom dramatyczno-muzycznym, odpowiadając ich formie i kompozycji; bywają jednak libretta stanowiące samodzielnie wyodrębnione całości, jak np. w operach R. Wagnera” (Bernacki M., Pawlus M. (2004), Słownik gatunków literackich, „Park”, Bielsko-Biała: 302). Autorzy Słownika terminów literackich definiują libretto następująco: „tekst literacki do większego utworu muzyczno-wokalnego: opery, operetki, musicalu, a także jest to scenariusz przedstawienia baletowego; libretto bywa niejednokrotnie utworem o samodzielnych wartościach artystyczno-literackich” (Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J. (1989), Słownik terminów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 251). Podobną definicję odnajdziemy w Wielkim słowniku wyrazów obcych PWN, według którego libretto to „słowny tekst do utworu muzyczno-wokalnego - opery, operetki lub oratorium” a także „literackie przedstawienie treści baletu lub pantomimy” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 742). Podstawą do odczytania spektaklu baletowego jest zrozumienie libretta. Ruch tancerzy i ich taniec jest kluczem do odebrania komunikatu, który chce nam przekazać choreograf. Temat przekazu baletowego powinien być jak najbardziej uniwersalny. Spektakl baletowy składa się z aktów, a te dzielą się na sceny. Już J. Noverre zauważył, że balet powinien mieć początek, kulminację i katastrofę, czyli rozwiązanie konfliktu. Być może bardziej zasadne byłoby wyróżnienie następujących części: wstępu, rozwinięcia i zakończenia, które często bywa podsumowaniem rozwinięcia. Warto zaznaczyć, że czas akcji baletu jest najczęściej teraźniejszy – wszystko musi dziać się przed widownią, tu i teraz. Choreograf rzadko kiedy wybiega w przyszłość lub wraca do przeszłości. To, co w dramacie zajmuje dużo czasu, w balecie można wyrazić w parę sekund, np. do wyznania miłości w dramacie potrzebny jest tekst (monolog, dialog itp.), a w przekazie baletowym – krótki, charakterystyczny gest lub wariacja taneczna, duet partnerów. To samo dzieje się z wyznaniem nienawiści, przyjaźni i innych uczuć. Spektakl baletowy jest przekazem skomplikowanym, gdzie np. z literatury czerpie się temat, który może być wykładnikiem sukcesu naszego przyszłego dzieła. Krótkie sceny, szybkie akcje to najczęstsze chwyty wykorzystywane przez choreografów. Muzyka decyduje zaś o układach tanecznych, poszczególnych scenach i nastroju dzieła. Ruch musi współgrać z muzyką, akcentować każdy jej dźwięk i idealnie wykorzystywać przestrzeń sceny. Tancerz poprzez pracę swojego ciała jest zdolny do wyrażania rozmaitych stanów rzeczy; jako artysta może dzielić się z innymi doświadczeniami zdobytymi w świecie zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/.

+ Złożoność społeczeństwa podobna do złożoności maszyny „Zgodnie z „rachującą istotą nowoczesności" (formuła Simmla) życie jest redukowane do wymiaru obliczalnego za pomocą pieniądza i nie uwzględnia różnicy jakościowej; większość, w tym wypadku tłum zorientowany materialistycznie, dąży do narzucenia swych zasad. Przepełnienie ulic sprawia, że w masie nie sposób dostrzec człowieka w jego poszczególności - „W mieście bałwaniło się takie mnóstwo kobiet, że ani jednej nie można było dojrzeć" (s. 18). Ariel widzi więc w przechodniach bezosobowe i zreifikowane byty: człowieka-dywidendę i człowieka-futerał. I może te dwie figury najtrafniej charakteryzują znamienny status człowieka tłumu. O wartości tego pierwszego decyduje zysk finansowy, a jego zdepersonalizowaną istotę stanowi pieniądz - rzecz bez charakteru (Zob.: G. Simmel Filozofia pieniądza, przeł. i posłowiem opatrzył A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 406). Ten drugi natomiast to postać szczelnie opakowana i zamknięta, postrzegalna tylko powierzchniowo. Do wewnątrz dotrzeć nie sposób - człowiek-futerał broni do niego dostępu. Przyczyną monadycznego zasklepienia jednostek jest niedostateczność języka, a zwłaszcza jego ograniczone możliwości komunikacyjne i poznawcze. Słowo może służyć jedynie organizacji życia w formy, lecz jako narzędzie poznawania rzeczywistości i drugiego człowieka oraz środek porozumiewania okazuje się zawodne. A ponieważ „wszystka wiedza człowieka o człowieku zamknięta jest w słowach" (s. 158), więc też stosunki między ludźmi-futerałami ograniczać się muszą do przechodzenia obok siebie. Podwójna dehumanizacja – i przez urzeczowienie relacji międzyludzkich, i przez sprowadzenie masy do nieludzkich sił przyrody – czyni z tłumu nade wszystko mechanizm wyobcowujący. Dlatego warto może zaznaczyć, że tłum w Fikcyjnej postaci niewiele ma wspólnego z masą, którą opisywał w swym artykule programowym Tadeusz Peiper. Dla niego bowiem masa-społeczeństwo to: najcudowniejszy organizm, piękniejszy niż wszystko, co stworzyła natura; złożony i precyzyjny w swym funkcjonowaniu jak maszyna; zbudowany na zasadzie jak najściślejszej zależności funkcjonalnej; powiększający ciągle tę zależność, a tym samym spajający coraz silniej jedność całości, [...]. Przy tym: organizm, którego budowę i funkcjonowanie wszyscy widzimy i odczuwamy, organizm, na który patrzymy z zewnątrz, ale w którym tkwimy, organizm, który utrzymuje się nami, naszą osobą i pracą, organizm, który tworzymy życiem każdej naszej godziny” /Elżbieta Rybicka, Obrazki z ulicy. O Fikcyjnej postaci Edmunda Millera [E. Miller, Fikcyjna postać, Warszawa 1934], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 4 (57), (1999) 137-153, s. 140/. „Organizm ten hipnotyzuje, oddziaływa na jednostkę, rodzi w niej nowy instynkt ładu, potem nowy obraz ładu, potem nową ideę ładu (T. Peiper Miasto. Masa. Maszyna, w: Tędy, Warszawa 1930, s. 23-24)” /Tamże, s. 141/.

+ Złożoność społeczeństwa wieku XVI. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5 498.

+ Złożoność społeczeństwa z grup różnych o różnych interesach partykularnych czyni solidarności pogańską niekompletną i cząstkową; jest złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Złożoność społeczności wzrastająca z czasem powoduje oddzielanie się różnych dziedzin kultury: literatura, religia, filozofia, historia, nauka, sztuka. Historia świata i historia zbawienia w Piśmie Świętym są ze sobą sprzężone. „W Biblii nie da się po prostu przeciwstawić sobie Weltgeschichte i Heilsgeschichte – jeśli byłoby to możliwe, Heilsgeschichte stałaby się na powrót czysto poetycka. Znacznie bardziej zbliżamy się do takiego rozdzielenia w kulturach klasycznych i niebiblijnych kulturach Bliskiego Wschodu, ponieważ przechodzą one znacznie dokładniej naszkicowany wcześniej cykl langage. Ich religie są politeistyczne, a zatem znacznie silniej metaforyzowane, wykazują też znacznie większą elastyczność w przypisywaniu autorytetu swoim mitom. Niektórzy twierdzą, że Dionizos urodził się w Tebach, inni, że w Indiach, Afryce lub Tracji. Dla mitologii klasycznej nie miało to wielkiego znaczenia: najwidoczniej gdzieś się urodził, inaczej nie byłoby tu teraz jego świątyni. Stosunek Biblii do takich spraw jest znacznie bardziej rygorystyczny. Wszystkie społeczności ludzkie są do pewnego stopnia wyizolowane przez otaczającą je i oddzielającą od natury kulturę. Szlachetni dzikusi nie istnieją – w każdym razie nie w znaczeniu czysto naturalnych ludzi pozbawionych otoczki kultury. To, w czym żyjemy, jest, jak mówi Wallace Stevens, opisem pozbawionym miejsca. Ten „opis” z językowego punktu widzenia jest mitologią lub korpusem świętych opowieści, rytuałów, tradycji: społeczną skórą, która wyznacza granicę między nami a środowiskiem naturalnym. Na wczesnych etapach jej rozwoju rozdzielenie lub rozróżnienie poszczególnych aspektów mitologii nie jest łatwe, ale w miarę jak społeczność staje się coraz bardziej złożona, różne dziedziny kultury – literatura, religia, filozofia, historia, nauka, sztuka – zaczynają się coraz bardziej od siebie oddzielać. Pierwotną funkcją mitologii jest zaglądanie w głąb ku zainteresowaniom społeczności, do której przynależy. Właśnie dlatego nauka, która wygląda na zewnątrz, ku działaniom samej natury, jest późnym wynalazkiem kulturowym” W047 78.

+ Złożoność sprowadzana do elementów prostych w redukcji dymenjonalnej, jaką stosować miał Platon w swej nauce niepisanej. „Arystoteles w traktacie O powstawaniu i gi­nięciu (329a23), w związku z Platońskim Timajosem stwierdza, że zastosowana w nim została analysis elementów, czyli redukcja brył aż do płaszczyzn. Zgodnie z redukcją dymenjonalną, jaką stosować miał Platon w swej nauce niepisanej (nr 32-38 Gaiser), wielkości złożone sprowadzają się do elementów prostych. Jak można wnioskować ze świadectw na ten temat agrapha dogmata, twórca Akademii snuł wizję pewnego ‘systemu analitycznego’, sprowadzając rzeczy zmysłowe do idei, a te do liczb ejde-tycznych, które z kolei redukują się do dwóch pryncypiów (Jedno – Nieokreślona Diada). Pozostaje nadal kwestią otwartą i sporną przypisanie tych „nauk niepisanych” samemu Platonowi i odnie­sienie ich do jego dialogów (zob. H. Krämer, Platons ungeschriebene Lehre, w: Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen, hrsg. von Th. Kobusch und B. Mojsisch, Darmstadt 1996/. Ograniczymy się tu do podania kilku miejsc z dialogów Pla­tona, gdzie mowa o matematyce i jej metodzie. W Menonie (86 E) w związku z dyskutowaną kwestią, czy cnoty można się nauczyć, podany jest pewien geometryczny przykład rozstrzygania ex upoqesewV: „Nazywam ‘z założenia’ to, jak badają często geometrzy, gdy ktoś ich spyta np. o jakieś pole (cwrion), czy możliwe jest w określone koło wpisać to pole jako trójkąt. Mógłby ktoś z nich odpowiedzieć: „jeszcze nie wiem, czy to jest tak, lecz sądzę, że mam wpierw pewne założenie w tym przedmiocie: jeśli pole to jest takie, że przemiesz­czane po danej dlań linii, zmniejszy się o takie pole, o jakie samo jest przemieszczone; coś innego zaś zdaje mi się wynikać, czy jeszcze coś innego, jeśli niemożliwe jest tego wykonanie”. Przyjmując więc założenie, chcę tobie powiedzieć, co wynika przy wpisywaniu tego pola w koło, czy jest to możliwe, czy nie” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 25.

+ Złożoność stereotypu Polaka w literaturze rosyjskiej. „Podczas I wojny światowej Adolf Nowaczyński, znany niegdyś publicysta, satyryk i dramatopisarz, ogłosił artykuł pt. Czoło literatury niemieckiej a Polacy. Oburzały go odrażające postacie Polaków, jakie tworzyli w swych dziełach ówcześni pisarze niemieccy i austriaccy, wśród nich Gerhart Hauptmann, Tomasz Mann, Jakob Wassermann, Jarl Busse, Klara Viebig, Herman Sudermann i Max Hulbe (zwłaszcza ten ostatni lubował się w kreśleniu typów „czarnych Polaków”). Niemieckie spojrzenie na Polskę kształtowało się z pozycji wyższości kulturalnej i cywilizacyjnej wobec swoich wschodnich sąsiadów. Polak w oczach Niemca jawił się najczęściej jako człowiek zacofany, prymitywny, źle gospodarujący, sprawniej posługujący się łopatą i szablą niż rozumem. Taki stereotyp Polaka służył oczywiście idei osławionego „Kulturkampfu” na ziemiach polskich”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 6/. „W literaturze rosyjskiej zagadnienie to przedstawiało się w sposób bardziej złożony. Tu też przeważał negatywny stereotyp Polaka, ale inny niż w wydaniu niemieckim. Dziewiętnastowieczni Rosjanie mieli niekiedy poczucie niższości kulturalnej swego kraju wobec Polski (przyznawali to m.in. Piotr Wiaziemski, Aleksy K. Tołstoj, Mikołaj Strachow) oraz świadomość winy Rosji z powodu dokonywanych w Polsce gwałtów i prześladowań narodowych. Okoliczności te odgrywały niewątpliwie ważną rolę przy modelowaniu postaci Polaków w literaturze rosyjskiej. Często przedstawiano w niej Polaka jako aferzystę, intryganta, wichrzyciela, człowieka, którego cechuje duma, wyniosłość, hardość, wybujałe poczucie honoru i wyższości wobec Rosjan. Takie właśnie jednostronne i tendencyjne obrazy Polaków dostrzegał w dziełach pisarzy rosyjskich Wacław Lednicki, wnikliwy badacz polsko-rosyjskich powiązań kulturalnych doby romantyzmu, autor bardzo ciekawej i odkrywczej w swoim czasie pracy pt. Przyjaciele Moskale (1935). […] Jest rzeczą oczywistą, że tzw. „kwestia polska” (polskij wopros) miała w społeczeństwie rosyjskim także i swój wymiar moralno-psychologiczny. […] Dla Rosji kwestia polska miała szczególne znaczenie polityczne, rozpatrywano ją przede wszystkim przez pryzmat swoiście pojmowanej racji stanu” /Tamże, s. 7/. „Takie podejście do tej kwestii cechowało wielu pisarzy rosyjskich wieku XIX. Ten sposób widzenia stosunków polsko-rosyjskich przełamie później dopiero Aleksander Hercen i Lew Tołstoj” /Tamże, s. 8.

+ Złożoność struktur atomowych i molekularnych Jan Paweł w Encyklice Fides et Ratio zwrócił się na koniec „do naukowców, których poszukiwania są dla nas źródłem coraz większej wiedzy o wszechświecie jako całości, o niewiarygodnym bogactwie jego różnorodnych składników, ożywionych i nieożywionych, oraz o ich złożonych strukturach atomowych i molekularnych. Na tej drodze osiągnęli oni – zwłaszcza w obecnym stuleciu – wyniki, które nie przestają nas zdumiewać. Kieruję słowa podziwu i zachęty do tych śmiałych pionierów nauki, którym ludzkość w tak wielkiej mierze zawdzięcza swój obecny rozwój, ale mam zarazem obowiązek wezwać ich, aby kontynuowali swoje wysiłki nie tracąc nigdy z oczu horyzontu mądrościowego, w którym do zdobyczy naukowych i technicznych dołączają się także wartości filozoficzne i etyczne, będące charakterystycznym i nieodzownym wyrazem tożsamości osoby ludzkiej” (FR 106).

+ Złożoność struktur świata poznana przez naukę „Z jednej strony za sprawą odkryć naukowych otwierała się coraz bardziej rozległa perspektywa, w której widziano różnorodne procesy opisujące funkcjonowanie świata naturalnego, z drugiej natomiast pojawiła się masa pytań, na które nie znajdowano odpowiedzi, a czasami wręcz obawiano się, że żadnej ostatecznej odpowiedzi nie sposób sformułować. Nauka gwałtownie rozwijająca się w tym czasie, z jednej strony, pozwalała dostrzec nowe światy o złożonych strukturach, a z drugiej strony stawała się pożywką dla sceptycyzmu, ciągłych wątpliwości, czy to, co udało się ustalić, jest ostatecznie prawdziwe. A zatem nauka wytwarzała dążący do obiektywności opis natury, ale jednocześnie napędzała wyobraźnię, która wkraczała, gdy pojawiały się pytania, na które nauka nie dawała jednoznacznej odpowiedzi. W przytaczanej pracy znajdziemy niezwykle bogaty repertuar takich wytworzonych przez wyobraźnię bytów. Zatem można, postępując zgodnie z zaznaczoną na wstępie pierwszą możliwością, poszukiwać inspiracji dla zjawiska, jakim jest dzisiaj horror w sztuce manierystycznej oraz podjąć próbę uzasadnienia źródeł jego istnienia w estetyce tego okresu, w obrębie wyobraźni przedmiotowej, wskazując na pochodzenie potwora z owych dziwności natury charakterystycznych dla przedstawień tego okresu. Z uwagi jednak na przeogromną różnorodność przedmiotów, tematów, typów odstępstw od wyobrażenia wyidealizowanej natury, w miarę spójna analiza okazuje się niemożliwa (Pojawia się tu jeszcze jeden problem natury teoretycznej. Jaką wartość heurystyczną ma taka strategia postępowania, skoro rozpoznanego wstępnie źródła inspiracji w sztuce i estetyce manierystycznej XVII wieku nie można ograniczyć jedynie do zjawiska horroru, równie dobrze sztuka tego okresu inspirowała fantastykę jak i narracje o charakterze baśniowym, a definicja horroru przywołana za Carrollem (Noell Caroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004), do której się odnoszę, odróżnia od siebie te typy narracji. W nich również może pojawić się potwor, lecz nie pełni tej samej funkcji, a jego status ontologiczny i epistemologiczny na gruncie wspomnianych trzech gatunków jest odmienny (patrz: N. Carroll, Filozofia horroru albo paradoksy uczuć, przeł. M. Przylipiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004, ss. 32-39)” /Anna Wolińska, O wyobraźni przedmiotowej i strukturalnej miłośnika horroru, Sztuka i Filozofia 43 (2013) 87-96, s. 90/.

+ Złożoność struktur tworzona w procesie kompleksyfikacji, P. Teilhard de Chardin. Integracja terminem teologicznym. „Integracja (łac. zwartość, spójność, harmonijność), kompleks uzależnionych od siebie zmian prowadzących do łączenia się i organizacji elementów składowych w określoną strukturę biologiczną (integracja biologiczna; zasada całości), psychologiczną (integracja psychologiczna; osobowość) lub społeczno-kulturową (integracja społeczna; integracja religijna). Jako proces ukierunkowany na tworzenie swoistej jedności jest przeciwstawny dezintegracji. Koncepcja integracji wywodzi się z ewolucjonizmu H. Spencera, dla którego byłą procesem komplementarnym do dyferencjacji (przechodzenie jakiegoś układu od stanu jednorodności do stanu różnorodności) i polegała na przejściu od stanu luźnego (nieokreślonego i chaotycznego) do bardziej ścisłego (określonego i uporządkowanego) związku. Zawiązki integracji dostrzega się na różnych poziomach – od fizykalnego do społecznego. W kosmologiczno-ewolucyjnej wizji P. Teilharda de Chardin odpowiada pojęciu kompleksyfikacji, oznaczającemu tworzenie się struktur o wysokim poziomie złożoności i mających jakościowo odmienne właściwości w stosunku do prostszych struktur, z których się wywodzą (np. procesy psychologiczne, mogą się dopiero pojawić na wyższych poziomach komleksyfikacji; dusza ludzka)” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 330.

+ Złożoność struktury artystycznej Trylogii Sienkiewicza Henryka wynika z synkretyczności gatunkowej w nazewnictwie czerpanej z wielu tradycji onomastycznych. „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.

+ Złożoność struktury cywilizacji narasta w miarę jej rozwoju; poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii. „Claude  Lèvi – Strauss przewidywał więc kierunek rozwoju cywilizacji jako ewolucję rozpoczynającą się od prostych struktur, zmierzającą poprzez struktury coraz to bardziej skomplikowane, aż do nowego chaosu – entropii . To przeczucie wielkiego antropologa znalazło najpełniejsze odzwierciedlenie w teorii cybernetycznej Norberta Wienera (Zob. N. Wiener, Cybernetyka i nowe społeczeństwo, Przeł. O. Wojtasiewicz, Warszawa 1960), myśli Ortegi y Gasseta dotyczącej „dehumanizacji sztuki (Zob. J. Ortega y Gasset, Dehumanizacja sztuki i inne eseje, Przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1980), a także w teorii postmodernizmu i literackiej praktyce ostatnich lat (Spośród prac dotyczących teorii postmodernizmu wydanych w j. polskim na szczególną uwagę zasługują następujące antologie tekstów obcych: Nowa proza amerykańska. Szkice krytyczne, Oprac. Z. Lewicki, Przeł. J. Anders i in., Warszawa 1983; Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentycznej? Oprac. S. Morawski, Przeł. K. Biskupski i in., T.1-2, Warszawa 1987, Estetyka w świecie. Red. M. Gołaszewska, Przeł. M. Gołaszewska i in., Kraków 1984). Wydaje się, że to zamieszanie i napór entropii (Zob. T. Tanner, Entropia, Przeł. Z. Lewicki, w: Nowa proza..., s. 207-224) miały również wpływ na kształt relacji między dziełem literackim a siecią mitycznych opowieści. Motyw arkadyjski i ewolucja, jaka wewnątrz niego nastąpiła jest tego wymowną ilustracją [...] Coraz bardziej przekonywujący wydaje się dzisiaj teza, iż o literackości tekstu decyduje nie jego fikcjonalność, nadorganizacja czy obrazowanie, a jego wielostylowość [...]. Wiele przesłanek ją potwierdzających przynosi również twórczość Vincenza i Miłosza, [...]. Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej ? (Takie pytanie stawia Leonard Neuger, Czy postmodernizm jest możliwy w Europie Środkowej? „Gąbka” nr 5, Bielsko – Biała – Katowice – Kraków 1990, s. 4-8). Dodać trzeba, że pisarze których twórczość jest przedmiotem interpretacji w niniejszym eseju są w pełnym tego słowa znaczeniu „mieszkańcami” Europy Środkowej. Szerzej piszę o tym w siódmym rozdziale tej pracy (Skoro, w przeciwieństwie do tendencji zaobserwowanej przez amerykańską krytykę w kulturze zachodniej (nota bene głównie amerykańskiej) [...], kultura narodów środkowoeuropejskich jest „zmuszona” do stałego tworzenia hierarchii wartości, również odbudowywanie map mentalnych i geograficznych swoich ojczyzn?  Leonard Neuger [...] „Zeszyty Literackie“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 109/. „kierunek ten jest jawnie modernistyczny. Oto odkrywa on w historii miejsca normalne, miejsca azylu, gdzie niewielkie ludy współistniały z sobą, lub przynajmniej mogą współistnieć, gdzie kwitła kultura europejska nie poddana ideologicznym naciskom – jednym słowem, tworzy się nieco nostalgiczny mit Arkadii. Ważną rolę w tej arkadyjskiej wizji odgrywa religia i duchowość. Na podstawie tego mitu buduje się nieco inny mit: odtworzenie  tej Arkadii na terenach zajmowanych obecnie przez ZSRR w Europie Środkowej, przy czym rekonstrukcja ta odbywać się powinna wedle hierarchii wartości opartej na Prawdzie, poczuciu godności ludzkiej itp.” (L. Neuger, s. 6; w swoim szkicu powołuje się na dyskusję o Europie Środkowej jaka miała miejsce w „Zeszytach Literackich” wydawanych w Paryżu, a także na szkicach L. Kołakowskiego i A. Michnika)” /takst na s. 109, przypis na s. 116/.

+ Złożoność struktury czasoprzestrzeni Gdyby wielki wybuch polegał tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób, posiada bardziej skompli­kowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2. Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie w taki sam sposób. Przy faktycz­nie skomplikowanej megastrukturze wszechświata czas ogól­ny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieus­tanne zwiększanie się entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50 i n.; za „Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.

+ Złożoność struktury człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526), Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma. Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi słowami: anden siempre juntamente la persona y el espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np. mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie, głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.

+ Złożoność struktury dogmatu. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Złożoność struktury kompozycji ostatecznej Apokalipsy, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.

+ Złożoność struktury kultury powstałej przez nałożenie się dwóch kultur „Bizancjum stanowiło przykład związku kultury chrześcijańskiej z wysoko w ciągu wieków ukształtowaną cywilizacją państwową, co znalazło odbicie w systemie prawa i władzy. W przypadku Rusi mamy do czynienia z sytuacją odmienną: państwo zaczęło formować się tu na podstawach bizantyjskich cywilizacyjnych i kulturowych. Gdy mowa o państwach, które przyjęły w Średniowieczu chrzest, nasuwa pytanie: jakie prawo stanęło u podstaw istnienia tych państw. Jest to kwestia z zakresu dogmatyki prawa, jednak stanowisko dogmatyka prawa nie dogodne dla badań nad kulturą. Korzystniejsza wydaje się pozycja zbliżona teoretyka prawa, który bierze pod uwagę klasę zjawisk szerszą niż prawo pozytywne. Prawo, według Jerzego Landego, jest jedną z form wartościowania postępowania ludzkiego i ta szeroka definicja najbardziej odpowiada przyjętej nas definicji kultury (J. Lande, Studia z filozofii prawa, Warszawa 1959, s. 312). Wraz z chrześcijaństwem i prawem bizantyjskim zaistniała na Rusi, jakie zauważa historyk W. Kluczewski, idea obowiązku prawnego, który dotyczył nie tyle społeczeństwa, ile władców i Kościoła. Polegał on na kształtowaniu relacji społecznych zgodnie z prawem. Zaczęła obowiązywać także chrześcijańska filozofia prawa, czyli wynikające z chrześcijańskiej ontologii uzasadnienie norm prawnych. W Państwie Kijowskim pojawiło się prawo pisane, oparte na nieznanym tam dotąd systemie etycznym, weszły do użytku nowe terminy i pojęcia, tworzące podstawy świadomości prawnej. Wszystkie te, powstałe na glebie odmiennej kultury, zjawiska pojawiły się na Rusi poprzez i dzięki chrystianizacji. Rodzi się w związku z tym kolejne pytanie: w jaki sposób można opisać fenomen zaszczepienia społeczności stojącej na niższym poziomie kulturowym, systemu etyczno-prawnego rozwiniętej kultury?” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 111/. „Pytanie wyłania problem dotyczący podstaw rozumienia istoty łączności kulturowej między Rusią i Bizancjum. Dotyczy on także fundamentów bizantyjskiej kultury. Nasuwa wątpliwości, czy zagadnienia te można rozważać opierając się na badaniach takich dziedzin, jak historia faktów, doktryn politycznych, historia gospodarcza, filozofia i teologia? Czy niektóre z wymienionych dziedzin nie ustatyczniają zjawisk przez nałożenie na zdarzenia określonej struktury, w związku z czym zdarzenia przestają być zrozumiale, a dziedziny te budują nierzeczywisty sy­stem?” /Tamże, s. 112/.

+ Złożoność struktury literackiej opisu wskrzeszenia Łazarza (J 11, 1-45). „Przyjmując jako zakończenie w. 44, opis wskrzeszenia Łazarza wyakcentowuje objawienie chwały Bożej w znaku, natomiast traktując w. 45 lub w. 46 jako koniec perykopy, podkreśla się konsekwencje znaku dla przekazu objawienia – wtedy wskrzeszenie Łazarza stanowi centralne wydarzenie w komunikacji, ono jest poświadczeniem, dowodem fizycznym, który budzi wiarę w Jezusa. Perykopa należy do gatunku przedstawiającego „życie” bohatera, gdyż stanowi część opisu życia Jezusa, w którym miały miejsce wskrzeszenia zmarłych. Ale w ujęciu Jana życie Jezusa – Słowa wcielonego – ma szczególny charakter, dlatego opis wskrzeszenia Łazarza uwydatnia życie i zmartwychwstanie przyniesione przez Jezusa. Stosuje on w tym celu technikę nieporozumienia oraz sukcesywne redukcje nieporozumień lub zrozumień powierzchownych. Uwydatnia on także uroczysty charakter wydarzenia wprowadzając formę literacką „uznania” (por. Rdz 42-45 – uznania Józefa; Łk 24, 15-35 – uznania Zmartwychwstałego). Struktura literacka opisu jest dość złożona /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91/. Analiza strukturalna tekstu odkrywa w nim kod topograficzny (funkcja nazw danych topograficznych), kinetyczny (ruch, pozycja aktantów), referencjalny (odwołujący się do sytuacji poza tekstem, zwłaszcza do elementów zawartych w 11, 46-12, 43, a także do rozdz. 9 w 11, 37), kod retoryczny (sposób przekazywania słowa), kod pogrzebowy i towarzyszący mu kod afektywny oraz kod dostrzegania (videndi) i słyszenia (audiendi)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 222.

+ Złożoność struktury międzynarodowej współczesnej ukazuje model systemu: pentagonalna triada triad połączonych. „zgodzić można się z Ziemowitem Jackiem Pietrasiem, że obecnie najbardziej prawdopodobne jest wykształcenie się takiego nowego ładu międzynarodowego, który może przybrać szczególną formę systemu wielobiegunowego, w którym USA spełniać będą nie tyle rolę hegemoniczną, co rolę zwornika funkcjonowania politycznej struktury systemu na jego trzech zasadniczych płaszczyznach: militarnej, ekonomicznej i ideologicznokulturowej. Na każdej z tych płaszczyzn autor ten dostrzega możliwość zaistnienia trzech biegunów: a) na płaszczyźnie militarnej: USA, Rosja i Chiny, b) na płaszczyźnie ekonomicznej: USA, Japonia i Europa (Niemcy?), c) na płaszczyźnie ideologiczno-kulturowej: USA, Chiny oraz Japonia, Indie lub „cywilizacja islamska”. „Gdyby takie triady zostały ukształtowane – pisze Pietraś – to Stany Zjednoczone stałyby się zwornikiem, łączącym trzy triady w jeden system międzynarodowy, utrzymującym równowagę globalną, nie pełniąc roli hegemonicznej” (Z. J. Pietraś, Wyłanianie się..., s. 215-224223. Por. W. Paruch, K. Trembicka, Typologia systemów bezpieczeństwa w XIX i XX wieku, Wydawnictwo UMC-S, Lublin 1996, s. 83-93; Global security. North American, European and Japanese Interdependence in the 1990s, Ed. by Eric Grove, Brassey's Atlantic Commentaries, No. 5. Brassey’s 1991)” /Jerzy Stańczyk [Akademia Podlaska, Siedlce], Pozimnowojenny porządek europejski – determinanty i implikacje, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 79-97, s. 91/. „Tak określony model systemu („pentagonalna triada triad połączonych”) istotnie w większym stopniu oddaje złożoność współczesnych stosunków międzynarodowych, aniżeli inne modele (zerobiegunowy, unipolarny, bipolarny, tripolarny czy multipolarny) (Szerzej: Pietraś, Wyłanianie się..., s. 215-224), ciągle jednak pozostaje, co warto podkreślić, rodzajem systemu wielobiegunowego (mogącego charakteryzować się rzecz jasna różnymi relacjami między kolektywizmem a paternalizmem), pozostającego alternatywą wobec systemu jednobiegunowego (monocentrycznego, o różnym stopniu hegemonii)” /Tamże, s. 92/.

+ Złożoność struktury ostatecznej rzeczy rodzi kolejne pytania o swoją przyczynę, uzasadnienie i źródło. „Z historycznego punktu widzenia filozofia prowadziła do przedmiotowego pojmowania rzeczywistości, stwarzając podstawy myślenia technicznego /Por. A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Rzeszów 1999, s. 270-273/. Uważa się, że nowoczesna nauka sięga swoimi korzeniami Europy średniowiecznej z jej filozofią greckiego rodowodu oraz teologią judeochrześcijańską, w których jednym z podstawowych przekonań była wizja świata – kosmosu, czyli powszechnego ładu, rządzonego przez stałe prawa o charakterze racjonalnym. Podstawą takiej koncepcji universum była idea Boga, pojętego jako najwyższy Rozum, wszechmogący Prawodawca, Twórca porządku. Jedynie w tak pojmowanym świecie mogła się narodzić nauka eksperymentalna, której przedmiotem jest między innymi odkrywanie i opis reguł rządzących światem materii /Por. M. Artigas, Gobierna Dios el universo?, „Aceprensa” 109 (1992), s. 1-2/. A reguły te, odkryte i opisane, zdają się pytać o fundament bardziej pierwotny, sięgający ostatecznej struktury rzeczy i leżący poza granicami poznania empirycznego. Struktura ta z kolei z racji swojej złożoności rodzi kolejne pytania o swoją przyczynę, uzasadnienie i źródło. Pytania te tracą sens, jeżeli nie dotyczą również przeznaczenia rzeczy. Wszystkie te kwestie należą z natury do obszaru poszukiwań filozoficznych, przed którymi nie mogą się zamykać rzetelne badania empiryczne. Nauki szczegółowe, chociaż korzystają z założeń metafizyczno-epistemologicznych oraz mają ściśle określony przedmiot i własne metody badawcze, są bezpośrednio niezależne od filozofii. Do ich uprawiania nie trzeba znać uprzednio jej zasad. Filozofia jednak spełnia wobec nich funkcję kierującą wyższego rzędu. Wynika to z faktu, że do filozofii należy ocena pierwszych zasad poznania ludzkiego i wartości metod naukowych, a w związku z tym zadanie określenia przedmiotu każdej z nauk i ich całościowa klasyfikacja. Aby rozwijać naukę, nie trzeba być filozofem, ale jednak bez filozofii naukowiec nie będzie umiał w sposób prawidłowy dostrzec właściwego miejsca ani zasięgu swojej dziedziny w kontekście całości wiedzy ludzkiej. Chociaż sądy formułowane na gruncie nauk empirycznych nie są wyprowadzane z filozofii, to jednak nie są od niej całkowicie niezależne. Tworzy się je bowiem, stosując odpowiednie metody, a sąd o wartości tych metod wymaga natomiast udziału filozofii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 174.

+ Złożoność struktury próżni narasta. Określenie stosowane powszechnie: „przed stwo­rzeniem” (świata materialnego) sugeruje, że wcześniej istniała już jakaś forma czasu. Takie potoczne sformułowanie nie posiada jednak należytej precyzji naukowej. Jeżeli przyjmuje się, że świat materialny powstał automatycznie wprost z nie­bytu, to słowo „przed” nie ma sensu. Jeżeli natomiast przyj­muje się jakiś proces stwarzania świata przed pojawieniem się obecnego stanu kosmosu, to należałoby się zastanowić nad znaczeniem słowa czas w tym początkowym stadium. Ogólnie można go nazwać „czasem próżniowym” (Por. A. Pawełczyńska, Czas człowieka, Ossolineum 1986, s. 21; Podane są następujące określenia: „ponadczas, czas oceaniczny, bezczasowa próżnia, ponadczasowa pustka, koniec czasów, wieczna teraźniejszość”. Sytuacji tej nie należy utożsamiać z bezczasowym sposobem istnienia w Bogu. Pomiędzy etapem próżni „czystej” a powstaniem sytuacji obecnej znajduje się kilka sytuacji przejściowych. Są to najpierw różne fazy pobudzania próżni, a następnie począt­kowa faza świata materialnego. Za najważniejsze należy uznać pobudzenie próżni ze stanu bezruchu do stanu wewnętrznych drgań, czyli pojawienie się jakiegoś pierwszego impulsu. Cała reszta jest już tylko konsekwencją tego pierwszego impulsu. W wyniku. Tego w dalszej kolejności pojawia się początek świata materialnego, korpuskularnego, gdy z rozbudzonej próżni wyłania się pierwszy kwant (foton) materii, czyli kiedy energia próżni przekształca się w nowy rodzaj istnienia Ten właśnie punkt traktowany jest najczęściej jako początek świata. Poszczególne drgania, przemieszczając się, wygaszają się albo intensyfikują. Może nastąpić krytyczna kumulacja energii, a to oznacza utworzenie jakiejś bardziej złożonej struktury, czyli pojawienie się cząsteczki obecnego świata materialnego TH1 33.

+ Złożoność struktury świadomości złoczyńcy. „Wola Dobra jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.

+ Złożoność struktury świata. „Współzależność stworzeń jest chciana przez Boga. Słońce i księżyc, cedr 1937 i mały kwiatek, orzeł i wróbel: niezmierna rozmaitość i różnorodność stworzeń oznacza, że żadne z nich nie wystarcza sobie samemu. Istnieją one tylko we wzajemnej zależności od siebie, by uzupełniać się, służąc jedne drugim.”  KKK 340 „Piękno wszechświata: Porządek i harmonia świata stworzonego wynikają z różnorodności bytów oraz związków, jakie istnieją między nimi. Człowiek odkrywa je stopniowo jako prawa natury. Budzą one podziw uczonych. Piękno 283 stworzenia jest odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy. Powinno ono budzić 2500 szacunek i zachęcać do poddania Bogu rozumu i woli człowieka.”  KKK 341

+ Złożoność struktury świata. „Współzależność stworzeń jest chciana przez Boga. Słońce i księżyc, cedr 1937 i mały kwiatek, orzeł i wróbel: niezmierna rozmaitość i różnorodność stworzeń oznacza, że żadne z nich nie wystarcza sobie samemu. Istnieją one tylko we wzajemnej zależności od siebie, by uzupełniać się, służąc jedne drugim.”  KKK 340 „Piękno wszechświata: Porządek i harmonia świata stworzonego wynikają z różnorodności bytów oraz związków, jakie istnieją między nimi. Człowiek odkrywa je stopniowo jako prawa natury. Budzą one podziw uczonych. Piękno 283 stworzenia jest odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy. Powinno ono budzić 2500 szacunek i zachęcać do poddania Bogu rozumu i woli człowieka.”  KKK 341

+ Złożoność struktury temporalnej wieczności „Wolno było Kościołowi stosować wyrażenia wyjęte z języ­ka temporalnego dla zwrócenia uwagi na wydarzenia zupełnie innego rodzaju. Również teologowie mogą zastanawiać się, jakie znaczenie posiada dane słowo określające sytuację i jaki związek posiada z doczesną strukturą temporalną. Można też stwierdzić, że wysiłki teologów sugerujących ist­nienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim nabierają nowego wyrazu, gdy czas ziemski nie jest już pojmowany jako coś płynącego wzdłuż prostej, lecz jako skomplikowana wielowymiarowa struktura, stanowiąca zaga­dkę również dla nauk przyrodniczych i filozoficznych. Jeżeli czas doczesny jest czymś skomplikowanym, to jakakolwiek struktura pozadoczesna musi być skomplikowana o wiele bardziej. Jeżeli czas doczesny jest zagadką, tajemnicą, to tym bardziej tajemnicą byłby hipotetyczny nas pozadoczesny. Nowe definicje czasu pozwalają lepiej zrozumieć ogrom tajemnicy, przed którą staje teolog. Jeżeli nawet osiągnięcia fizyki pozwolą na głębsze przybliżenie się do granicy między światem doczesnym i wiecznym, to absolutnie nie zdołają wejść w obszar tajemnicy pozadoczesnej. Podobnie nowy język może pozwolić na lepsze zrozumienie tego, jak głębokie są tajemnice, o których informują sformułowania dogmatycz­ne, jednakże nie zdoła dostarczyć o nich istotnie nowych informacji. Aspekt temporalny sytuacji wiecznej szczęśliwości. Aspekt temporalny sytuacji wiecznego zbawienia, następu­jącego już po śmierci człowieka, zdecydowanie różni się od sytuacji czyśćca. Jeżeli czyściec nie dokonuje się już w chwili śmierci, lecz dopiero później, to można mówić o istnieniu jakiejś dynamicznej struktury, w której następuje proces dochodzenia do pełni chwały. Natomiast w sytuacji chwały niebieskiej, analogiczny proces jakościowego wzrostu nie ma już miejsca. Z perspektywy historii, w czasie między osiąg­nięciem nieba a końcem świata można powiedzieć, że nic się u człowieka w sytuacji wiecznej szczęśliwości nie zmienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Dopiero na końcu świata nastąpi ostateczne dopełnienie chwały poprzez wydarzenie powszechnego zmartwychwsta­nia. Zupełnie inaczej wygląda odwzorowanie tego, co się dzieje na ziemi, z tym, co się „dzieje” ze zmarłym. Z sytuacją czyśćca wiąże się możliwość jakiegoś odwzorowania jednego procesu dynamicznego w drugi. Sytuacja nieba jest już speł­nieniem, które nie dąży już do spełnienia. Trudno mówić o odwzorowaniu pomiędzy osią czasu ziems­kiego a zupełnie niezmienną sytuacją nieba” /Tamże, s. 179.

+ Złożoność struktury umysłu. Układ: (a) strukturalnie złożonego, (b) dynamicznego, (c) otwartego (wchodzącego w interakcje z otoczeniem) i (d) mającego stany o charakterze reprezentacyjnym”; Poczobut Robert. „Za szerokie jest traktowanie umysłu jako systemu kontrolnego bądź zwykłego procesora informacji. Urządzeń technicznych gromadzących i przetwarzających informacje, lecz niebędących systemami reprezentacyjnymi, Autorka nie kwalifikuje jako posiadających stany mentalne (Przypis 12: Odróżnienie procesorów informacji od systemów reprezentacyjnych Autorka przejmuje z pracy F. Dretskego Knowledge and the Flow of Information, Cambridge Mass. 1981, MIT Press. Procesor jest urządzeniem służącym do przetwarzania danych, natomiast systemy poznawcze są systemami reprezentacyjnymi zdolnymi do posiadania przekonań kwalifikowanych jako prawdziwe/fałszywe). Trafniejsze jest potraktowanie umysłu jako systemu poznawczego, czyli układu: (a) strukturalnie złożonego, (b) dynamicznego, (c) otwartego (wchodzącego w interakcje z otoczeniem) i (d) mającego stany o charakterze reprezentacyjnym” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 130/. „Jednak i takie ujęcie umysłu U. Żegleń uznaje za zbyt szerokie, gdyż nie wyklucza ono systemów sztucznych. W jej przekonaniu – mającym jednak charakter deklaracji – umysłami dysponują wyłącznie ludzkie systemy poznawcze (s. 114). Chociaż ludzkie (i tylko ludzkie?) procesy poznawcze są procesami umysłowymi, to nie każdy proces umysłowy ma charakter poznawczy. Zaliczają się tu na przykład uczucia, doznania i pragnienia, które co prawda mogą występować w procesach poznawczych, lecz w sensie właściwym nie mają charakteru poznawczego (s. 110). Pojęcia umysłu nie można utożsamić z żadnym pojęciem poszczególnej dyspozycji, funkcji czy stanu umysłowego, ani wyłącznie z jego zawartością treściową. Podpadają pod nie także kategorie racjonalności i świadomości. Ostatecznie kategoria umysłu okazuje się użytecznym, skrótowym sposobem mówienia o wielce zróżnicowanej klasie własności, zdarzeń, stanów, procesów, funkcji i dyspozycji. Można więc przypuszczać, że Autorka zgodziłaby się z twierdzeniem, iż nazwa „umysł” nie denotuje rodzaju naturalnego (jest raczej nazwą kolektywną). Kluczowa dla powstania i rozwoju umysłu (funkcji mentalnych), a w szczególności funkcji poznawczych (percepcja, rozpoznawanie przedmiotów, myślenie, posiadanie przekonań, wnioskowanie itd.), jest interakcja podmiotu poznającego z przedmiotami znajdującymi się w jego otoczeniu oraz z innymi podmiotami poznającymi” /Tamże, s. 131/.

+ Złożoność struktury wartości. „Za Ingardenem chciałabym rozumieć wartości jako pewne ogólniki, których obecność w świecie może być ugruntowana w dwojaki sposób: podmiotowo lub przedmiotowo. Według filozofa należy odróżnić od siebie wartości skonkretyzowane, które mają swój fundament bytowy, istności wartości, które pozostają nawet wówczas, gdy fundament wartości zostaje całkowicie zniszczony, oraz ogólne idee wartości (Ingarden R., 1987, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 167). Ingarden przyjmuje dalej, że wartości są ujmowanymi w percepcji odrębnymi, choć niesamodzielnymi bytowo, istnościami, które charakteryzuje złożona struktura. Ze względu na istnienie wielu rodzajów wartości niemożliwe jest ustalenie z góry ich charakteru bytowego. Wartości mogą być skonkretyzowane w przedmiotach realnych, np. przedmiotach fizycznych, zdarzeniach lub w przedmiotach intencjonalnych, np. dziełach muzycznych. Wartości dzieli Ingarden na trzy grupy. Są to (1) wartości witalne i przyjemnościowe, (2) wartości kulturowe, np. wartości estetyczne, obyczajowe i wartości poznania (tj. prawda lub fałsz), oraz (3) wartości moralne w sensie ścisłym Ingarden R., 1966, Przeżycie, dzieło, wartość, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 80-81 i 85). W tekście będą mnie interesować tylko dwie ostatnie grupy. Wartości, w rozumieniu Ingardena, nie dają się ująć ani przez ekonomiczne rozumienie (wartość jako oszacowanie), ani przez włożoną pracę, ani też jako wartości relacyjne. Świat wartości stanowi charakterystyczny element bytu człowieka i wyróżniającą go sferę zainteresowań (Gołaszewska M., 1971, Romana Ingardena filozofia moralności, Etyka, nr 9, s. 113-141 (dostęp: 26.06.2015): 4). W sensie konkretnym wartości należy odróżnić zarówno od jakości, momentów psychicznych, jak i relacji. Ingarden nazywa wartości przedmiotowymi determinacjami szczególnego typu (Ingarden 1966: 84). Zawdzięczają one swoje istnienie jakościom przedmiotów, na których są ufundowane i w ten sposób zyskują swój fundament bytowy. W zależności od tego, na jakim przedmiocie są ufundowane, wartości mogą mieć różny charakter bytowy, niekoniecznie taki sam jak ów przedmiot. Wartości wyróżniają specyficzne momenty materialne i formalne oraz „wysokość” (coś może być dobre, lepsze, najlepsze, doskonałe itd.), a także „pozytywność” lub „negatywność” /Małgorzata A. Szyszkowska [Doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Estetyki Instytutu Filozofii na Wydziale Filozofii i Socjologii UW, członek redakcji czasopisma „Sztuka i Filozofia”], O wartościach moralnych, dziełach muzycznych i możliwości ich korelacji w nawiązaniu do filozofii Romana Ingardena, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 115-127, s. 116/.

+ Złożoność struktury wewnętrznej bytu Złożenia bytowe uwyraźnione sprawiają, że byt nie jest „monolitem”, jakąś statyczną masą zamkniętą na doskonalenie i rozwój. Wbrew opinii samego Whiteheada i wielu jego kontynuatorów, przywoływana przez Tomasza substancja, będąc ukonstytuowanym podmiotem, podłożem realizacji określonych form bytowych, nie jest statyczną, pozbawioną potencjalności nieokreśloną kategorią, wręcz przeciwnie – to ona stanowi podłoże zmian (akt i możność), jest podmiotem realizowanych bytowych doskonałości. Byt posiadający złożoną strukturę wewnętrzną, będąc w sobie jednym, jest odrębny od bytów drugich. Owa odrębność jednak nie oznacza jakichkolwiek przejawów izolacjonizmu. Byt bowiem wchodzi w nieskończony splot relacji międzybytowych, tworząc w ten sposób specyficzną wspólnotę bytów. Jako przygodny w swym istnieniu, całkowicie jest pochodny od Absolutu – Bytu Koniecznego F1 95.

+ Złożoność struktury życia duszy wymyka się rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia.  „Zadziwiają po dziś dzień wnikliwe analizy dotyczące kwestii wewnętrznego wymiaru życia człowieka, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich pisarzy, a także średniowiecznych scholastyków. Jednakże te klasyczne podejście do antropologii, akceptujące pojęcie duszy, rozumiane jako określone residuum wewnętrznego życia człowieka nie posiada tego wymiaru, który stał się możliwy dopiero w momencie autonomizacji podmiotu ludzkiego. To dopiero przewrót kartezjański i budowa podstaw podejścia transcendentalnego, odsłoniło nowe, nieznane dotychczas obszary ludzkiej podmiotowości. Ale zarazem dekonstrukcja metafizycznego wsparcia doprowadziło do wyrugowania pojęcia duszy ludzkiej i zastąpienie go korelatem rozlicznych pojęć pochodnych, związanych z opisywaniem reakcji psychiki ludzkiej na zewnętrzne i wewnętrzne bodźce i zachodzące między nimi interakcje. Psychologia eksperymentalna zredukowała ludzki wymiar psychiczny, zastępując go próbą opisu efektów doświadczeń mających na celu budowę pewnej, adekwatnej w sensie metodologicznym, sprawdzalnej wiedzy. Z czasem doszło co prawda do znaczącej zmiany paradygmatu w badaniach psychologicznych (psychologia analityczna, głębi, humanistyczna), ale nie spowodowało to jednak zasadniczej zmiany w ogólnym podejściu, zakładającym brak duszy w sferze psychologii. Życie psychiczne posiada swoją wyraźną dynamikę, która wyraża się w całym bogactwie przeżyć, najczęściej wymykających się z możliwości dokładnej analizy, podporządkowanej ściśle rygorom języka intersubiektywnego, opartego o przesłanki dyskursywnego myślenia. Wynika to także ze złożonej struktury życia duszy. Składa się ona z trzech głównych wymiarów: myślenia, uczucia i woli. Każdy z nich jest z jednej strony integralną częścią całości przeżyć duszy. Każdy z nich jest z drugiej strony względnie samodzielną domeną. Występuje w tym przypadku charakterystyczna różnica w sferze stopnia możliwości świadomego przeżywania poszczególnych wymiarów życia duszy. Myślenie jest tym wymiarem, który charakteryzuje się możliwością uzyskania świadomego jej przeżywania. Myślenie nad myśleniem odzwierciedla najwyższy stopień autorefleksji” /Franciszek Gołembski, Na drodze ku kulturze podmiotowości, „Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny” [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 9-25, s. 14/.

+ Złożoność Stworzenia wszyst­ko pozytywne mają złożone z elementów i właśnie dlatego jest urzeczywistniane z mniejszym lub większym ograniczeniem. Ograniczenie to nie istnieje, gdy mówimy o prostocie (simp­licitas) Boga. Wprawdzie w Bogu jest wszelkie dobro, tak jak dobro jest również w stworzeniach. W Bogu jest ono jednak nie na sposób bycia podniesionym przez większą doskonałość, lecz jako przez Boga uzasadnione i w Nim pierwotne, nie mając żadnej przyczyny poza Bogiem. „Doskonałości stworzeń preegzystują w Bogu całkowicie i po prostu (uniter et simp­liciter)” (S. th. I q. 13 a 4) B20 102. Relację między Bogiem i stworzeniami widzi Akwinata nie według modelu przyczynowości, lecz punktem wyjścia jest dla niego rzeczy­wistość miłości. Miłość raczej uzasadnia niż jest przyczyną sprawczą. Stworzenia są tym, czym są, ponieważ Bóg darował im to jako łaskę. Dlatego ich bycie-dobrymi jest czymś rzeczywiście ich własnym, podobnie jak upominek, którego wprawdzie nie można żądać, ale który raz otrzymany należy do obdarowanego jako jego własność. Tomasz potrafi nazywać stworzenia wręcz „przedstawiciela­mi” Boga B20 102.

+ Złożoność substancji chemicznych powstałych za pomocą syntezy. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy” (Ga, Ge, Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo Moseleya) odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po utrwaleniu się w na­uce metod elektrolitycznych zastosowano je do redukcji niektórych tlenków metali, otrzymując w stanie czystym następujące pierwia­stki: Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu pierwszych ziem rzadkich, w specjalnym programie analitycznym wydzielono 13 pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie Mendeleje­wa). Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych stworzyło fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem naturalnych i wytworzeniem sztucznych metali promieniotwór­czych o coraz wyższych liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości. Analizując kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne serie, można zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego wzrostu liczby odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od pewnego rodzaju „punktu inkubacji”, potem następuje wzrost w przybliżeniu liniowy, krzywa wzrostu zaś „urywa się” wraz z wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki (lub, dodajmy ponownie, liczby pierwiastków możli­wych do odkrycia). Po wyczerpaniu się możliwości heurystycznych danej metody, włącza się do pracy inną, często sterowaną nową teorią. W przypadku odkrywania pierwiastków chemicznych posługu­jemy się metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą najprostszych, „ostatecznych” (w myśl analitycznej definicji pierwiastka) skład­ników materii. Dopiero synteza, doprowadzając do nowych, czasa­mi niezmiernie zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża w sposób wykładniczy liczbę nowych bytów chemicz­nych – substancji złożonych. W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku mniejszej liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po „drzewie klasyfikacji” ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś, w myśl dobrze umotywo­wanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką klasyfikacyjną, posługującą się metodą eksperymentalną” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.

+ Złożoność symboli trynitarnych Tertuliana połączona z podkreśleniem personalności. Metafory trynitarne Hipolita są bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób. Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.

+ Złożoność symboliki matematycznej używanej przez Fregego G. spowodowała, że dzieła jego były nieznane przez wiele lat. „Prace Fregego pozostawały przez wiele lat nieznane i niedoce­niane. Jedną z przyczyn tego faktu była oryginalna, lecz skom­plikowana symbolika, której używał. Wprowadzenie i używanie tej symboliki związane było właśnie z ideą redukcji matematyki do logiki – dlatego symbolika Fregego była zupełnie inna niż sym­bolika stosowana w matematyce, co miało pozwolić uniknąć jakichkolwiek nieścisłości i pokazać, że istotnie redukuje się mate­matykę do samej tylko logiki. Do grona niewielu osób, które znały prace Fregego i potrafiły docenić ich znaczenie, należał matematyk włoski Giuseppe Peano (1858-1932), który sam prowadził badania m. in. w zakresie logiki matematycznej. Jego zasługą jest w szczególności stworzenie bardzo dogodnej i przejrzystej symboliki logicznej i matematycznej (używa­nej, z niewielkimi zmianami wprowadzonymi głównie przez B. Russella, do dziś) oraz pokazanie, jak za pomocą metody aksjomatyczno-dedukcyjnej można porządkować i systematyzować matematykę (por. R. Murawski, Giuseppe Peano – Pioneer and Promoter of Symbolic Logic oraz Giuseppe Peano a rozwój logiki symbolicznej). W szczególności pokazał on, że całą arytmetykę liczb naturalnych można wyprowadzić z pięciu podanych przez niego aksjomatów, zwanych dziś aksjomatami Peana” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.86.

+ Złożoność symetrii ornamentalnej plastrów pszczelich. „Analizując świat kwiatów, Weyl zauważał, że przeważają w nim zasady geometrii obrotowej /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 85 i nast./. Za formę złożonej symetrii uznał syme­trię ornamentalną, która np. przejawia się w geometrii plastrów pszczelich /Tamże, s. 17 i nast./. Mówiąc ogólnie, symetria była dla Weyla jedną z oczywistych form kontaktów między ma­tematyką a przyrodniczym światem zwierząt. W wyjaśnianiu tego problemu Weyl nie był jednak konsekwentny. Nie bez racji też Jarosław Ładosz pisał przed laty, że „chociaż wykłady Weyla o symetrii kipią materiałem świadczącym o związkach matematyki ze światem, utrzymuje się nieustannie, że jest ona od świata niezależna. Stanowisko to sprawia, iż w rozwa­żaniach włączane są wciąż, obok rzeczowego materiału i na równi z nim, najbardziej mistyczne rozważania teologiczne i biblijne” /J. Ładosz, Szkice z epistemologii matematyki. Matematyka jako działalność konstruktywna, Warszawa 1968, s. 206/. Symetria w przekonaniu Weyla potwierdza bowiem matema­tyczną „harmonię Wszechświata”, a ta stanowi uosobienie „boskości” (Weyl, 1968, s. 101-102). Symetria w jego interpretacji jest „har­monią proporcji”, a ta właściwa jest jedynie Bogu. Mimo to syme­tria była dla Weyla rodzajem pomostu między matematyką a światem przyrodniczym, jednak zrozumienie jej istoty traktował jako zbyt trudne dla umysłu i dlatego odwoływał się do mistyki” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 177.

+ Złożoność systemem zabezpieczeń chroniącego przed zbędnym uruchomieniem mechanizmu odpornościowego, proces dekodowania sygnału „Z drugiej strony zapoczątkowanie działania tychże mechanizmów w sytuacjach, w których nie jest to konieczne, prowadzić może do chorób z autoagresji. Dlatego też zadaniem znacznej części wyjaśnień podawanych w immunologii jest dostarczenie precyzyjnego opisu zabezpieczeń, których występowanie w organizmie z jednej strony wyklucza zbędne uruchomienie endogennych mechanizmów stabilizujących, z drugiej natomiast gwarantuje ich uruchomienie w odpowiednich warunkach, umożliwiając jednocześnie przywrócenie prawidłowych funkcji organizmu w jak najkrótszym czasie (N. Bushar, D. Farber, Recalling the Year in Memory T Cells, „Annals of the New York Academy of Science” (1143) 2008, s. 212–225, s. 212). Wyjaśnienia te mają na celu opisanie procesu dekodowania sygnałów, zachodzącego pomiędzy poszczególnymi elementami systemu immunologicznego (T. Rzepiński, Charakterystyka systemów dekodowania sygnału w mechanistycznej teorii wyjaśnień, „Filozofia Nauki” (3/87) 2014, s. 81–104). Proces dekodowania sygnału jest złożonym systemem zabezpieczeń chroniącym przed zbędnym uruchomieniem mechanizmu odpornościowego” /Tomasz Rzepiński, Uproszczone systemy dekodowania sygnałów w mechanistycznej koncepcji wyjaśniania zjawiska wtórnej odpowiedzi immunologicznej, Diametros nr 50 (2016) 43-62, s. 47/.

+ Złożoność systemów metaforycznych odwzorowujących sposób, w jaki pojmujemy całe klasy zjawisk, a to z kolei znajduje swoje odbicie w języku Metaforyczność języka. „W rozumieniu wielu współczesnych lingwistów tylko w „metaforze żywej” występuje wyraźna opozycja znaczenia kodowego (językowego) i żywej funkcji słowa w użyciu metaforycznym. Metafory martwe natomiast stanowią pewien standardowy sposób orzekania o przedmiocie. Użytkownik języka, chcąc wyrazić daną treść, nie ma wyboru co do użycia wyrażenia, nie może posłużyć się żadnym innym. Jest jak gdyby „zmuszony” do użycia tego właśnie wyrażenia. Podczas gdy lingwistów interesują głównie metafory „żywe”, dla psychologów doniosłe są również badania nad zdolnościami metaforyzacji w ogóle. Dzięki podejściu deleksykalizującemu odkrywamy metafory u samych podstaw języka – w mechanizmie mowotwórczym, odbijającym mechanizm pojęciotwórczy. Chociaż Lakoff i Johnson przeprowadzili swoje analizy /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/ na materiale angielskim, wiele ich tez szczegółowych ma odniesienie także do innych języków europejskich, a niektóre mogą mieć nawet implikacje uniwersalne. Lakoff i Johnson wyróżniają trzy wielkie klasy metafor: strukturalne, orientujące i ontologiczne. Nie ma wprawdzie pomiędzy nimi ostrych granic, ale są pewne kryteria podziału. W pierwszej grupie struktura jednego pojęcia przenoszona jest na inne pojęcie, a w drugiej – struktura systemu pojęć przenoszona jest na inny system. Wyodrębnienie trzeciej grupy opiera się na ujmowaniu niektórych pojęć abstrakcyjnych w kategoriach rzeczy czy substancji, co w efekcie prowadzi do pewnych hipostaz. Innowacją Lakoffa i Johnsona jest to, że wyodrębnili oni i opisali różne typy metafor, które mogą tworzyć złożone systemy metaforyczne odwzorowujące sposób, w jaki pojmujemy całe klasy zjawisk, a to z kolei znajduje swoje odbicie w języku” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 274/.

+ Złożoność systemów organizacji i zarządzania narastająca powoduje, że wartość społeczna i rynkowa pracy umysłowej wymagającej wykształcenia, znajomości nowych technologii i umiejętności przetwarzania informacji rośnie „Zastanawiający jest fakt, że w ciągu 25 lat w najmniejszym stopniu wzrosło odczucie konfliktowości generowanej przez różnice w charakterze pracy (przyrost odpowiedzi pozytywnych wyniósł jedynie 5 pkt. proc). Fenomen ten nie jest łatwo wyjaśnić. Sądzić można, że zmiany, jakie w związku z wprowadzeniem gospodarki rynkowej zaszły w sytuacji pracy powinny raczej potęgować konflikty na linii praca fizyczna-praca umysłowa. Ponadto, coraz większe znaczenie technologii informacyjnych i złożone systemy organizacji i zarządzania sprawiają, że wartość społeczna i rynkowa pracy umysłowej wymagającej wykształcenia, znajomości nowych technologii i umiejętności przetwarzania informacji – rośnie. Procesy charakterystyczne dla społeczeństwa informacyjnego prowadzą niekiedy do nadwartościowania pracy umysłowej, jednakże generalnie przyczyniają się do rosnącej polaryzacji sytuacji pracowniczej i społeczno-ekonomicznej pracowników fizycznych i umysłowych. Zatem spodziewać się można, że potencjał konfliktowości podziału wynikającego z odmiennego charakteru pracy będzie się zwiększał w miarę upływu czasu – wprowadzając napięcie w stosunkach między obiema grupami pracowników. Jednakże dane nie potwierdzają tego punktu widzenia – społeczna ocenia tego podziału zmienia się nieznacznie. Można się jedynie domyślać, że konflikt niejako wbudowany w opozycję praca umysłowa-praca fizyczna postrzegany jest głównie jako efekt napięcia w relacjach władzy zwierzchniej z podwładnymi (kierownicy-podwładni ), w efekcie czego ciężar konfliktowości pierwotnie obciążający relacje na linii praca fizyczna-praca umysłowa przesuwa się częściowo na płaszczyznę stosunków związanych z organizacją i zarządzaniem, a częściowo jest przenoszony na sferę władzy politycznej, uznając tym samym odpowiedzialność administracyjno-menadżerskich elit za stan stosunków na rynku pracy” /Krystyna Janicka [Uniwersytet Zielonogórski/Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Podziały społeczne a wizja konfliktów: przełom czy ewolucja percepcji, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe (Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop), Zielona Góra 2014, s. 367-382, s. 379/.

+ Złożoność systemów średniowiecznych wielkich ujmujących całą zastaną wiedzę w jedno; podobieństwo do labiryntu. „Zanim uznamy, że twórcy mitów, ich pragnienia i dążenia, należą jedynie do dalekiej i mrocznej przeszłości, warto przypomnieć, jak potrzeba pełnego wyjaśnienia objawiała się w następnych wiekach. Ciekawym przykładem jest pragnienie ludzi średniowiecza, aby odwołując się jedynie do ksiąg, skodyfikować i uporządkować wszystko to, co wiemy (lub możemy wiedzieć) o Niebie i Ziemi. Wielkie systemy jak Summa Akwinaty albo Boska Komedia Dan­tego chciały całą zastaną wiedzę ująć w jedno – owo „jedno” miało jednak złożoność labiryntu. Wszystko miało w nim swe miejsce i wszystko miało jakieś znaczenie. Jak zauważył C.S. Lewis, świat taki był nieco zbyt ciasny: «Chyba nigdy wcześniej ludzka wyobraźnia nie miała przed sobą przed­miotu tak uporządkowanego jak średniowieczny kosmos. Jeśli ma jakieś estetyczne braki, to tylko dla nas, którzy doświadczyliśmy romantyzmu: może się nam wydać nieco za bardzo uporządkowany. Mimo swego ogromu może w końcu wywołać uczucie klaustrofobii. Czy nie ma w nim czegoś nieokreślonego? Żadnych dwuznacznych zakamarków? Niczego pośredniego między światłem a ciemnością? Czy naprawdę nigdy nie będziemy mogli się zeń wydostać?» W przypadku prymitywnych ludów poszukiwania jednolitego i pełnego wyjaśnienia wszystkiego doprowadziły do olbrzymiej i niezdarnej opowieści cerowanej nićmi niełatwych sojuszy. Do niezgrabnych komplikacji wiodła również średniowieczna potrzeba ujęcia całej wiedzy w Teorię Wszystkiego. To umysł pierwotny od­powiadał na postulat zupełności wiedzy, wprowadzając kolejne twory wyobraźni, przy czym jego twórczość ograniczało jedynie wymaganie, aby wytwory umysłu jakoś do siebie pasowały. Wyob­raźnia średniowiecznego autora była natomiast spętana przez re­spekt, którym otaczał księgi i autorytety” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/.

+ Złożoność systemu orientacji w przestrzeni i czasie wyrażana za pomocą ciała Praczłowieka i człowieka. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Toporow wyróżnia dalej bierną i aktywną postać mitu Praczłowieka. W postaci biernej, tytaniczno-chtonicznej, mniej dla nas istotnej, ciało pragiganta staje się raczej tworzywem niż twórcą i aktem stworzenia świata. Wersja aktywna mitu wiąże się „z podziałem na części ogromnego, zapełniającego wszechświat, «praciała»”: «Każda z oddzielonych części (rozrzuconych wszędzie, ukrytych w głębi, zatajonych) z czasem daje przyrost siły, spotęgowanie mocy płodności, życia – właśnie dlatego, że zachowuje potencje całości i że przeszła drogę przez śmierć i unicestwienie do nowego życia, do odrodzenia w hipostazie obfitej wielości»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119/. „W analizie różnych linii rozwoju mitu Toporow sięga między innymi do emanacyjnych hierarchii eonów gnozy walentyniańskiej i Kabały (dwóch ważnych źródeł koncepcji Sołowjowa): «Przy pomocy 32 „dróg mądrości” (10 sfer – sefirot i 22 liter alfabetu hebrajskiego) Pan odkrywa swoją nieskończoność: jako członki całości składają się one na formę Praczłowieka […]; 10 sfer odzwierciedla istotę Boga w „Innym”, to znaczy stanowi obiektywną emanację, podczas gdy litery to subiektywne samookreślenie Boga». Z mitem Praczłowieka wiąże też badacz ideę człowieka doskonałego, przez historiozofię mazdaizmu i manicheizmu uznawaną za cel stworzenia (podobnie w „sąsiednich areałach” kulturowych: Adam Kadmon w mistyce żydowskiej, Antropos – gnostyckiej, al Insan al Kamil – w sufickiej; także w innych tradycjach religijnych). «W szerszym kontekście z postacią Praczłowieka i ciała kosmicznego wiąże się też koncepcja duszy świata […]. Dusza świata, przez którą rozumie się jedyną wewnętrzną naturę świata, ujmowana jest jako żywa istota, która odzwierciedla i/lub zapewnia jedność świata […]. Inną sferą, w której tenże mitologemat Praczłowieka i kosmicznego ciała stał się zasadą organizacji tworzywa – jest język. Części ciała Praczłowieka i człowieka były źródłem skomplikowanego i rozgałęzionego systemu orientacji w przestrzeni (a co za tym idzie, również w czasie) /Tamże, s. 120.

+ Złożoność sytuacji badań metateoretycznych nad naukami religiologicznymi. „Zajęcie wyraźnego stanowiska metodologicznego w sprawie naukowych badań nad religią utrudnia m. in. różnorodność współczesnej filozofii nauki. Występują w niej tak różne sposoby widzenia nauki, jak standardowe (standard view) logicznego pozytywizmu (empiryzmu), Popperowskie, Kuhnowskie, Feyerabendowskie, postanalityczne, neopragmatyczne lub hermeneutyczne (W. Dilthey, M. Heidegger i H.-G. Gadamer). Korzystam z każdej tradycji metodologicznej, która pomaga w zrozumieniu sposobów badania religii. W wypadku metateoretycznych badań nad naukami religiologicznymi sytuacja jest równie skomplikowana. Dziedzina ta, mimo od dawna prowadzonych badań i wielu prac podejmujących wprost metodologiczne zagadnienia związane z badaniem religii, nie jest uznawana za odrębne pole badań podstawowych, nie figuruje w spisach instytucji naukowych i akademickich, a informacje o niej nie znajduje się w poważnych międzynarodowych bibliografiach” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 10/. „Ostatnio, być może w związku ze stwierdzanym kryzysem w samej filozofii nauki, zainteresowania problemami metareligioznawczymi są mniejsze. […] namysł nad metodologicznym statusem (metodologiczną swoistością) poszczególnych nauk religiologicznych – ich przedmiotem, celem, metodami (opis, wyjaśnienie, rozumienie, przewidywanie, uzasadnianie, rozstrzyganie itp.), językiem, założeniami oraz miejscem wśród innych nauk – ma również znaczenie praktyczne (większe na ogół w naukach humanistycznych niż przyrodniczych) dla merytorycznych badań nad samymi zjawiskami religijnymi, m. in. dlatego, że może uchronić przed błędnym braniem życzeń za rzeczywistość. Podobnie jak K. R. Popper dostrzegam pożytek ze studiowania (dziejów) pewnej nauki, gdyż ujawnia to założenia, które czynią ja niewrażliwą na krytykę, tj. zasadniczo niefalsyfikowalną” /Tamże, s. 11.

+ Złożoność sytuacji epistemologicznej nie wynika z odmiennego nachylenia badawczego różnych dyscyplin naukowych. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze. „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kul­turą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszy­stkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i se­lektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie po­stępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii nau­kowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (fi­lozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicz­nym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektyw­nym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.

+ Złożoność sytuacji politycznej USA po wojnie światowej II. „Artyści skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.

+ Złożoność sytuacji religijnej w świecie ulegającym przemianom „Stoimy dziś wobec sytuacji religijnej znacznie zróżnicowanej i zmiennej: narody są w fazie przemian; rzeczywistości społeczne i religijne, które niegdyś były jasne i określone, dziś przeobrażają się w sytuacje złożone. Wystarczy pomyśleć o niektórych zjawiskach, takich jak urbanizacja, masowe migracje, przemieszczanie się uchodźców, dechrystianizacja krajów od dawna chrześcijańskich, zaznaczający się wpływ Ewangelii i wartości ewangelicznych w krajach o znacznej większości niechrześcijańskiej, ale też, mnożenie się mesjanizmów i sekt religijnych. Ta radykalna zmiana sytuacji religijnych i społecznych utrudnia konkretne zastosowanie pewnych rozróżnień i kategorii kościelnych, do których byliśmy przyzwyczajeni. Już przed Soborem mówiło się o pewnych metropoliach czy ziemiach chrześcijańskich, że stały się „krajami misyjnymi”, a z biegiem łat sytuacja z pewnością nie uległa poprawie. Z drugiej strony, dzieło misyjne dało obfite owoce we wszystkich częściach świata, w związku z czym istnieją Kościoły rozwinięte, nieraz tak mocne i dojrzałe, że z powodzeniem mogą zadbać o potrzeby swych własnych wspólnot i wysyłać także osoby poświęcające się ewangelizacji do innych. Kościołów i na inne terytoria. Stąd rodzi się kontrast w stosunku do terenów o chrześcijaństwie dawnej daty, które wymagają nowej ewangelizacji. Niektórzy zapytują przeto, czy należy jeszcze mówić o specyficznej działalności misyjnej albo jej określonych środowiskach, czy też nie należałoby przyjąć istnienia jednej jedynej sytuacji misyjnej, w związku z czym istnieje tylko jedna misja, wszędzie jednakowa” /(Redemptoris missio 32.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Złożoność sytuacji utrudnia ocenę czynu ludzkiego konkretnego. Teologowie moraliści nie zawsze się zgadzają z nauczaniem Kościoła. Niektórzy tworzą mają inne zapatrywania. „Twierdzą oni, że człowiek jako istota rozumna nie tylko może, ale wręcz powinien swobodnie nadawać sens swoim zachowaniom. To „nadawanie sensu” musi oczywiście uwzględniać liczne ograniczenia, jakie nakłada na człowieka jego kondycja istoty cielesnej i historycznej. Musi ono także brać po uwagę przyjęte wzorce zachowań oraz znaczenia, jakie mają one w określonej kulturze. Przede wszystkim zaś winno pozostawać w zgodzie z najważniejszym przykazaniem miłości Boga i bliźniego. Bóg jednak – twierdzą ci sami teologowie – stworzył człowieka istotą rozumnie wolną, pozostawił go „w ręku rady jego” i oczekuje od niego, że sam nada rozumny kształt swemu życiu. Miłość bliźniego miałaby oznaczać przede wszystkim lub wyłącznie poszanowanie dla jego prawa do wolnego decydowania o sobie samym. Mechanizmy ludzkich zachowań, a także tak zwane „skłonności naturalne” wskazują – twierdzi się – co najwyżej ogólny kierunek właściwego postępowania, nie mogą jednak przesądzać o moralnej ocenie konkretnych ludzkich czynów, osadzonych przecież w bardzo złożonych sytuacjach” (Veritatis Splendor 47).

+ Złożoność sytuacji w czasach PRL „Zygmunt Staszczyk: Wiele ludzi oddało po prostu życie w walce z PRL. Sytuacja w tych czasach była jednak bardzo skomplikowana. Trzeba spojrzeć na te wszystkie pokusy, które wtedy istniały. W TVP Historia nadawano taki cykl Errata do biografii (Errata do biografii – serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 przez polską telewizję publiczną), przedstawiający życiorysy twórców z czasów PRL, głównie literatów. To naprawdę nie są czarno-białe sytuacje, zwłaszcza jeśli chodzi o historie wcześniejsze niż z lat osiemdziesiątych. Ci ludzie stawali przed dramatycznymi nieraz wyborami: politycznymi, artystycznymi, przed decyzjami o emigracji. Każdy artysta szuka spełnienia, pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. A to w pewnym okresie oznaczało kompromis z władzą. Ktoś, kto mówi, że mu nie zależy na publiczności, że wystarcza mu pisanie do szuflady, jest hipokrytą. Każdy artysta szuka poklasku, to jest przecież zawód trochę egoistyczny i mocno ekshibicjonistyczny – dotyczy to pisarzy, plastyków, muzyków, aktorów. Władze i ubecja starały się wykorzystywać te furtki i kusić twórców. SB pojawiała się też w Jarocinie, ale to były śmieszne sprawy. Ludzie, z którymi pracowałem w Londynie, dziwili się, że w Polsce na festiwalach rockowych można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami. W tym sensie można powiedzieć, że w Jarocinie panowała wolność. Nie tylko zresztą tam: podczas pewnego festiwalu w centrum Warszawy, na Chłodnej, wszyscy po prostu zażywali miękkie narkotyki. W Anglii nie mogli się temu nadziwić, mówili: „Przecież macie komunizm”. Istniały takie paradoksy. Muzyka rockowa była na pewno polem doświadczalnym dla komunistów. Nie dostaliśmy więc, za przeproszeniem, w dupę. Co najwyżej delikatne klapsiki. Przed nami ludzie poświęcali o wiele więcej. Zgodzę się z panem Emilianem, że zwykli ludzie mieli gorzej, artystów traktowano zaś lepiej” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 37/.

+ Złożoność sytuacji wielu ludzi współczesnych przyczyną trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości. „Ród ludzki nigdy jeszcze nie obfitował w tak wielkie bogactwa, możliwości i potęgę gospodarczą, a jednak wciąż ogromna część mieszkańców świata cierpi głód i nędzę i niezliczona jest ilość analfabetów. Nigdy ludzie nie mieli tak wyczulonego jak dziś poczucia wolności, a tymczasem powstają nowe rodzaje niewoli społecznej i psychicznej. W chwili gdy świat tak żywo odczuwa swoją jedność oraz wzajemną zależność jednostek w koniecznej solidarności, rozrywany jest on gwałtownie w przeciwne strony przez zwalczające się siły; trwają bowiem jeszcze ostre rozbieżności natury politycznej, społecznej, gospodarczej, „rasowej” i ideologicznej, istnieje niebezpieczeństwo wojny, mogącej zniszczyć wszystko do gruntu. Równocześnie ze wzrostem wzajemnej wymiany poglądów same słowa, którymi wyraża się pojęcia wielkiej wagi, przybierają dość odległe znaczenia w różnych ideologiach. A wreszcie poszukuje się pilnie doskonalszego porządku doczesnego, gdy tymczasem nie idzie z nim w parze postęp duchowy. Wielu współczesnych ludzi, uwikłanych w tak skomplikowane sytuacje, doznaje trudności w trafnym rozeznawaniu odwiecznych wartości i zarazem w należytym godzeniu ich z nowo odkrytymi; stąd gnębi ich niepokój, gdy miotani to nadzieją, to trwogą, stawiają sobie pytanie o współczesny bieg spraw. Ten bieg spraw prowokuje, a nawet zmusza ludzi do odpowiedzi” (KDK 4).

+ Złożoność świadomości zmysłowej „Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy, zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna. Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne że ludzie, zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby”, dodaje McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania w sobie zamkniętego obrazu” /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę. Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane. Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca, istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan zauważa: „Człowiek średniowiecza i renesansu niewielkie miał doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana. Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane. W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień” /Tamże, s.147/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316/.

+ Złożoność świata coraz wyższa w procesie konwergencji. Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na całą antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Dopiero francuski jezuita, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) związał obie tezy: kreacjonistyczną i autokreacyjną w dialektyczną jedność, gdzie Bóg stwarza człowieka od wewnątrz, posługując się uniwersalistycznym procesem ewolucji twórczej konwergentnej na zasadzie: wyższa złożoność – wyższy stopień uwewnętrznienia i świadomości. Rzeczywistość ewoluuje wewnętrznie ku punktowi Omega – Chrystusowi na zasadzie przyciągania „od przodu”, od strony Stwórcy u kresu, w pleromie (transcendencja), a jednocześnie jest to jeden gigantyczny i ciągły akt stwarzania się (immanencja) od stwarzanej mnogości ku zorganizowanej jedności. Człowiek znajduje się w samym centrum obu faz stwórczych. Jest on stwarzany ustawicznie przez Punkt Finalny świata, przez punkt Omega, wszelako nie przez ingerencję z zewnątrz, lecz przez ruch unifikacyjny wewnątrz całej rzeczywistości. W ten sposób człowiek jest stwarzany pośrednio, Chrystus-Omega Stawarza go poprzez całą rzeczywistość ewolucji Uniwersalnej jako jeden jedyny a ciągły Akt” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48.

+ Złożoność świata coraz wyższa, świat staje się coraz bardziej doskonały. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Złożoność świata hierarchiczna z licznych całości niższego rzędu, podlega dynamicznej, twórczej ewolucji, prowadzącej do powstania coraz to nowych, jakościowo różnych całości, Smits J. Ch. „Na przełomie XIX i XX wieku filozofia życia ukonstytuowała się w wyraźny nurt, zainicjowany twórczością F. Nietzschego (1844-1900), przeciwstawiający się pozytywistycznemu redukcjo­nizmowi oraz tendencjom holistycznego /Holizm – teoria rozwoju zapoczątkowana przez J. Ch. Smitsa, propagowana przez niektórych biologów i filozofów angielskich na początku XX w. Jej zwolennicy głoszą, że świat stanowi całość hierarchicznie złożoną z licznych całości niższego rzędu i podlega dynamicznej, twórczej ewolucji, prowadzącej do powstania coraz to nowych, jakościowo różnych całości (nieredukowalnych do sumy swych części). W refleksji nad naturą społeczeństwa holizm głosi, że wszelkie zjawiska społeczne tworzą układy całościowe, podlegające swoistym prawidłowościom, których nie można wywnioskować na podstawie wiedzy o prawidłowościach rządzących ich składnikami/, uporządkowanego i spekulatywnego ujmowania świata. Podstawową kategorią funkcjonującą w tym nurcie filozoficznym jest pojęcie życia – różnie interpretowane, zasadniczo jed­nak wskazujące na jego dynamizm i nieprzewidywalność. Według Nietzschego życie sytuuje się „poza dobrem i złem”, stanowi wartość samo w sobie, nie wymaga żadnych usprawiedliwień ani ce­lów poza nim samym. Według innych pojęcie życia biologiczno-społecznego jest punktem wyjścia rozumienia świata przyrody i świa­ta społecznego oraz interpretacji historii (G. Simmel, W. Dilthey). L. Klages twierdził, że życie (ograniczane tylko do formy bio­logicznej) to podstawowa zasa­da rzeczywistości, którą zakłóca jedynie umysł ludzki (dusza), próbując wyłamać się z natural­nego biegu rzeczy. Dla H. Bergsona natomiast stanowi ono wynik przenika­jącego rzeczywistość pędu życio­wego (élan vital). Filozofia w koncepcji irracjonalizującej może być także rodzajem tragicznej formuły ludzkiego wysiłku dystansowania się od samotności oraz protestu wobec tylko spekulatywnego ujmowania istoty tego, co nas otacza. Takie podejście znalazło swój najpełniejszy wyraz w egzystencjalizmie, który – uważany za jeden z głównych nurtów w filozofii XX wieku – zaznaczył swoją obecność także w literaturze i sztuce. W centrum swoich zainteresowań stawia on egzystencję konkretnego człowieka, szu­kając jej podstawowych struktur ontycznych i ukrytych, wewnętrznych znaczeń. Za właści­wego twórcę egzystencjalizmu, który dał mu na­zwę i podstawowe zręby, uważa się duńskiego myśliciela S. Kierkegaarda (1813-1855)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 73/.

+ Złożoność świata opisana matematycznie. „Co mówią stałe przyrody? / Rzeczy matematyczne są doskonale neutralne, są tajemną partycypacją rzeczy nadprzyrodzonych, nieśmiertelnych, umysłowych, prostych i niepodzielnych w rzeczach przyro­dzonych, śmiertelnych, zmysłowych, złożonych i podzielnych (John Dee) / Do tej pory rozważaliśmy, jakie znaczenie stałym przyrody przypi­sują fizycy. Jaką jednak rolę stałe te odgrywają we Wszechświecie? Dlaczego uważa się je za takie ważne? Uzyskamy pewien pogląd w tej sprawie, jeśli najpierw rozważymy świat atomów i cząsteczek. Byty te nie są cząstkami elementarnymi - składają się z cząstek elementarnych utrzymywanych w równowadze przez przeciwdziała­jące siły. Wielkość tych struktur determinuje gęstość materii, roz­kład elektronów w atomach zaś determinuje wszystkie chemiczne własności materii. Mimo olbrzymiej złożoności wszystkich ciał zbudowanych z atomów, mimo szerokiego spektrum własności materii w stanie gazowym, ciekłym i stałym, ogólne cechy wszyst­kich materiałów wyznaczone są przez wartości tylko dwóch liczb. Są to: masa protonu (czyli jądra atomu wodoru) podzielona przez masę elektronu; masa protonu : masa elektronu = 1836.104…,” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 126/. „i wielkość nazywana „stałą struktury subtelnej”. Ta ostatnia równa jest kwadratowi ładunku elektrycznego elektronu podzielonemu przez iloczyn prędkości światła i stałej Plancka. Wybrano tę właśnie nieco dziwną kombinację, ponieważ daje ona czystą liczbę. Jej wartość wynosi 1/137.036. Można ją otrzymać, jeśli do wzoru na stałą struktury subtelnej wstawimy pochodzące z pomiaru wartości odpowiednich stałych. Nie wiemy, dlaczego powyższe dwie liczby przyjmują dokładnie takie wartości. Gdyby były inne, inny byłby też nasz Wszechświat - być może byłby nawet niewyobrażalnie inny” /Tamże, s. 127.

+ Złożoność świata podksiężycowego. Arystoteles dzielił świat na podksiężycowy (cztery żywioły) i ponadksiężycowy, zbudowany w jednorodny sposób (piąta esencja). Grosseteste, idąc za Plotynem, kosmos traktuje jako zbudowany z jednej substancji pierwotnej (światło), ale w rzeczywistości ukształtowanej w różny sposób. „Aczkolwiek wszystkie ciała powstały z prostego światła połączonego z materią, nie wszystkie są tych samych species. Przedzielony przez Arystotelesa wszechświat, w koncepcji uczonego angielskiego odzyskuje jedność i harmonię. W dużym stopniu jest to zasługą filozofii Plotyna. Sfera niższa bowiem nie jest odcięta od sfery wyższej, ale jest przez nią niejako podtrzymywana, gdyż ze sfery wyższej czerpie swoją moc, swoje światło. Różnica między nimi nie zasadza się na tym, że – jak chciał Arystoteles – stanowią one zupełnie inne, obce światy. Wprost przeciwnie – to, co wyższe, udziela się temu, co niższe w takim stopniu, w jakim tylko to, co niższe, potrafi przyjąć do siebie to, co doń dochodzi, a co jest światłem. Sfera niższa zatem partycypuje w wyższej, chociaż z coraz bardziej słabnącym natężeniem. Wbrew Arystotelesowi Grosseteste zauważa, iż w całym wszechświecie, a nie tylko w ciałach niebieskich, występuje piąta esencja. Budowa wszechświata według Grosseteste’a przedstawia się następująco: w jego centrum znajduje się Ziemia otoczona bezpośrednio z nią stykającym się sferami trzech żywiołów (wody, powietrza i ognia), od stykającej się ze sferą ognia sfery księżyca aż do najbardziej zewnętrznego czysto świetlnego nieba rozciąga się dziewięć sfer świata ciał niebieskich, w których dominuje piąty żywioł. Quinta essentia nie jest jednak ograniczona tylko do dziewięciu sfer, a cztery zasadnicze żywioły znajdują się również w występujących ponad księżycem ciałach niebieskich. Podważa on twierdzenie o szczególnym tworzywie świata niebieskiego. Wyraża bowiem przekonanie, iż ciała niebieskie nie są ciałami prostymi, utworzonymi wyłącznie z piątej esencji, lecz że są złożone, w ich skład wchodzą także cztery elementy” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 154.

+ Złożoność świata stworzonego przez Boga odzwierciedlona w labiryncie kolumn meczetu w Kordobie. Hiszpania islamska łączyła wiedzę różnych kultur. „Przyswoiwszy sobie grecką filozofię, rzymskie prawo oraz sztukę Bizancjum i Persji, Kordoba poważała także teologię judaizmu i chrześcijaństwa oraz szanowała ich wyznawców, których, jak muzułmanów, uznawano za „ludu księgi”. Eksterminacja i nawracanie siłą dotyczyły jedynie czcicieli bożków i pogan. „Ludy księgi” zasługiwały na odmienny stosunek moralny i intelektualny, choć na polu bitwy walczono z nimi bez litości. W latach kordobańskiej dominacji zyskał na sile pogląd, że wielość kultur nie kłóci się z ideą jedynego Boga. Właśnie w tej nowej krainie na południu Hiszpanii, nazywanej przez muzułmanów Andaluzją (Al Andalus), trzy wielkie monoteistyczne religie śródziemnomorskiego świata – Mojżesza, Jezusa i Mahometa – rozpoczęły wielowiekowe współistnienie, często owocne, choć zazwyczaj niezgodne. Cudowny meczet w Kordobie wydaje się wcieleniem tej idei. Pierwotnie liczył 1200 kolumn, z których przetrwało ponad osiemset. Odtwarzają one wszystkie style śródziemnomorskie, które przeszły przez Hiszpanię: grecki, kartagiński, rzymski, bizantyński. Wnętrze meczetu sprawia wrażenie, jakby umieszczono nas w nieskończoności pozbawionej środka, gdzie wyobraźnia podsuwa obraz Boga i człowieka bezustannie szukających się nawzajem, uzależnionych od siebie, by dalej poprowadzić nie dokończone dzieło stworzenia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 50/. W labiryncie, jakim jest meczet w Kordobie, las kamiennych kolumn wydaje się bezustannie zmieniać pod naszym spojrzeniem, dzięki oczom wyobraźni przekształcając w milion luster. Tak, ile by ich nie było, w jednej z najcudowniejszych budowli świata, a zarazem jednej z tych, co budzą najwięcej skojarzeń” /Tamże, s. 51.

+ Złożoność świata trudna do wyjaśnienia, nie możemy przepowiadać przyszłości. „matematyk mógłby sformułować jedynie garść interesujących twierdzeń bez definiowania pojęć innych niż te, które są zawarte w aksjomatach, oraz że te nowe pojęcia są określone z zamiarem dopuszczenia pomysłowych operacji logicznych, które odwołują się do naszego umysłu estetycznego zarówno jako operacje, jak również w ich rezultatach, posiadających wielką ogólność i prostotę /M. Polanyi w swej książce Personal Knowledge, (Chicago: University of Chicago Press, 1958), mówi: „Wszystkie te trudności są niczym więcej, jak tylko konsekwencją odmowy dostrzeżenia, ze matematyka nie może być określona bez uznania jej najbardziej oczywistej cechy: mianowicie, że jest ona interesująca” (s. 188)/. Liczby zespolone dostarczają uderzającego przykładu na to, co zostało powiedziane powyżej. W naszym doświadczeniu nie istnieje nic, co sugerowałoby wprowadzenie tych wielkości. Rzeczywiście, jeśli matematyk zostanie poproszony o uzasadnienie swojego zainteresowania liczbami zespolonymi, wskaże on, z pewnym oburzeniem, na wiele pięknych twierdzeń w teorii równań, na szeregi potęgowe i na funkcje analityczne w ogólności, które zawdzięczają swoje powstanie wprowadzeniu liczb zespolonych. Matematyk nie ma zamiaru porzucać swojego zainteresowania tymi najpiękniejszymi dokonaniami swojego geniuszu /Hilbert o intuicjonizmie mówi, że „usiłuje rozbić i zeszpecić matematykę” (1923)/. Fizyk jest zainteresowany odkrywaniem praw przyrody nieożywionej. By zrozumieć to stwierdzenie, trzeba przeanalizować pojęcie „prawa przyrody”. Świat wokół nas posiada trudną do wyjaśnienia złożoność i najbardziej oczywistym faktem w nim jest to, że nie możemy przepowiadać przyszłości. Chociaż żart przypisuje optymiście pogląd, że przyszłość jest niepewna, optymista ma rację w tym wypadku: przyszłość jest nieprzewidywalna. Jest to, jak zauważył Schrödinger, cud, że przy całej kłopotliwej złożoności świata, w zdarzeniach mogą być odkryte pewne regularności” /E. P. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, w: Zagadnienia Filozoficzne w nauce XIII, Ośrodek badań interdyscyplinarnych, Kraków 1991, 5-18, s. 8.

+ Złożoność świata wieloraka Koncepcja Akwinaty, z gruntu realistyczna, ukazuje świat jako kompleks bytowego bogactwa. Każdy, konkretny byt jest odrębny od innych bytów, wielorako złożony (akt i możność, substancja i przypadłości, materia i forma, istota i istnienie) w swym wewnętrznym uposażeniu oraz wchodzi w niezliczony splot relacji z innymi realnymi bytami. Rzeczywistość nie da się zredukować do jakiegoś „jednowymiarowego” podłoża, lecz w swej najgłębszej strukturze jest pluralistyczna (występują w niej odrębne struktury bytowe). Oddziałujący na nią Bóg jest wobec niej transcendentny – posiada odrębną (inną) naturę, a zarazem immanentny – jest jej fundamentalną racją (habitudo principii) F1 14.

+ Złożoność świata z elementów w opisie naukowym, nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.

+ Złożoność świata z różnych rodzajów bytu jest założeniem filozofii pluralistycznej. Nurty myśli metafizycznej: monizm jako stanowisko przypisujące wszystkim bytom „taką samą istotną naturę” (Plotyn, Spinoza, częściowo Hegel); stanowisko do niego przeciwne – pluralizm, który zakłada odrębność struktur bytowych, złożoność świata z różnych rodzajów bytu (Arystoteles, Tomasz z Akwinu); dualizm jako pogląd, według którego istnieją dwa byty – pryncypia konstytuujące strukturę rzeczywistości (Platon, Kartezjusz). Stanowisko to, wyrosłe z fizykalnych doktryn ewolucjonizmu (w jakiejś mierze Whitehead, Teilhard de Chardin), które w jednoznacznej interpretacji nastręcza wiele trudności, ale stanowi jakąś odmianę monizmu. F1 6

+ Złożoność świata z różnych rodzajów bytu zakładana w pluralizmie bytowym. Nurty myśli metafizycznej podstawowe: monizm jako stanowisko przypisujące wszystkim bytom „taką samą istotną naturę” (Plotyn, Spinoza, częściowo Hegel); stanowisko do niego przeciwne – pluralizm, który zakłada odrębność struktur bytowych, złożoność świata z różnych rodzajów bytu (Arystoteles, Tomasz z Akwinu); dualizm jako pogląd, według którego istnieją dwa byty – pryncypia konstytuujące strukturę rzeczywistości (Platon, Kartezjusz). (Zob. J. Herbut, Monizm – pluralizm, [w:] Leksykon Filozofii Klasycznej, Tenże /red./ Lublin 1997 (dalej cyt. jako – LFK), s. 376-377) Jest to stanowisko wyrosłe z fizykalnych doktryn ewolucjonizmu (w jakiejś mierze Whitehead, Teilhard de Chardin), które w jednoznacznej interpretacji nastręcza wiele trudności, ale stanowi jakąś odmianę monizmu F1 6.

+ Złożoność świata z różnych rodzajów bytu. Nurty myśli metafizycznej: monizm jako stanowisko przypisujące wszystkim bytom „taką samą istotną naturę” (Plotyn, Spinoza, częściowo Hegel); stanowisko do niego przeciwne – pluralizm, który zakłada odrębność struktur bytowych, złożoność świata z różnych rodzajów bytu (Arystoteles, Tomasz z Akwinu); dualizm jako pogląd, według którego istnieją dwa byty – pryncypia konstytuujące strukturę rzeczywistości (Platon, Kartezjusz). Stanowisko to, wyrosłe z fizykalnych doktryn ewolucjonizmu (w jakiejś mierze Whitehead, Teilhard de Chardin), które w jednoznacznej interpretacji nastręcza wiele trudności, ale stanowi jakąś odmianę monizmu. F1 6

+ Złożoność świata z wielu bytów. Struktura analogiczna bytu, związana różnorodnymi relacjami (analogia wewnątrzbytowa), jest podstawą dla analogii międzybytowej. Tę międzybytową relacyjną więź nazywamy światem, rzeczywistością, kosmosem. Świat jest złożony z wielu bytów, ale jego najważniejszą cechą jest jedność, łącząca wszystko więź. Najważniejsza w tym jest jedność bytów istniejących podmiotowo i substancjalnie. Jedność wynika nie tylko z powiązań relacyjnych, wyznaczona jest nie tylko relacjami przemienności materii i jej obiegu w przyrodzie. Najważniejsze są relacje konieczne i transcendentalne, które obecne są w każdym bycie przygodnym. Do tego dochodzi nieprzeliczalna ilość relacji niekoniecznych, którymi ubogaca się jedność rzeczywistości. F0.T1  211

+ Złożoność świata, przekonanie zakorzenione w chrześcijaństwie. „cechy jego poezji, jego „ciemność” sprawiają, że jak mało który poeta okazuje się podatny na rozmaite interpretacyjne zawłaszczenia. Poeci ostatnich dziesiątków lat wykreowali Norwida – prekursora myślenia awangardowego, krytycy z odległych formacji światopoglądowych i metodologicznych malowali wizerunek pisarza, patrona nowoczesnej refleksji nad społeczeństwem lub – przeciwnie – obraz konserwatywnego strażnika katolicyzmu i polskości. […] odsłania twarz niechętną jakimkolwiek ideologiom. Zarazem profil światopoglądowy i filozoficzny jego twórczości rysuje się przecież bardzo wyraziście. Jest to zatem taki Norwid, którego nudzi i gniewa optymistyczny „jasny” scjentycyzm współczesnej mu refleksji o człowieku: który uporczywie obstaje przy zakorzenionym w chrześcijaństwie przekonaniu o skomplikowanej i „ciemnej” strukturze świata (Merdas, Halkiwewicz-Sojak)” /Od Redakcji, w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 7-8, s. 7/. „chociaż występuje także jako krytyk Kościoła. Bezpośrednio łączy się z tym wizerunek poety – krytyka kultury i cywilizacji. Swoista staroświeckość postawy i przekonania o szlachetnej wyższości wielu podeszłych form życia współbrzmi tu z oporem wobec tradycjonalizmu negującego teraźniejszość (W. Ratajczak, K. Biliński). […] pytanie, „Jaki Norwid?” jest także pytaniem o człowieka; […] prekursor, pisarz zapowiadający tendencje znamienne dla XX wieku. Norwid „prawnuków” jawi się jako szczególnie bliski prądom duchowym i tendencjom artystycznym naszego wieku. Najwyraźniej wątek ów eksponuje D. Ratajczakowa, mówiąc wręcz o estetyce nieobecności: katharsis, cudowności, formy gatunkowej, formy spektaklu. […] by nie dokonać ideologicznych zawłaszczeń, nie wpisać w Norwida wszystkich niepokojów naszego czasu” /Tamże, s. 8.

+ Złożoność tajemnicy wcielenia Termin incarnatio w pismach Tertuliana nie istnieje. Wcielenie wyrażane jest przez niego w formach opisowych. „Można je podzielić na kilka grup: formy opisujące ludzką naturę Chrystusa, Jego boskie pochodzenie, wydarzenie historyczne jako narodziny z Dziewicy Maryi, jego wieczne istnienie w ciele oraz tajemnicę zbawienia w sensie globalnym. Jak zauważa B. Studer (Por. B. Studer, Incarnazione, PAC II 1771), taka różnorodność wyrażeń i sposobów spojrzenia wskazuje na złożoność i centralizm tajemnicy wcielenia nie tylko u Tertuliana lecz w całej literaturze patrystycznej” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 93/. „Rzeczownik corpus jest synonimem rzeczownika caro stosowanym na oznaczenie ciała, podobnie jak jego derywaty corporalis, corporaliter, corpulentia przez Tertuliana często są używane w odniesieniu do ludzkiej natury Chrystusa” /Tamże, s. 96/97.

+ Złożoność tekstów dogmatycznych w kontekście prostoty relacji ewangelicznych problemem głównym wieku XX. Wiek XX rozpoczął się dla Kościoła w roku 1903, wraz z trzema wielkimi wydarzeniami. Pierwsze z nich to śmierć papieża Leona XIII, który otworzył Kościół na dialog ze światem. Pius X umocnił wiarę dogmatyczną i wiarę przeżywaną w sakramentach. Drugie, to publikacją książki pt. Metoda historyczna, której autorem był P. Lagrange. Trzecie, to umieszczenie dzieł A. Loisy na indeksie. Książka, którą napiszą Lagrange. Założenie Szkoły Biblijnej w Jerozolimie (1890) oraz pojawienie się czasopisma Revue Biblique (1891) były zwiastunami nowej egzegezy biblijnej w Kościele. Była to odpowiedź na egzegezę protestancką, której symbolem był A. Harnack /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 198/. Wiek XX zakończył pontyfikat Jana Pawła II. Jego następca rozpoczyna dla Kościoła wiek XXI. Olegario Gonzáles de Cardedal wymienia wielkie postacie wieku XX: św. Teresa z Lisieux, M. Blondel, Karol de Foucauld, G. La Pira, Ojciec Pio, Matka Teresa, a także teologów: Lubac i Congar we Francji, Balthasar i Rahner w Niemczech, Alfaro i Ruiz de la Peña w Hiszpanii /Tamże, s. 203/. Główne problemy: 1. Wiara i rzeczywistość (wiara i nauka, wiara i sprawiedliwość); 2. Historia i prawda. Charakter partykularny czynów i zdolność objawiania przez nie Absolutu; 3. Doświadczenie religijne i doświadczenie świeckie; 4. Prostota relacji ewangelicznych i złożoność tekstów dogmatycznych; 5. Metafizyka i historia zbawienia; 6. Prawda obiektywna fundamentalna i wolność subiektywna dana w głębi osoby ludzkiej; 7. Autonomia jednostki i autorytet konstytuujący wspólnotę; 8. Tożsamość i skuteczność, jedyność wiary i wielość możliwych ekspresji; 9. Temporalność i eschatologia, albo obywatele dwóch światów; 10. Bóg i człowiek (religia Boga-Człowieka), albo wiara i ateizm /Tamże, s. 206/. Kościół to misterium Boga i historia ludzi (historia Boga i misterium Boga z ludźmi) /Tamże, s. 207.

+ Złożoność tekstu elihistycznego. „Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artysty­czny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podo­bieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosła­wił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.

+ Złożoność teologii chrześcijańskiej z jednoczesną spójnością daje jej ocenę najwyższą w aspekcie teorii. „Z całą pewnością, postępy nauk przyrodniczych pozwalają rozwijać teologię, gdyż jej przedmiotem jest nie tylko Bóg, lecz również świat. Nowe możliwości pojawiły się po sformułowaniu przez Alberta Einsteina teorii względności, po odkryciu pierwszej antycząstki – pozytron (dodatni elektron) – w promieniach kosmicznych (w roku 1932). „Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, która w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” (Por. H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 710). Nadal jednak nauki przyrodnicze nie potrafią zbadać tzw. „materii ciemnej”. W tym aspekcie nastąpił zastój (Por. Tenże, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 721). Aparat matematyczny mechaniki kwantowej utworzony został już sto lat temu (Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger; lata 1925-1926)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 123/. „Teoria stosująca go, niezależnie od wartości praktycznych, była jednocześnie złożona i spójna. Specjaliści podziwiali jej piękno (Por. S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 190). Jeszcze bardziej złożona i spójna była teoria Dirac’a, która godziła mechanikę kwantową i szczególną teorię względności (rok 1928). Okazało się jednak, że ta teoria jest błędna. Mimo wszystko, jej struktura matematyczna była prawidłowa i dlatego ma ona ciągle zastosowanie w nowszych teoriach fizykalnych (Por. A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Poznań 1999, s. 152). Może być też zastosowana w teologii, przynajmniej od strony metodologicznej. Na rozwój teologii wpływa zarówno postęp nauk empirycznych, jak i tworzenie nowych modeli teoretycznych. Piękno modeli matematycznych zwraca uwagę na piękno świata i na wspaniałość zamysłu jego Autora” /Tamże, s. 124/.

+ Złożoność teologii historiozbawczej „jest dużo bardziej skompliko­wana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludz­kim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływa­mi, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobo­wo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywi­dualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, ple­mienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność spo­łeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że ist­nieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośre­dnie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.

+ Złożoność teologii łączącej człowieka z Bogiem. Teologia mówi o Bogu językiem ludzkim, mówi o Bogu objawiającym się, czyli przychodzącym do świata. „Jest to coś złożonego, ale i organicznie związanego a przez to i prostego zarazem. Najwięcej trudności nastręcza złożoność źródeł. Dla Arystotelesa „teologia” była „pierwszą filozofią”, czyli filozoficznym rozważaniem o Bogu jako Najwyższej Formie Bytu, dla mitografów była to fantazja pseudohistoryczna o bogach i niebie, dla przeciwników filozofii (K. Bartha, O. Cullmanna i innych) miejsce teologii zajmuje zwykle wykorzystywanie tekstów biblijnych do życia wiary. Katolicy przyjmują dziś, że nauki teologiczne, jedna mniej druga więcej, wiążą w sobie dwa nurty poznawcze: 1. Nurt właściwego objawienia „z góry”, od Boga, a więc praobjawienia, Ksiąg świętych, tradycji, a także objawienia Kościoła, jego historii, liturgii, również ingerencji Bożych w obrębie innych religii, choć tam w sposób niejasny i niedostatecznie sprawdzalny. 2. Nurt „objawienia” w szerszym znaczeniu, „z dołu”, od świata stworzonego, a więc wszelkie poznanie pozanaukowe i naukowe, filozoficzne, przyrodnicze, kosmiczne, humanistyczne, historyczne, prakseologiczne i inne, odsłaniające świat i człowieka w ich istocie, zmierzające do ujęcia samego sedna Rzeczywistości i jej ostatecznych struktur oraz wskazujące na jakieś ślady, podobieństwa i obrazy świata wyższego, wpisane w samo serce świata stworzonego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 80.

+ Złożoność teologii scholastycznej odrzucona przez nominalizm. Nominalizm rozdarty pomiędzy fideizm i logikę. W teologii nie doszedł do wielkich osiągnięć gdyż postawa fideistyczna jest wroga wobec spekulacji rozumowych nad treścią wiary. Doszedł do znacznych osiągnięć w dziedzinie logiki i filozofii przyrody. Kościół, aczkolwiek odrzucił nominalizm jako nurt niezależny, przyjął w jakiś sposób ich styl myślenia, w każdym razie wielu wiernych, a wśród nich także wielu teologów. Wielu twórców nominalizmu w wieku XIV, było biskupami. Wśród nich Mateusz z Krakowa został biskupem Worms. Grzegorz z Rimini i Hugo Malebrance z Orvieto byli generałami augustianów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 177/. Wszyscy oni, jako duszpasterze dostrzegali, że św. Tomasz i św. Bonawentura byli zbyt wzniośli, ich myśl była zbyt techniczna, nie nadawała się dla prostych ludzi. Nominalizm nie był intelektualną fobią, dążącą do oryginalności, lecz troską o ludzi ubogich intelektualnie. Ockham obawiał się, że teoria esencji tworzona przez scholastykę wieku XIII naraża wiarę chrześcijańską na błędy, np. ogranicza wszechmoc i wolność Boga. Można uniknąć błędów jedynie poprzez pokorną postawę ufności, rezygnującą z ciekawości intelektualnej. Teologia miała być prosta, elementarna, bez komplikacji i subtelności. Ockham pomylił uniwersytet z duszpasterstwem /Tamże, s. 178/. Uniwersytet rozwija wiedzę, wznosząc ja na coraz wyższy poziom, czym różni się od przepowiadania homiletycznego i katechetycznego w duszpasterstwie. Błędem jest wynoszenie przepowiadania na poziom akademicki, ale błędem jest też rezygnowanie z tego poziomu na uniwersytetach, sprowadzanie uniwersytetów do poziomu prostych ludzi.

+ Złożoność teologii wyzwolenia „Zdaniem G. Gutierreza, klasyfikując nurty i tendencje występujące w teologii wyzwolenia, trzeba brać pod uwagę kontekst historyczny i polityczny oraz „co rozumie się pod pojęciem lud i klasy ludowe, jaki jest prawdziwy charakter ewangelizacji ludowej czy funkcja Kościoła w Ameryce Łacińskiej” (G. Gutierrez, Teologia desde el reverso de la historia, [w:] La fuerza historica de los pobres, Salamanca 1982, s. 265, cyt. za: Z. Marzec, Geneza i rozwój latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia, ’’Przegląd Religioznawczy” 1992, nr 3-4, s. 177). W złożoności wymienionych i nie omawianych tu trendów można wyróżnić podstawowe, wspólne dla wszystkich tendencji cechy, a mianowicie: uznanie prymatu praktyki nad teorią, uznanie zbawienia społecznego nad indywidualnym, nadanie znaczenia myśleniu historycznemu w odniesieniu do wiary. U podstaw założeń teologii wyzwolenia tkwi stwierdzenie, iż ludność Ameryki Łacińskiej żyje w warunkach zależności, niedorozwoju i niesprawiedliwości, dla chrześcijan zaś jest to „sytuacja grzechu”. W tym kontekście wyzwolenie interpretowane jest jako: po pierwsze – zniesienie sytuacji zależności ekonomicznej, społecznej, politycznej i kulturalnej, po drugie – jako wyzwolenie od grzechu. G. Gutierrez historię wyzwolenia w sensie politycznym łączy z historią zbawienia w sensie eschatologicznym. H. Assmann nadaje pojęciu „wyzwolenia” trzy znaczenia: a) wyzwolenie polityczne narodów i uciśnionych warstw społecznych, b) wyzwolenie człowieka w toku dziejów –- człowiek przyjmując świadomą odpowiedzialność za swój los zdobywa prawdziwą wolność, która kreuje go na nowo, w nowym jakościowo społeczeństwie [...], c) wyzwolenie od grzechu, źródła wszelkiego zła, wraz z nowiną o życiu, które ma być komunią wszystkich ludzi z Panem” (H. Assmann, Teologia de la liberacion, [w:] B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 86-87). Niektórzy teologowie wyzwolenia (L. Boff) odnosili pojęcie „wyzwolenia” do stosunków wewnątrz Kościoła, postulując wyzwolenie wspólnoty wiernych spod władzy kościelnej. Krytykowali rozbudowany system ideologiczny i organizacyjny, chroniący scentralizowany układ władzy w ramach hierarchii Kościoła. Odrzucali więc podział wspólnoty kościelnej na laikat, kler niższy i wyższe duchowieństwo, które tworzy, w realiach latynoamerykańskich, uprzywilejowaną i powiązaną z klasą panującą elitę władzy” /Krystyna Krzywicka, Teologia wyzwolenia, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 1 (1994) 72-79, s. 76/.

+ Złożoność teorii Kanta przyczyną tego, że tylko mniejszość fizyków wieku XIX akceptowało ją. „Dawne dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki. Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej? Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości, warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem, względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.

+ Złożoność teorii w skali bezwzględnej nie może być określona „Znane są co prawda próby opracowania ilościowych kryteriów prostoty, oparte na metodach statystyki klasycznej (AIC) lub bayerowskiej (BIC), jednak uzyskane rezultaty mają ograniczony zasięg stosowania i nie są jednoznaczne (Przypis 7: „Chcemy mocno podkreślić, że AIC nie jest kryterium uniwersalnym i dającym się wszędzie stosować; podobnie jak prostota nie da sie wyodrębnić, jako wartość ogólna i niezależna. Raczej jest rodzajem relacji przynajmniej dwuargumentowej. Można chyba powiedzieć o teorii, że jest prosta, ale tylko intuicyjnie; ściśle relacje prostoty wyrazimy w zdaniu: »teoria T1 jest prostsza niż teoria T2«. (…) Należy też pamiętać, jak ryzykowne i najczęściej chybione jest wprowadzanie bezwzględnej liczbowej miary stopnia prostoty teorii czy prawa nauki, jak i równoważenie kryterium prostoty z zawartością informacyjną teorii czy prawa”. Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Kryterium Akaike: prostota w języku statystyki, Roczniki Filozoficzne 57(2009)1, 118 Por. P. Kawalec, Przyczyna i wyjaśnianie. Studium z filozofii i metodologii nauk, Lublin 2006, 230 – 233; A. Kurek, Ł. Kukier, M. Szydłowski, P. Tambor, Szkice do bayerowskiej metodologii współczesnej kosmologii, www.kul.pl/files/57/working_papers/kurek_ii2008.pdf.pdf.)” /Dariusz Dąbek [Wydział Filozofii KUL, Lublin], Kryterium prostoty w kosmologiach dedukcyjnych, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 27 – 48, s. 29/. „Z tych względów kryterium prostoty stosowane jest najczęściej jako własność relacyjna, służąca raczej do porównywania alternatywnych hipotez (teorii), niż do określania stopnia ich złożoności (czy prostoty) w bezwzględnej skali, gdyż takiej nie udało się jak dotąd opracować. W przypadku teorii rywalizujących w wyjaśnianiu podobnego zakresu zjawisk (danych empirycznych), za bardziej wiarygodne (prawdopodobne) uznaje się te, które proponują wyjaśnienie prostsze logicznie i bardziej eleganckie matematycznie (J. Such, Czy istnieje experimentum crucis? Problemy sprawdzania praw i teorii naukowych. Studium metodologiczne, Warszawa 1975, 147n.). Problemem jest jednak brak obiektywnych kryteriów pozwalających określić stopień logicznej prostoty lub matematycznej elegancji. J. Such podkreśla, że w praktyce naukowej prostota jest inaczej rozumiana w odniesieniu do praw będących pojedynczymi twierdzeniami, a inaczej w odniesieniu do teorii stanowiących systemy twierdzeń. W pierwszym przypadku chodzi przede wszystkim o prostotę matematyczną, w drugim zaś – o prostotę logiczną (Tamże, 148)” /Tamże, s. 30/.

+ Złożoność terminów języka religijnego narasta. „Dawniej w budowaniu języka religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania poszczególnych terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i wyraża co innego, niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim ratować „koloryt” realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej trafne, precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne, obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc prakseologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych – utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne, śmieszne lub banalne”. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język promował jedynie stronę dążeniowo-emocjonalną, postulatywną i pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczo-intelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i obiektywno-subiektywny” /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny „we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej, instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)” /Tamże, s. 51.

+ Złożoność tkanki tematów wielorakich łączących się wielorako w utworach Pilniaka Borysa. Wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Złożoność tras biegnących w różnych kierunkach świata „zmiany, jakie zaszły od czasów Richthofena lub nawet Marco Polo do naszej współczesności. Jeśli ten drugi przemierzył stary Jedwabny Szlak, to tego nie zauważył. Odkrył go dopiero Richthofen. Dostrzegł albo stworzył jego istnienie przy wielości i złożoności biegnących w różnych kierunkach świata tras i za sprawą nadanej mu nazwy uwikłał go w znaczenia i wartości romantycznie postrzeganej przeszłości. Jego utopijne myślenie było częścią idealizacji orientalizmu, który z kolei był składnikiem kultury elitarnej i popularnej Europy. Jednocześnie utopia ta była nadal odtwarzana, wzbogacana i przetwarzana na salonach, koncertach, wystawach w muzeach, galeriach, scenach teatrów, we wnętrzach i na elewacjach budynków, w pismach, powieściach, poezji, obrazach, fotografiach. Dzięki temu treści utopii starego Szlaku stały się integralnym składnikiem współczesnej kultury popularnej, która ma globalny charakter z wielu powodów i na wiele różnych sposobów” /Adam Nobis [Uniwersytet Wrocławski], Nowy Jedwabny Szlak jako utopia globalna, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 77-90, s. 86/. „Za sprawą tego globalnego „supermarketu kultury” (G. Mathews, Supermarket kultury, Warszawa 2005) utopia starego Szlaku zaczęła pojawiać się na początku XXI wieku w wielu, tak odległych od siebie miejscach świata w rozmaitych nowych sytuacjach: politycznych przemówieniach, artystycznych wydarzeniach, przedsięwzięciach gospodarczych. Jednak tym razem utopii starego Szlaku towarzyszy utopia szlaku Nowego. Obie użyczają sobie znaczeń i wartości, wzajemnie przyczyniając się do rozwoju swoich treści i popularności” /Tamże, s. 87/.

+ Złożoność treści alegorii w epoce odrodzenia. „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.

+ Złożoność treści wiary chrześcijańskiej, która poważnie traktuje zarówno wielość, jak i jedność. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Złożoność twierdzeń wy­prowadzanych dedukcyjnie z aksjomatów. „Metoda analityczna miała pozwalać na wykrywanie prostych składników myśli. A to, co proste, było dla Kartezjusza jasne i wyraźne, a więc pewne. W Rozprawie o metodzie sformułował cztery prawidła, które jego zdaniem zupełnie wystarczą w logice: 1) „nigdy nie przyjmować za prawdziwą żadnej rzeczy, zanim by jako taka nie została rozpoznana przeze mnie w sposób oczywisty”, tzn. nie uznawać żadnego zdania, które nie jawi się jasno i wyraźnie; 2) „dzielić każde z badanych zagadnień na tyle cząstek, na ile by się dało i na ile byłoby potrzeba dla najlepszego ich rozwiązania” (a więc metoda analityczna); 3) „prowadzić swe myśli w porządku, poczynając od przedmiotów najprostszych i najdostępniejszych poznaniu, i wznosić się po trochu, jakby po stopniach, aż do poznania przedmiotów bardziej złożonych” (Kartezjusz ma tu oczywiście na myśli porządek dedukcji, tzn. zaleca przechodzenie od prawd prostszych, aksjomatów, do dających się z nich wy­prowadzić dedukcyjnie twierdzeń złożonych); 4) „czynić wszędzie wyliczenia tak całkowite i przeglądy tak powszechne, aby być pewnym, że nic nie zostało pominięte” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 43.

+ Złożoność tworząca jedność; Machej Zbigniew Dwa zbiory wierszy. „Zastanawiam się, ile czasu upłynie, zanim dzisiejsi poeci przestaną szukać oryginalności w wulgaryzmach i „pełnokrwistych erekcjach", które zamiast szokować, wzbudzają w czytelniku uczucie zmęczenia. / Pamiętam poruszenie, w jakie wprawiła mnie lektura „Dwóch zbiorów wierszy" Zbigniewa Macheja, książki gromadzącej teksty z lat 1982-1987. Rym i rytm, bogactwo tropów biblijnych i liturgicznych, konkret i ruch – wszystko to splatało się w tej poezji w przejmującą całość. Realizm, widoczny w opisach małomiasteczkowego życia, wyraźnie odróżniał wiersze Macheja od metafizycznej, często – zbyt abstrakcyjnej twórczości innych głośnych poetów lat 80.: Bronisława Maja i odrodzonego po nowofalowym czyśćcu Adama Zagajewskiego. Właśnie dzięki owemu realizmowi prowincjonalna codzienność odsłaniała przed czytelnikiem swe duchowe fundamenty. Oczywiście pojawiały się tu również poetyckie epifanie, bliskie praktyce wspomnianych przed chwilą uczniów Miłosza (jeden z utworów Macheja znalazł się zresztą w „Wypisach z ksiąg użytecznych", prywatnej, ułożonej według „metafizycznego" klucza antologii polskiego noblisty), w sumie jednak świat „Dwóch zbiorów wierszy" żywił się bardzo konkretnym cieniem Kościoła rzymskokatolickiego. Oprócz językowych, konfesyjnych nierzadko odwołań do Pisma i Tradycji świętej, dostrzec można tu było naturalną dążność do ukazywania czasu i przestrzeni w ich właściwym, liturgicznym wymiarze. Zamiast wszechwładnego – zwłaszcza w poezji Maja – światła, „gołębie nad kościołem farnym / z okna plebanii śledził proboszcz", a okres Wielkiego Postu wyrażał się w całej rzeczywistości: Schyłek lutego, marzec i kilka dni kwietnia: zimny popiół, fiolety, post czterdziestodniowy. Trująco pachnie kranów zardzewiała fletnia i czaszkę rozsadzają nocne bóle głowy. Szyby w oknach majaczą spojrzeniem idioty. W bramach wódką handlują ciężarne dziewczyny. W kościołach wokół rynku parszywieje gotyk biczowany pytaniem „... cóżem ci uczynił?"” /Wojciech Wencel, Sztuczne raje (Zbigniew Machej, „Legendy praskiego metra", Obserwator, Biblioteka „Czasu Kultury" t.17, Poznań 1996), „Fronda” 9/10(1997), 313-318, s. 313/. „O, jak potwornie męczy kiełkowanie wiosny w mieście gdzie się rozrasta sina tkanka raka. Chciałoby się gdzieś przespać ten okres żałosny, gdy już nie ma sił śmiać się ani sił by płakać” /Tamże, s. 314/.

+ Złożoność twórczości filozoficznej Brzozowskiego Stanisława „Złożona, rozgałęziona i wielowątkowa jest twórczość filozoficzna autora Legendy Młodej Polski – najwybitniejszego polskiego myśliciela przełomu wieków. Związana jest przy tym najintymniej z jego krytyką literacką i powieściopisarstwem, uwikłana we wszystkie najważniejsze polemiki filozoficzne i literackie przeżywanego czasu. „Najwybitniejsza indywidualność krytyczna epoki – pisał Wyka o miejscu Brzozowskiego w rozwoju modernizmu polskiego – i odbywał zrazu w błyskawicznym skrócie minione już etapy rozwojowe całego prądu i kolejno się z nich wyzwalał”. Wyjątkowa była również burzliwość rozwoju filozoficznego autora Idei w ciągu zaledwie dziesięciu lat jego pisarstwa. Utrudnia to dodatkowo – jeśli wręcz nie uniemożliwia – próbę przedstawienia w krótkim szkicu wszystkich obszarów i powikłań rozwojowych jego myśli. Konieczny jest więc pewien wybór problematyki; najbardziej celowe wydawało się przeanalizowanie wyjściowych pytań i naczelnych rozwiązań występujących w dwóch szczególnie doniosłych i oryginalnych etapach ewolucji filozoficznej Brzozowskiego, które umownie – zapożyczając terminy z tytułów jego własnych dzieł – nazwać można „filozofią czynu” i „filozofią pracy” /Bronisław Baczko, Brzozowski – filozofia czynu i pracy, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 3 (1972) 9-32, s. 9/. „Zależało nam przy tym na prześledzeniu trwałości i ciągłości pewnych rysów filozofii Brzozowskiego, które zachowywała ona w toku swych przemian. Czerpiąc inspiracje z różnorodnych prądów epoki, nieraz wręcz fascynując się nimi, myśl Brzozowskiego posiadała oryginalność i swoistość określającą wewnętrzną dynamikę jej rozwoju” /Tamże, s. 10/.

+ Złożoność ukazywania bytów inteligentnych w Piśmie Świętym. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126/. Teologia odczytuje Pismo Święte posługując się metodami zaczerpniętymi ze sztuk wyzwolonych. „Eriugena wielokrotnie podkreśla ścisły związek, jaki istnieje pomiędzy sztukami wyzwolonymi a Pismem świętym. Zarówno Biblia, jak i sztuki wyzwolone spełniają względem ludzkiego ducha funkcję anagogiczną, doprowadzając naturę ludzką do utraconej doskonałości i dojrzałości. Pismo święte zamyka się w granicach sztuk wyzwolonych: używa wszelkich środków wyrazu dostępnych w obszarze sztuk, podlega regułom w nich ustalonych. Taka właśnie koncepcja relacji Biblii do sztuk wyzwolonych sprawia, że Eriugena jako tłumacz dopuszcza się pewnej nadinterpretacji dzieła Pseudo-Dionizego. Areopagita w dziele O hierarchii Niebieskiej stwierdza, że Pismo święte w sposób prosty i niewyszukany (ατέχνως) przedstawia inteligencje bez kształtu, czyli aniołów (137a-b), natomiast Eriugena przełożył termin ατέχνως jako valde artificialiter. Teologia, pojmowana jako moc ludzkiego umysłu skierowana na badanie racji wszystkich rzeczy zawartych w Bożym Umyśle, używa różnych fikcyjnych wyobrażeń i wszelkich innych środków, które mogą być pomocne w uprzystępnianiu i wyrażaniu Bożych znaczeń. Nie można zatem powiedzieć, że Pismo święte postępuje w sposób prosty i niewyszukany, ale raczej multum artificiose” /Tamże, s. 127/. „Studiowanie Biblii i badanie księgi Natury nie tylko się sobie wzajemnie nie sprzeciwiają, ale biegną przez te same etapy oraz zmierzają ku wspólnemu celowi” /Tamże, s. 128.

+ Złożoność układu sprawia, że przybliżenie jest gorsze. „Ścisłego określenia wymaga też pojęcie przypadku. Czym innym jest przypadek w mowie potocznej, czym innym w ra­chunku prawdopodobieństwa, jeszcze czymś innym w fizyce i filozofii. Beztroskie używanie tego pojęcia, z milczącym przyjęciem różnych jego definicji, wprowadza zamęt i nieporozumienia. W rachunku prawdopodobieństwa posługujemy się najczę­ściej doświadczeniami myślowymi: jest to rzucanie kostki, która może spaść na jedną z sześciu ścian, wyrzucanie monety, która może upaść orłem lub reszką do góry, wybieranie karty z określo­nej ich liczby. Zakładamy, że każde takie jednostkowe zdarzenie ma taką samą szansę zajść, a więc, że są one równo prawdo­podobne. Stąd łatwo obliczyć, że wyrzucenie w jednym rzucie np. „szóstki” wynosi 1/6, a otrzymanie np. orła – 1/2. Jest to oczywiście stosunek zdarzeń sprzyjających do wszystkich możli­wych. Mówimy, że jest przypadkiem to, czy wypadnie nam orzeł, czy reszką. Ponieważ każdy z przypadków uznajemy za równie prawdopodobny, spodziewamy się, że te przypadki poja­wiać się będą mniej więcej z taką samą częstością. Że tak się nie dzieje, nawet w grach hazardowych, obserwujemy na co dzień; koronnym przykładem jest tutaj niezwykle mało prawdopodob­ne zdarzenie, które miało miejsce w 1936 roku w kasynie w Mon­te Carlo: kolor czerwony wyszedł 36 razy pod rząd! A więc infor­macja, że prawo wielkich liczb spełnia się przy ogromnej ilości zdarzeń (ciągów obserwacji), nie jest w codziennym życiu przy­datna” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchro­liczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 221/. Wiadomo każdemu hazardziście, że każde, najmniejsze na­wet nacięcie na kostce czy monecie sprawi, że wszystkie wydarzenia nie będą równie prawdopodobne. O tym, czego nie można pomijać w grze, bo byłaby nieuczciwa, często nie pamięta się w zastosowaniach teorii prawdopodobieństwa. Można z pew­nym przybliżeniem założyć, że wyrzucane w totolotku piłeczki są identyczne i także, że identyczne są cząsteczki układów termo­dynamicznych. Wszystko jednak wskazuje na to, że przybliżenie będzie coraz gorsze, w miarę jak będziemy przechodzić do układów o coraz większej złożoności” Tamże, s. 222.

+ Złożoność układu znaków graficznych języka uniwersalnego Leibniza odpowiednia do poszczególnych pojęć złożonych. Język Leibniza spełniał określone warunki. „Zgodnie z tymi warunkami, poszczególne proste pojęcia, od­powiadające prostym cechom, miały być wyrażane przez pojedyncze znaki graficzne, zaś pojęcia złożone – przez układy znaków. U podstaw tkwiło tu założenie, że cały słownik języka nauki da się utworzyć kombinatorycznie przez łączenie na różne sposoby nielicz­nych pojęć prostych. Tę metodę konstruowania pojęć nazywał Leibniz ars combinatoria. Była ona częścią ogólniejszej metody rachunkowej, która miała pozwalać na rozwiązywanie w uniwersal­nym języku wszelkich problemów. Nazywała się ona: mathesis universalis, calculus universalis, logica mathematica, logistica. Leibniz wiązał ogromne nadzieje z tym uniwersalnym językiem graficznym. Najlepiej świadczy o tym następujący cytat z jednej z jego prac: „A gdy to już nastąpi [tzn. gdy uda się urzeczywistnić ideę języka uniwersalnego — uwaga moja, R. M.], dwaj filozofowie, ilekroć powstanie spór, nie będą inaczej rozprawiać, aniżeli dwaj rachmis­trze. Wystarczy, jeśli wezmą pióra do ręki, zasiądą do tablic i jeśli jeden drugiemu powie (używając, jeśli chcecie, przyjacielskiego zawołania): Calculemus (Porachujmy)!” (cytat pochodzi z pracy bez tytułu, napisanej po roku 1648; por. G.W. Leibniz, Philosophische Schriften, t. 7, ss. 198-201; patrz antologia, ss. 95-98)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 49/. „Leibniz twierdził też, że „wszystkie odkrycia w matematyce zawdzięcza swemu udoskonalonemu stosowaniu symboli, a jego wynalazek rachunku różniczkowego był dlań właśnie tego przykładem” por. L. Couturat, La logique de Leibniz, F. Alcan, Paris 1901, ss. 84-85; Tamże, s. 50.

+ Złożoność umysłu ludzkiego jako układu, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.

+ Złożoność utworu literackiego Jana od Krzyża Pieśń duchowa obrazuje przebieg całego procesu mistycznego. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie prze­kła­dy jednego z trzech poe­matów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espi­ri­tual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twór­­czości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejer­ci­cio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), któ­ry w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cri­sto, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: po­czą­wszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjed­noczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i prze­błysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również nas­tę­pu­jące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym re­tu­szom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stop­­nia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła dos­ko­na­łość je­go staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.

+ Złożoność uwarunkowań podmiotu przyjmującego sakramenty przez wiarę. „Bardziej Protestanci ogólnie wiarę uważają za podstawowy warunek ważności i skuteczności sakramentu. Istotnie, w idealnym przy­padku wiara - uprzednia - jest podstawową dyspozycją podmiotu sakra­mentu: „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 16; por. Dz 8, 35-38). Normalnie wiara powinna warunkować i poprzedzać nawet pierwszy sakrament podstawowy, a mianowicie chrzest. A jak jest w chrzcie niemowląt, nieprzytomnych lub w „chrzcie za zmarłych” (1 Kor 15, 29)? Wydaje się, że tutaj chrzest jest uwarunkowany wiarą otoczenia, rodziców, Kościoła lub jakimś wstępnym przygotowaniem do wiary. W każdym razie także i co do wiary uwidacznia się cała moc operis operati” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 639/. „Nasuwają się wszakże dalsze problemy. Czy mogą być realnie przyję­te jakiekolwiek inne sakramenty i czy one działają skutecznie bez wiary podmiotu? Z góry trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o jasne doznawanie psychologiczne swojej wiary, o pewność wiary, zwłaszcza co do jej treści. Należy pominąć tu jako nieliczące się wszelkie skrupulanckie lęki co do wiary słabej lub nawet „niewiary”. Jednak jeśli ktoś dorosły przyjmuje chrzest, wyraźnie nie chcąc wierzyć w Boga lub Chrystusa jako Boga, a czyni to na przykład tylko dla pozoru, choćby żeby zdobyć sobie osobę wierzącą za współmałżonka? Co się więc dzieje, jeśli ktoś przystępuje do jakiegokolwiek sakramentu wyraźnie, świadomie i na pewno bez wiary? Normalnie w sytuacji przystąpienia bez wiary czy wbrew wierze żaden sakrament dokonać się nie może. Toteż jeśli chodzi o sakramenty powta­rzalne, to gdyby ów podmiot uzyskał wiarę i dobrą wolę oraz intencję, należy je powtórzyć. Gdy jednak idzie o sakramenty mające „charakter sakramentalny”: chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo... i małżeństwo, praktycznie powtarza się je pod warunkiem (sub condicione) i raczej dys­kretnie. Jeśli jednak zostały one wykonane zewnętrznie zgodnie z pra­wem, z liturgią, a brak wiary nie został ujawniony, to znak sakramentalny po uzyskaniu wiary nie musi być powtarzany z konieczności, gdyż owe znaki, poprawnie wykonane w Kościele, wywierają swoje znamię ex opere operato, jest ono realne, choć niejako „uśpione” i „czeka na wiarę i do­brą wolę”. Zresztą, chyba tutaj działa zasada Ecclesia supplet. Sakramen­ty nie są środkami mechanicznymi ani fizycznymi, lecz personalistycznymi, gdzie decydujący głos ma zawsze świat osobowy: Boga i człowieka” /Tamże, s. 640/.

+ Złożoność uwarunkowań społeczno-kulturowych nie usprawiedliwia odrzucenia norm moralnych, Veritatis Splendor. Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).

+ Złożoność uwikłania człowieka w historię uznana powoduje powstrzymanie się przed zbyt pochopnymi sądami; postawa taka jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.

+ Złożoność w poznawaniu człowieka jest wtórna. „Cały zespół aktów poznawczych skierowanych na człowieka, zarówno na tego, którym jestem ja sam, jak też na każdego poza mną, ma charakter empiryczny i zarazem intelektualny. Jedno jest w drugim, jedno na drugie oddziaływa i jedno z drugiego korzysta.” Niewspółmierność doświadczenia człowieka nie przynosi jakiegoś poznawczego rozszczepienia czy niepoznawalności. Ponad złożonością doświadczenia człowieka góruje jednak jego zasadnicza prostota. Na całokształt doświadczenia człowieka składa się z doświadczenie siebie samego oraz innych ludzi. Poznanie tworzy raczej jedną całość aniżeli powoduje „złożoność” F6  56.

+ Złożoność we Wszechświecie rozwija się nieustannie. „Zorganizowane bycie i stawanie się Trzy prawa nauki o robotach: 1 – Robot nie może zranić istoty ludzkiej ani nie może przez zaniechanie działania pozwolić, aby człowiek po­niósł szkodę. 2 – Robot musi być posłuszny rozkazom wydawanym mu przez ludzi, za wyjątkiem przypadków, gdy takie rozkazy kolidowałyby z Pierwszym Prawem. 3 – Robot musi chronić własną egzystencję pod warun­kiem, że taka ochrona nie koliduje z Pierwszym lub Drugim Prawem (Izaak Asimow) / Można oczekiwać, że zasady organizujące będą różniły się od konwencjonalnych praw przyrody, ponieważ powinny stosować się do układów o skończonej wielkości. Nie będą one wyznaczać, jak mają poruszać się cząstki elementarne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 199/. „Będą raczej nakładać ogra­niczenia na to, jaka może być konfiguracja jakiegoś całkowitego zbioru rzeczy. Znanym przykładem jest tu tak zwana druga zasada termodynamiki, która rządzi zachowaniem się wielkich mas rzeczy. Mówiąc prosto, wymaga ona, aby poziom nieporządku (który można precyzyjnie zdefiniować), nigdy nie malał w układzie za­mkniętym w miarę upływu czasu. Tendencja ta, tak dobrze widocz­na w wielu aspektach rzeczy, była i jest przedmiotem powracającej fascynacji dla myślicieli ze wszystkich dziedzin. Nie jest przypad­kiem, że pojawiła się jako dojrzała dziedzina naukowa w drugiej połowie dziewiętnastego wieku, w samym środku rewolucji przemy­słowej. Badania nad maszynami parowymi nie tylko doprowadziły do zrozumienia procesów „degradacji” energii, od użytecznych form uporządkowanych do bezużytecznych form nieuporządkowa­nych, ale również do pojawienia się paradygmatu, w którym Wszechświat uważa się za ogromną maszynę, która degeneruje się powoli w procesie prowadzącym ku kosmicznej śmierci cieplnej. Za sprawą tego pojęcia we wczesnych dekadach dwudziestego wieku powstał osobliwy filozoficzny pesymizm, tak że w kręgach literac­kich było w modzie wiedzieć coś o drugiej zasadzie termodynamiki. Dość wspomnieć, że C.P. Snow użył jej jako kamienia probierczego elementarnej znajomości nauki przez nienaukowców: jej nieznajo­mość miała być równoznaczna z sytuacją naukowca, który nie słyszał o Szekspirze. W stosownym czasie będziemy mieli coś do powiedzenia na temat nowoczesnej analizy tego szczególnego pro­blemu, natomiast tutaj chcemy położyć nacisk na uniwersal­ność drugiej zasady termodynamiki. Cechę tę musi z nią dzielić każda zasada, która rości sobie prawo do rządzenia rozwojem złożoności we Wszechświecie” /Tamże, s. 200/.

+ Złożoność wieczności opisywana lepiej przez nowe pojęcie czasu, proponowane w nowej fizyce. Istnienie struktury temporalnej w wieczno­ści wyrażane jest za pomocą słowa „czas”, które: albo jest rozumiane tylko symbolicznie, albo identycznie tak jak w na­ukach przyrodniczych. Nawet wtedy, gdy stosowane jest ono tylko w sensie symbolicznym, analogicznym, to zawiera już w sa­mym sobie jakieś odniesienie do konkretnego rozumienia przyrodniczego. Przyjęcie nowych modeli czasu, proponowa­nych przez współczesną fizykę, otwiera możliwości dla uboga­cenia schematów symbolicznego wyrażania złożonej sytuacji wieczności. Stworzenie świata należy do najbardziej trudnych tajemnic wiary. U podstaw wszelkich pytań dotyczących prawd wiary znajduje się pytanie, czy w ogóle może istnieć coś poza Bogiem? Jeżeli może coś istnieć, to jak istnieje? Zarówno proste spostrzeżenie, jak i przekaz Objawienia informują, że istnieje coś, otaczający nas świat. Skoro coś istnieje, to albo w sposób absolutny, który nie wymaga przyczyny, albo jako wytwór Bożej mocy, w jakiś sposób będący w relacji ze swoim Stwórcą. Misterium stworzenia informuje o tej relacji, czyli o Stworzycie­lu, o stworzonym świecie i o sposobie, w jaki jest świat związany z Bogiem (Zob. E. Brito, Pour une logique de la Creation. Hegel et saint Jean de la Croix, “Nouvelle Revue Theologique” 4 (1984) 493-512; tamże 5 (1984) 686-701; P. Mazzarella, Creazione partecipazione e tempo secondo San Tomaso d'Aquino, „Studia Patavina” 2 (1982) 309-336;  R.  Peña, Materia materialismo creacionismo, Salamanca 1985; A. D. Sertillanges, L’idee de creation et ses reentissements en philosophie, Paris 1945). Refleksję nad tym misterium można, rozwijać poprzez coraz głębsze odczytywanie źródeł Objawienia, a także coraz lepsze rozumienie natury świata stworzonego /TH1 105.

+ Złożoność wiedzie do stabilności, ponieważ całość jest czymś więcej niż sumą części składowych, Goldsmith E. „z czasem ekologowie zaczęli dostosowywać się do redukcjonistycznego paradygmatu naukowego, racjonalizując rozwój czy postęp, a kwestionując podstawowe zasady ekologii: koncepcję równowagi w przyrodzie, zasadę, że sukcesja ekologiczna prowadzi do klimaksu (końcowego, stabilnego stadium rozwojowego biocenozy), że całość jest czymś więcej niż sumą części składowych, że złożoność wiedzie do stabilności (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Według Goldsmitha do istoty Gai należy porządek. Porządek jest definiowany przez niego jako wyraz ograniczeń nakładanych na całość przez części. Części muszą zaś wypełniać swoje podtrzymujące integralność i stabilność funkcje wobec systemów, których część stanowią (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013, Goldsmith E., A society that lost its Wayy <http://www.edwardgoldsmith.org/925/a-society-that-lost-its-way/>, dostęp: 07.06.2013). Dla Goldsmitha oczywiste jest, że świat jest uporządkowany. Gdyby nie był, nie moglibyśmy go zrozumieć, poznać, wyobrazić sobie: racji bytu nie miałaby żadna nauka. Porządek jest utrzymywany poprzez ewolucję oraz zachodzące w jej ramach procesy życiowe. Indywidualne systemy zostają w konsekwencji procesów adaptacyjnych zorganizowane, zróżnicowane oraz wyspecjalizowane w wypełnianiu rozmaitych funkcji w ramach całego systemu. Rywalizacja ustępuje współpracy, dzięki czemu system staje się stabilniejszy. Porządek implikuje organizację, zróżnicowanie, specjalizację, kooperację i stabilność świata ożywionego - na każdym z poziomów organizacyjnych Gai. Innym słowem określającym porządek w odniesieniu do procesów życiowych jest „celowość”. Oba te terminy są dla Goldsmitha nierozdzielalne (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013). Goldsmith podkreśla, że stabilny system nie jest nastawiony przeciw zmianom, ale raczej nakierowany na ich unikanie. Zmiana nie jest czymś pożądanym, ale czasem okazuje się konieczna w celu zapobieżenia zmianom większym i bardziej destrukcyjnym. Wynika z tego, że stabilność to nie to samo, co niezmienność. Niezmienny system nie jest stabilny, gdyż nie jest zdolny do przystosowywania się do zmian w środowisku (Goldsmith E., The Way - a synthesis, <http://www.edwardgoldsmith. org/937/the-way-a-synthesis/>, dostęp: 07.06.2013)” /Anita Ganowicz-Bączyk [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Systemowe ujęcie biosfery w etyce Edwarda Goldsmitha, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12/1 (20140 93-115, s. 104/.

+ Złożoność wiedzy człowieka zespala schemat poznawczy. Struktura. Schematy poznawcze służą do określenia jednostek strukturalnych pamięci. „Schematy nie są jedynym źródłem informacji – zmienność nowych doświadczeń prowadzi do tego, że za każdym razem konstruujemy reprezentację nowych informacji, a ponieważ posiadane schematy nie mogą być identyczne z nową informacją, są więc najczęściej drogowskazem lub źródłem informacji brakujących. Schematy poznawcze – jako bardziej złożone struktury naszej wiedzy – cechuje nieostrość granic, zmienność oraz zależność kontekstowa (sytuacyjna). Wiedza deklaratywna zakodowana w pamięci długotrwałej (w dużej części jako „naiwne teorie”) ma charakter raczej bierny, natomiast schematy poznawcze są procedurami aktywnymi. Ich struktura przypomina programy komputerowe. Są one wyposażone także w urządzenia sprawdzające wyniki owych procedur. Mogą one, analogicznie jak w komputerach, mieć charakter hierarchiczny i zawierać subprocedury. Schematy poznawcze są uaktywniane w procesach percepcji, rozpoznawania, myślenia, rozumowania, rozwiązywania problemów, uczenia się. Najogólniej można powiedzieć, że funkcją schematów poznawczych jest reprezentacja wiedzy o świecie, o sobie samym, o innych bodźcach. […] Koncepcja „schematu” jest ze swej natury pod wieloma względami słabo sprecyzowana. Ponieważ jest to struktura organizująca wiedzę w umyśle, dlatego może przyjmować różne formy, za pomocą których ludzie tworzą reprezentację umysłową, czyli wiedzę” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 203.

+ Złożoność wizji estetycznej u Tomasza z Akwinu; jest stopniowym przybliżaniem się podmiotu do przedmiotu „Wracając do visio, ustalmy jeszcze, że chodzi tu o poznanie bezinteresowne, które nie ma nic wspólnego z żarliwym wzru­szeniem miłości mistycznej ani z czystą reakcją zmysłów na bodziec. Visio jest także różna od empatycznego upodobnienia do przedmiotu, co było charakterystyczne dla psychologii wik­torynów. Mamy tu raczej do czynienia z poznaniem intelek­tualnym, które wywołuje przyjemność nacechowaną bezintere­sownością wobec postrzeganej rzeczy: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietur appetitus (pojęciu piękna jest właściwe to, że jego postrzeżenie lub poznanie przynosi zaspokojenie pożądania [S.th. I-II, 27, 1 ad 3]). Per­cepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. Dlatego zmysły, które są w najwyż­szym stopniu zaangażowane w ujmowanie piękna, są również maxime cognoscitivi, np. wzrok i słuch, i dlatego właśnie nazy­wamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy (ibidem). Ta visio nie może być jednak rozumiana jako intuicja w zna­czeniu współczesnym ani też, jak czyni to wielu autorów, jako intuicja intelektualna. Gnoseologia tomistyczna nie zna oby­dwu tych nastawień poznawczych. Jeśli intuicja oznacza ujęcie formy w zmysłowości i dla zmysłowości przed wszelką abs­trakcją  (J. Maritain (Art et Scolastiaqe, Paris 1920) broni tej tezy i mówi w związku z nią o zmyśle poznającym intelektualnie (ss. 38-41 i 173-178), to proces ten nie jest możliwy w obrębie teorii po­znania traktującej abstrakcję – simplei apprehensio – jako pierw­szy akt poznawczy, który odciska gatunek umysłowy w in­telekcie możnościowym, by wytworzyć pojęcie (S.th. I, 84; I, 85, 1-3)  (Por. M. D. Roland-Gosselin, Peut-on parter d’intuition intellectuelle dans la philosophie thomiste?, w: Philosophia perennis, Regensburg 1930). Umysł nie poznaje pojedynczych danych zmys­łowych, poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 119/. „Umysł ludzki jest dla Tomasza dyskursywny, a visio estetyczna nosi znamiona złożonego aktu i jest stopniowym przybliżaniem się do przedmiotu. Intuicja zmysłowa zbliża nas wprawdzie do pewnych własno­ści rzeczy jednostkowej, ale całość dodatkowych warunków, które ją określają, jak miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie, nie jest postrzegana intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu. Poznanie estetyczne jest, wedle Tomasza, tak samo złożone jak poznanie intelektualne, ponieważ odnosi się do tego samego przedmiotu: do tej samej rzeczywistości substan­cjalnej” /Tamże, s. 120/.

+ Złożoność Właściwość obiektywna, dzięki której formy widzialne stają się przyjemne, Witelon. „Formy są piękne tylko za sprawą pojedynczych intencji i ich wzajemnych połączeń... Z połączenia wielu intencji form widzialnych, a nie tylko z samych intencji pojedynczych form widzialnych powstaje w widzeniu piękno”. Po przedstawieniu tych przesłanek Witelon próbuje określić obiektywne uwarunkowania, własności, dzięki którym formy widzialne stają się przyjemne. Są to proste własności, takie jak wielkość (Księżyc jest piękniejszy niż gwiazdy), kształt (zarys, kontur formy), ciągłość (np. zieleniącej się równiny), nieciągłość (wielość gwiazd lub wiele palących się świec), pofałdowana lub wygładzona powierzchnia oświetlonych ciał, cień, który łagodzi zbyt jasne plamy światła i sprawia, że kolory mienią się (tak jak w pawim ogonie). Istnieją poza tym własności złożone, przy których do przyjemności płynącej z kolorów dochodzi gra proporcji, tak że poszczególne własno­ści powiązane ze sobą uzyskują nowe i bardziej zmysłowe piękno. Witelon sformułował poza tym dwie szczególnie ciekawe zasady. Po pierwsze, zasadę pewnego rodzaju relatywności smaku estetycznego zależnie od epoki i kraju, zgodnie z którą każda widzialna własność rzeczy urzeczywistnia jakiś typ convenientiae, który jednak nie jest dla każdego taki sam, ponieważ jak różne są przyzwyczajenia, tak różny może być smak es­tetyczny (sicut uncuique suus proprius mos est, sic et propria aestimatio pulchritudinis accidit unicuique). Po drugie, Witelon podkreśla znaczenie punktu, z którego następuje ogląd. Jest to ogromnie ważne dla trafnej oceny i estetycznego odbioru przedmiotu. Istnieją bowiem własności, na które należy pa­trzeć z oddalenia, gdyż w przeciwnym razie byłoby widać brzydkie skazy; i inne, jak w przypadku miniatur, które wyma­gają małej odległości, pozwalającej dostrzec wszystkie szcze­góły i wszystkie intentiones subtiles, lineatio decens ordinatio partium venusta. Oddalenie i bliskość (remotio et approximatio) są także istot­nymi czynnikami właściwej percepcji estetycznej, podobnie jak kąt widzenia, ponieważ dzięki nim te same przedmioty wy­glądają inaczej niż wówczas, gdy oglądane są ex obliquo” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 115/.

+ Złożoność wnioskowania umysłu ludzkiego wyjaśniana jest za pomocą idei schematów poznawczych. Badanie pojęć w psychologii: „w psychologii ukształtowały się dwie tradycje badania pojęć: 1^o wyodrębnianie i analizowanie pojedynczych pojęć i 2^o badanie pojęć powiązanych z sobą różnego rodzaju relacjami, które tworzą złożone struktury, zwane schematami poznawczymi. Dzięki różnym relacjom schematy te są ustrukuralizowane w związki pojęć i zazwyczaj zawierają ogólną wiedzę na temat sytuacji stereotypowych. Innymi słowy – są „tekstami” zakodowanymi w języku myśli. Schematy poznawcze są użyteczne w wyjaśnianiu zdolności człowieka do wnioskowania w sytuacjach złożonych, w których nie są znane przesłanki na temat niedostępnych obserwacji aspektów sytuacji, a także w przewidywaniu kolejności zdarzeń. Istnieje szereg szczegółowych wariantów koncepcji schematów, zwanych także skryptami (por. Minsky 1975). Teoria skryptów i następująca po niej dynamiczna teoria pamięci zostały wprowadzone, aby opisać codzienną wiedzę ludzką na temat frekwencji zdarzeń w różnych sytuacjach, a zwłaszcza w najczęściej spotykanych. Istnieje ogromna liczba danych psychologicznych potwierdzających różne aspekty tych teorii. Jednakże teorie schematów poznawczych zawierają jeszcze wiele podstawowych problemów, które – jak dotąd – nie zostały rozwiązane. Dotyczy to przede wszystkim nie sprecyzowanej natury schematów poznawczych oraz trudności w opisie specyficznych treści struktur semantycznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 215/.

+ Złożoność wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących nie może być zrozumiana w systemie Hegla. Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.

+ Złożoność współczesnego politycznego życia Rosji „i brak rozwiązania wielu społecznych problemów wpłynęły na powstanie jeszcze jednego typu prasy, który jest bardzo rozpowszechniony. Są to religijno-polityczne pisma, które mają bardzo konkretną, monarchistyczną orientację. Tego typu periodykiem jest „Prawosławny Twer”, wydawany przez diecezję twerską. Obok tradycyjnych dla cerkiewnego pisma rubryk typu: „Cerkiewny kalendarz”, „Przepowiednie”, „Ojczyźniane święte dziedzictwo”, „Podstawy wiary”, w gazecie pojawiają się regularnie rubryki: „Eschatologia”, „Myśl prawosławna”, „Monarchistyczna państwowość”, gdzie bardzo ostro krytykuje się idee ekumenizmu. Dla tego pisma monarchia jest jedyną drogą do ocalenia rosyjskiej państwowości. Trudno jednak powiedzieć, aby cała prawosławna prasa była związana z określoną ideą polityczną. Koncentruje się ona bowiem bardziej na problemach duchowego oświecenia, szerzenia wiary, moralnego wychowania czy wewnątrzcerkiewnych problemach. Politycznymi problemami bardziej zajmują się pisma różnego typu religijno-politycznych związków, społecznych ruchów, fundacji narodowo-patriotycznych. Przykładowo: Społeczny komitet obrony Serbii i Czarnogóry wydaje w Sankt-Petersburgu religijno-polityczną gazetę „Serbia”; społeczno-patriotyczny związek Rosyjski narodowy sobór – gazetę „Rosyjski Sobór” z hasłem przewodnim „My – Rosjanie! Z nami Bóg”, a Fundacja opieki nad ikoną Matki Boskiej Kazańskiej – religijno-polityczną gazetę „Stan spraw”. Patriotyczne idee, związane z narodowym odrodzeniem Rosji na bazie prawosławia, propaguje jedna z największych tego typu gazet, „Ruś mocarstwowa”. Wydawana jest ona pod hasłem „Prawosławna narodowa gazeta”, przy udziale Narodowego Banku Rosji. Wszystkie pisma o charakterze religijno-politycznym kierują swoją zawartość nie tylko do wierzących, ale do wszystkich politycznie aktywnych czytelników w Rosji. Religijne organizacje nie zapominają także o dziecięcym czytelniku. Moskiewski Patriarchat wydaje miesięcznik „Pszczółka”. Struktury kierownicze diecezji w Ufie od wielu lat wydają kolorowy miesięcznik poświęcony literaturze i sztuce pt. „Chrzcielnica”, a świątynie w Szybinie – kolorowe ilustrowane czasopismo dla uczniów – „Z nami Bóg”. Wydawaniem religijnych pism dla dzieci zajmują się także społeczne organizacje, np. Rosyjska fundacja dzieci wydaje prawosławne czasopismo „Boży świat” /Marian Gierula [prof. dr hab.; Instytut Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej Wyższej Szkoły Humanitas w Sosnowcu], Współczesna prasa religijna w Rosji: próba typologii, „Rocznik Prasoznawczy” 6 (2012) 59-74, s. 68/.

+ Złożoność wszechświata, Bogdanow A. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.

+ Złożoność wydarzenia zbawczego. Model katolicki. Można zauważyć, że model protestancki z konieczności kieruje myślenie ku płaszczyźnie ludzkiej, podkreślając aspekt moralny grzechu i świętości. Model prawosławny jest bardziej ontologiczny, wymaga wniknięcia do wnętrza tajemnicy bytu /Jose Cristo Rey Garcia Paredes CMF, La panhagia, „Ephemerides mariologicae” 44 (1994) 223-240, s. 223/. Im bardziej będziemy rozumieli głęboki sens osoby ludzkiej i jeszcze głębszy sens Osób Bożych, tym bardziej będziemy rozumieli wszelkie wydarzenia zbawcze, które Trójjedyny Bóg sprawił dla człowieka. Niepokalane Poczęcie Maryi można zrozumieć tylko w kontekście tajemnicy Trójcy Świętej. Bóg, który jest miłością, spala ogniem Bożej miłości wszelki grzech. Włączenie w głąb Miłości musi oznaczać spalenie zmazy grzechu pierworodnego (tamże, s. 224). Włączenie do dokonuje się mocą Krzyża. Tajemnica Niepokalanego Poczęcia ma wymiar wertykalny, synchroniczny oraz horyzontalny, diachroniczny, historyczny, łączący z wydarzeniem zbawczej śmierci Jezusa Chrystusa na Krzyżu. W sumie trzeba ująć oba wymiary jednocześnie. Wydarzenie wymyka się z ograniczenia wyznaczonego mu przez konkretny punkt na osi czasu, wymyka się nawet z osi czasu, w jakąś strukturę złożoną, wielowymiarową, której współrzędnymi nie są już tylko wymiary czasu (wielość) i wymiary przestrzeni, lecz przede wszystkim „wymiary” personalne. Trzeba budować jakiś model integralny, łączący trzy wyżej wymienione modele antropologiczne, zespolony z danymi nauk szczegółowych, a także z wnioskami rozwijającej się dziś prozopologii. Warto tworzyć wielki model łączący trynitologię, refleksję nad czasoprzestrzenią i nad obrazem Bożym danym osobie ludzkiej. Święty Antoni Maria Claret, którego wspomnienie obchodzimy 24 października, w Liście pasterskim napisanym na Kubie w roku 1855, podkreśla społeczny wymiar tajemnicy Niepokalanego Poczęcia. Wydarzenie to z jednej strony jest spełnieniem całego szeregu zapowiedzi danych w Starym Przymierzu, a z drugiej jest początkiem nowej ludzkości i światłem dla narodów. Maryja jest zorzą wyłaniającą się z mroków, gwiazdą poranną, drabiną Jakubowi prowadzącą do raju, spełnieniem piękna Bożego na ziemi, jak Księżyc odzwierciedlający blask Słońca. Słońcem jest Syn Boży, źródło „całej chwały”.

+ Złożoność wydarzeń historycznych podkreśla interpretator „Znacznie bardziej kontrowersyjny jest termin „partia polityczna”, także często stosowany w omawianej biografii Sulli. Kwestii funkcjonowania partii politycznych w starożytnym Rzymie i zasadności stosowania takiego określenia przez historyków Ł. Schreiber poświęcił kilka stron tekstu (s. 23-29), dość dokładnie ją omawiając. Wykorzystał przy tym ustalenia poczynione przez innych badaczy (Zob. w tym świetle uwagi zamieszczone przez niego w przypisach 25-37 na s. 23-29). Dostrzegł też złożoność tego zagadnienia oraz wyeksponował jego kontrowersyjność (W tym kontekście od razu nasuwa się uwaga, że tytuł podrozdziału, w którym Autor zamieścił te rozważania, powinien zostać sformułowany inaczej, np. Kwestia partii politycznych czy Zagadnienie partii politycznych, a nie Partie polityczne. Zob. Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 23). W przedstawionych rozważaniach ustosunkował się do tej kwestii krytycznie, a nawet zanegował istnienie partii popularów i optymatów. Nie był jednak konsekwentny w tym zakresie. Dopuścił też możliwość stosowania terminu „partia polityczna” w odniesieniu do tak wybitnych Rzymian jak Mariusz, Saturninus czy Sulla, chociaż także w tym wypadku używanie określenia „partia” czy „stronnictwo” nie jest uzasadnione. Znacznie lepszym rozwiązaniem byłoby stosowanie innych terminów, o których zresztą Autor wspomina, mianowicie „koalicja” czy „obóz polityczny”. Mógł również zastosować jeszcze inne – „ugrupowanie”. W uzasadnionych wypadkach można też było wykorzystać znany Rzymianom termin factio, czyli „frakcja”. Możliwości było więc wiele, ale Autor z nich nie skorzystał. Wybrał natomiast znacznie gorszą. Omówione przypadki są dobrze widoczne i budzą największe zastrzeżenia, zwłaszcza merytorycznej natury. Na tym kontrowersje związane z terminologią stosowaną przez Ł. Schreibera się nie kończą” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.

+ Złożoność wyjaśniania historycznego większa, niż wyjaśniania przyrodniczego. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „3. Wyjaśnienie (Explanatio, Erklären). Trzecim pytaniem jest pytanie wyjaśniające: dlaczego tak? Z jakich przyczyn stało się to, co się stało? Na to pytanie odpowiadamy przez czynność naukowego wyjaśniania. Wyjaśnienie w szerszym znaczeniu podaje już niejako „ontyczne” następstwo faktów i ich głębszą, nie tylko powierzchowną, genezę (metoda genetyczna w ścisłym znaczeniu). Wyjaśnianie we właściwym znaczeniu ma już charakter przyczynowy i naukowy, czyli odkrywa właściwe przyczyny historyczne (dia ti). Historyk wykonuje pracę wyjaśniającą występowanie faktów i procesów, ich współistnienie, następstwo i charakter, np. co do Rewolucji Francuskiej, Rewolucji Październikowej, Powstania Warszawskiego, „Solidarności”, upadku „socjalizmu realnego” itp. Oczywiście, jest to wyjaśnianie historyczne, a więc różne od przyrodniczego. Niektórzy chcą wyjaśnianie zachować jedynie dla nauk o naturze (die Naturwissenschaften). […] Dla takiego wyjaśnienia nie ma miejsca w historii, choć niektórzy marksiści i naturaliści chcą z niej zrobić naukę ścisłą. Niemniej trzeba przyjąć wyjaśnianie, tyle, że innego rodzaju, a mianowicie historyczne. Rzecz jasna, ze wyjaśnianie historyczne (przez przyczyny historyczne) jest dużo bardziej skomplikowane, niż przyrodnicze i wymaga olbrzymiej erudycji oraz krytyczności” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46. „Większość historyków historii stawia na rozumienie, a nie na wyjaśnianie historii. Sądzę, ze ideałem jest łączenie tych rzeczy, pamiętając przy tym, że nie tylko wyjaśnianie, ale i rozumienie jest trochę inne w historii, niż w hermeneutyce; w historii jest ono bardziej „naukowe” i ontyczne, w hermeneutyce zaś bardziej wewnątrzosobowe i subiektywne. Ale wydaje się, że i w historii rozumienie inicjuje, towarzyszy i wieńczy każde wyjaśnianie. Historia jako nauka nie może ani popaść w czysty subiektywizm, ani odrzucić hermeneutyki historycznej, gdyż historyk w swych dociekaniach dociera również tylko do znaków, do języka. Ponadto może być rozumienie jakiegoś faktu historycznego bez uzmysławiania sobie wyrażenia przyczyn tegoż faktu” Tamże, s. 48.

+ Złożoność wyobrażeń zbiorowych nie może być lekceważona. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.

+ Złożoność wyrażeń budowanych w języku sztucznym wprowadzonym w pierwszej części programu Hilberta „Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś pro­gramem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierają­cego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnios­kowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aks­jomatów /Szczegółowe informacje na temat teorii sformalizowanych i ich własności, jak również przykłady takich teorii i dowodów przeprowadzanych na ich gruncie znaleźć można w różnych podręcznikach logiki, na przykład w książkach T. Batoga Podstawy logiki czy E. Mendelsona Introduction to Mathematical Logic/. /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 129.

+ Złożoność wyrażeń określających wcielenie w teologii Atanazego z Aleksandrii. „Spotykamy w pismach Atanazego szereg wyrażeń złożonych, starających się w paru słowach wyrazić tę prawdę naszej wiary. […] dla przykładu tylko cztery, określające głównie przebywanie Logosu w ciele, czyli ujmujące wcielenie jako stan: einai anthropos (en anthropo) – być człowiekiem (w człowieku) w znaczeniu, że Bóg (Słowo) jest równocześnie człowiekiem lub w człowieku przez przyjęcie jego natury; einai en somati – być w ciele, pozostawać w ciele, w znaczeniu, że Słowo Boże pozostaje w ludzkim ciele dla spełnienia jakiejś misji – dla zbawienia człowieka; echo soma – posiadać ciało, mieć ciało; w znaczeniu chrystologicznym Słowo Boże ma (nosi) ludzkie ciało, bo inaczej nie mogłoby umrzeć i odkupić człowieka; fero soma – nosić ciało, w znaczeniu przybrania przez Słowo ludzkiego ciała dla zbawienia człowieka. S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 154/. „Wyrażenie to występuje w pismach Atanazego wyraźnie tylko jeden raz i stanowi swego rodzaju atanazjański hapax legomenon (De incarnatione 26, 5, Sch 199, 360. PSP 61, 46)”. „[…] bogate, nieustalone i nieprecyzyjne było jeszcze słownictwo, którego Atanazy używał na oznaczenie wcielenia Słowa Bożego. Niektóre z nich przejął z języka potocznego i nadał im treść chrystologiczną, inne przejął z tradycji orygenesowskiej, a jeszcze inne sam stworzył i stosował, ale później nie wszystkie znalazły akceptację u późniejszych chrystologów (hapax legomena) […]. Rzecz ciekawa, że wśród klasycznych nazw wcielenia (obok enanthropesis i ensomatosis) brak jeszcze u niego terminu ensarkosis i sarkosis, mimo iż pierwszego używał prawie mu współczesny Jan Chryzostom i Epifaniusz z Salaminy, a drugiego już wcześniej Ireneusz z Lyonu, a współcześnie mu Grzegorz z Nyssy i pisma pseudoatanazjańskie; być może unikał ich dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego. Z pochodnych tych terminów używał tylko często (20 razy) przymiotnika ensarkos. Przez stosowanie wymienionego wyżej i podobnego mu słownictwa Atanazy przyczynił się niewątpliwie w niemałym stopniu do wypracowania i utrwalenia terminologii teologii wcielenia” /Tamże, s. 155.

+ Złożoność wyrażeń poprawnych budowanych według ustalanych reguł, w języku matematycznym symbolicznym wprowadzonym przez Hilberta D. Istnieje finitystyczna metoda pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny. „Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś pro­gramem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierają­cego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnios­kowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aks­jomatów. Drugi etap programu Hilberta polegał na wykazaniu niesprzecz­ności i zachowawczości matematyki (infinitystycznej). Należało to zrobić oczywiście za pomocą metod finitystycznych. Było to możliwe, gdyż dzięki formalizacji matematyki można było teraz rozważać po prostu formuły naszego systemu abstrahując od ich treści, te zaś były skończonymi ciągami symboli, a dowody twierdzeń – skończonymi ciągami formuł, czyli skończonymi ciągami skoń­czonych ciągów symboli. Były to więc obiekty konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można zatem było badać je za pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod finitystycznych. Dowód niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą j, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 129.

+ Złożoność wytworu całego w wytworów częściowych „Zakładając rozumienie bycia wytworem, za niesłuszną należy też uznać tezę o jedyności. Pozwala to przyjąć, że jedne wytwory mogą być częściami innych wytworów (tej samej czynności). Nie wykluczając tego, że Twardowski mógł niekiedy rozumieć bycie wytworem zgodnie z podaną definicją, nie sądzę, by mogło to być rozumienie, którego konsekwentnie się trzymał (w kwestii sygnalizowanych dotychczas trudności z ustaleniem, jak Twardowski rozumiał bycie wytworem por. Jadacki, Jacek Juliusz, 1998, Orientacje i doktryny filozoficzne. Z dziejów myśli polskiej, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego: 184, 190). W toku dalszych rozważań uwzględnione zostaną również niektóre inne wchodzące w rachubę sposoby rozumienia przez Twardowskiego terminu „wytwór”, a także wchodzące w rachubę przejawy niekonsekwencji w jego użyciu. W podanej przez Twardowskiego definicji pojęcia wytworu (por. 1.) słowo „wskutek” kieruje myśl raczej ku pojęciu skutku niż ku pojęciu wytworu w sensie określonym wyżej. W wypadku słowa „przez” jest chyba odwrotnie. W związku z tym, a także w związku ze sposobem, w jaki korzysta się z pojęcia zdarzenia na gruncie zdarzeniowej koncepcji wytworów nietrwałych, nasunąć się może myśl, że Twardowski nie dość wyraźnie odróżniał bycie wytworem czynności (w rozumieniu określonym wyżej lub zbliżonym) i bycie skutkiem. Chociaż więc dysjunktywne pojęcie bycia wytworem lub bycia skutkiem wydaje się skonstruowane nader sztucznie, w ramach oceny tez Twardowskiego nie powinno zabraknąć oceny opartej na interpretacji w terminach takiej właśnie konstrukcji dysjunktywnej. Otóż, interpretacja taka pozwala wprawdzie przyjąć, że termin „wytwór” stosuje się do pewnych zdarzeń (mówienie o „wytworach będących zdarzeniami” przestaje być obarczone błędem contradictio in adiecto), ale nie znaczy to, że za słuszną uznać wolno zdarzeniową koncepcję wytworów nietrwałych: ponieważ skutek musi następować po przyczynie (jeśli istnieją punkty czasowe, może mieć z nią wspólną granicę), wskazane rozszerzenie zakresu terminu „wytwór” nie pociąga rozszerzenia zakresu terminu „wytwór nietrwały”. Za niesłuszną uznać też trzeba tezę o jedyności. W ramach użycia terminu „wytwór” przez Twardowskiego, z pojęciem wytworu (w sensie określonym wyżej) „konkurować” mogło nie tylko pojęcie skutku, lecz także pojęcie wytworu, do wykonania którego czynność zmierza w intencji jej podmiotu (wytworu projektowanego). Ma się rozumieć, kiedy Twardowski mówił o błędach jako wytworach czynności błądzenia, idea projektowania mogła być obecna co najwyżej gdzieś w tle, ale pozostała egzemplifikacja nie stwarza tu, na ogół przynajmniej, żadnej kolizji. Hipoteza zaś pojawiania się w użyciu terminu „wytwór” u Twardowskiego zawężenia do wytworów projektowanych może być pomocna w odpowiedzi na pytanie, czym Twardowski się kierował uznając tezę o jedyności” /Piotr Brykczyński, Kazimierza Twardowskiego koncepcja wytworów czynności [O czynnościach i wytworach. Kilka uwag z pogranicza psychologii, gramatyki i logiki, [w:] Kazimierz Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 217-240 (przedruk rozprawy opublikowanej w 1912 r.], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 2(50), 27-68, s. 47/.

+ Złożoność wzrasta wraz z rozwojem ukierunkowanym; Szczepański J. „Znaczącym dla zmiany modeli i koncepcji rozwoju gospodarczego, a w ślad za nim także społecznego, był kryzys gospodarczy lat siedemdziesiątych XX wieku, spowodowany wojną na Bliskim Wschodzie, której jednym z rezultatów stało się ograniczenie wydobycia ropy naftowej. Przyczynił się do sformułowania nowych koncepcji, jak choćby oddolnej drogi rozwoju opierającej się na lokalnych zasobach finansowych (J. J. Parysek: Podstawy gospodarki lokalnej. Poznań 1997, s. 48). Pojęcie rozwoju jest różnie pojmowane w literaturze przedmiotu. Część badaczy utożsamia je ze specyficznym typem zmian społecznych, który cechują kierunkowość, a nawet nieodwracalność, ciągłość, sekwencyjność, autodynamizm, holizm oraz esencjalizm, przy czym autodynamizm, kierunkowość i esencjalizm, zdaniem części badaczy, stanowią najistotniejsze właściwości zjawiska (J. Topolski: Prawda i model w historiografii. Łódź 1982; W. Krajewski: Pojęcia rozwoju i postępu. W: Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym. Red. J. Kmita. Warszawa 1974. s. 26 i nast.)” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 74/. „Inni badacze eksponują kierunkowy charakter rozwoju, prowadzący najczęściej do wzrostu zróżnicowania bądź złożoności zjawiska albo zwiększenia się liczby jego elementów. Takie odniesienie pojęcia zaproponował J. Szczepański: „[...] jeżeli zmiany zachodzące w danym systemie prowadzą do zróżnicowania lub wzbogacenia jego elementów składowych i (lub) zachodzących między nimi stosunków –  wtedy mówimy, że system ten się rozwija” (J. Szczepański: Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1970, s. 505. Por. także W. Sztumski: Kryteria rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój. Red. (J. Lipieiec. Kraków 1980, s. 305; P. Sztompka: Dialektyka teorii i działania w rozwoju społecznym. „Historyka” 1982, T. 12, s. 36). Gunnar Myrdal zaś pojmuje owo zjawisko jako „proces powodujący zmiany zwyżkowe systemu społecznego” (G. Myrdal: Asian Drama. An Inquiry Into the Poverty of Nations. Cyt. za: B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 16). Trzeci typ definicji odwołuje się do cech kierunkowości i cykliczności, których złożenie upodabnia rozwój do, używając fizycznych analogii, „ruchu spiralnego” (A. Pawlak: Próba dialektycznej interpretacji kryteriów rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój..., s. 300). Przedstawiciele czwartego stanowiska w tej materii odnoszą rozwój do kategorii wzrostu lub postępu. Tak czyni na przykład S.N. Eisenstadt, według którego termin ten oznacza „ciągły proces wzrostu, który wytwarzany jest przez siły wewnątrz systemu i który absorbowany jest przez system” (S.N. Eisenstadt: Bureaucracy an d Political Development. In: Bureaucracy and Political Development. Ed. J. La Palоbara. Princeton 1963, s. 96). M.S. Szczepański zaś pisze, iż „rozwój społeczny jest procesem zmian jakościowych o postępowym charakterze” (M. S. Szczepański: Teorie zmian społecznych. Wybrane zagadnienia. Cz. 1. Katowice 1985, s. 13)” /Tamże, s. 75/.

+ Złożoność zadań czekających Kościół w Afryce wieku XXI. „Wzywam cały Lud Boży w Afryce, aby z otwartym sercem przyjął orędzie nadziei, skierowane doń przez Zgromadzenie Synodalne. Podczas obrad Ojcowie Synodalni, zdając sobie w pełni sprawę, że są wyrazicielami oczekiwań nie tylko afrykańskich katolików, ale także wszystkich mieszkańców kontynentu, mówili otwarcie o licznych przejawach zła nękającego dzisiejszą Afrykę. Ukazywali całą złożoność i rozległość zadań, jakie powinien podjąć Kościół, aby doprowadzić do pożądanych przemian, ale nie ulegali przy tym pesymizmowi ani rozpaczy. Choć sytuacja licznych regionów Afryki jest w przeważającej mierze niepomyślna i choć bolesne doświadczenia są udziałem licznych krajów, Kościół ma obowiązek głosić z mocą, że przezwyciężenie tych trudności jest możliwe. Kościół musi ożywić we wszystkich Afrykanach nadzieję na prawdziwe wyzwolenie. Najgłębszym fundamentem jego ufności jest świadomość Bożej obietnicy, która nas upewnia, że nasza historia nie jest zamknięta w sobie samej, ale otwarta na Królestwo Boże. Dlatego właśnie nie ma usprawiedliwienia dla pesymizmu ani rozpaczy, gdy myślimy o przyszłości Afryki czy którejkolwiek innej części świata” /Ecclesia in Africa, 14. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Złożoność zagadnień dzieła Donoso Cortés El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid n^o extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. M^a Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.

+ Złożoność zależności ilościowych ustalanych w naukach przyrodniczych „Ograniczenia programu nominalistycznego zostały w pełni ukazane w trakcie dyskusji nad głośną książką H. Fielda Science Without Numbers /Zob. na ten temat K. Wójtowicz, Problem istnienia we współczesnej filozofii matematyki, „Przegląd Filozoficzny” 1997, nr l (21), 55-78, s. 64-68/. Książka ta była wymierzona w tzw. argument z niezbędności matematyki, który jest wykorzystywany w uzasad­nieniu stanowiska realizmu matematycznego. Dla argumentu „z niezbędności” kluczową rolę odgrywa stanowisko holizmu Quine’a i jego koncepcja zobowiązań ontologicznych teorii. Jak dobrze wiadomo, koncepcja holizmu Quine’a jest rezulta­tem odrzucenia dogmatu empiryzmu związanego z podziałem zdań na analityczne i syntetyczne. Akceptując holizm uznajemy, że matematyka zawiera nieredukowalny składnik syntetyczny, chociażby w tym pośrednim sensie, że poprzez powiązania logicz­ne ze zdaniami obserwacyjnymi wchodzi w skład systemu wie­dzy, który podlega procesowi empirycznego sprawdzania. Z wy­borem języka wiążą się określone zobowiązania ontologiczne teo­rii. Postulowana ontologia jest więc konsekwencją wyboru określonego języka, a wybór ten ograniczony jest, stosowaną przez Quine’a w sposób niedogmatyczny, brzytwą Ockhama. Należy wybrać taki język, a więc postulować taką ontologię, która pozwoli zbudować możliwie prosty system wiedzy zgodny z aktualnie dostępnym doświadczeniem” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 134/.

+ Złożoność zarządzania ryzykiem „Zarządzanie ryzykiem to złożony proces identyfikowania i kontrolowania zagrożeń w celu ochrony zdolności bojowej, stanu osobowego i środków. Proces zarządzania ryzykiem obejmuje pięć kroków: 1) identyfikację zagrożeń; 2) ocenę zagrożeń i określenie poziomu ryzyka wynikającego z każdego ze zidentyfikowanych zagrożeń; 3) przygotowanie czynników umożliwiających kontrolę sytuacji i podejmowanie decyzji związanych z poziomem ryzyka; 4) wprowadzenie określonych czynników kontrolnych do działania; 5) kontrola i ocena skuteczności. Należy podkreślić, że proces zarządzania ryzykiem, w tym opisane poniżej czynności określone jako pięć kroków zarządzania ryzykiem, to nie oddzielny proces a integralna część procesu podejmowania decyzji. Na wszystkich szczeblach dowódcy muszą rozwiązywać różne problemy (techniczne, organizacyjne, itp.) i podejmować decyzje, od których zależy nie tylko jakość dowodzenia, ale i efektywność działania. Umiejętność sprawnego dowodzenia wojskami przejawia się głównie w sposobie podejmowania decyzji. R.W. Griffin stwierdza, że proces podejmowania decyzji to rozpoznanie i zdefiniowanie istoty sytuacji decyzyjnej, zidentyfikowanie alternatywnych możliwości, wybór najlepszej z nich i wprowadzenie jej w życie (R.W. Griffin, Podstawy zarządzania organizacjami, WN PWN, Warszawa 2003, s. 241)” /Maja Jasińska, Zarządzanie ryzykiem – wprowadzenie do procesu, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 65-79, s. 73/. „Trudności w podejmowaniu decyzji sprawia nie tylko rodzaj tej decyzji, ale także bardzo duży wpływ na jej efektywność i właściwość mają warunki, w jakich jest ona podejmowana. Według R.W. Griffina warunki podejmowania decyzji mogą się odznaczać pewnością, ryzykiem lub niepewnością (Ibidem, s. 241). Tym samym, decyzje podejmowane w warunkach ryzyka powinny być oparte na świadomym wyborze, a nie w sposób mechaniczny. Z tego też względu dowódcy powinni podejmować decyzje na podstawie szczegółowych i charakterystycznych dla danej sytuacji analiz i ocen, zamiast reagować schematycznie” /Tamże, s. 74/.

+ Złożoność zasady organizujących wszechświat „Między skrajnościami biegnie ludzki szlak (William Butler Yeats) Gdzie te dzikie rzeczy? Działanie komórek nerwowych z pewnością nie obala żadnego prawa chemii, a przenoszenie się pobudzenia przez włókna nerwowe nie przeczy żadnemu prawu fizyki, trzeba jednak dodać coś do naszych nauk, aby móc wyjaśnić te subtelne zjawiska; William Jevons (1873) / Na obserwatorze nauki duże wrażenie robi to, co bardzo wielkie, i to, co bardzo małe. Najnowsze spekulacje o wnętrzu cząstek elementarnych i zewnętrzu wszechświata astronomów zdominowały większość rozważań na temat najgłębszej struktury fizycznego świa­ta. Intuicyjnie czujemy, że ostateczne tajemnice budowy Wszech­świata muszą tkwić gdzieś w najdalszych kresach naszej wyobraźni. Są to jednak inne kresy niż kresy wielkości, czasu czy temperatury. Są to kresy złożoności. Gdy zaczynamy kroczyć tą drogą, na­trafiamy na nowe zaskakujące cechy powszedniego świata. Od­słaniają one granice redukcjonizmu, który chce, aby Teoria Wszyst­kiego wyjaśniała cały świat – od dołu do góry. […] diagram, który w pouczającej i okazałej perspektywie pokazuje zawartość Wszech­świata. Przerysowaliśmy go na rysunku: (Spektrum wielkości i mas głównych struktur, o których wiadomo, że istnieją we Wszechświecie, z zakreślonym ramką obszarem, w którym tworzą się złożone struktury zorganizowane. Zjawiska obserwowane w obrębie tego obszaru są w pierwszym rzędzie wynikiem oddziaływań między bardzo dużą liczbą wzajemnie oddziałujących składników. Wynikają one raczej ze szczególnych form zorganizowania tych składników, a nie z niezwykłego zachowania poszczególnych sił przyrody), aby pokazać również hierarchię złożoności, a nie tylko hierarchię wielkości. Rysunek pokazuje najważniejsze struktury obserwowalnego wszechświata. Idziemy od jądra atomu wodoru, poprzez większe atomy i moleku­ły, poprzez ludzi, drzewa i góry, asteroidy, planety i gwiazdy, aż do największych struktur astronomicznych, jakie znamy, przez galak­tyki i gromady galaktyk, dochodząc w końcu do całego obser­wowalnego wszechświata. Jest pewna „magiczna skrzynka”, którą można narysować na tym diagramie. W niej mieści się cały zakres struktur, które wykazują charakterystyczne własności zorganizowanych i złożonych układów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 181/ „Znaczy to, że ich struktura nie jest po prostu wyznaczona przez równowagę między dwiema przeciwnymi siłami przyrody. Ich zasadnicza natura nie wynika jedynie z ich wielkości, ale również z tego, jak są zorganizowane ich wewnętrzne składniki. Można zauważyć, że istoty ludzkie „mocno tkwią” we wnętrzu naszej magicznej skrzynki. Nie jest to dziwne. Nasze mózgi są najbardziej złożonymi przedmiotami, które (jak dotąd) spot­kaliśmy we Wszechświecie. Jesteśmy dalecy od prostoty. Rzeczywi­ście, gdyby nasze mózgi były o wiele prostsze, bylibyśmy zbyt prości, by o tym wiedzieć” /Tamże, s. 183/.

+ Złożoność zbioru zdań tworzących model. Przechodzenie nauk historycznych z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenoszenie się z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Złożoność zjawisk wewnętrznych trudna do opisywania „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia. Wydaje się dziwne, że psychologia nie stała się już wcześniej normalną nauką szczegółową. Miało to zapewne dwie przyczyny. Przede wszystkim tę, że umysł ludzki skierowany jest normalnie na zjawiska zewnętrzne i znacznie trudniej jest mu się skupić na wewnętrznych; a przy tym trudno mu je ująć, tak bardzo są nieuchwytne i złożone. Po wtóre zaś, psychologia obejmowała sprawy życiowo najważniejsze, a takie sprawy człowiek skłonny jest rozstrzygać ogólnie, a priori, a nie w trybie stopniowo postępujących naprzód badań naukowych; zbyt są doniosłe, by można było ich rozstrzygnięcie cierpliwie odkładać, aż się znajdą odpowiednie metody. Natomiast zaczątki psychologii naukowej istniały od dawna: niektóre podstawowe prawa życia psychicznego znali już starożytni, a scholastycy umieli szczegółowo rozróżniać funkcje psychiczne. Sztukę zaś introspekcji posunęli daleko Francuzi i Anglicy XVIII wieku. Jednakże raczej zbierali poszczególne obserwacje, niż przeprowadzali systematyczne badania. A jednocześnie na pierwszym planie była „racjonalna" psychologia i snuła swe aprioryczne konstrukcje, które wielu ludziom wydawały się pewniejsze od wszystkich obserwacji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/. „Książka, Jaką bym najchętniej napisał" – mówił F. A. Lange – „byłaby krytyką psychologii, wykazującą, że większa część tej «nauki» jest gadaniną i łudzeniem samego siebie. Stanowiłaby po Kantowskiej Krytyce czystego rozumu następny wielki krok naprzód". Książki tej nie napisał, a jeszcze za jego życia dokonała się w psychologu przemiana. Nowi psychologowie drugiej połowy XIX w. potraktowali ją jako naukę empiryczną, podobną do przyrodniczych. Niektórzy uważali ją już wręcz za naukę przyrodniczą, boć do przyrody należą zjawiska fizjologiczne, stanowiące podłoże psychicznych. Wszyscy zaś twierdzili, że nie jest nauką filozoficzną i że ma być „psychologią bez duszy". Rozumieli przez to, że nie jest spekulatywną nauką o substancji duchowej, lecz empiryczną o zjawiskach psychicznych” /Tamże, s. 86/.

+ Złożoność zorgani­zowana kosmosu rozwijana jest w sposób organizowany poprzez zasadę antropiczną „Zasada antropiczna / To nie jest filozoficzna spekulacja, lecz włas­ność, którą nasz szczególny Wszechświat albo posiada, albo nie posiada. Można przypuszczać, że jeśli zostanie odkryta jakaś wiel­ka zasada organizująca rządząca powszechnym rozwojem zorgani­zowanej złożoności nawet w całych wszechświatach, to częścią tej zasady będzie odpowiedź na pytanie o prawdziwość Ostatecznej Hipotezy Antropicznej. Pewna zdolność do przetwarzania infor­macji oraz algorytmiczna złożoność i głębia informacji, jakie można wytwarzać, mogłyby dostarczyć nam pretendenta do roli poszuki­wanej wielkości. Pojęcia te mają naprawdę wiele atrakcyjnych cech, którymi mogłyby się poszczycić. Pojęcie przypadkowości nie może mieć stałego charakteru w rozszerzającym się Wszechświecie. W miarę jak wzrasta osiągalna informacja, ewoluuje rachunkowa złożoność naturalnych przetworników informacji. Musi więc rów­nież ewoluować definicja tego, co trzeba nazywać „przypadko­wym”. Gdybyśmy mieli potraktować Wszechświat jako ogromny kom­puter, przetwornik informacji, generator entropii, to możemy bez trudu wyobrazić sobie, że prawa przyrody są jakimś rodzajem oprogramowania (software), które działa na szczególnych formach materii, tworzących świat strun i cząstek elementarnych. Praw­dziwa unifikacja tych dwu bytów [...] byłaby równoznaczna z programem, właściwym dla rodzaju hardware. Programy takie łatwo sobie wyobrazić. Jeśli w ten właśnie sposób spojrzymy na nasze „obwody psychiczne”, to jasne jest, że wiele z mózgowych podprogramów jest właściwe dla szczególnego hardware: poruszają one rękami i nogami i realizują inne właściwe im funkcje motoryczne. Warunki początkowe odpowiadają danym wejściowym, na których program ma „działać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 211/. „Jeśli warunki początkowe z konieczności mają jakąś szczególną postać, ściśle zależną od praw i cząstek materii, to wymagałoby to, by dopuszczalne uniwersalne programy mogły działać tylko przy pewnych konfiguracjach wyjściowych. Ciągle jednak zdajemy się natrafiać na coś w rodzaju impasu, „niebez­pieczną pętlę”. Wydaje się, że nasza Teoria Wszystkiego musi zarówno określać koncepcję i możliwości takiego abstrakcyjnego komputera, jak też być przezeń opisana” /Tamże, s. 212/.

+ Złożoność życia całego tematem powieści. „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.

+ Złożoność życia człowieka z dwóch etapów, doczesnego i wiecznego. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.

+ Złożoność życia mistycznego odzwierciedleniem obja­wie­nia numinotycznego. „Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego. Zaznacz­my, że doświadczenie religijne, które można też nazwać doświadczeniem numinotycznym, jest właściwe każdemu człowiekowi, natomiast doświadczenie mistyczne jest szczególnym da­rem tylko dla nielicznych. Podobnie sztuka nie jest tożsama z doświadczeniem este­tycz­nym, którego samo serce stanowi poetycka intuicja. Ważne jest też podkreślenie, że doświad­cze­nia religijne, mistyczne i estetyczno-poetyckie /Pozwalamy sobie pisać ten termin łącznie, ze względu na nierozerwalność doświadczenia estetycznego oraz in­tuicji poetyckiej. Doświadczenie religijne (numinotyczne) i mistyczne musimy natomiast traktować osob­no, po­nieważ każde doświadczenie mistyczne jest owocem pierwotnego doświadczenie numinosum, ale nie każ­de doś­wiadczenie religijne kończy się osiągnięciem stanu doskonałego zjednoczenia mistycznego/ są pierwotne i mają wobec swych zewnę­trz­nych manifestacji, czyli kultu i sztuki, charakter źródłowy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37/. „Ponieważ we wszystkich trzech przy­padkach mamy do czynienia z fenomenem doświadczania, należałoby przyjąć jakąś jego de­finicję. Niech punktem wyjścia będzie dla nas koncepcja Waleriana Słomki, który po­wo­łu­jąc się na fenomenologiczne ujęcie tego terminu, stwierdza: „W znaczeniu ogólnym doś­wiad­cze­nie może oznaczać całość tego, co się przeżywa, doświadcza, spotyka, co jest dane, z cze­go wypływa znaczenie; następnie ubogacenie świadomości ludzkiej mogącej wyrazić się na po­ziomie receptywnym poznania bądź empirycznego, bądź strukturalnego przedorzecze­nio­we­go – praepraedicative” /W. Słomka, Pierwotne – zwykłe doświadczenie religijne, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, s. 83/. /Tamże, s. 38.

+ Złożoność życia mistycznego wyjaśniana poprzez refleksję nad obja­wie­niem numinotycznym. Doświadczenie mistyczne a estetyczne, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Złożoność życia politycznego Polski wieku XVII z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Złożoność życia przyczyną jego wyjątkowości w kosmosie  „Złożoność życia, tak jak je znamy, sprawiła, że życie jest zjawis­kiem dość „zaściankowym”. Nie ma żadnych oznak jakiejkolwiek innej formy złożoności zasługującej na miano „życia”, zarówno w naszym Układzie Słonecznym, gdzie i poszukiwaliśmy, i na­słuchiwaliśmy, jak i w naszej Galaktyce, gdzie możemy tylko nasłuchiwać. Ta cisza mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na „rozmowę”. Brak takiego poziomu zorganizowanej złożoności w Układzie Słonecznym nie jest czymś zupełnie zaskakującym: złożoność jest sprawą delikatną. Wiązania chemiczne i molekularne wymagają szczególnego zakresu temperatur, w którym mogą dzia­łać. Ciekła woda istnieje w granicach zakresu zaledwie stu stopni w skali Celsjusza. Nawet życie na Ziemi skupia się w szczególnych strefach klimatycznych. Temperatura na powierzchni Ziemi stawia je w stanie stale zagrożonej równowagi: między powtarzającymi się epokami lodowcowymi a przypiekaniem wynikłym z efektu cieplar­nianego. Bardzo nieznaczne odchylenia wielkości naszej planety lub jej odległości od Słońca przechyliłyby bezpowrotnie szalę w stronę jednego lub drugiego z tych śmiertelnych zagrożeń. To, że taka delikatna równowaga, będąca w istocie wynikiem przypadkowych zjawisk łamania symetrii, miałaby mieć tak decydujące znaczenie, sugeruje, że naturalna złożoność może być rzeczą dość rzadką we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 189/.

+ Złożoność życia społecznego nie uwzględniana jest w ideologii. Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.

+ Złożony garnitur leżał we wnętrzu kufra. „Związany z obrazem stroju motyw zakazu, zarówno u Wellsa, jak i w folklorze, poprzedza odejście z domu: Wszystkie matczyne nakazy były bezwzględnie przestrzegane, aż do nadejścia pewnej dziwnej nocy, kiedy przebudziło go księżycowe światło. Zaspanemu chłopcu wydawało się, że światło Księżyca nie było zwyczajnym księżycowym światłem, a noc nie była zwyczajną nocą, i to dziwne przeświadczenie spędzało mu sen z powiek. Myśli biegły jedna za drugą niczym stwory szemrające w cieniach. Rozbudzony, usiadł na łóżku z mocno bijącym sercem i drżącym od stóp do głów ciałem. Teraz już wiedział na pewno, że nadeszła chwila, by założyć strój – tak jak powinien być noszony. Wcale w to nie wątpił, tyle że ta nieodparta myśl z jednej strony wpędzała go w strach, z drugiej zaś napełniała niezmierną radością [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 621]. Notoryczne naruszanie zakazów stanowi w tekstach folklorystycznych trwały element zawiązania fabuły, przy czym zakaz i naruszenie pełnią funkcję parzystą. Naruszenie zakazu prowadzi do pewnej szkody, nierzadko wywołuje nieszczęście, zaś umotywowane w ten sposób przeciwdziałanie jednego z bohaterów bądź ich grupy uruchamia akcję bajki, staje się właśnie głównym elementem jej zawiązania (do realizacji funkcji zakazu – naruszenia zostają powołane specjalne postacie, można je nazwać antagonistami). W przestrzeni artystycznej Wellsa złamanie zakazu następuje pod wpływem ingerencji mocy księżycowego światła, występującego w roli kusiciela. Pod jej wpływem chłopiec opuszcza dom i zaczyna wędrówkę: Wyszedł z łóżka i, stojąc przy oknie, patrzył na zatopiony w świetle Księżyca ogród, drżąc na myśl o tym, co chciał uczynić. Powietrze było pełne zgiełku świerszczy i niekończących się szeptów żyjących stworzeń” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 131/. „Przeszedł bardzo ostrożnie po skrzypiących deskach podłogi, w obawie, że mógłby obudzić śpiący dom, do wielkiego ciemnego kufra, gdzie leżał złożony jego garnitur. Starannie odsłonił guziki, zdejmując kawałki bibuły jeden po drugim, aż ujrzał strój w całej jego okazałości, tak jak zobaczył go po raz pierwszy, wydawało się, dawno, dawno temu. W bezszelestnym pośpiechu założył garnitur, ciesząc się, że żaden guzik nie zmatowiał ani żadna nić na nim nie wyblakła. Następnie lekkim i szybkim krokiem udał się do okna wychodzącego na ogród i stał tam przez chwilę w świetle Księżyca, a w świetle tym guziki błyszczały niczym gwiazdy [H.G. Wells, The Beautiful…, s. 621–622]” /Tamże, s. 132/.

+ Złożony obraz świata Arystotelesa zawierał składniki zarówno idealne jak materialne. „Ostatni „Arystoteles. Ostatni wielki system tego okresu unikał jednostronności i skrajności zarówno doktryn materialistycznych i sensualistycznych, jak idealistycznych i racjonalistycznych. Jego obraz świata był złożony, zawierał składniki zarówno idealne jak materialne, a tak samo złożone było jego pojęcie poznania. System ten – dzieło Arystotelesa – był kompromisem, ale dokonanym na całkowicie oryginalnej podstawie. Żył od 384 do 322. Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Pochodził z rodziny, w której zawód lekarza był dziedziczny; ojciec jego, Nikomach, był lekarzem nadwornym króla macedońskiego. Ze środowiska, w którym wyrósł, wyniósł pewien zasób wiedzy empirycznej, przyrodniczo-lekarskiej. W r. 367 Arystoteles przybył do Aten i wstąpił do Platońskiej Akademii. Spędził w niej lat dwadzieścia, najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Duch nauki Platońskiej różnił się znacznie od empirycznego kierunku jego dotychczasowego wykształcenia. Połączenie obu kierunków wytworzyło swoisty typ jego umysłowości. Z czasem wystąpił przeciw doktrynie Platona, jednakże pozostał w Akademii aż do śmierci mistrza. Opuścił ją dopiero, gdy następcą Platona wybrano mało wybitnego Speuzypa. Osiadł w Assos w Azji, dokąd Hermiasz, władca tamtejszy, już dawniej pociągnął niektórych członków Akademii. W Assos i w pobliskim Atarneusie spędził trzy lata w pracy naukowej i nauczycielskiej. W 343-342 r. powołany został przez Filipa Macedońskiego na nauczyciela Aleksandra i był nim aż do objęcia władzy przez swego ucznia; a i potem pozostał w Macedonii i mieszkał w Stagirze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 112/.

+ Złożony proces dotarcia do Jezusa Brandstaetter Roman nazwał umownie drogą do Damaszku. „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.

+ Złożony proces redakcyjny Ewangelie. „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Złożony proces rekonkwisty nierównomierny, aby sprowadzać go do dwóch prostych schematów „w historycznym kształtowaniu się narodów szczególnie doniosłą rolę odegrało państwo. W średniowieczu nie istniało państwo hiszpańskie, to, które stworzyli Wizygoci, upadło w wyniku najazdu muzułmańskiego w 711 roku. Razem z nim został przerwany proces powstawania narodu, którego punktem wyjścia było państwo wizygockie. Jednak tradycja tego państwa nie zanikła, wręcz przeciwnie – jak było widać – wielokrotnie później do niej nawiązywano. To, co działo się przez następnych osiem wieków na Półwyspie Iberyjskim, zazwyczaj określa się mianem rekonkwisty, czyli odzyskiwania ziem utraconych w wyniku muzułmańskiego najazdu. Ale czy rekonkwista była doświadczeniem narodowym? Czy można mówić, że w toku wielowiekowej walki z islamem ukształtował się naród hiszpański? Trudno o jednoznaczną odpowiedź na to pytanie. Historycy od dawna toczą spor w tej materii. Według jednych, Hiszpania wykuwała się w toku rekonkwisty, biorąc na siebie odpowiedzialność za cywilizację zachodnią i obronę wiary chrześcijańskiej przed muzułmańskim najeźdźcą. W takim ujęciu rekonkwista, w istocie rzeczy, była krucjatą. Inni widzą średniowieczną Hiszpanię jako miejsce spotkania trzech kultur – chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej – w którym kształtował się jej pluralistyczny charakter. Głównym obrońcą pierwszej tezy był Claudio Sanchez Albornoz (Zob. C. Sanchez-Albornoz, España en su historia. Cristianos, moros, judios, Buenos Aires 1948), drugiej Americo Castro (Zob. A. Castro, España, un enigma historico, Madrid 1956). Wydaje się, że obie tezy są zbyt kategorycznie postawione. Pamiętać należy, że rekonkwista była procesem zbyt długim, zbyt złożonym i nierównomiernym, aby sprowadzać ją do tych dwóch prostych schematów. Nie można utożsamiać rekonkwisty z krucjatą. Krucjaty były bardzo konkretnymi przedsięwzięciami militarnymi, produktem gorączki religijnej i ludowego entuzjazmu chwili, które gasły z taką samą szybkością, z jaką się rozpalały. Rekonkwista wprost przeciwnie, była czymś dużo trwalszym i bardziej złożonym. Była powolną ekspansją królestw chrześcijańskich walczących z muzułmanami, niekiedy również między sobą (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 34)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 52/.

+ Złożony program komputerowy dostatecz­nie może zasymulować cały świat. „Frank Tipler następująco podsumował najbardziej rady­kalną interpretację […] komputerowego dowodu ontologicznego: «Program dostatecznie złożony, aby zawierać obserwatorów, istnieje koniecznie. Główna idea to założenie, że każdy proces fizyczny może być przedstawiony przez jakiś program komputerowy. Dlatego dostatecz­nie złożony program może zasymulować cały świat. Jeśli symulacja jest doskonała, to na mocy definicji byłaby całkowicie nieodróżnialna od rzeczywistego świata. Każda osoba i każde działanie każdej osoby w rze­czywistym świecie miałoby w symulacji ścisły odpowiednik. Zgodnie z sy­mulowanymi obserwacjami symulowanych ludzi w symulowanym świecie są oni realni, istnieją. My sami moglibyśmy być taką symulacją kom­puterową. Nie byłoby żadnego sposobu, abyśmy, będąc we wnętrzu symulacji, mogli stwierdzić, że w niej jesteśmy; software nie daje od­powiedzi na pytanie, na jakim hardware pracuje. Co więcej, nie ma żadnej racji, dla której miałby być jakikolwiek hardware; jak to sformułował Minsky, „świat po prostu nie istnieje”. Stąd, jeśli jakiś program, który zawiera obserwatorów (albo. ogólniej, taka teoria), istnieje matematycznie, to koniecznie istnieje fizycznie, w jedynym rozsądnym sensie istnienia fizycznego: obserwatorzy obserwują, że sami istnieją». Czytelnik wykryje w tym rozumowaniu jeden niebezpieczny zakręt – że każdy proces fizyczny może być zasymulowany przez program komputerowy. Nie wiemy, czy jest to prawda. Z pewnoś­cią nie każda operacja matematyczna może być w ten sposób zasymulowana. Istnieją „prawdziwe” twierdzenia, których nie moż­na wydedukować krok za krokiem, na komputerową modłę. Wkró­tce powiemy na ten temat o wiele więcej. Wspomnieliśmy o tym tutaj, gdyż temat ten w naturalny sposób prowadzi do ostatniej z rozważanych możliwych interpretacji matematyki” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 242/.

+ Złożony przez Potockiego Jerzego projekt Porządek Seymikowania był wyrazem skrajnie republikańskich zapatrywań jego autorów „([J. Potocki]: Projekt. Porządek sejmikowania. W: ZM 1786, t. 2, s. 898-905. Rozwiązania tego projektu wynikały nie tylko z ostatnich doświadczeń podolskich, lecz także z porażki Jerzego Potockiego na sejmiku w Wiźnie w 1778 roku. Z. Anusik: Potocki Jerzy Michał. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław, Kraków 1984, s. 45; Z. Anusik, A. Stroynowski: Rembieliński Stanisław. W: Polski słownik biograficzny. T. 31. Kraków 1988, s. 85-87; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 286, 327-328, 335). Tu szczególnie istotne, jako bezpośrednio związane z sejmikiem podolskim 1786 roku, było podjęcie próby wyeliminowania możliwości dzielenia sejmików przez określenie miejsca zgromadzeń sejmikowych (miejscowości i budynku, w którym miały odbywać się obrady). Za podjęciem uporządkowania miejsc obrad sejmików przemawiało też odbywanie wielu z nich w miejscowościach, które utraciły już swoją historyczną rangę (R. Łaszewski: Sejm polski w latach 1764-1793. Studium historyczno‑prawne. Warszawa 1973, s. 42; Idem: Sejmiki przedsejmowe w Polsce stanisławowskiej. Problemy organizacji i porządku obrad. „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Nauki Humanistyczno‑Społeczne, z. 83. Prawo, z. 15, 1977, s. 107; J. Michalski: Sejm polski w czasach panowania Stanisława Augusta. W: Historia sejmu polskiego. Red. J. Michalski. T. 1. Warszawa 1984, s. 373; Idem: Sejmiki poselskie 1788 roku. „Przegląd Historyczny” 1960, t. 51. s. 352; W. Szczygielski: Referendum trzeciomajowe. Sejmiki lutowe 1792 roku. Łódź 1994, s. 43; J. Włodarczyk: Sejmiki łęczyckie. Łódź 1973, s. 26). Ważne było też wprowadzenie ewidencji szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików, co miało wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy, jak miało to miejsce w Kamieńcu w 1786 roku. Bardzo rozbudowany projekt, pomimo braku oficjalnych sprzeciwów, nie został wówczas zrealizowany i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. Przyjętych na nim rozwiązań nie udało się zresztą w pełni wcielić w życie, przynajmniej w zakresie tworzenia list szlachty z danego sejmiku (M. Czacki: O litewskich i polskich prawach, o ich duchu, źródłach, związku i rzeczach zawartych w pierwszym Statucie dla Litwy 1529 roku wydanym. Wyd. J. Turowski. Kraków 1861, s. 281; M. Starzeński: Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartki z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wyd. H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 57. Por. A. Lityński: Szlachecka doktryna na sejmikach, czyli między mitem a utopią. Zagadnienia wybrane. W: Parlament, prawo, ludzie. Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w sześćdziesięciolecie pracy twórczej. Warszawa 1996, s. 136; E. Rostworowski: Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty. „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. 94, nr 3, s. 19)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 109/.

+ Złożony system autonomii miejskiej przetrwał niemal do końca istnienia Rzeczypospolitej w dużych miastach królewskich „Życie polityczne w miastach koncentrowało się wokół działalności zmierzającej do ograniczenia samowolnych poczynań rady miejskiej. W dawnych czasach zadaniem rady było właśnie demokratyczne działanie w celu ograniczenia władzy przedstawiciela władcy, czyli wójta; miasta polskie przeszły przez tę samą klasyczną fazę, dającą się najwcześniej zaobserwować w średniowiecznych Włoszech, gdzie popolo stawiał czoło podeście. W Polsce jednak przewaga wójta była krótkotrwała i rada ustaliła swoją własną pozycję, zwierzchnią wobec sądowych, wykonawczych, a także prawodawczych organów samorządu. I tak na przykład w Krakowie wójt utracił swe wpływy po buncie z roku 1311/12, kiedy to Łokietek bez większego żalu pozbawił swego przedstawiciela środków umożliwiających mu dalszą niesubordynację. Odtąd mianowanie wójta wchodziło w zakres uprawnień rady, a prerogatywy ławy sądowej zostały włączone w zakres uprawnień rajców. W rezultacie Burgermeister, czyli burmistrz – głowa rady miejskiej – przejął pozycję, którą uprzednio zajmował wójt. Ponadto patrycjuszowskie rodziny, które zdobyły swe fortuny w epoce Jagiellonów, dążyły do przekształcenia urzędu rajcy miejskiego w urząd dziedziczny oraz do objęcia krętymi kanałami patronatu i nepotyzmu kontroli nad wszystkimi wyborami i nominacjami w mieście. W XVI w. rodziny te utraciły już wszelkie pozory swego demokratycznego rodowodu i stworzyły rdzeń elitarnego, oligarchicznego systemu zarządzania. W tej sytuacji w poszczególnych miastach gildie i cechy, występując w imieniu ludności, rozpoczęły agitację przeciwko radom – podobnie jak dwa wieki wcześniej rady występowały przeciwko wójtom. Skutki tej walki ustrojowej były odmienne dla poszczególnych przypadków; w większości miast prywatnych władza właściciela – czy to magnata, czy biskupa – pozostawała władzą najwyższą, bez względu na przyjęte formy zarządzania. Jednakże w dużych miastach królewskich na przestrzeni XVI w. wykształcił się złożony system autonomii miejskiej, który przetrwał niemal do końca istnienia Rzeczypospolitej” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 398/.

+ Złożony świat skomplikowany ukazuje się w etapie dojrzewania do pełni wiary, o wiele bardziej niż świat w etapie formacyjnym, pierwszym. Sposobem mówienia o Bogu w tym etapie jest proroctwo. „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.

+ Złożony typ rzeki składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów „Przebieg stanów wody i przepływów uzależniony jest od okresów zasilania cieku (z opadów płynnych, stałych lub z lodowców), a także od pokrycia glebowego, roślinności i nachylenia stoków na danym terenie. Wynika z tego, że stany wody i natężenie przepływów w ciągu roku są uwarunkowane głównie wielkością i natężeniem opadów oraz warunkami spływu wody do koryta rzecznego z okolicznych terenów. Można wyróżnić trzy rodzaje rzek ze względu na sezony hydrologiczne: pojedyncze, złożone i zmienne. Typ pojedynczy charakteryzuje się dwoma sezonami hydrologicznymi: obfitym i ubogim sezonem odpływu. W ciągu roku można zaobserwować jedno maksimum i jedno minimum, a wezbranie raz w roku, zwykle w tym samym czasie. Typ złożony składa się z dwóch lub trzech sezonów intensywnego zasilania i z tylu samych maksimów i minimów. Natomiast typ zmienny występuje w rzekach, płynących przez tereny różnorodne pod względem warunków klimatycznych. Polskie rzeki ze względu na posiadanie minimum dwóch okresów zasilania należą do typu złożonego lub zmiennego. Najczęściej występuje zasilanie z roztopów śnieżnych, ale też z intensywnych deszczów wiosennych, letnich i jesiennych. Zasilanie deszczowe często przyczynia się do zmienności przepływów. Warto też zaznaczyć, że wszystkie duże rzeki płyną z południa na północ, co jest przeszkodą dla spływu wód roztopowych, w tym kry lodowej, której spływ ma swój początek zwykle w górnym i środkowym biegu. W Polsce jest też kilka istotnych dla regulacji okresów hydrologicznych: rok hydrologiczny od 1.11 do 31.10, okres wegetacyjny od 15.04 do 31.10 oraz okres żeglugi od 15.03 do 15.12. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 28-29) Powyższe informacje wskazują, że Polska jest obszarem zmiennym i często nieprzewidywalnym pod względem hydrologicznym. Intensywne opady deszczów wiosennych, letnich, jak i jesiennych skutkują wyższym stanem wód i wzrostem natężenia przepływu wód, co jak już wspominano jest ze sobą powiązane. Być może jest to pewien sygnał, iż należy w określony sposób kontrolować stan i przepływ wód. Ale czy jesteśmy w stanie kontrolować przyrodę?” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 122/.

+ Złożony układ Wszech­świat; wymóg spójności całkowicie wystarcza, gdyż wyznacza jedy­ny i zupełny zbiór warunków początkowych. „Aksjomaty / Teorie zbiorów można uważać za jakąś formę ścisłej teologii (Rudy Rucker) / W matematyce rolę warunków początkowych pełnią aksjomaty. Są to pierwsze postulaty, które przyjmujemy zanim zaczniemy prowa­dzić dedukcyjne rozumowania. Klasycznym przykładem systemu aksjomatycznego jest geometria płaszczyzny, sformułowana ok. 300 roku p.n.e. przez Euklidesa. Jest wzorem dla wszelkich ścisłych systemów matematycznych. Aksjomaty są początkowymi założe­niami, które uważa się za samo-oczywiste. Zgodnie z przyjętymi regułami dowodzenia wyprowadza się z nich logiczne dedukcje. Reguły dowodzenia pełnią rolę podobną do roli praw przyrody w nauce, natomiast rola aksjomatów jest analogiczna do roli warunków początkowych. Wybór aksjomatów nie jest całkiem dowolny. Aksjomaty muszą być logicznie niesprzeczne. Nie nakłada się ograniczeń na ilość aksjomatów, choć od liczby przyjętych aksjomatów zależy długość i bogactwo logicznych dedukcji. Mimo że Euklides wiedział, iż w wyborze aksjomatów rzeczą najistotniejszą jest logiczna niesprzeczność, to, podobnie jak większość matematyków żyjących w okresie poprzedzającym wiek dziewiętnasty, skłonny był doma­gać się czegoś więcej: wybrane aksjomaty miały odzwierciedlać funkcjonowanie obserwowanego świata. Jeśli przyjrzeć się aks­jomatom Euklidesa (na przykład aksjomatom powiadającym, że proste równoległe nigdy się nie przecinają albo że istnieje dokładnie jedna prosta łącząca dwa punkty na płaszczyźnie) to można za­uważyć, że dla kogoś, kto ma jakieś doświadczenie w rysowaniu prostych na płaszczyźnie, są to twierdzenia oczywiste. Późniejsi matematycy nie respektowali już tego nakazu: budując listę aks­jomatów żądali tylko, aby były niesprzeczne. Aksjomaty nie miały odpowiadać czemuś, co obserwujemy w doświadczaniu, ani cze­muś, co zeń abstrahujemy. Do zbadania pozostaje jeszcze pytanie, czy warunki początkowe jakichś najgłębszych problemów fizycz­nych (jak np. rozważanego niżej problemu kosmologicznego) będą bezpośrednio dotyczyły jakichś obserwowalnych struktur fizycz­nych, czy – przeciwnie – odwoływać się będą jedynie do abstrakcyj­nych matematycznych lub logicznych zasad, które zapewniają tylko spójność. Jeśli nawet wygra druga możliwość, to może się okazać, że w przypadku układu tak bardzo złożonego jak fizyczny Wszech­świat, wymóg spójności całkowicie wystarcza, gdyż wyznacza jedy­ny i zupełny zbiór warunków początkowych” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 51.

+ Złożony ustrój temporalny obligatoryjny dla gatunków literackich fantastycznych „W przypadku powieści apokryficznej chodzi więc o wyniesienie na peryferie właściwej historii apokryficznej, w centrum natomiast pozostaje unowocześniona, zmodyfikowana akcja przekazywana przez podstawionego narratora. Komponenta apokryficzna uwarunkowana jest treścią zaczerpniętą z Ewangelii, apokryfów wczesnego chrześcijaństwa i źródeł niechrześcijańskich. Tak, na przykład, M. Sokolan [Соколян Марина. 2007. Херем: Повість. Київ: Факт] korzysta z mitologii judejskiej, nasycając swoją powieść kolorytem i egzotyką wschodnią z czasów Starego Testamentu, wyraźnie przy tym podkreślając, że czas literacki i czas historyczny nie zbiegają się, ponieważ akcja właściwa trwa nawet „przed” Starym Testamentem. Taki ustrój temporalny (wyniesienie historii ewangelicznej w chronotop pozabiblijny) jest dopuszczalny, a nawet obligatoryjny dla gatunków fantastycznych. Oprócz tego zaproponowana koncepcja osobowości i historia Chrystusa też zbliża utwór do powieści apokryficznych, gdyż jest apokryficzna, i do kanonicznych, i do apokryficznych tekstów zarazem (tzw. apokryf apokryficzny). Podobną sytuację widać też u Snerga, u którego nawet same plany akcji są pomieszane, a bohaterowie (przynajmniej Karlos) znajdują się w krzyżujących się płaszczyznach temporalnych, w co umiejętnie uwikłany jest też czytelnik. Komponentą wyraźnie powieściową jest przekształcenie symbolicznej historii Zbawiciela w życie zwykłego człowieka, wprowadzenie awanturniczo-przygodowych, miłosnych, a nawet kryminalnych wątków oraz wprowadzenie narratora odautorskiego (tutaj wypada wspomnieć przykład z literatury europejskiej, jak głośny utwór Eduardo Mendozy Niezwykła podróż Pomponiusza Flatusa (2009), który śmiało można zaliczyć i do tzw. apokryficznych ewangelii dzieciństwa i do fantastyki sakralnej). W omawianych tekstach M. Sokolan i A. Wiśniewskiego-Snerga zresztą też widoczne są modyfikacje fabuły (bardzo dynamiczny „wędrowny” motyw w powieści Od Łotra oraz nieco spowolniony, czasem z elementami onirycznymi w powieści Herem), spowodowane wymogami gatunkowymi” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 127/.

+ Złożony wiec z ogółu wolnych członków małego plemienia organem naczelnym ustroju plemiennego, „Zasadniczym rysem ustroju plemiennego jest demokratyczny charakter. Naczelny jego organ stanowi wiec, złożony z ogółu wolnych członków małego plemienia. „On dokonuje wyboru księcia, kontroluje jego działalność, nadaje kierunek polityce plemienia, decyduje o wojnie i pokoju, zapewne też dysponuje ziemią wspólnoty plemiennej” (H. Łowmiański: Początki Polski. Z dziejów Słowian w 1 tysiącleciu n.e. T. 4. Warszawa 1970, s. 226. To zdanie H. Łowmiańskiego nie zostało jak dotąd podważone przez nikogo i należy je uznać za ostatni głos w dyskusji toczonej wokół „władczego" czy „demokratycznego" modelu ustroju plemiennego. Por. K. Zernack: Die burgstadtischen Volksversammlungen bei den Ost- und Westslaven. Studien zur Verfassungsgeschichten Beduetung des Vece. Wiesbaden 1967; M. Hellmann: Herrschaftliche und genossenschaftliche Elemente in der Verfassungsgeschichte der Slaven. „Zeitschrift fur Ostforschungen” 1958, Bd. 7, s. 312-338. Ostatnio głos w tej sprawie zabrał K. Modzelewski: Chłopi w monarchii wczesnopiastowskiej. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łodź 1987, s. 40-42). Tak przyjęło się w nauce widzieć zjawisko wieców, będących naczelnym organem władzy plemienia. Dokładne określenie miejsca tej instytucji w ustroju plemiennym staje na początku drogi ku weryfikacji dotychczasowego obrazu przedpaństwowych słowiańskich struktur plemiennych. Najważniejsza instytucja organizacji plemiennej wymaga odrębnego i wnikliwego potraktowania. Jednym z podstawowych zagadnień wymagających dokładnego rozpatrzenia jest kwestia uczestnictwa w wiecach. Od lat utrzymuje się w nauce dobrze ugruntowane źródłowo zdanie, iż udział w plemiennych zgromadzeniach brała cała ludność, to jednak nie do końca jest jasne, na ile zakres decyzyjny leżał w gestii ludu i jaką rolę odgrywała starszyzna” /Piotr Boroń, "Universa populi multido". problem uczestnictwa w słowiańskich wiecach plemiennych, „Średniowiecze Polskie i Powszechne” 1 (1999) 9-21, s. 10/. „Głównym wyróżnikiem wieców słowiańskich jest ich tłumny i powszechny charakter. Źródła w sposób jednoznaczny rozstrzygają kwestię ich składu. Zazwyczaj zebranych na wiecu określa się terminami populus, totus populus, omnes, vulgus itp. Nazwy te są dość ogólne i wskazują na udział licznie zgromadzonego ludu, nie wiemy jednak, czy przekazy źródłowe dużej liczby zebranych nie nazywają nieco na wyrost całym ludem – totus populus. Bardziej konkretny w charakterystyce uczestniczących w placitum Wieleckim jest biskup Thietmar, przekazując wyraźnie, iż biorą w nim udział ci, którzy nazywają się Lucicami (Kronika Thietmara. Wyd. M. Jedlicki. Poznań 1953, ks. 6, rozdz. 18)” /Tamże, s. 11/.

+ Złożony zbiór znaków Historia ludzkości, „Historia: Tajemnica stwórczego przymierza / Teolog, pytający o sens historii, zdaje sobie z tego spra­wę, że historia ludzkości jest celowym dziełem Stwórcy. Pytanie o sens tej historii jest równoznaczne z pytaniem o to, co Stwórca „miał na myśli” powołując ją do istnienia. Znająca różne możliwości interpretacji pojęcia „sens”, fi­lozoficzna refleksja kojarzy to pojęcie z pojęciem „racjo­nalności”. „Nie ma sensu bez myśli, nie ma sensu bez ra­cjonalności” (Por. W. Stróżewski, Istnienie i sens, Kraków 1994,429). Niezwykle złożony zbiór znaków, jakim jest historia ludzkości, dlatego jest czytelny i zrozumiały, po­nieważ jest rozumnym tworem. W biblijnej interpretacji stworzenia świata odkrywalna jest możliwość poznania te­go „co Stwórca miał na myśli”, dając początek związanej z tym światem długiej historii ludzkości. Przemawiając do człowieka „wielokrotnie i na różne sposoby” (Hbr 1,1) Bóg objawił mu, że tajemnica ludzkie­go życia jest „obrazem” (Rdz 1,26) Bożego Życia. Wynika stąd, że poznanie tożsamości człowieka jest warunkowane poznaniem tożsamości Boga. Inaczej mówiąc, aby odpo­wiedzieć na pytanie „Kim jestem?”, człowiek musi znać odpowiedź na pytanie „Kim jest Bóg?”. Nie zapominając o niemożliwości znalezienia w historii pełnej i adekwatnej odpowiedzi na obydwa pytania, można w świetle powyż­szych refleksji dojść do wniosku, że wszystko cokolwiek objawiający się Bóg powiedział o Sobie, o tajemnicy swe­go Bożego Życia, staje się także, pośrednio, wyjaśnieniem tajemnicy ludzkiego życia. Słusznie więc na samym wstę­pie naszych refleksji powiedzieliśmy, że zainteresowana Bogiem teologia jest tym samym zainteresowana proble­mem wyjaśnienia tożsamości człowieka. Analizując to co Bóg o sobie powiedział, teologia stoi przed niepojętą tajemnicą Bożego Życia, dostrzegając w tej tajemnicy Osobową Wspólnotę Miłości („Ojciec” – „Syn” – „Duch Święty”). W tajemnicy Bożego Życia jest więc odkrywalne jakieś niepojęte osobowe MY! Czy można do­strzec to MY w słowach Stwórcy: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam...” (Rdz 1,26)?” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 125/. „Czy zgroma­dzeni przy stole paschalnej wieczerzy apostołowie nie usłyszeli w imieniu całej ludzkości stwórczego życzenia Boga: „aby i oni (wszyscy ludzie) stanowili w Nas (Bóg) jedno” (J 17,21)? Czy „być obrazem Boga” nie oznacza „być - ra­zem - z Bogiem”, żyć w Bosko-ludzkiej Jedności Życia? Teksty objawione widzą w tej Bosko-ludzkiej Jedności Ży­cia tajemnicę Chrystusa” /Tamże, s. 126/.

+ Złu wyrządzone Dawidowi ukarane przez Salomona „36 Następnie król kazał wezwać Szimejego i rzekł mu: «Zbuduj sobie dom w Jerozolimie. Będziesz tam mieszkał i nigdzie z niego nie będziesz wychodził. 37 Dobrze wiedz o tym, że w dni, w którym wyjdziesz i przekroczysz potok Cedron, na pewno umrzesz, i to z własnej winy». 38 A wtedy Szimei rzekł: «Dobre słowo! Twój sługa uczyni tak, jak powiedział pan mój, król». Rzeczywiście Szimei długi czas mieszkał w Jerozolimie. 39 Jednak po upływie trzech lat dwaj słudzy Szimejego uciekli do Akisza, syna Maaki, króla Gat. Dano więc znać Szimejemu, mówiąc: «Oto twoi słudzy są w Gat». 40 Wtedy Szimei osiodłał swego osła i wyruszył do Gat, do Akisza, aby szukać swoich sług. Potem powrócił i przyprowadził z Gat swoje sługi. 41 Doniesiono Salomonowi, że Szimei poszedł z Jerozolimy do Gat i wrócił. 42 Wtedy król kazał wezwać Szimejego i rzekł do niego: «Czyż nie zaprzysiągłem cię na Pana i nie przestrzegłem cię wyraźnie, mówiąc: Dobrze wiedz o tym, że w dniu, którym wyjdziesz i gdziekolwiek pójdziesz, na pewno umrzesz? A tyś mi odrzekł: Dobre słowo usłyszałem. 43 Więc dlaczego nie zachowałeś przysięgi na Pana i nakazu, który ci dałem?» 44 Następnie król rzekł Szimejemu: «Ty wiesz o wszystkim złu, którego świadome jest serce twoje, a które wyrządziłeś mojemu ojcu, Dawidowi. Za to Pan obróci twoją złość na twoją głowę. 45 A król Salomon będzie błogosławiony i tron Dawida będzie wobec Pana utwierdzony na wieki». 46 Potem król wydał rozkaz Benajaszowi, synowi Jojady; ten wyszedł i zadał tamtemu cios tak, że umarł. Wzmocniła się więc władza królewska w ręku Salomona” (2 Krl 2, 36-46).

+ Złu zwyciężane przez terrorystów religijnych „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.

+ Złuda autokracji w Europie wieku XV. „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Złuda negacji ożywiła dużą część modernistycznej produkcji. „Złuda negacji, która ożywiła dużą część modernistycznej produkcji, dzisiaj, jak się wydaje, ponosi całkowitą klęskę. W jej miejsce pojawił się zdrowy pluralizm, który niesie z sobą niebezpieczeństwo zatraty znaczenia poprzez jego nadmierną akumulację, poprzez wymienność podobnych sobie elementów. Otwarty, przejrzysty, pluralistyczny czas postmodernizmu, to po części wynik płytkiego i redukcjonistycznego odczytania modernistycznego projektu. […] Jak pisze Thomas Crow: «Sukces modernizmu polegał na nieprzewidywalności, niewystarczalności i nieprzekraczalności wpisanych w jego narrację; a jednak ma ona sens tylko w jej dążeniu do pełni i wystarczalności, nawet jeśli wysiłki te nieustannie kończą się fiaskiem. Bez nich późnomodernistyczne, czy nawet postmodernistyczne dzieło, jakkolwiek by je nazwać, stacza się w pełen samozadowolenia nihilizm, biernie celebrujący niewystarczalność i brak autonomii, które są coraz częściej codziennym koszmarem życia społecznego»” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 32/. „Niegdysiejszy schizofreniczny symbol społeczeństwa konsumpcyjnego, człowiek wyalienowany, niezrównoważony, pełen niepokoju, trawiony lękami, został spacyfikowany w quasi-komunii społeczeństwa komunikacyjnego” /Tamże, s. 33/. „Mam wrażenie, że – pomimo całkowitego urynkowienia sztuki – produkcja obrazów (w znaczeniu image) zastępuje dawną przestrzeń sacrum. Tak naprawdę może to być jedyna przestrzeń publiczna w całym obszarze kultury, która uniknęła utraty aury, nadal zachowując swój religijny i mistyczny potencjał. Widać to nawet w myśleniu lewicy. […] o ile analiza ideologicznych uwikłań w literaturze czy historii jest rzeczą akceptowaną i nawet popieraną, to kiedy przychodzi do historii sztuki, lewica okazuje się bezradną” /Tamże, s. 34.

+ Złuda zafascynowała syna marnotrawnego „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Złuda Życie bez przerwy okazuje się złudą. „Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.

+ Złudna łatwość kariery Żydów tuż po wojnie światowej II w strukturach nowej władzy. „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyj­nym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyob­cowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.

+ Złudna nadzieja na przejście od homo faber przez homo oeconomicus do homo Deus „Zagrożeniem dla małżeństwa i rodziny, zdaniem Papieża, jest również złudna nadzieja na przejście od homo faber, przez homo oeconomicus do homo Deus. Utopijna idea, która sugerowała, jakoby przez produkcję i rozwój ekonomiczny można osiągnąć ostateczne szczęście, wraz z upadkiem socjalizmu, w pewien sposób dała do zrozumienia współczesnej rodzinie, że ostatecznego szczęścia nie może zapewnić ani społeczeństwo, ani wysoki rozwój technologiczny. Podsumowując, należy stwierdzić, że zasadnicze zagrożenia dotyczące rodziny mają swoje źródło w niewłaściwym ujęciu myśli postnowożytnej dotyczącej prawdy o człowieku, o jego płciowości, więzi małżeńskiej. Rozbicie człowieka na ducha i ciało, w sposób nieunikniony prowadzi do materialistycznego traktowania jego cielesności. Stąd też niebezpieczeństwo postrzegania płciowości człowieka jako siły bezosobowej, przyrodniczej, nad którą jest się w stanie zapanować za pomocą nowych zdobyczy techniki. Mentalność apersonalistyczna dotycząca instynktu płciowego, sprzyja więc kulturze użycia, którą może być zainfekowana również rodzina” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 115/.

+ Złudna nadzieja pokładana w kulcie bożków „Związek pomiędzy nieszczęściem a Bożym działaniem niczym nie różni się od przykładów przedstawionych w w. 3-5 (impf.-pf.): po konsekwencjach rozpoznajemy, że dwóch się spotkało, lew upolował ofiarę, ptak wpadł w sidła. Przy czym w. 4-5 zakładają śmierć upolowanych ofiar. Nieszczęście, które właśnie zbliża się w postaci wrogich wojsk do bram miasta, niesie śmierć, zagładę. Nie może być zatem najmniejszych wątpliwości, że nieszczęście nadciągające na Samarię jest Bożym dziełem (hf[ jest czasownikiem opisującym Boże stwórcze działanie, zarówno w naturze jak i historii narodów i jednostek) (Zob. J. Vollmer, Art. hf[, THAT II, 359nn.), a tym samym Bożą karą (zob. np. 3,10; 9,4). Nie tylko Amos wyraził przekonanie, że Boże działanie może nieść nieszczęście, że Bóg może stwarzać to, co jest dla człowieka złe: Wj 32,14; Hi 2,10; Jon 3,10 czy Iz 45,7. Mimo to radykalność takiego stwierdzenia w ustach najstarszego proroka piśmiennego musiała szokować. Z powodu win – nieprawości społecznej ze strony elit (Zob. W.H. Schmidt, Wprowadzenie do Starego Testamentu, Bielsko-Biała 1997, s. 170; G. Witaszek, Moc słowa prorockiego, Jak rozumieć Pismo święte 7, Lublin 1996, s. 65nn (zwł. s. 71nn) i Amos: prorok sprawiedliwości społecznej, Lublin 1996 (zwł. s. 207nn); J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. XVIII. Oskarżenie rozszerzone zostaje potem na cały lud i obce narody (np. Am 1-2*), które dzięki wyzyskowi ubogich mogą otaczać się luksusem (3,9-4,3; 6,1-11), pokładając złudne nadzieje w kulcie (4,4-5; 5,4-5.21-24) (Por. H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 126; J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XVII n.) – Bóg sam zwrócił się przeciwko swojemu ludowi (zob. też bezpośrednio poprzedzające 3,1n*) i go uśmierci. Dęcie w róg może też symbolizować rolę proroka, który ogłasza nadchodzące nieszczęście (w. 8b) (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. 36)” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 12/.

+ Złudna nadzieja przywiązywana do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu początkowo „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 г., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.

+ Złudne ideologie znane przez Wojtyłę Karola „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Złudne poczucie bezpieczeństwa ludu żyjącego w grzechach. „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.

+ Złudne poprawianie samopoczucia za pomocą psychotropów „Ostatni obszar doskonalenia ludzkich możliwości byłby skoncentrowany na wykorzystaniu środków medycznych, które modyfikując ludzką psychikę czyniłyby człowieka szczęśliwszym (Przypis 56: Według T. Hope'a można wyróżnić przynajmniej trzy fundamentalne koncepcje szczęścia: (1) szczęście jako doświadczenie subiektywne (w każdej chwili, każdy człowiek doświadcza określonego poziomu szczęścia bądź nieszczęścia), (2) szczęście jako opinia, którą każdy z nas może orzec na podstawie swoich uczuć i doświadczeń życiowych, (3) szczęście jako wielowymiarowa koncepcja obejmująca wiele aspektów tego, co moglibyśmy orzec o różnych składnikach szczęśliwego i spełnionego życia (Zauważmy, że nie tylko pierwsza, ale wszystkie trzy koncepcje szczęścia mają charakter subiektywny). (T. Hope, Cognitive therapy and positive psychology combined: a promising approach to the enhancement of happiness, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 232). W grę wchodziłoby modyfikowanie ludzkiej pamięci w taki sposób, aby móc uzyskać pamięć doskonałą. Czym miałaby być pamięć doskonała? Otóż, pamięć doskonała miałaby się charakteryzować pewną selektywnością. Chodziłoby przede wszystkim o eliminowanie traumatycznych wspomnień z przeszłości (terrible memories). Doskonalenie farmakologiczne miałoby również objąć swoim zasięgiem poprawę słabej pamięci (weak memories) oraz zaburzeń utraty pamięci (memory loss) (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 218-220; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 56-57). Drugi aspekt uszczęśliwiania wiązałby się z modyfikowaniem nastroju. Szeroki zakres środków psychotropowych takich jak: Prozac, Paxil, Zoloft, Celexa, Lexapro i Effexor, jest obecnie stosowany przez wielu ludzi żyjących głównie na terenie Stanów Zjednoczonych (Beyond Therapy…, s. 240). Okazuje się jednak, że z tych środków korzystają nie tylko ludzie chorzy (np. na depresję). Po środki psychotropowe sięgają także ludzie zdrowi w celu poprawy swojego samopoczucia. Czy aplikowanie takich medykamentów nie okrada ludzi z autentyczności? Na pierwszy rzut oka powyższe propozycje wydają się bardzo atrakcyjne. Któż nie chciałby posiadać lepszej kondycji fizycznej, każdego dnia budzić się z dobrym samopoczuciem, spotykać na swej drodze ludzi mniej agresywnych, posiadać wyższe IQ, dłużej żyć w zdrowiu, posiadać lepszą pamięć? Kiedy jednak próbujemy uświadomić sobie z jakimi konsekwencjami przyjdzie się nam lub przyszłym pokoleniom zmierzyć, wówczas nasz pierwotny entuzjazm może ulec znacznemu przyćmieniu” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.

+ Złudne przekonanie o możliwości budowania prawdziwej kultury ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia. „Z formacją sumienia łączy się ściśle praca wychowawcza, która pomaga człowiekowi stawać się coraz bardziej człowiekiem, wprowadza go coraz głębiej w prawdę, kształtuje w nim coraz większy szacunek dla życia, wychowuje go do prawidłowych relacji międzyosobowych. Należy zwłaszcza wpajać szacunek dla wartości życia, i to poczynając od samych jego korzeni. Złudne jest przekonanie, że można budować prawdziwą kulturę ludzkiego życia, nie pomagając młodym w pojmowaniu i przeżywaniu płciowości, miłości i życia zgodnie z ich prawdziwym znaczeniem i w ich ścisłej współzależności. Płciowość jest bogactwem całego człowieka, „ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miłości” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 37: AAS 74 (1982), 128). Banalizacja płciowości jest jednym z głównych czynników, które stoją u początków pogardy dla rodzącego się życia: tylko prawdziwa miłość umie strzec życia. Nie można zatem uchylać się od obowiązku zapewnienia – przede wszystkim młodszej i starszej młodzieży – autentycznego wychowania do płciowości i miłości, formacji zawierającej wychowanie do czystości jako cnoty, która sprzyja osiągnięciu osobowej dojrzałości i uzdalnia do poszanowania „oblubieńczego” znaczenia ciała” /(Evangelium Vitae  97.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Złudne sny wróżbitów kłamią „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Złudne urojenia nie dają szczęścia „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Złudne zwycięstwo Jaruzelskiego Wojciecha „Zalążek związku zawodowego “Solidarność” stanowiła grupa zdeterminowanych robotników gdańskiej stoczni, którzy w sierpniu 1980 roku rozpoczęli strajk. Na czele stał nikomu nie znany bezrobotny elektryk z “wilczym biletem”, Lech Wałęsa. Ruch rozrósł się w protest o zasięgu krajowym, obejmując miliony ludzi. Posłuszny zasadzie unikania przemocy związek nie walczył z komunistami; po prostu zorganizował się bez ich udziału. Jako jedyna niezależna organizacja bloku sowieckiego, wywalczył sobie oficjalne prawo do strajku i werbowania nowych członków. Członkowie PZPR masowo opuszczali szeregi partii. Jeszcze przed upływem roku “Solidarność” stała się zagrożeniem dla istniejącego ładu, nie podjąwszy w tym kierunku żadnych kroków. Z punktu widzenia Moskwy należało ją zdławić. Niekomunistyczny ruch robotniczy był przekleństwem. Słabujący Breżniew postawił armię sowiecką w stan alarmu, ale wykonanie roboty zostawił polskiemu wojsku. W nocy 13 grudnia 1981 roku generał Jaruzelski – któremu pomagał głęboki śnieg – przeprowadził najdoskonalszy zamach wojskowy w historii nowożytnej Europy. W ciągu kilku godzin aresztowano 40-50 tysięcy działaczy “Solidarności”; przerwano wszystkie połączenia; wojskowi komisarze przejęli wszystkie ważniejsze instytucje. Stan wojenny sparaliżował kraj. W roku 1982, narzuciwszy Polsce stabilizację, Jaruzelski rozpoczął pierwsze stadium reformy gospodarczej. Zwycięstwo “normalizacji” wydawało się całkowite. W gruncie rzeczy jednak było to najzłudniejsze ze zwycięstw. Po siedmiu latach Jaruzelski gonił już resztkami sił. Historia musi przyznać Polakom główną zasługę jako tym, którzy rzucili blok sowiecki na kolana” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1181/.

+ Złudność materii urzeczowionej przeciwstawiona materii idealnej w hellenizmie. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 4° Relacja do ciała. Materia normalnie jest ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki, atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby, punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak wewnę­trznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na „auto­stradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawa­nia, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych) i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma związek z całością świata materialnego. Przestrzennie się­ga do galaktyk „czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej, oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złud­nej. Przyjmujemy jedną materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to, że czas i przestrzeń są podstawowy­mi strukturami materii. Ciało jest substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, peł­niejszą realizacją. Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych, we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec). Stanowi też podstawę dla tematyki ma­terii, jej przemian, ewolucji, komunijności i dialogiczności między rze­czami. Po prostu ciało stanowi podstawową „fleksję” materii, czyli „rze­czownik” i „słowo” w języku rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 378.

+ Złu­dność obrazu materii osiąganego przez wyobrażenia, pojęcia i rozumowanie, jest on zastępczy i metaforyczny. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecz­nie Ciało Jezusa z Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała” ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”, która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias. 1° Materia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest – wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopie­ro rzeczy materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towa­rzyszy zawsze wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złu­dny, zastępczy i metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S. Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 375/.

+ Złudność optyki spowodowana grzechem Adama z jej zwrotem ku temu, co zewnętrzne, z jej dystansem oraz izolacją. Ikona różni się od obrazu świeckiego. „Aby stworzyć jednorodną wizję świata rzeczy, sztuka świecka stosuje się do praw optyki, zarzucających swą „sieć” i porządkujących to, co ma zostać wyobrażone. Jej zasady pochodzą ze świata upadłego, z jego zwrotem ku temu, co zewnętrzne, jego dystansem oraz izolacją. Sztuka opiera się na jedności akcji, czyli siatce czasu i na jedności perspektywy, czyli siatce przestrzeni, między okiem a przedmiotem pojawia się struktura elementów apriorycznych. Ten przydatny w życiu codziennym, pełen złudzeń optycznych „punkt widzenia”, jest jednak różny od prawdziwego Spojrzenia, „spojrzenia Gołębicy”. Najbardziej niewiarygodne oszustwo stanowi pozorna trójwymiarowość obrazu wywołana optyczną grą linii prostych zbiegających się i oddalających od patrzącego ku całkowitej sztucznej głębi. Malarzom ikon znane są wszelkie „najnowsze” techniki, z których rezygnują oni jednak na rzecz własnej gałęzi sztuki. Pozostaje ona całkowicie niewrażliwa na świat materialny postrzegany ze zwykłej perspektywy; narzuca odbiorcy swoje własne prawa i uczy zasad autentyczności postrzegania. Tworzy syntetyczną doktrynę, wiedzę pozwalającą niemal dotykalnie doświadczyć „płomienia rzeczy”. Ikona przebija świat materialny pozwalając wejrzeć w świat duchowy. „Związki między rzeczywistymi rozmiarami istot i przedmiotów nie znajdują więc odzwierciedlenia na ikonie, której zadaniem nie jest odtworzenie natury. W miejsce pejzażu, najczęściej przy pomocy zgeometryzowanych, urwistych i nakładających się na siebie występów wznoszącej się stromo ku górze skały, ikona prezentuje – lub raczej w sposób uproszczony sugeruje – obecność „kosmosu”. Owe formy „kosmiczne” lub architektoniczne, rośliny i budowle, nie posiadają żadnego odrębnego znaczenia, lecz wiążą się z postawami wyobrażanych osób i do nich się upodobniają, akcentując ich wymowę i wskazując na poddanie ludzkiemu duchowi zinterioryzowanej materii. Jest ona żywa, lecz jak gdyby znieruchomiała, skupiona i nasłuchująca objawienia /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128/.

+ Złudność poznania historycznego, tak kiedyś przez wieku uważano. „Kiedyś przez wieku uważano, że poznanie „historycznego” nie prowadzi do żadnej prawdy, jest w ogóle złudne, a teza o historyczności poznania i bytu grozi relatywizacją wszelkiej prawdy. Dziś uważamy, że każda prawda, nawet metafizyczna, jako efekt procesu poznawczego, jest historyczna, a prawda w naukach historycznych może być taką samą prawdą bezwzględną, jak w każdym poznaniu i w każdej nauce humanistycznej. Przyznajemy jedynie, że poznanie historyczne i nauki historyczne są bardzo skomplikowane i wymagają wielkiej orientacji metodologicznej. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. a) Prawda ontyczna to tożsamość rzeczy (bytu) ze sobą samym, a od naszej strony to zrównanie umysłu z rzeczą, czy upodobnienie intelektu do przedmiotu poznawanego; według formuły Izaaka ben Salomona: „Veritas est adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est”. b) Prawda onto-logiczna jest to poprawność formalna (horthotes) bytu z myślą, czyli zgodność intelektu (rozumu, myśli) z formalną, abstrakcyjną i poznawczą stroną rzeczywistości (nurty analityczne, pozytywistyczne, krytyczne). c) Prawda semiotyczna (pragmatyczna i apragmatyczna) abstrahuje w ogóle od rzeczywistości ontycznej i ogranicza się do formy wewnętrznego systemu znaków, przede wszystkim języka, gdzie rolę bytu realnego odgrywa system języka (ens linguisticum); jest to więc zgodność mowy (la parole) z systemem języka (la langue), czyli niejako adequatio sermonis ad linguam (lingwistyka analityczna, strukturalizmy, formalizmy semiotyczne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 39.

+ Złudność soterii świeckiej. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Złudność świata realnego i prawdziwość świata kreowanego w tekście literackim „W zmienionym świecie podróż jest spotkaniem z nowym przejawem niesamowitości i odkrywaniem coraz to nowych jej możliwości. Natomiast świat realny, wdzierający się natrętnie do życia bohatera, odznacza się obecnością rozmaitych granic i przeróżnych zasad warunkujących ich przekraczanie. Bohater wspomina na przykład o swojej trudnej wyprawie do urzędu w celu przedłużenia pozwolenia na pobyt w obcym kraju [A. Ремизов, По карнизам, Бельград 1929, s. 31–35]. Wyraźnie zaakcentowana zostaje w ten sposób różnica między doskonałym, absolutnym światem niesamowitości a pełną ograniczeń rzeczywistością. Nasuwa się więc wniosek, że nie świat ludzi, urzędów i polityki pełni nadrzędną rolę według opinii bohatera, lecz właśnie świat miniaturowy, któremu obce są konwencje i ograniczenia. Narrator bez wysiłku interpretuje wszelkie, nawet najmniejsze zmiany w nastroju swoich żyjących, lecz milczących kukiełek, i w okamgnieniu rozumie nawet najbardziej skomplikowane sytuacje zaistniałe w tym środowisku. Jednocześnie jego percepcja rzeczywistości zewnętrznej jest zakłócona, nie rozumie on praw rządzących w świecie ludzi i raz po raz wspomina o nieporozumieniach, których był uczestnikiem. Ludzki świat jest, jak się okazuje, zupełnie sztuczny i nielogiczny, podczas gdy, paradoksalnie, świat cudacznych stworków i świętych myszek jest prawdziwy i prosty. To w pozornie uporządkowanym ludzkim świecie zdarzają się trudne i niepojęte sytuacje [Tamże, s. 90–91], a rzeczywistość pełna jest absurdów [Tamże, s. 101–102]. Z tego względu środowisko cudacznego Еsprit i Baby Jagi jest bliższe bohaterowi niż świat emigrantów, urzędników i właścicieli domów” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 216/.

+ Złudny schematyzm odrzuca katecheza, „Z „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Złudny wygląd naśladuje rzeczywistość; oraz podobizny, Platon. „Platon. Tworzenie obrazów to aktywność odtwórcza, mimetyczna, dwojakiego rodzaju: pierwsza to umiejętność wykonywania „podobizn”. / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”. „Złudny wygląd” (eídelon, fántasma) jest obrazem również wywołanym przez aktualne postrzeżenie, ale powstającym przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Złudne wyglądy” nie są zatem tożsame z podobiznami; od tych ostatnich różnią się tym, że są tworzone w wyniku procesu mentalnego i wyrażają idee ucieleśnione w przedmiotach, konstytuując w ten sposób swoisty pomost między światem idei a światem rzeczy. Należą one do wyższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, określanego jako „imaginacja reproduktywna” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927), s. 42-43, 47). Obrazy takie tworzą np. malarze lub rzeźbiarze (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 212 (komentarz). W dawnej teorii wyobraźni rysował się nadto problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. Przyjmowano, po pierwsze, że wyobrażenia mogą pojawiać się in absentia przedmiotów materialnych. Sytuację taka analizował już Arystoteles przekonując, że obrazy mogą trwać w podmiocie poznającym po usunięciu przedmiotu wcześniej postrzeżonego. Ruch wywołany tamtym postrzeżeniem przekształca się w „postrzeżenie słabe”, czyli wyobrażenie, które ujawnia się np. podczas snu lub chorobie (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 119; III, 428a; por. ponadto tenże, O pamięci i przypominaniu sobie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 3, s. 232-248; tenże, O śnie i czuwaniu, tamże, s. 248-160; tenże, O marzeniach sennych, tamże, s. 261-272). Do zagadnienia tego często nawiązywali późniejsi teoretycy wyobraźni. Po wtóre – wyobrażenia mogą powstawać bez udziału postrzeżeń, rodząc się w duszy ludzkiej dzięki jej władzom intelektualnym; może je tworzyć sama dusza, ale mogą też one być jej dane w sposób nadprzyrodzony. Platon pisał o twórczości, że jest siłą powodująca powstawanie rzeczy wcześniej nie istniejących. Siłę tę przyznawał Demiurgowi i  ludziom, wymieniając dwa rodzaje: boskiej i ludzkiej kreatywności, sprowadzającej się do tworzenia przedmiotów oraz ich wizerunków” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 7/. „Demiurg powołał do istnienia świat, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu” (Platon, Sofista, s. 97: 265b; por. M. W. Bundy, The Theory of Imagination, s. 41-45)” /Tamże, s. 8.

+ Złudny wygląd skutkiem aktywności mimetyczna obok wykonywania podobizn, Platon. „Wyobraźnia […] jest czymś różnym zarówno od postrzegania, jak od myślenia, chociaż nie powstaje ona niezależnie od postrzegania, jak znów bez niej nie ma mniemania. […] jest tym, przez co – jak powiadamy – powstaje w nas jakiś obraz […]” (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 118-110: III, 427b-428a). „[…] ruch wywołany przez aktualne postrzeżenie. A ponieważ wzrok jest najwybitniejszym zmysłem, dlatego wyobraźnia (fantasía)  uzyskała swą nazwę od światła (fáos), bez światła bowiem jest niemożliwe widzenie. / Dzięki tej okoliczności, że wyobrażenia trwają [w osobniku] i są podobne do postrzeżenia, zwierzęta wykonują pod ich wpływem wiele czynności; jedne, ponieważ brak im rozumu, drugie, ponieważ ich rozum niekiedy przyćmiony namiętnością, chorobami lub snem – jak to ma miejsce u ludzi” (Tamże, s. 123; 429a). „Pochodzenie, natura i funkcja wyobrażeń były w starożytności przedmiotem zmiennych, niekiedy skrajnie przeciwstawnych interpretacji” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 5/. „Przyczyna tych rozbieżności tkwiła, najogólniej rzecz biorąc, w niejednakowym ujmowaniu związków i zależności między zmysłami (jako instrumentami postrzegania świata zewnętrznego) a władzami duszy, a także – w rozmaitości poglądów na charakter i przebieg procesu poznania. Wyobraźnia, przeważnie ujmowana jako władza odrębna, była sytuowana bądź w pobliżu zmysłów, bądź też w ścisłym związku z niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci; chętnie przyznawano jej rolę medium pośredniczącego między zmysłami a umysłem, między ciałem i duszą. Ten szczególny status wyobraźni sprawiał, że obrazom przez nią tworzonym, tj. wyobrażeniom (fantásmata), odmawiano prawdziwości jako cechy niezbywalnej. Arystoteles podkreślał, że obok prawdziwych istnieją także fałszywe wyobrażenia. Tworzenie obrazów (eídola) Platon uważał za naśladowanie rzeczywistości, definiował je przeto jako „mimetykę”. Odróżniał przy tym dwie odmiany aktywności mimetycznej. Pierwsza miała być umiejętność wykonywania „podobizn”, o której pisał: „Ona występuje wtedy, gdy ktoś zgodnie z proporcjami modela w długości, szerokości i głębokości wykona jego naśladownictwo i nadaje mu w dodatku barwy odpowiednie dla każdej części” (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 39: 235d-e). Podobizna (eikón) powstaje pod wpływem postrzeżeń zmysłowych jest kopią przedmiotu, odtwarzająca jego powierzchniową formę, stanowiąca tylko cień idei, jaką ów przedmiot odbija. Podobizny są zatem „cieniami cieni”, prezentującymi świat w jego mnogości i zmienności” /Tamże, s. 6/. „Należą one do niższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, nazwanego później przez badaczy „imaginacją prezentatywną” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927). / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych wyglądów” /Tamże, s. 7.

+ Złudzenia Amerykanów rozwiał Benjamin Barber definiujący na nowo świętą wojnę jihad, „którego wyznawcami przestali być już tylko fundamentaliści islamscy. Obecnie jihad jest wymarzonym towarem eksportowym, który różnymi kanałami dociera w coraz to nowe miejsca, generując potencjalne ogniska zapalne na mapie globalnych konfliktów zbrojnych. W tak oto naszkicowany pejzaż, realny czy też odsyłający do „drugiej rzeczywistości”, wpisują się kolejne dwie filmowe produkcje, które pozwalają śledzić, w jaki sposób międzynarodowe grupy interesów, zabiegając o coraz większe wpływy polityczne i finansowe, eksportują jihad, wywołując kolejne wojny. Biorąc pod uwagę chronologię, najpierw wymienić trzeba Syrianę Stephena Gaghana, nakręconą w 2005 roku. Choć producent definiuje ją jako thriller polityczny, poruszane wątki są nader realne. Inspirowana przeżyciami byłego agenta CIA opowieść przeraża realizmem i krótkowzrocznością, którą z całą mocą zaakcentował już Moore. W obrazie Gaghana to Amerykanie (choć teoretycznie broniący swoich granic i obywateli) reprezentują zło tego świata. Reżyser marginalizuje wątek muzułmański, eksponując równocześnie zakulisowe gierki, których miejscem akcji jest Waszyngton i gabinety kolejnych rządowych agend. Przekaz potęgują wypowiedzi bohaterów. Oto saudyjskie marionetki amerykańskiej polityki dowodzą, iż „kapitalizm nie może istnieć bez marnotrawstwa”, zaś teoretycznie negatywny bohater, uznawany przez Amerykanów za terrorystę, stwierdza: „Uznajemy, że każdy kraj może iść naprzód we własnym tempie”. Cytowane fragmenty pokazują, jak dalece zrewidować należałoby postrzeganie tego, co pierwotnie, w sensie koranicznym, oznaczał jihad oraz wskazać nowe, pragmatyczne sposoby jego zastosowania. Benjamin Barber dowodził, iż jihad, przypisywany islamowi, w erze globalizacji przestał być wyłącznie islamski. Nie jest już własnością islamu. Barber uzasadnia: „Pragnę bowiem określić tym mianem dogmatyczny i uciekający się do przemocy partykularyzm, znany równie dobrze chrześcijanom, jak muzułmanom, Niemcom, Hindusom czy Arabom” (B. R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2004, s. 17)” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 166/.

+ Złudzenia anarchistów hiszpańskich w czasach Republiki hiszpańskiej II. Od listopada 1932 zaczął wychodzić w Madrycie dziennik pod nazwą „C.N.T.” o profilu i koncepcji podobnym do „Solidaridad Obrera”, choć nie zdobył sobie nigdy tak wielu czytelników. Tygodnik „Tierra y Libertad” redagowany przez Abada de Santillan skłaniał się raczej ku FAI. Dla rozwiązania nabrzmiałych problemów zwołano na czerwiec 1931 r. do Madrytu nadzwyczajny Kongres CNT. Pierwszy od 1919 roku ogólnokrajowy zjazd CNT zebrał się w dniu 11 czerwca 1931 w sali Konserwatorium w Madrycie i trwał do 16 tegoż miesiąca (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 406). Najwięcej reprezentantów było z Barcelony, Walencji, Sewili, Saragossy i Gijón w Asturii. Federacja regionalna w Katalonii wzrosła w ciągu maja 1931 o 105 tys. członków. Spór zaczął się jakby od nowa w następstwie wystąpienia francuza Pierr’a Besnarda na łamach „Solidaridad Obrera”, wkrótce po zakończeniu Kongresu. Był to spór między anarchizmem „konstruktywnym” (Besnard) a „destruktywnym” (Abad de Santillan).

+ Złudzenia anarchistów hiszpańskich w czasach Republiki hiszpańskiej II. Trocki nieufnie odnosił się zarówno do „lewicy komunistycznej” jak i do działalności Andrésa Nina, gdy ten zakładał własną partię „trockistowską” (Alianza Obrera) w grudniu 1933 r. w Katalonii. Trocki zalecał, aby „Izqiuerda Communista” przyłączyła się do PSO i przeznaczał jej rolę podobną do tej, jaką odegrali bolszewicy w socjaldemokracji rosyjskiej. Z kolei międzynarodówka trockistowska w Paryżu nie akceptowała grupy Andrésa Nina, stawiając raczej na secesję katalońską, której przewodził Joaquin Maurín. W maju 1931 roku udało się Maurinowi przekształcić luźną Federację Katalonii i Balearów w samodzielną partię polityczną pod nazwą Blok Robotniczy i Chłopski (Bloque Obrero y Campesino, po katalońsku Bloc Obrer i Camperol). Partia nie była zbyt liczna, lecz dobrze zorganizowana. Posiadała sprawnie redagowane przez Juliana Gorkina czasopismo „La Batalla”. Partia była liczącą się w Katalonii siłą polityczną. Rozwijała zaczerpniętą od Trockiego ideę permanentnej rewolucji. Zyskiwała zwolenników z kręgów tradycyjnie opanowanych przez anarchizm F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 403.

+ Złudzenia anarchistów hiszpańskich w czasie Republiki hiszpańskiej II. Anarchizm hiszpański wieku XX w latach 30-ch podzielił się na związek zawodowy CNT i organizację bojową FAI. Była to próba powrotu do dawnej ortodoksji a jednocześnie działalność przedłużająca skuteczność oddziaływania CNT. Wpływ na związek zawodowy posiadali: Pestaña i Peiró a na „akcję bezpośrednią” Durutti, Ascaso i Jover (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 404). Anarchiści byli wrogo nastawieni do socjalistów. Sebastián Faure pisał w „La Revista Blanca”: „Wy chcecie oprzeć wszystko na sile, my na rozumie, wy na przemocy, my na perswazji. Wy mówicie, że porządek powinien być narzucony z góry, my z dołu. Wy chcecie wszystko centralizować, my dążymy do federalizmu. Wy sprawy złożone chcecie uprościć, mówiąc, że społeczeństwo określa jednostkę. My mówimy, że społeczeństwo składa się z jednostek. Wy mówicie, że wolność pochodzi z podporządkowania zbiorowości, my budujemy wolność wszystkich z niezależności, jaką powinna się cieszyć każda istota ludzka” (S. Faure, Los socialismos autoritarios y la anarquía, „La Revista Blanca” nr 171 (1 VII 1930), s.49 i n).

+ Złudzenia anarchizmu hiszpańskiego Republiki hiszpańskiej II. Maurin J. popierany był przez grupę z Leridy, oderwaną od anarchistów na Kongresie CNT w roku 1919. Szukał on oparcia wśród odchodzących z CNT i z katalońskiej „Esquerra”. Odrębną grupę stanowili emigranci wydaleni z Hiszpanii, którzy mówili o sobie, że są marksistami-rewolucjonistami i przyjmowali poglądy Trockiego. Dlatego też byli skłóceni z Kominternem oraz w opozycji wobec PCE. Ponadto w lutym 1930 w Liége powstaje „lewica hiszpańska”, której głównym zadaniem będzie rozbijanie partii komunistycznej. Gdy do władzy doszła Republika, w końcu kwietnia zaczynają oni wydawać w Madrycie pismo teoretyczne „Communismo”, jako odpowiedź na nową gazetę PCE „Heraldo Obrero”, która 14 listopada 1931 przekształca się w dziennik pod nazwą „Mundo Obrero”. Czasopismo „Communismo” natomiast zostało zastąpione przez tygodnik „El Soviet”, ukazujący się od października 1931 roku. Na czwartym Kongresie PCE w marcu 1932 roku Isqiuerda Communista opowiada się wyraźnie za Trockim i zrywa definitywnie z PCE (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 402).

+ Złudzenia awangardy modernistycznej odrzucone przez Freuda Z. „powieściopisarzem / Freud stworzył obraz człowieka jako istoty nieskończenie agresywnej. Kultura w jego rozumieniu „jak okupacyjna załoga czuwa nad zdobytym miastem. […] Mauron trafnie zauważył, że Freud rani uczucia humanitarne czy religijne i że wobec tego łatwiej przyjmują się idee Junga. […] Czy też zupełnie inaczej: konieczne i możliwe byłoby zdarcie wszelkich masek, odrzucenie zasłon utkanych również z fantazmatów. […] „Freud porównał jednak fantazję do „ochronnego parku naturalnego” w zagrożonym zmianami przemysłowymi środowisku: Wszystko może tam krzewić się i rosnąć, jak chce, również i to, co jest nieużyteczne, a nawet szkodliwe. Takim rezerwatem, usuniętym spod władzy rzeczywistości, jest także kraina fantazji. […] Fantazmaty mogą być zresztą kojące, uśmierzające, łagodzące, ale również koszmarne, dławiące strachem, przerażające. Ale obydwu rodzajom fantazmatów Freud nie odmawiał swoistej mocy wyzwalającej, transgresyjnej i terapeutycznej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 25/. „Fantazmaty sytuują się między mitami a stereotypami – dzielą więc cechy z jednymi i z drugimi: bluźnierczość przekraczającą zakazy społeczne, ale i uspokojenie, ugodę, konformizm. […] Edukacja polega także na wychowywaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni. Jako antyutopista, nie marzący o ustanowieniu bezpośredniej więzi między człowiekiem a człowiekiem, Freud miał głębokie wyczucie naturalnej teatralności bytu. […] Jak to słusznie podkreślano, wypełnił on luki intrygi, które autor mnożył, pragnąc wzmóc fantastyczne napięcie utworu. W ten sposób komentarz Freuda do powieści sam stawał się osobliwą powieścią. […] Fantazmaty zwane Familienroman powstają pod naciskiem kompleksu Edypa, są jego swoistym upowieściowaniem” /Tamże s. 26/. „Milian Kundera, gdy omawiał wielkość Europy Środkowej, wymieniał jednym tchem „Freuda, powieściopisarzy. Wśród tych ostatnich miał na myśli takich, jak Kafka, Hašek, Musil, Broch, Gombrowicz. Podkreślał różnice między powieścią „psychologiczną” a „fenomenologiczną”, ale jednak zestawił Freuda z tymi powieściopisarzami. To oni „nadają wartość temu, co przez stulecia pozostawało niedocenione czy nieznane: demistyfikatorskiej, racjonalnej przenikliwości; poczuciu rzeczywistości; powieści”, okazują „nieufność wobec Historii i egzaltowania się przyszłością; modernizm pozbawiony złudzeń awangardy”. Są antyutopijni i antyliryczni” /Tamże, s. 27/.

+ Złudzenia bez możliwości realizacji postulatów Kościoła w PRL „Za krok odpowiadający oczekiwaniom katolików polskich uchodzić mogłoby również postanowienie niezwłocznego podjęcia „nieoficjalnych, sondażowych rozmów z Watykanem”, gdyby nie towarzyszące temu intencje dywersyjne, których autorzy z Wydziału Administracyjnego KC bynajmniej nie kryją. Za postulatem tym stoi widoczna z ich strony tendencja do tego, by za miarodajnego reprezentanta Kościoła w Polsce i partnera rozmów uznać z czasem Watykan, potencjalnie bardziej „postępowy” i realistyczny, odsuwając na plan drugi i marginalizując krajowy Episkopat z Prymasem Polski, „reakcyjny” i przysparzający rządowi trudności. Toteż rozmowy mają się odbywać „bez udziału Episkopatu”, a ich generalną płaszczyzną powinno być „umocnienie realizacji postulatów władz wobec Episkopatu”. Powinny one „pomóc nam w różnicowaniu postaw biskupów” i umożliwić „użycie wpływu Watykanu na Episkopat w kierunku kształtowania lojalnej postawy Kościoła wobec Państwa, a w szczególności przestrzegania przez duchowieństwo przepisów prawa państwowego oraz możliwość odwoływania ze stanowisk kościelnych duchownych naruszających przepisy państwowe”. Oczywista sprzeczność rozmiaru oczekiwań i nadziei Episkopatu z wąskim zakresem ustępstw, zakładanym od początku przez nowe kierownictwo partii i państwa, choć nie ujawnianym od razu rozmówcom kościelnym, była oczywista. Musiało to u przedstawicieli tegoż kierownictwa – u Kani w rozmowie z bp. Dąbrowskim czy u Jaroszewicza w rozmowie z prymasem Wyszyńskim – budzić już przy pierwszych spotkaniach zakłopotanie i odczucie, że sprzeczności uniknąć się nie da. Charakterystyczny był wszakże dla nich – i to ich różniło od poprzedników z epoki Gomułki – odmienny sposób reagowania. Na odkrywane sprzeczności z dążeniami Episkopatu nie reagowano już – jak bywało dawniej – ani demonstracyjną odmową przyjęcia ich do wiadomości, ani publiczną polemiką, częstokroć nie cofającą się przed obelgami i pogróżkami, która przyjmowała nieraz postać kampanii prasowej. Z takich publicznych polemik, charakterystycznych dla stylu Gomułki, teraz programowo rezygnowano, dążąc do nadania stosunkom z Episkopatem pozorów poprawności. Choć dla partyjno rządowych rozmówców oczywiste było, że przedkładane im przez stronę kościelną postulaty przekraczają założone przez partię limity i jako takie nie mają szans spełnienia, teraz – gdy na poprawie atmosfery szczególnie im zależało – nie śpieszono się z otwartą odmową. Nie odrzucano więc takich nierealnych postulatów już na wstępie, obiecując sprawy rozważyć i podtrzymując przez to u rozmówców bezpodstawne złudzenia, termin odpowiedzi przeciągano i wielokrotnie odkładano, grając na zwłokę. Tym prymitywnym sposobem tworzono pozory dobrej woli i gotowości dialogu i – nawet nie załatwiając sprawy albo załatwiając ją tylko w małym zakresie – nie mobilizowano przeciw sobie niezadowolenia i gniewu w takich rozmiarach, jak było dawniej. Jak się wydaje tę nową taktykę trafnie przejrzał od początku kardynał Wyszyński” /Janusz Zabłocki, Prymas Wyszyński wobec wydarzeń grudniowych 1970 roku i ich konsekwencji, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 273-292, s. 290/.

+ złudzenia człowieka grzesznego. „Sporządził też Jahwe odzienie ze skóry dla mężczyzny i kobiety i tak okrył ich nagość. Potem powiedział Jahwe: Tak więc stał się człowiek taki jak My. Teraz już zna zło i dobro. Niech więc przynajmniej nie wyciąga już ręki po owoc z drzewa życia łudząc się, że gdy go spożyje, będzie żył na wieki. I wydalił Jahwe człowieka z ogrodu Eden, aby odtąd uprawiał ziemię, z której został uczyniony. Po usunięciu człowieka [z ogrodu] postawił Bóg przed nim cherubów z mieczami o połyskujących ostrzach, aby strzegły dostępu do drzewa życia.” (Rdz 3,21-24)br

+ Złudzenia dogmatów tradycyjnych teorii interpretacji obnażane za pomocą tekstów literackich, Derrida J. „Z punktu widzenia filozofa lekcja wynikająca z doświadczeń literatury, choć dotyczy stosunkowo niewielkiego korpusu tekstów (Derrida w wielu miejscach uzasadnia swój wybór, podkreślając przede wszystkim jego „ekonomiczność” – te właśnie teksty są po prostu najbardziej skuteczne w obnażaniu złudzeń tradycyjnych dogmatów teorii interpretacji. Zob. np. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 189-193), jest bardzo pouczająca, a przynajmniej powinna prowadzić do konkretnych wniosków. Jednakże – i takie rozpoznanie można odczytać z jego prac – twórcy teorii interpretacji z tej lekcji wcale nie wyciągają jakichś szczególnych konsekwencji” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 72/. „Wprost przeciwnie – spychając niewygodne literackie „incydenty” na margines i obdarzając je po prostu mianem „nieczytelnych”, nadal konstruują schematy i modele, obwarowując swoje „fortece” coraz to nowymi fundamentami, służąc więc jednocześnie – „teleologicznej i totalizującej dialektyce, która w danym momencie, jakkolwiek byłby on odległy, musi pozwolić na zebranie całości tekstu w prawdę jego sensu” (DP 44). Tymczasem po „zerwaniu kontraktu” (Znane określenie G. Steinera użyte w Rzeczywistych obecnościach (Przełożyła O. Kubińska. Gdańsk 1997, s. 47 i n.), który to gest przypisać należy właśnie literaturze nowoczesnej, wszystkie ogólnie akceptowane sposoby jej odczytywania – mieszczące się w modelu zarówno pozytywistycznym, jak i formalistycznym (Zob. Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą. Przełożył A. Dziadek. Bytom 1997, s. 46) albo oznaczające „hermeneutyczne rozszyfrowanie, dekryptaż sensu bądź prawdy” (J. Derrida, Sygnatura – zdarzenie – kontekst. W: Pismo filozofii. Wybrał i posłowiem opatrzył B. Banasiak. Kraków 1992, s. 238 (tłum. B. Banasiak) – są, zdaniem Derridy, absolutnie niewystarczalne (Filozof poddaje je krytyce w wielu miejscach, np. Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis Houdebinem i Guy Scarpettą. Przełożył A. Dziadek. Bytom 1997, s. 44, 46; J. Derrida: O gramatologii. Przełożył B. Banasiak. Warszawa 1999, s. 216-217). Niezależnie bowiem od wszelkich możliwych różnic wykazują pewne podobieństwo: wszystkie bez względu na to, czy lokalizują swoje wysiłki „na zewnątrz” tekstu, czy też w jego „wnętrzu”, czy ugruntowują się na inicjalnej pewności, czy też na niepewności, poszukują silniejszego lub słabszego wsparcia Teorii, próbują sprowadzić literaturę do jak najwygodniejszego formatu, a więc – „uczynić z tekstu wyraz [albo] ilustrację ” /Tamże, s. 73/.

+ Złudzenia dotyczące wojny światowej II były odwzorowaniem schematu historii alianckiego. „Aliancki schemat historii wyłonił się w sposób naturalny z polityki i sympatii okresów obu wojen światowych i nigdy nie doczekał się świadomych czy precyzyjnych sformułowań. Nigdy nie zdołał wywalczyć sobie monopolu wśród zamętu i zgiełku wolnych społeczeństw, nigdy go też w sposób systematyczny nie atakowano. Mimo to w pół wieku po zakończeniu drugiej wojny światowej wciąż jeszcze pozostawał wszechobecny w akademickich dyskusjach oraz – być może nieświadomie – w strukturze ram pojęciowych, które leżą u podstaw decyzji politycznych rządów. Stanowił naturalną pozostałość dawnego stanu rzeczy, kiedy to żołnierza alianckiego można było formalnie aresztować za oświadczenie, że Hitler i Stalin “są tak samo źli” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 69/. „Taki los spotkał najwyraźniej Tiny Rowlanda, późniejszego prezesa Lonhro i właściciela “Observera”, którego w roku 1941 aresztowano i internowano na podstawie paragrafu Ustawy o “osobach pochodzenia brytyjskiego wykazujących tendencje profaszystowskie”. W dziedzinie nauki schemat aliancki uwidocznia się w hierarchii i strukturze instytucjonalnej oraz w debatach dotyczących poszczególnych kwestii. Przyczynił się do zasadniczej przewagi problemu samego hitleryzmu oraz tematyki związanej z hitleryzmem w badaniach z zakresu historii i politologii, jak również do wybitnej pozycji, jaką zajmują studia nad historią Niemiec – zwłaszcza w USA. Pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego badania naukowe poświęcone sprawom dotyczącym Europy Wschodniej prowadzi się w ramach osobnych instytutów “sowietologicznych” i “slawistycznych” oraz dlaczego profesjonalni sowietolodzy z taką niechęcią odnoszą się do ujawniania realiów życia ZSRR. Aliancki schemat historii ponosi też częściowo odpowiedzialność za nadmierne eksponowanie elementu rosyjskiego w badaniach z dziedziny sowietologii i slawistyki, co często prowadziło wręcz do całkowitego wyłączenia kultur nierosyjskich. Jego odbicie widać jednak przede wszystkim w założeniach i złudzeniach, które narosły wokół poglądów na temat drugiej wojny światowej. W pół wieku po jej zakończeniu wciąż jeszcze spycha się na dalszy plan lub dyskredytuje większość epizodów zadających kłam mitowi aliantów” /Tamże, s. 70/.

+ Złudzenia Europy wieku XX uświadomione zostały przez Ciorana Emila.  „w pisarstwie „w pisarstwie Ciorana chodzi nie tylko o świadczenie własnej rozpaczy, lecz także, być może nawet bardziej, o rejestrowanie upadku cywilizacji, albo też – ściślej – o demaskowanie cywilizacji jako upadku. Staje on zatem w samym centrum problematyki europejskiego nihilizmu, który – co należy stanowczo podkreślić – nie jest rodzajem światopoglądu ani też cyniczną destrukcją wartości w imię immoralizmu, nie jest również przyczyną jakiegokolwiek upadku obyczajów, lecz – odwrotnie – stanowi jego konsekwencję, centralne i fundamentalne wydarzenie w dziejach kultury Zachodu, „przemyślaną do końca logikę naszych wielkich wartości i ideałów”, w której „najwyższe wartości tracą wartość” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 8, 13). Jak stąd wynika, nihilizm posiada dwa wymiary: aksjologiczny i ontologiczny (W celu zapoznania się z szerszą charakterystyką nihilizmu zob. M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 9-40). Jeśli rozumieć go w tak pogłębiony sposób, w horyzoncie którego „problemem nie jest przezwyciężenie nihilizmu [...], lecz wniknięcie w jego istotę” (Tamże, s. 32; zob. także M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1999, s. 96), przynależność Ciorana do tej „tradycji” myślowej wydaje się niezbita” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 103/. W takiej bowiem mierze, w jakiej jego książki przedstawiają – czego dowodził Dariusz Czaja – „w najważniejszych zarysach trafny” obraz współczesnej kultury i „uświadamiają jedynie boleśnie skalę naszych złudzeń, nicują bez znieczulenia jałowe pocieszenia i rutynowe myślowe podpórki, które najczęściej prowadzą donikąd” (D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249) – w takiej mierze jest on myślicielem nihilistycznym, być może najradykalniej ze wszystkich przeżywającym (bo przecież nie: na zimno formułującym) „prawdę”, że świat, który być powinien, nie istnieje, a świata, który istnieje, nie powinno być (Przypis 19: Już w debiutanckiej książce Cioran pisał: „podstawowa przesłanka jakiegokolwiek ideału piękna – zgodnie z którą ten świat powinien być taki, jaki jest – nie wytrzymuje najbardziej elementarnej analizy. Ten świat powinien być jakikolwiek bądź, byle nie taki, jakim jest [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 242]. Por. F. Nietzsche, Wola mocy..., s. 197)” /Tamże, s. 104/.

+ Złudzenia ewangelizatorów Ameryki wieku XVI. „Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla, oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 37/. „(Sahagún Fray B., Historia general de las cos as de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II) „nie waha się twierdzić, że owi ojcowie [pierwsi franciszkanie przybyli do Meksyku w liczbie dwunastu) byli oszukiwani, ponieważ zabrakło im wężowej ostrożności i że Indianie nigdy nie porzucili bałwochwalstwa, a tylko, kontynuując swój zwyczaj przyjmowani do swego panteonu bogów podbitych narodów, zrobili to samo z prawdziwym Bogiem, oferując mu swe miejsce pomiędzy bałwanami, bez naruszania w innych aspektach swej starożytnej religii, a tylko praktykując ją skrycie ze strachu przed Hiszpanami. Tego typu sąd musiał być niezwykle nieprzyjemny nie tylko dla zakonu, ponieważ szkodził pamięci świętych mężów, ale również dlatego, że zaburzał świadomość księży, którzy dawali sakramenty Kościoła (…) mętnej mieszaninie niewielu chrześcijan i wielu bałwochwalców. Aczkolwiek ten wstęp nie ukazał się drukiem ani nawet nie został włączony do kopii Historii, tyle że został napisany po zrobieniu ostatniej, winien być znany wśród duchownych, ponieważ przechodził przez ręce kopistów i nie można zakładać, że kopia, która dotarła do nas, byłaby jedyna” (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 369-370). Tak więc widzimy, że jeden z najważniejszych naocznych świadków ewangelizacji Nowej Hiszpanii po latach widzi ten proces z perspektywy nie tylko krytycznej, lecz również wątpi w skuteczność owego procesu masowych nawróceń, których motorem zapewne były rozmaite motywy i przyczyny, niemniej w najmniejszym stopniu te, co do których istniały złudzenia w tamtej i nie tylko w tamtej epoce. […] ten utopijny w istocie okres pierwszych nawróceń (1523-1543) był widziany z zupełnie innej niż pierwotnie perspektywy, to natychmiast musimy się zastanowić nad duchową, uczuciową i w końcu rozumową dyspozycyjnością intelektualnej elity ówczesnego Meksyku w relacji do z gruntu „indiańskiego” zjawiska, jakim jawił się fenomen objawienia guadalupańskiego i jego pierwszego pisanego świadectwa, jakim było Nican Mopohua” /Tamże, s. 38.

+ złudzenia głupca, że posiada rozległą wiedzę. „Gdy człowiek nie przestrzega zasad, naraża się na niepowodzenie i może ostatecznie znaleźć się w sytuacji „głupca”. Według Biblii tego rodzaju głupota niesie z sobą zagrożenie dla życia. Głupiec bowiem łudzi się, że posiada rozległą wiedzę, ale w rzeczywistości nie potrafi skupić uwagi na sprawach istotnych. Nie pozwala mu to zaprowadzić ładu we własnym umyśle (por. Prz 1, 7) ani przyjąć właściwej postawy wobec samego siebie i najbliższego otoczenia.” FR 18

+ Złudzenia Hiszpanii o powszechnej katolickiej monarchii rozwiały się. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Złudzenia idealistów komunistycznych prysły jak bańka mydlana. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Złudzenia idealistów komunistycznych prysły jak bańka mydlana. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”.  Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.

+ Złudzenia ludzkości całej mieszczą się w wytworze fantazji poety. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bo­­gu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo prze­bywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w wa­runkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zas­trze­że­niem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierw­szych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego roz­wią­zać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Na­to­miast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di es­tetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludz­kości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludz­ka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eusta­chie­wicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzu­pełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej pod­stawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób dosko­nal­szy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zew­nę­trznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumo­we­go. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy prze­­czytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt róż­no­rod­nych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie rów­­nież Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.

+ Złudzenia mesjanistyczne kabały Lurii odrzucone przez chasydyzm. Człowiek według chasydów zbliża się do Boga w codziennym życiu, w zajęciach powszedniego dnia. „Człowiek zbliża się do celu nie tyle buntując się przeciw swym żądzom, ile raczej przyjmując je i wiążąc z Bogiem, nie tyle próbując je unicestwić, ile zgadzając się na ich uświęcenie, pozwalając, by spoczęły w Bogu. Uświęcenie w życiu codziennym, znamienne dla chasydzkiej duchowości, nabiera dodatkowej wagi w perspektywie mesjańskiej. […] Radość, którą ruchy mesjańskie budziły tylko na krótko, by tym bardziej potem rozczarować, znalazła w chasydyzmie głębszy i trwalszy fundament w zjednoczeniu z Bogiem obejmującym teraźniejszość i przyszłość”. Mesjanizm żydowski stał się bardziej zrozumiały w kontekście chasydyzmu. „W świetle chasydzkiego doświadczenia uwydatniają się określone elementy tradycyjnej koncepcji mesjańskiej judaizmu. Z jednej strony, nawiązując do kabalistycznej nauki Lurii, chasydyzm wystrzega się na ogół wyrosłych z niej złudzeń mesjanistycznych i rozróżnia wyraźniej pomiędzy ludzkim działaniem przygotowującym przyjście mesjasza a samym tym przyjściem, zależnym ostatecznie od decyzji samego Boga. Z drugiej strony akcent chasydyzmu na Bosko-ludzką jedność, którą uosabiają w swym życiu cadykowie jako postacie „Boskiej jedności ducha i natury”, prowadził do związania istoty Mesjasza z wielością osób. Przejawem tej swoistej „demokratyzacji” idei mesjańskiej było rozróżnienie pomiędzy Mesjaszem synem Józefa, czyli Mesjaszem cierpiącym i zabitym, który mógł się pojawić w rozmaitych postaciach w dziejach ludzkości, a Mesjaszem synem Dawida, przynoszącym ostateczne zbawienie /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130.

+ Złudzenia metafizyki krytykowane przez Nietzsche Fryderyk; radykalizował to Cioran Emil „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.

+ Złudzenia mieszczańskie Wartości akceptowane społecznie wykpiwane przez cyników starożytnych „W "Pulp fiction" roztrzaskiwaniu kolejnych facetów – już tylko śmiech, zarówno głównych bohaterów, jak i widowni. (Jam nie bez winy – śmiałem się również, ale cóż miałem czynić, skoro scenki tak uciesznie skonstruowane?) Prawdziwa kulminacja następuje w momencie, gdy dwóch kumpli strzela trzeciemu – przez przypadek – w sam środek czaszki. Nic się nie stało oczywiście, tylko, o kurcze!, cała tapicerka we krwi, a do tego te części mózgu na tylnim siedzeniu – jakie to nieestetyczne i kto to będzie zbierać? Ta moda na ośmieszenie cierpienia ma wymiar szerszy i obejmuje również inne dziedziny współczesnej kultury. Maciej Urbanowski w "Arcanach" nieprzypadkowo porównał młodych polskich prozaików do starożytnych cyników, którzy: "(...) sens swego życia widzieli w umyślnym obrażaniu opinii publicznej, w nieustannym drwieniu z jej ideałów i przesądów. Skrajni materialiści, cynicy cenili życie wedle praw natury. Potępiali wszelkie tradycyjne instytucje uważając je za sztuczne, nienaturalne, kłamliwe. W kulturze, społecznie akceptowanych wartościach dostrzegali zwykły szwindel. Cynicy kpili z tych mieszczańskich złudzeń, widzieli w nich maskę, gębę. Oni byli mądrzejsi, wiedzieli już, że człowiek to w gruncie rzeczy zwierzę, a ideały to pożyteczne kłamstwa, które pomagają nasycić żołądek. Kto tego nie wie, mówili cynicy, jest śmiesznym, zasługującym na pogardę głupcem. "Bohaterowie Tarantino to również zwierzęta, co prawda dzikie, ale jednocześnie – śmieszne. Jak w cyrku, tyle tylko, że tam tygrys na trampolinie nie staje się niczyim wzorcem” /Marcin Pieszczyk, Kawałki mózgu na tapicerce, czyli kino cynizmu, („Urodzeni mordercy", reż. OIMer Stone, USA; "Pulp fiction", reż. Ouentin Tarantino, USA; "Kika", reż. Pedro Almodovar, Hiszpania; "To die for", reż. Gus van Sant, USA) „Fronda” 6(1996), 316-319, s. 317/.

+ Złudzenia nauk humanistycznych spowodowane arbitralnością siatki klasyfikacyjnej. „po czasach łapczywej, ślepej i bezsensownej eksploatacji natury nasza kultura zaczyna przechodzić mutację. Symptomy Najbardziej znane, to różne ruchy ekologiczne, a także ogromna literatura, dotycząca ochrony środowiska i ochrony przyrody. W tej perspektywie góry stają się wielostronnym symbolem. Ostatni to niemal w Europie zakątek natury niewyzyskanej, która nie chce służyć aż do wyniszczenia, przynosząc za to wartości bezcenne: najpierw tę, że wierchy – i nasza wobec nich postawa – dają nam wciąż od nowa wgląd w kultur, świadectwo jej skali, jej stylu, jej jakości” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 8/. „Poprzednia nasza mutacja wobec natury, to romantyzm. Wciąż jeszcze żyjemy w zaklętym kręgu jego myśli, jego form, profetycznych jego tęsknot i fundamentalnych niezrównoważeń. Jakże dochodzi do takich mutacji? Skromniej: jak doszło do mutacji romantycznej? Jeszcze o wiele skromniej: jakie były przemiany naszego stosunku do gór, aby mogły one zjawić się w samym sercu romantyzmu – z jednej strony jako cokół bohatera i zarazem refleks jego ducha, z drugiej strony jako tajemniczy hieroglif Stwórcy? […] zajmiemy się tu pewnymi postawami, to znaczy pewnymi sposobami widzenia świata, które odczytać można w ujmowaniu przez kolejne pokolenia, grupy społeczne, jednostki owego dziwnego przedmiotu, od tysiącleci tożsamego, a przecież konstruowanego przez nas na tysiąc różnych sposobów: gór” /Tamże, s. 9/. „klasyfikacje w naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. Nie są na ogół ani wyraźne, ani wyczerpujące, ani rozłączne; są często sztuczne i równie często konwencjonalne w sensie, że umawiamy się, by dla pewnych celów posługiwać się w danej dziedzinie określoną, mniej lub więcej arbitralną siatką klasyfikacyjną czy typologiczną. Niestety siatka owa zaczyna nieraz wydawać się nam rzeczywista, czasem bardziej rzeczywista od faktów i procesów, które usiłujemy w nią złowić. Tak rodzą się bajronowskie idola” /Tamże, s. 10.

+ Złudzenia naukowe odgradzające refleksję humanistyczną od sfery wartości wyśmiewał Brzozowski S. „Zarówno sformułowania programowe, jak konkretna działalność krytyczna Brzozowskiego układają się w zwartą perspektywę metodologiczną oglądu literatury i w ogóle kultury. Nie jest to tylko program krytyki literackiej; sam Brzozowski zresztą nie uznawał granicy pomiędzy krytyką a nauką o literaturze. Dążąc z jednej strony do eliminacji sądów dowolnych, z drugiej, zgodnie ze swym skrajnie antypozytywistycznym nastawieniem, wyśmiewał „naukowe złudzenia” odgradzające jakąkolwiek refleksję humanistyczną od sfery wartości. Brzozowski S. szkicował model w pełni uzasadnionej filozoficznie integracji różnych dziedzin humanistyki, z uznaniem swoistości każdego języka, a jednocześnie możliwością przekładu na wspólną płaszczyznę antropologicznej refleksji, którą 'by można określić, nieco modernizując, jako historię idei, czy szerzej – historię światopoglądów. Ta modernizacja nie jest przypadkowa: wydaje się bowiem, że w tym właśnie miejscu, a nie przez próby kontynuacji okaleczonych, bo wyrwanych z, całości fragmentów myśli Brzozowskiego, inspiracja dziełem autora Idei wydała najciekawsze owoce. Związek pomiędzy powieściopisarstwem Brzozowskiego a jego działalnością krytyczną i filozoficzną daje się odkryć, rzecz jasna, bez trudu. Obraz dworku szlacheckiego, środowiska ludzi wykorzenionych z historii, martwych w sensie społecznym, ekonomicznym, kulturalnym, pogrążonych w wygodnym cierpiętnictwie pasożytów – pojawia się od Wirów począwszy na Samym wśród ludzi skończywszy, będąc jak gdyby żywą ilustracją do odpowiednich rozdziałów Legendy. Płomienie przynoszą apoteozę czynu, ludzkiej woli kształtującej nieustannie i od podstaw nie tylko losy jej podmiotów, ale wymierzonej na zewnątrz, aby przekształcić całą rzeczywistość w kierunku wyznawanych wartości” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” [wyd. IBL PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 32/.

+ Złudzenia nie zastąpią pragnień Fantazja tworzy wtórny świat i wprowadza we wtórny świat. „Fantazja aspiruje do miana rzemiosła elfów, zaczarowania, i gdy jest udana, zbliża się doń najbardziej ze wszystkich rodzajów ludzkiej sztuki. W samym sercu wielu naszych opowieści o elfach spoczywa – jawna lub skryta, czysta lub skażona – tęsknota za żywą i urzeczywistnioną twórczością, która z natury jest zupełnie inna niż skupiona na sobie władza zwykłego czarownika (choć obie te rzeczy mogą z pozoru wydać się podobne). Z tęsknoty tej zrodziła się lepsza (choć nie mniej niebezpieczna) część elfów. To właśnie elfy mogą nam uzmysłowić kluczowe pragnienia i aspiracje ludzkiej fantazji, nawet jeśli same są tylko jej wytworem, a może właśnie dlatego. Na tych tęsknotach często żerują fałszerze – czy to poprzez niewinne, choć niezgrabne sztuczki ludzkich dramaturgów, czy to przez złośliwe oszustwa magików. Pragnienie żywej, twórczej sztuki nigdy naprawdę nie spełni się do końca w naszym świecie, a więc pozostanie nieśmiertelne. Gdy jest ono nie zepsute, nie szuka ani złudzeń, ani zaklęć magicznych, ani władzy, lecz wzajemnego wzbogacania się współtwórców; pragnie zachwytu, a nie niewolników” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 185/.

+ Złudzenia Niemcewicza, brak złudzeń króla Stanisława Augusta „Zbyszewski odbrązawia bez litości, często na oślep, a najczęściej bez żadnego celu. Zaprawdę trudno mu dogodzić, skoro wyśmiewa zarówno ks. Izabelę Czartoryską za to, że była "twierdzą do zdobycia", jak i siostrę ks. Karola Radziwiłła – "zasuszoną cnotnisię". Najwięcej jednak dostaje się królowi. Stanisław August to "największy tchórz na świecie", "lizus", "króliszon", "łapownik", "Kluchosław". Jego ręka "była królewską za to, że zręcznie miętosiła tłuste łono Katarzyny". Zbyszewski nie docenił inteligenci króla, który balansując między różnymi grupami interesów, potrafił wygrywać sprzeczności między nimi. To on wystrychnął rosyjskiego posła Stackleberga na dudka, obsadzając swoimi ludźmi Radę Nieustającą. To on zainicjował pierwsze reformy, na długo jeszcze przed Sejmem Czteroletnim (Sejm konwokacyjny). To on odmówił przyjęcia rosyjskiej pomocy podczas konfederacji barskiej. Nawet jeśli nie był autorem Konstytucji, to poparł ją. Nawet jeśli nie wykorzystał sporu Austrii i Prus o Śląsk i wojny rosyjsko-tureckiej, to nigdy nie dowierzał Prusom tak, jak Patrioci, i Rosji, jak Targowiczanie” /Marcin Pieszczyk, Niemcewicz z ketchupem na wynos [Karol Zbyszewski "Niemcewicz od przodu i tyłu" Gebethner i Ska, Warszawa 1991], „Fronda” 12(1994), 211-214, s. 213/. „Jego tragedia polegała na tym, iż znał jak nikt z Polaków Rosję (nawet jeśli to była znajomość via łóżko Katarzyny) i zdawał sobie sprawę z jej potęgi i nieobliczalności. Ileż za to infantylizmu w takim Niemcewiczu wierzącym, że dzięki kilku ustawom wzmocni się Rzeczpospolitą i osłabi Rosję! Stanisław August bał się, bo nie miał złudzeń. Nie wiem, czy nie jest to najtragiczniejsza postać naszej historii. I tej tragiczności Zbyszewski nie potrafił lub nie chciał wykorzystać. Nie pasowało to do jego koncepcji "Kluchosława". Wiele nowego o Stanisławie Auguście przyniesie zapewne pierwsze pełne wydanie jego pamiętników” /Tamże, s. 214/.

+ Złudzenia odrzucone „Julian Sorel to „mocny człowiek, pełen głuchej urazy do społeczeństwa za doznane krzywdy, owładnięty pragnieniem potęgi i władzy, wolą odegrania się za wszelką cenę przy pomocy prawych i nieprawych środków". To Schelerowski „człowiek resentymentu", dla którego fundamentalnym doświadczeniem jest „porównywanie własnych zalet, nie mających zastosowania, z zaletami, często mniejszymi, możnych tego świata". Ta frustracja, w ustrojach kastowych stłumiona albo ograniczona do członków własnej warstwy, staje się szczególnie niebezpieczna tam, gdzie „panuje zasada równości wobec najwyższej władzy, władzy pieniądza", wówczas bowiem „głucha uraza rozlewa się na ogół społeczeństwa"” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 240/. „Tymczasem mimo że oblicze Juliana Sorela na pierwszy rzut oka wydaje się dosyć ponure, Miłosz słusznie zauważa, że „cała sympatia Stendhala i cała sympatia czytelnika są jednak po stronie bohatera", ponieważ reprezentuje on „typ wyższy, bogatszy, doskonalszy" od społeczeństwa, w którym żyje i na którego szczycie pragnie się znaleźć. Świadomie uprawiając dewocję i w sposób wyrachowany naśladując powszechnie przyjęte kanony zachowania (a więc uprawiając jakąś meta-hipokryzję), Sorel nie tylko wynosi siebie ponad ogół, pozornie działający tak samo, lecz – co tutaj najistotniejsze – nieświadomie i mechanicznie. On stawia swoje nagie „ja" ponad wszelkimi możliwymi jego stanami i właściwościami, które okazują się jedynie przypadłościami, nie sięgającymi jego najgłębszej istoty. Człowiek godny tego miana jest bowiem w pojęciu Sorela „podmiotem, który przybiera kolejno różne własności, ale trwa niezależnie, obok nich" - mówi autor Legendy woli. „Jest poza dobrem i złem, poza prawdą i kłamstwem. Jedyna może rzecz godna i cenna to patrzeć jasno na siebie i na innych, nie łudzić się." Wartością pozostaje tu samo życie jedynie i własna (tytułowa) wola, dzięki której winniśmy tak kierować wydarzeniami i manipulować otoczeniem, by zapewnić sobie maksimum szczęścia” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/.

+ Złudzenia podczas gry przyczyną przeklinania i bluźnierstwa, Turcja wieku XVII; słownik francuski Furetière’a Antoine’a z roku 1690. „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.

+ Złudzenia pojawiają się często w wizjach wielkich pisarzy i poetów. „kłamstwo w literaturze a zwłaszcza w wielkiej literaturze, jest zjawiskiem rzadkim, znacznie rzadszym niż można podejrzewać. Co innego złudzenia, mity, ideologie, stany „fałszywej świadomości”, subiektywne przewidzenia, omamienia – to nader często pojawia się w wizjach wielkich pisarzy i poetów. Rozgraniczmy jeszcze pojęcie kłamstwa świadomego, cynicznego, stawiającego sobie za cel wprowadzenie w błąd odbiorcy; kłamstwa, które najchętniej nazwalibyśmy oszustwem propagandowym. Ale wielka literatura nie jest terenem, na którym pleni się propagandowe oszustwo” /Z. Wójcicka, P. Urbański „Odblask dalekiego światła prawdy”, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, s. 5/. „cyniczne kłamstwo. Świadczą o tym dobitnie doświadczenia krajów o systemach totalitarnych. Wszelkie usiłowania wprowadzenia propagandowego oszustwa w obręb literatury sprawiają, że jej wielkość natychmiast więdnie i usycha. Albo literatura przestaje być literaturą (Cezary Rowiński)” /Tamże, s. 6/. „Kto sieje kłamstwa, ten w końcu zawsze się doczeka ich plonów, a wtedy już może odpoczywać po trudach i śledzić tylko, jak inni zbierają żniwo i wyręczają go w rozsiewaniu dalej złego ziarna” (J.R.R. Tolkien, Quenta Silmarilion, VII). „Pierwszym mówcą, a zarazem Pierwszym Kłamcą był, jak sądził Maciej Kazimierz Skarbiewski, Wąż. Nie powinno dziwić, że oratorstwo, a ryczałtem i retorykę oraz kłamstwo połączono mocnym i nierozerwalnym węzłem. Retoryka stała się synonimem takiego kunsztu, który służy oszukiwaniu, zamienianiu prawd w fałsz i, szczególnie!, odwrotnie. Tak kwestię stawiali Sokrates i Platon […] Natomiast żyjący w II w. p.n.e. Atenajos uznawał ją wręcz za sztukę oszukiwania (fallendi artem). Dlaczego zatem poruszam raz jeszcze ten temat – spór o retorykę? Dlatego, że, acz uznawana za rozsiewczynię kłamstw, była także synonimem sztuki słowa – literatury (w znaczeniu bardzo szerokim!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Tamże, 7-19, s. 7/.

+ Złudzenia Polaków roku 1863 biorących angielską grę dyplomatyczną za dobrą monetę. „W naszym interesie leżało zwalczanie w rosyjskim gabinecie partyj polskich sympatyj, również i tych w duchu Aleksandra I” Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 308). „Trudno było z jaką taką pewnością przewidywać, czy i jak długo ten polityczny kapitał carskiej przyjaźni będzie dla nas praktycznie możliwy do zużytkowania. W każdym jednak razie prosty zdrowy rozsądek nakazywał nie dopuścić do tego, aby dostał się on w posiadanie naszych przeciwników, których musieliśmy widzieć w Polakach, w polonizujących Rosjanach i w ostatecznym wyniku prawdopodobnie i we Francuzach” (Tamże, s. 310). Napoleon III chciał pomóc Polakom. Próbował nawet wciągnąć do tej gry Austrię, której pomoc dla Polski mogła być całkiem realna ze względów geograficznych. Ostatecznie jednak plany te w zarodku zdusiła polityka angielska. Polityka angielska zastosowała tu klasyczny manewr podwójnego tajnego sterowania, którego właściwym celem było pokłócenie Francji z Rosją. Zaraz po wybuchu powstania styczniowego, w Anglii rozpoczęły się wielkie demonstracje, podczas których na wszystkie sposoby deklamowano o miłości w stosunku do Polski. 27 lutego 1863 r. w brytyjskim parlamencie odbyła się wielka debata, która miała charakter zdecydowanie propolski. Równocześnie odbywały się wiece, wygłaszano przemówienia, pisano artykuły, w których deklarowano się po stronie Polski. 17 kwietnia 1863 r. Anglia wraz z Francją i Austrią składa w Petersburgu notę, w której ujmuje się za Polakami: drugą taką notę złożono 17 czerwca tegoż roku. Polacy zapatrzeni w Zachód i przyjmujący wszystko, co z Zachodu pochodzi jako objawienie, skłonni byli ulegać złudzeniom i brali tę angielską grę dyplomatyczną za dobrą monetę. Dzięki temu angielskie podwójne tajne sterowanie odnosiło podwójny sukces – po pierwsze prowokowało Polaków do podtrzymywania walki z Rosją, a po drugie niszczyło francuską politykę zbliżenia z Rosją, wpychając tym samym Rosję w objęcia Prus. O tym, że gra angielska nie miała faktycznie na celu realnego przyjścia z pomocą Polsce, świadczy najlepiej fakt, że gdy tylko Francja wysunęła realny plan przyjścia z pomocą powstaniu polskiemu, polityka angielska od razu go obaliła i nie dopuściła do jego realizacji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 250.

+ Złudzenia pozytywizmu nadal istnieją. „Nihilizm znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym doświadczeniu zła, jakie dotknęło naszą epokę. W obliczu tragizmu tego doświadczenia załamał się racjonalistyczny optymizm, który odczytywał historię jako zwycięski pochód rozumu, źródła szczęścia i wolności; w konsekwencji jednym z największych zagrożeń jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy. Pozostaje jednak prawdą, że nadal istnieje pewnego rodzaju mentalność pozytywistyczna, która nie wyzbyła się złudzenia, iż dzięki zdobyczom nauki i techniki człowiek może niczym demiurg zapewnić sobie całkowitą kontrolę nad swoim losem” (FR 91).

+ Złudzenia pozytywizmu odrzucił przełom antypozytywistyczny, że dla naprawienia systemu społecznego wystarczy wprowadzić racjonalność. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.

+ Złudzenia prowadzą do grzechu. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Złudzenia przebrzmiałe odrzucone. „Za klasycyzm uważa Hertz świadomość tego, „co się może stać, co naprawdę jest ważne i istotne”. Taką świadomość twórca zyskuje „przystając do jakiejkolwiek ludzkiej wspólnoty, która w swej zmienności pozostaje przecież czymś stałym, oznaczonym. Może to być wspólnota religijna lub filozoficzna, kulturalna lub narodowa” (Gra tego świata, 1997). O Kubiaku można powiedzieć, że przystąpił on do wspólnoty kulturalnej zwanej śródziemnomorską, co – i to go szczególnie wyróżnia – jest dla niego jednoznaczne z uczestnictwem w polskiej wspólnocie narodowej. Dalej Hertz tak wykłada ponadepokową zasadę klasycyzmu, który nie jest szkołą, czy literackim prądem, ale charakteryzuje stosunek pisarza do świata i siebie samego: „Przyjąć świat w całej jego zawiłości, z całą jego fantastyczną gmatwaniną, z całą jego nierozumną i krwawą historią, nie próbować przed nim ucieczki, nie tworzyć obrazu świata we własnej wyobraźni, lecz własną wyobraźnią go przenikać”. Oto postawa, oto zasada obecna we wszystkich esejach Kubiaka. […] Zasadę przyjęcia świata takiego, jakim jest, oraz ciągłego i niezmordowanego podejmowania prób jego przeniknięcia Kubiak wcielił w życie: „Przyzwyczajam się do tego, by żyć w duchowej samotności, otoczonej sferą mało zrozumiałą. Stopniowo uczę się traktować degenerującą się cywilizację jako coś zewnętrznego wobec mojego życia duchowego” (szkic Brewiarz Europejczyka). Dalej autor Mitologii Greków i Rzymian zdecydowanie odrzuca „ruiny przebrzmiałych złudzeń” i zwraca się w stronę swojej karmicielki i pocieszycielki – tradycji klasycznej: […] „zawsze szczera, nigdy mnie nie oszukuje, nie ofiarowuje żadnych złudzeń, jest sceptyczna w lepszym, wyższym sensie tego słowa: sceptyczna także wobec sceptycyzmu”. Czego w pierwszym rzędzie uczy ta tradycja? Otóż nakłania do szanowania „przede wszystkim natury ludzkiej, stanowiącej główny przedmiot całej myśli greckiej i rzymskiej, natury, która w naszej epoce znajduje się w wielkim niebezpieczeństwie”. Jest to bowiem epoka „całkowicie zdechrystianizowana” /J. Borowczyk, Tęsknota do wieczności, „Fronda” 13/14 (1998) 338-347, s. 339. /Z. Kubiak, Brewiarz Europejczyka, Wstępem poprzedził Bohdan Pociej, Biblioteka Więzi, t. 91, Warszawa 1996/.

+ Złudzenia rewolucjonistów hiszpańskich wieku XX lat 30-. Cel rewolucji według Abada de Santillan, to nie zniesienie stanu, jaki daje wiedza, technika i moralność, lecz odwrotnie: „podniesienie ludzkości” dzięki wykorzystaniu istniejących zasobów i energii ludzkiej. Innymi słowy, rewolucja, by stać się skuteczna, nie może niszczyć dorobku ludzkiego, ma natomiast przejąć go na rzecz ludu i – co ważne – rozwijać go dalej (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 412; Ábad de Santillan, La bancarrota del sistema económico y político del capitalismo, Valencia 1933). Co ma stać się z kapitalistami, łącznie z personelem zarządzającym, tego pro­gram Abada nie mówi.

+ Złudzenia rozbudzane przez szatana pozwalają mu winterpretować się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotu­je „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, uto­pie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, de­presję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opęta­nie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobra­źnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnę­trzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkre­tną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumu­lacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny ho­ryzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem po­głębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażli­wość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wy­zwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, de­zercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsu­wać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nie­szczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodar­cze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożą­dliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głu­pota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: gene­tyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z po­wodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.

+ Złudzenia rozumu ludzkiego starającego się poznać Boga. Evdokimow P. informuje o środowiskach teologicznych, które były wolne od wpływów greckiego intelektualizmu. Takie środowisko wytworzyło się zwłaszcza w Syrii, gdzie związki teologii z Biblią były bardzo silne. Dominował tam semicki sposób myślenia. „Święta bojaźń przed niewypowiedzianym Bogiem i pewność nieskończonego dystansu udaremniały wszelką spekulację czysto rozumową”. Św. Efrem Syryjczyk twierdził stanowczo, że Boga nie można zobaczyć. Jeżeli ktoś sądzi, że widział Boga, to widział tylko własne wyobrażenia. Św. Efrem przestrzegał przed czynieniem sobie obrazu Boga. Wszelkie wyobrażenia Boga są na obraz ludzki. Nawet opis oglądania Boga przez Mojżesza „twarzą w twarz” stanowi tylko symbol. Blask był mrokiem. Mojżesz widział tylko blask, czyli zasłonę zakrywająca Boga. Evdokimov podaje charakterystyczne zdanie św. Efrema: „A chociaż Mojżesz widział, zrozumiał, ze nie widział”. Ujrzał on w gruncie rzeczy siebie i własne wyobrażenia. Efrem podkreślał, że dla człowieka ważne nie jest widzenie Boga, lecz zjednoczenie się z Nim, które dokonuje się tylko przez sakramenty B10 52.

+ Złudzenia snute przez intelektualistów w sytuacji, gdy nie ma żadnej szansy, aby to, co powstaje w cieniutkiej warstwie «na górze», mogło być przeniesione do bardzo obszernego «dołu»". „Zastanawiające jest jak niepostrzeżenie wywód bułgarskiego intelektualisty o „samokolonizujących się kulturach” przechodzi w opowieść o „samowykorzeniających się narodach” Być może jego twierdzenia są prawdziwe w odniesieniu do narodów bałkańskich, takich jak Bułgarzy czy Serbowie, którzy od XIV do XIX wieku znajdowali się pod jarzmem otomańskim i po pięciuset latach krwawej niewoli musieli znów przypomnieć sobie o swoim istnieniu i na nowo odnaleźć własną tożsamość. Kiossew sam zresztą zaznacza, że jego rozważania nie dotyczą wielkich narodów Zachodu, które nie miały tego typu problemów z własną Identitdt. W kontekście wywodów bułgarskiego uczonego interesująca byłaby odpowiedź na pytanie, czy teza o samowykorzenieniu może odnosić się także do Polaków? Otóż wydaje się, że tak. Pod warunkiem jednak, że nie będziemy rzutować jej na naród, lecz na kulturę, a właściwie określoną subkulturę wewnątrz narodu. Chodzi mianowicie o część intelektualistów, których charakterystykę bez większych problemów odnajdziemy w nakreślonym przez Kiossewa portrecie. Co ciekawe, owa inteligencja, która tak chętnie przedstawia się jako forpoczta Zachodu w naszym kraju, w rzeczywistości stanowi przeżytek naszej przynależności do azjatyckiej sfery wpływów. Wspomniana wyżej warstwa nie wykształciła się bowiem w żadnym społeczeństwie zachodnim, lecz powstała w krajach podbitych przez wschodnie satrapie: Rosję i Turcję. Jest to samokreująca się elita narodu, nie ponosząca jednak za nic odpowiedzialności. Pełna wiedzy i ambicji, lecz nie mogąca realizować się we władzy, marzy o zdobyciu „rządu dusz". Podejmuje więc gorączkowe działania, nie licząc się z realiami i kosztami, jakie przyjdzie za to płacić społeczeństwu. Zdaniem Pawła Hertza, „inteligencja, która tyle mówi o Europie, w istocie nas azjatyzuje, rozsnuwając złudzenia w sytuacji, gdy nie ma żadnej szansy, aby to, co powstaje w cieniutkiej warstwie «na górze», mogło być przeniesione do bardzo obszernego «dołu»". Zamiast w Eurazji pewnego dnia obudzimy się więc być może w Azjopie” /Zofia Kasprzak, Samokolonizacja albo euro-bałwochwalstwo, „Fronda” 21/22(2000), 196-199, s. 199/.

+ Złudzenia spowodowane zawodnością zmysłów „Założeniem Odojewskiego nie jest bynajmniej chęć przekonania czytelników o istnieniu świata duchów i zjawisk nadprzyrodzonych. Wręcz przeciwnie, stara się on wyjaśnić im niewytłumaczalne zjawiska, duchy i tym podobne w sposób racjonalny. Swój stosunek do fantastyki i tak zwanych zjawisk nadprzyrodzonych wyraził w Listach do hrabiny E.P.R....j, o przywidzeniach zabobonnych strachach, zawodności zmysłów, magii, kabalistyce i innych tajemnych naukach. „Muszę przyznać, iż dziedzina ta [fantastyki – J.Ż.] od dawna zwracała na siebie moją uwagę, pociągała mnie w niej nie strona literacka, zdawało mi się, że we wszystkich baśniowych opowiadaniach o strachach kryje się cały szereg zjawisk przyrody, dotychczas nie całkowicie zbadanych przyczyn, których powinniśmy szukać w samym człowieku” (Soczinienija kniazia W.F. Odojewskogo, t. 3, S. Pietierburg 1844, s. 307-308). Powyższe słowa utwierdzają nas w przekonaniu, iż z założeń czysto racjonalnych przeważająca część opowiadań Odojewskiego ma charakter pseudofantastyczny. Sam autor w cytowanych już listach chce, aby czytelnik nie wyniósł przekonania o istnieniu sił nadprzyrodzonych, wrogich człowiekowi: ,,[...] chcę objaśnić wszystkie te straszne zjawiska, zaliczyć je do ogólnych praw przyrody, przyczynić się do wykorzenienia zabobonów i strachów [...] Jak wiadomo, mamy pięć zmysłów: wzrok, słuch, smak, powonienie i dotyk, ale często choroby, albo naturalne rozmieszczenie organów, za pośrednictwem których funkcjonują nasze zmysły, to jest oczy, uszy, język i inne funkcjonują na tyle nieprawidłowo, że zmysły nasze przekazują do mózgu całkowicie kłamliwe wrażenia i to ciągnie się tak długo, dopóki nasz organizm nie dojdzie do całkowitego zdrowia” (Ibidem, t. 3, s. 314-315)” /Józef Żuk, Element fantastyki w romantycznych nowelach Włodzimierza Odojewskiego lat trzydziestych XIX wieku, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 1 (1977) 33-50, s. 39/. „Tak rozumiana fantastyka wywołuje w nas pewnego rodzaju irytację, ponieważ pomimo fikcyjności i gry ze strachem w ostatecznym rachunku autor zaprzecza wierze w istnienie zjawisk i duchów przez siebie powołanych do życia. Inaczej ta sprawa przedstawia się u E.T.A. Hoffmanna, który potrafi swą łatwowiernością zarazić czytelnika i chociaż tak autor, jak i jego czytelnicy, nie wierzą w siły pozaziemskie, to jednak dreszcz strachu i przerażenia stanowi w jego utworach cały ich urok” /Tamże, s. 40/.

+ Złudzenia Sztuka wojenna Dżyngis Chana opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.

+ Złudzenia świadomości przyczyną zła w świecie. „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.

+ Złudzenia tworzone przez sztukę zamiast wiary religijnej Idee wszechczłowieczeństwa spełnia doskonałe dzieło sztuki. Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Złudzenia utracone przez inteligencję USA w roku 1940. „Minionych dziesięć lat rozczarowało nie tylko orędowników rewolucji, ale również zwolenników zasad demokratycznych i liberalnych. Ci, którzy opowiadali się za akcją bezpośrednią, którzy zaciągnęli się do brygady Abrahama Lincolna, by bronić republiki hiszpańskiej, utracili złudzenia obserwując wymykające się wszelkiej kontroli konflikty wewnątrz skłóconej lewicy. Doświadczenia te sprawiły, że w odpowiedziach na artykuł MacLeisha przeważał ton przygnębienia. W przededniu wojny poszły w zapomnienie nadzieje na długo wyczekiwana rewolucję socjalistyczną. […] Dwight Macdonald jeszcze bardziej zażarcie zaczął potępiać to, co nazwał „kulturbolszewizmem Mac Leisha-Brooksa”, a co, pod sztandarem obrony interesów narodowych, było atakiem na międzynarodowy modernizm i obroną sztuki agresywnie nacjonalistycznej. Wedle Macdonalda i Farella, uchodzący za zdeklarowanego zwolennika niezależnej lewicy, proponowane rozwiązania były równie groźne jak sam przedmiot ataku. Obydwie wersje nacjonalizmu, w jego wydaniu nazistowskim i amerykańskim, apelowały do artysty, aby całkowicie zaniechał krytyki i stał się trybem w machinie politycznej” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 89/. /Z jednej strony broniący niezależności artystów względem polityki socjalizm niezależny (Macdonald i Farell), z drugiej strony nakłaniający artystów do współpracy z państwem socjalizm zależny od państwa, narodowy, czyli nazizm (Mac Leish)/. „W rezultacie to, czego broniły mass media, nie zdając sobie z tego sprawy, było właśnie koncepcją modernizmu, z wszystkimi towarzyszącymi jej wieloznacznościami i sprzecznościami. I tak wcześniej modernizm nie przyjął się w Stanach, tak teraz wślizgiwał się tam kuchennymi drzwiami, powoli zadomawiając w świadomości narodowej” /Tamże, s. 91.

+ Złudzenia utracone w powieści Don Kichot. „Don Kichot jest człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”. Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s. 166.

+ Złudzenia Watykanu wobec bolszewików „Zwolennicy „stawki na mniejsze zło” w Watykanie, jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 1972¹, Londyn 1986², s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.

+ złudzenia wiary pozbawionej rozumu. „Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.”  FR 48

+ Złudzenia wieku XXI „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.

+ Złudzenia wszelkie odbierane ludzkości przez Nietzschego Fryderyka i Ciorana Emila „myśl Nietzschego jawi się Cioranowi jako wielkie marzenie o zdrowiu człowieka nieuleczalnie chorego. Dlatego – choć zgadza się z jej diagnozami – jej lekarstwa uznaje za chybione. Dlatego też pozostaje coś złowieszczego w dwóch fragmentach Ciorana na temat ostatnich chwil życia Nietzschego. Z jednej strony autor Wiedzy radosnej miał szczęście, „że skończył tak, jak skończył – w euforii!” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 34], z drugiej jednak – „przez ostatnie lata swojej Umnachtung Nietzsche – niemy, przygnębiony, całymi godzinami oglądał swe dłonie. Jak Makbet po zbrodni” [Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 714]. Co chcą nam implicytnie powiedzieć te fragmenty? To, jak sądzę, że Cioranowi nie było dane skończyć w podobnym zachwycie” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/. „Dlaczego? Gdyż Nietzsche swej „zbrodni” dokonał na całej współczesnej kulturze (Przypis 11: „To, co opowiadam, jest historyą dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co będzie, co inaczej już być nie może: pojawienie się nihilizmu” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 7), odbierając jej – poprzez własną klęskę – ostatnie złudzenia. Mimo to Cioran uciekał przed etykietą „nihilisty” Większość krytyków określających go tym mianem operowało bowiem potocznym rozumieniem nihilizmu, przeinaczając sens diagnoz rumuńskiego pisarza. Dlatego też na zadane swego czasu przez Jeana-Francois Duvala pytanie o przyszywaną mu często łatkę nihilisty odpowiedział, że jest ona [...] równie dobrą jak inne... Zupełnie mnie to nie obchodzi. Nie jestem nihilistą. [...] Dla mnie jest to pusta formułka. Upraszczając, można by powiedzieć, że mam obsesję nicości, czy raczej pustki [...]. Ale nie, że jestem nihilistą. Bo nihilista w sensie potocznym to facet, który gwałtownie obala wszystko, kierując się jakimiś chytrymi rachubami, mniej lub bardziej politycznymi [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 36]. Sprzeciw Ciorana jest zrozumiały, wziąwszy pod uwagę, że na przykład dla Alaina Bosqueta nihilizm równa się nakłanianiu bliźnich do ludobójstwa (A. Bosquet, Cioran, „Forum” 1995, nr 22, s. 19), a z kolei w Polsce, jak zauważa Adam Zagajewski, termin ten funkcjonuje jako obelga (A. Zagajewski, Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 86)” /Tamże, s. 102/.

+ Złudzenia wszelkie znikają w stanie świadomości oświeconej „Zdobywanie mocy we wschodnich sztukach walki, dzięki rozbudzeniu energii wewnętrznej Qi, ma doprowadzić w ostateczności do nowego stanu świadomości „oświeconego", który wyzwolił się z wszelkich dualizmów, zakazów i złudzeń, odkrywając, że ćwiczący jest panem swojego życia. Celem wschodnich sztuk walki jest osiągnięcie całkowitej pewności siebie. „Twoja prawdziwa siła zależy tylko od ciebie – mówi mistrz karate Masutatsu Oyama – rozwijając energię Qi, przekształcisz swoje wnętrze ciała w broń, sprawisz wzrost cudownej siły, przy użyciu której nic nie jest niemożliwe"” /Dominik Chmielewski, Anty Droga, „Fronda” 25/26(2001), 104-119, s. 118/. „Na tym poziomie sztuka walki daje spokój i ufność w zdolność kontrolowania własnego życia. Większość mistrzów Wschodu kroczy drogą zdobywania całkowitej pewności siebie, pokładając w sobie całe zaufanie, wierząc w swoje nieograniczone możliwości. A jest to już całkowitym zaprzeczeniem duchowej drogi chrześcijanina, drogi Ewangelii Jezusa Chrystusa. Ojcowie pustyni mówili, że na tym polega całkowite zwycięstwo szatana: człowiek pada ofiarą własnych złudzeń – jestem doskonały, jestem panem siebie i swojego życia. Tu bardzo wyraźnie widać, jak te dwie drogi doskonalenia się, na najwyższym stopniu wtajemniczenia, radykalnie różnią się od siebie. Pierwsza droga zmierza do całkowitej pewności siebie i pełnej kontroli nad własnym życiem, druga do dziecięcego zaufania Bogu i całkowitego powierzenia Mu swojego życia. W tej perspektywie propagowanie idei harmonii i światowego pokoju przez trenowanie wschodnich sztuk walki jest dalekie od otwierania się na prawdziwy Pokój Serca, który jest darem Boga dla każdego oddanego Mu i ufającego. Wniosek może być jeden: idea pokoju, którą żyją mistrzowie i ich uczniowie, jest tylko inną formą idei wojny” /Tamże, s. 119/.

+ Złudzenia zmysłowe widzą bezpośrednio przedmiot intencjonalny jako przedmiot immanentny. Immanencja według filozofii podmiotu wieku XX. „E. Husserl, posługując się rozróżnieniem F. Brentany między treścią świadomości a jej przedmiotem, uznał za „efektywnie immanentne” dane wrażeniowe i syntetyzujące funkcje świadomości (tzw. noezy), które wykorzystuje umysł w bezpośrednim (nie za pomocą obrazów) poznaniu intencjonalnych przedmiotów (uznanych za specyficznie transcendentne, tzw. noematy istniejące realnie lub tylko idealnie albo wyobrażeniowo). Przyjęcie niesamodzielności świata wobec świadomości (transendencja konstytuuje się jedynie w obrębie świadomości) prowadziło do transcendentalnego idealizmu (przeciwko któremu występowali inni fenomenologowie, np. M. Scheler, R. Ingarden, M. Merleau-Ponty) oraz groziło solipsyzmem. Krytycznej analizy fenomenologicznego oraz kantowskiego rozumienia immanencji dokonał N. Hartmann, który w „przesądzie korelatywistycznym”, czyli w twierdzeniu, że wszystko, co istnieje, jest traktowane jako dane (dla) świadomości, upatrywał źródło immanentyzmu niwelującego każdą transcendencję i będącego jedną z form idealizmu. Postawa ta wyraża się w formie jednej z trzech zasad immanencji – 1) wszystko, co istnieje, jest częścią świadomości, 2) wszystko, co istnieje, jest zależne od świadomości, 3) świadomość nie może wejść w styczność poznawczą z tym, co pozaświadomościowe. Ponadto Hartmann wskazywał na konieczność odróżnienia między immanencją psychologiczną (stany świadomości) a przedmiotem intencjonalnym i przedmiotem samym w sobie (realnym lub idealnym). W wypadku złudzeń zmysłowych okazuje się bowiem, że widziany bezpośrednio przedmiot intencjonalny (chociaż transcendentny w stosunku do stanów psychicznych) jest faktycznie tylko przedmiotem (w szerszym sensie) immanentnym” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72.

+ Złudzenia związane z wychowaniem junaków w hufcach i brygadach rozwiane zostały szybko. „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Złudzenie absolutu człowieka nadużywającego wolności. „Baudelaire Charles, ur. 9 IV 1821 w Paryżu, zm. 31 VIII 1867 tamże, poeta. Uzyskawszy w roku 1839 jako ekstern maturę, wbrew woli matki i ojczyma (którego autorytatywne metody wychowawcze źle wpłynęły na wrażliwą psychikę chłopca) zajął się literaturą. W latach 1841-42 odbył podróż na Daleki Wschód. Już pierwsze publikacje, zwłaszcza uznane za skandaliczne Mystères galants des théâtres de Paris (Paryż 1844), oraz właściwy cyganerii artystycznej styl życia Baudelaira doprowadziły stopniowo do zerwania z rodziną. Wydanie Fleurs du mal (Paryż1857) spowodowało z kolei wyrok sądowy za obrazę moralności. Wyczerpująca praca literacka, trudności materialne, nadużywanie narkotyków w połączeniu z nieuleczalną chorobą spowodowały przedwczesną śmierć poety” /Z. Gierczyński, Baudelaire Charles, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 102-104, s. 103/. „Twórczość Baudelaira pozostawała w opozycji do głównych tendencji jego epoki, zarówno do szerzącego się wówczas utylitaryzmu i pozytywizmu, jak i estetyki parnasistów. Chociaż przywiązywał nie mniejszą niż parnasiści wagę do strony formalnej dzieła poetyckiego, poezja jego, daleka od estetyzmu, przepojona jest treściami głęboko ludzkimi. Wyrażona w niej prawda ludzka jest skrajnie pesymistyczna, gdyż u jej podstaw leży przeświadczenie o upadku człowieka: człowiek, z natury swej istota duchowa, skazany jest na życie w świecie materii i ustawiczną tęsknotę do świata ideału; otaczająca rzeczywistość budzi w nim odrazę i napełnia melancholią (splin). Tragizm człowieka potęguje ustawiczna świadomość grzechu; zła moralnego, personifikowanego często w postaci szatana, człowiek nie może uniknąć, gdyż jest w nie uwikłany przez swe namiętności, które czynią go niewolnikiem; ma ono jednak charakter ambiwalentny; z jednej strony niesie człowiekowi ukojenie, dając mu złudzenie absolutu, którego zawsze pragnie, z drugiej budzi wyrzuty sumienia i odrazę, kierując go ku ideałowi. Poezja Baudelaira ukazuje człowieka oscylującego między dobrem a złem, nurzającego się w grzechu, w którym szuka on nieskończoności, to znowu zwracającego się ku światu czystego ducha, czyli ideału. Stąd nazwa zbioru poetyckiego, w którym Baudelaire zgromadził swe poematy – Kwiaty zła, i tytuł najważniejszej jego części – Splin i ideał. Pesymistyczna wizja świata cechuje wszystkie pisma poety, zarówno poświęcone krytyce literackiej i artystycznej (L'art romantique, Paryż 1869; Curiosités esthétiques, Paryż 1869), jak poematy prozą (Petits poèmes en prose, Paryż1869), pisane w ostatnim okresie życia” /Tamże, k. 103.

+ Złudzenie alternatywą dla ciała u stoików, phantasmata. „Seneca używał słowa substantia jako tłumaczenia greckiego hypostasis, w sensie podstawy czy fundamentu: subesse aliquid corporis certi. Nie nadawał temu słowu znaczenia personalnego. W praktyce słowo to dotyczyło masę spadkową czy majątek (substancja majątkowa). „W II wieku oddawano nim sens greckich słów ousia i hypostasis także często traktowanych w tym języku synonimicznie” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 19, za R. Braun/. „Dla Tertuliana i innych filozofów języka łacińskiego słowo substantia było odpowiednikiem greckiej ousia, zasadniczo w sensie ogólnym, rzadziej w sensie bytu jednostkowego. Tertulian rozumiał świat tak jak stoicy: wszystko, co istnieje jest ciałem, wszelka substancja też jest więc ciałem, gdyż inaczej nie istniałaby naprawdę. U stoików alternatywą dla ciała nie jest duch, jak w filozofii platońskiej, ale phantasmata, coś ułudnego. „Tertulian jest tej koncepcji wierny konsekwentnie, choć w wielu innych punktach oddala się od założeń stoickich” /Tamże, s. 19/. „Prosopon w wieku II było uważane za zbyt słabe dla wyrażenia całej prawdy o Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Polskie słowo osoba ma znacznie szerszy zakres semantyczny. Po grecku używane było dla określenia raczej Bożego ukazywania się. W późniejszej tradycji teologicznej, zwłaszcza wschodniej, a także dziś, Osoby boskie bywają definiowane właśnie na płaszczyźnie Bożego działania, objawiania się w dziejach ludzkości. W wieku II zdawano sobie sprawę, że to za mało. W każdym razie, mówienie o dwóch (lub trzech) osobach stawało się w kontrowersji antymonarchiańskiej jakby hasłem, w przeciwieństwie do jednej osoby wyznawanej przez monarchian. Persona oscyluje pomiędzy znaczeniem gramatycznym i teatralnym a znaczeniem osobowości prawdziwej i konkretnej, nadającym się dla Chrystusa Ewangelii (Giuseppe Scarpat). Rozumowanie Tertuliana ciągle przenosi sens słowa Persona z pierwszego znaczenia na drugie” /Tamże, s. 20.

+ Złudzenie alumbrados, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. Los alumbrados byli znani już pod koniec wieku XV i uznani za „drogę skandaliczną” przez franciszkanów w Toledo 1524. W dokumencie wydanym tam po raz pierwszy pojawił się termin alumbrado jako imię własne, nie jako przymiotnik lub przysłówek. Zwolennicy tej drogi sami nazywali siebie oświeconymi (alumbrados), niedbałymi (dejados), doskonałymi (perfectos), integralnymi (congregados) i uspokojonymi (quietos). Do tego roku nie wyróżniali się od ogólnego ruchu recogimiento i dejamiento. Osuna pisał o nich w roku 1527, że byli przekonani o tym, że trwają wewnątrz ruchu recogimiento, a tymczasem od niego się coraz bardziej oddalali. Określał ich jako pobożnych ignorantów, którzy wypowiadają jakieś słowa nie rozumiejąc ich i nie potrafią zamilknąć. Wydaje im się, że potrafią słowami ludzkimi wypowiedzieć wszystko to, co przeżyli podczas kontemplacji. W ten sposób sprowadzają misterium Boga do intelektu ludzkiego, sprowadzają Boga do miary człowieka, do miary ludzkich wyobrażeń. Był to kwietyzm, który wyraźnie da o sobie znać dopiero dwa wieki później. Alumbrados poszukiwali drogi do zjednoczenia się z Bogiem, krótkiej, pewnej i jasnej. Chcieli oni nauczyć się sztuki kontemplacji. Zdobycie świętości miało być zapewnione poprzez realizowanie określonych reguł postępowania. Tymczasem doszli oni do karykatury świętości. Weszli ostatecznie w błędny zaułek, do wymieszania i zamazania prawd wiary. Ich kontemplacja odeszła od wiary chrześcijańskiej. Poszukiwali oni Boga w sobie poprzez kompletne wyciszenie uczuć i umysłu. Uczyli się umiejętności „nie myślenia” i „nie działania”. Bóg był całkowicie w ich rękach. Doszli do wnioski, że modlitwa słowna, głośna jest bezużyteczna a nawet szkodliwa. Liczy się tylko modlitwa w myśli, a najlepsza jest modlitwa serca, zupełnie bez słów. Czyny zewnętrzne krępują ducha. Duch Święty wyzwolił ich od jakiejkolwiek troski o zachowywanie przykazań Bożych. Zamiast troski i walki jest kompletne wyciszenie, które prowadzi do przemiany wewnętrznej miłości człowieka w miłość, która jest Bożą substancją. Różnica między recogimiento mistyków ortodoksyjnych i dejamiento oświeconych polega na tym, że mistyk ortodoksyjny przyjmuje wiarę integralnie w sposób opanowany, natomiast el alumbrado zostaje bez niczego” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 668-669.

+ Złudzenie ateistów jest tak silne, że nie przyjmują oni rzetelnych dowodów. Odpowiedź dla książki Dawkinsa R. Bóg urojony trudna z tego powodu, że nie ma w niej rzetelnych argumentów. „W rzeczy samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze” religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i „racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu – znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska religijne” /Tamże, s. 14.

+ Złudzenie ateistów wywołane pseudonauką. „Choć ateista, Gould był absolutnie przekonany, iż nauki przyrodnicze – łącznie z teorią ewolucji – pozostają w zgodzie zarówno z ateizmem, jak i konwencjonalnymi wierzeniami religijnymi. […] O ile Goud przynajmniej próbuje ważyć dowody, o tyle Dawkins po prostu proponuje ateistyczny odpowiednik zręcznego kazania o ogniu piekielnym – zastępując skrupulatne, poparte dowodami przemyślenia turbonakręcaną retoryką i w wysokim stopniu wybiórcza manipulacją faktami” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 11/. „Co ciekawe, w Bogu urojonym znajdziemy zadziwiająco mało analizy naukowej. Mnóstwo tam pseudonaukowej spekulacji, połączonej z szerszą, kulturową krytyką religii, zapożyczoną ze starszych pism ateistycznych. Dawkins głosi kazanie do nienawidzących Boga chórów, wyraźnie oczekując od nich delektowania się jego retorycznymi fajerwerkami, […] Czytając Boga urojonego, poczułem zarazem smutek i zakłopotanie. Jak to się stało – zastanawiałem się – że tak utalentowany popularyzator nauk przyrodniczych, który tak wielką uwagę przykładał niegdyś do obiektywnej analizy dowodów, zamienił się w agresywnego antyreligijnego propagandystę, wyraźnie lekceważącego dowody, które nie pasują do jego tez? Dlaczego brutalnie wykorzystuje nauki przyrodnicze do szerzenia ateistycznego fundamentalizmu? Nie znajduje na to zadowalającego wytłumaczenia. Podobnie jak wielu moich kolegów-ateistów, nie mogę po prostu zrozumieć prezentowanej przezeń zdumiewającej wrogości w stosunku do religii. […] Ta pełna rozgoryczenia książka kipi retoryczną pasją, jednak ostrość wywodów służy tu jedynie ukrywaniu słabości mizernych, a co więcej, wtórnych argumentów” /Tamże, s. 12.

+ Złudzenie autentyczności wytworzone przez języki fikcyjne w powieści Tolkiena Władca Pierścieni, który rola jest o wiele większa. „Książka, znana jako Władca Pierścieni, jest zaledwie fragmentem znacznie większego zbioru opowieści, z których znaczna część nie została opublikowana za życia Tolkiena. Przez lata całe dodawał on do nich warstwę po warstwie, tworząc wielki historyczny gobelin, przeplatając ze sobą rozmaite wątki, aż wreszcie cały zbiór zaczął przypominać „drzewo opowieści”, z pozoru równie sędziwe co sękaty dąb. Być może nie była to „mitologia dla Anglii”, jaką pragnął stworzyć (por. Listy, 217-218), jednak zwrot ten może odzwierciedlać przynajmniej jakiś aspekt jego intencji. Badał archetypy i wyobrażenia narodu – swego własnego ludu z północnej i zachodniej Europy. Każda opowieść musiała sprawiać wrażenie należącej do znaczenie szerszego i starszego zbioru tekstów literackich, miała bowiem budzić symboliczne echa, bez których jej czar nie zadziałałby. Konieczne było stworzenie poczucia szerokich czasoprzestrzennych perspektyw, otwierających się wokół każdej opowieści i ponad nią – poczucia podobnego temu, jakie obecnie jest choćby w legendach ludów skandynawskich czy celtyckich, które dotarły do nas ze swoją własną, potężną „przestrzenią mityczną”. Wyimaginowaną dziedziną, gdzie dramatyczne zdarzenia „interpretują wieczność w kategoriach czasu, a czas w kategoriach wieczności” (jeśli wolno mi zacytować moją matkę, badaczkę folkloru, Moyrę Caldecott). By odkryć mityczną przestrzeń, Tolkien musiał wyruszyć do samych źródeł wyobraźni. Jak ujął to C. S. Lewis, musiał przedrzeć się przez rodzaj „zasłony”, do samego sedna ludzkiej kreatywności, do miejsca, gdzie rodzą się języki. A zatem fikcyjne języki w jego utworach nie funkcjonują po prostu jako ozdoba opowieści czy tez złudzenie autentyczności – choć na pewno odgrywają i taką rolę. Ważniejsze jest to, iż zarówno opowieści, jak i języki wyrosły z tego samego źródła i w tym samym czasie. Same opowieści zaś zrodziły się najpierw jako poezja; dopiero później przemieniły się w prozę. I tak być powinno, gdyż z obu tych form poezja stanowi bardziej intensywny i bezpośredni środek wyrażania doświadczenia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 30-31.

+ Złudzenie autonomii świata wobec Stwórcy. „Skoro świat stworzony nie jest samowystarczalny, to wszelkie złudne poczucie autonomii, ignorujące zasadniczą zależność każdego stworzenia — w tym także człowieka — od Boga, prowadzi do dramatów, które udaremniają rozumne poszukiwanie harmonii i sensu ludzkiego istnienia.” FR 80

+ Złudzenie badacza myślącego, że coś poznał. Tymczasem rzeczy nie są takie, jakimi się wydają, podlegają wątpieniu; wie o tym każdy filozof ukształtowany w szkole Kartezjusza; ale nie wątpi on w to, że świadomość jest taka, jaka jawi się sobie samej. „Zdaniem Paula Ricoeura, fałszywym przesądem, dodajmy: fałszywym przesądem wszelkich przesądów, jest przesąd bezpośredniej świadomości siebie, to znaczy kartezjański przesąd samoprzejrzystości świadomości. To właśnie ów przesąd bezpośredniej świadomości siebie podają w wątpliwość mistrzowie podejrzenia. Tym bowiem, co łączy mistrzów podejrzenia, jest antykartezjański charakter ich myśli. „Jeśli odwołamy się do wspólnej im intencji – pisze Ricoeur – odnajdziemy w niej przede wszystkim decyzję uznania świadomości w całości za świadomość »fałszywą«. Tym posunięciem podejmują oni – każdy na inną skalę – problem kartezjańskiego wątpienia, aby przenieść je do wnętrza kartezjańskiej twierdzy. Ukształtowany w szkole Kartezjusza filozof wie, iż rzeczy podlegają wątpieniu, że nie są takie, jakimi się wydają; ale nie wątpi on w to, że świadomość jest taka, jaka jawi się sobie samej; w niej sens i świadomość sensu są zbieżne; my wątpimy w to od czasu Marksa, Nietzschego i Freuda. Po zwątpieniu w rzecz wkroczyliśmy w zwątpienie w świadomość” (P. Ricoeur: O interpretacji. Esej o Freudzie. Tłum. M. Falski. Warszawa 2008, s. 39-40)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 104/. „To, że świadomość nie jest taka, jaka się jawi sobie samej, oznacza zakwestionowanie bezpośredniej świadomości siebie jako archimedesowego punktu wyjścia filozofii, nie zaś zanegowanie świadomości jako takiej. Świadomość nie stanowi już punktu wyjścia filozofowania, lecz jego punkt dojścia, nie jest dana, lecz zadana. Paul Ricoeur w ten sposób charakteryzuje filozofię podejrzenia: „na miejsce bytu świadomego (Bewusst-sein) umieszcza stawanie-się-świadomym (Bewusst-werden). To, co było początkiem, okazuje się zadaniem i celem” (P. Ricoeur: Wyzwanie semiologiczne: problem podmiotu. Tłum. E. Bieńkowska. W: P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Warszawa 1975, s. 195). W konsekwencji od demistyfikacji „zakłamanej świadomości” nieodłączna jest mozolna praca stawania się świadomym, której celem jest uwolnienie podmiotu od fałszywych przesądów, skutkujące rozszerzeniem pola jego świadomości, osiągnięciem przezeń samowiedzy. Ta praca stawania się świadomym dokonuje się na podłożu pośredniej świadomości siebie (rozumienia siebie za pomocą znaków), pośredniej, bo niedającej się sprowadzić do bezpośredniej oczywistości sensu, lecz zapośredniczonej przez interpretację czy deszyfrację sensów, jakie manifestują się w tekstach, symbolach czy innych znakach podmiotowości w świecie. Wydaje się, że ta charakterystyka mistrzów podejrzenia w żaden sposób nie oddaje sposobu filozofowania Edmunda Husserla i nawet sama próba zbliżenia niemieckiego filozofa do klasyków myślenia hermeneutycznego okazuje się bezzasadna” /Tamże, s. 105/.

+ Złudzenie badania świata poza naukami szczegółowymi „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Wszelkie badania mogą być dokonywane jedynie normalnym sposobem nauk szczegółowych, chcieć ich dokonywać inaczej – jest złudzeniem albo nadużyciem. Chcieć filozofować zamiast badać naukowo – jest błędem teoretycznym a nawet moralnym. Z dawnej filozofii może się ostać tylko to, co stanie się szczegółową nauką. I filozofowie pozytywizmu, jeżeli chcieli uratować jeszcze filozofię, to tylko w ten sposób, że przekształcali ją w szereg dyscyplin specjalnych. F. A. Lange pisał w 1858 r.: „Moja logika jest rachunkiem prawdopodobieństwa, moja etyka statystyką moralności, moja psychologia opiera się całkowicie na fizjologii, jednym słowem, staram się poruszać wyłącznie wśród nauk ścisłych". Postępowi myśliciele tego okresu mówili wprawdzie o „filozofii" czy „naukach filozoficznych", ale mieli na myśli tylko pewne nauki szczegółowe, mianowicie te, które tematem swym odpowiadały tradycyjnej filozofii. Część dawnych agend filozofii odpadła, a część została rozparcelowana między nauki szczegółowe. A że w owych czasach nauki przyrodnicze wykazywały największe postępy, naturalną ambicją filozofów było, aby „nauki filozoficzne", które powstały w wyniku parcelacji filozofii, były podobne do przyrodniczych. Najszybciej i najlepiej zostało to osiągnięte w psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/.

+ Złudzenie Bańka J. opisuje sytuację rzeczywistości wirtualnej. Jeżeli nie posiada ona fundamentu, wszystko jest złudzeniem. Jeżeli istnieje stały fundament metafizyczny, warto podjąć refleksję nad lawinowo wzrastającą rzeczywistością tworzoną w sieci komputerowej. Można też potraktować refleksje nad rzeczywistością wirtualną jako nad pewnym aspektem większej całości. Bańka jednak nie traktuje jej jako aspektu, lecz jako całość, która jest głównym przedmiotem badań w „epoce recentywizmu”, a nawet jest „głównym bohaterem”. Wszystko, co jest „chwilową, wirtualną teraźniejszością” istnieje tylko subiektywnie, a „obiektywnie istnieję ja sam”. Człowiek, osoba, nie jest złudzeniem. Natomiast wszystko inne może być złudzeniem, obiektywnie nie istnieje. F15 21

+ Złudzenie bezbożników „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Złudzenie bezinteresowności daje litość zestetyzowana oderwana od praktyki społecznej rzeczywistej. „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.

+ Złudzenie bezpieczeństwa na drodze bez przeszkód. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Złudzenie bezpośredniego oglądu prawdy za pomocą umysłu racjonalnego, największa pomyłka. Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.

+ Złudzenie bogaczy, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiada. Robespierre w swojej mowie w Konwencie przekonywał, że rewolucję nie da się przeprowadzić nagle, trzeba ją rozwijać etapami, stopniowo. Rewolucję nie prowadzi do przodu gwałtowne wystąpienie biedoty. Rewolucja jest tworzona przez arystokratów, bogaczy, a nawet przez niektórych kapłanów. Tacy ludzie zasiadali w parlamencie w czasie rewolucji francuskiej, słuchając słów swego przywódcy z zachwytem. Lud jest tylko wykonawcą, mięsem armatnim dla realizowania idei ponad-ludzi. Rewolucja rozpoczyna się od ludzi bogatych, którzy w taki sposób chcą osiągnąć swe własne cele. Kieruje nimi żądza bogactw i władzy oraz pogarda i nienawiść. Zdaje im się, że mogą kierować rewolucyjnym ruchem i zatrzymać go, gdy to będzie im odpowiada. Historia wykazała, że konkretni ludzie w ich aktualnej sytuacji nie byli w stanie tego uczynić. Jest to jednak możliwe w dłuższej perspektywie czasowej. Okazuje się, że rewolucje są sterowane i zdarza się, że upadają wskutek działań płynących z tego samego źródła, które ja wywołało. Robespierre wiedział, że rewolucję rozpoczyna arystokracja i inteligencja. W następnej fazie dopiero pojawia się lud, ale pojawia się z całą pewnością, likwidując tych, którzy byli pomysłodawcami i prowodyrami. Rewolucja pożera swoje dzieci. Jednakże za jednymi i drugimi jest jeszcze ktoś, prawdziwe źródło, rozpoczynające i kierujące. Są to światowi bankierzy, którzy kierują inteligencją i masami za pomocą zawodowych rewolucjonistów, dobrze wyszkolonych i sowicie opłacanych. Oni to pobudzają najdziksze instynkty mas i oni pomagają w tworzeniu politycznej mody w sferach inteligenckich /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 14.

+ Złudzenie bolszewików, że sowiecka iskra rzucona na ziemię niemiecką wznieciłaby w roku 1920 pożar rewolucyjny ogromny. „Zajęcie ziem polskich nie musiało prowadzić do upadku systemu wersalskiego, a ewentualna klęska Polaków - stać się swoistym memento dla Europy Zachodniej, zapowiedzią identycznego losu. W propagandzie bolszewickiej były - co prawda – obecne hasła rewolucji światowej, lecz w latach 1919-1921 stosunkowo słaba jeszcze Armia Czerwona, armia, której brakowało umundurowania, żywności, obuwia, broni i amunicji, nie była w stanie podbić militarnie ani powstającej dopiero Polski, ani - tym bardziej - silnych, dobrze zorganizowanych i uzbrojonych państw zachodnioeuropejskich. Dodać trzeba również, tytułem uzupełnienia, że Niemcy latem 1920 r., w kulminacyjnym okresie wojny polsko-bolszewickiej, nie znajdowały się - jak twierdzili Rosjanie - w przededniu rewolucji. Złudzeniem jest wiara w to, że sowiecka „iskra” rzucona na niemiecką ziemię wznieciłaby wówczas ogromny, rewolucyjny pożar (A. Czubiński, Walka Jozefa Piłsudskiego o nowy kształt polityczny Europy Środkowo-Wschodniej w latach 1918-1921, Toruń 2002). Istotny jest ponadto inny fakt: nieumiejętność pogodzenia się Niemiec i Rosji sowieckiej ze stanem rzeczy po I wojnie światowej, „zamkniętym” w ramach systemu wersalskiego. Zarysowujące się porozumienie, a w dalszej perspektywie - ścisłą współpracę obydwu głównych przeciwników tego ostatniego, cementowała wrogość do Polski - „dziecka Wersalu” (Przypis 12: 16 kwietnia 1922 r. w Rapallo podpisano układ niemiecko-sowiecki, zapewniający Niemcom uprzywilejowaną pozycję w Rosji, zapowiadający nawiązanie stosunków dyplomatycznych i gospodarczych, a także rozszerzający istniejące już kontakty między Reichswehrą i Armią Czerwoną. Polska potępiła traktat z Rapallo jako zagrażający jej interesom, w nocie z 25 kwietnia 1922 r. zażądała od rządu Rosji sowieckiej anulowania niektórych jego postanowień, postanowień sprzecznych z kończącym wojnę polsko-rosyjską traktatem ryskim (18 marca 1921 r.). Strona radziecka odrzuciła notę polską” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 73/.

+ Złudzenie Byt niepojęty nie oznacza złudzenia „Zadaniem rozumu jest stwierdzenie sprzeczności, która dla Weil jest jedyną drogą do transcendencji. Transcendencja jest domeną tego, co niemożliwe i niepojmowalne, dlatego też utożsamia się z tajemnicą. Absurd, który rodzi się ze sprzeczności, przed którymi staje rozum, stanowi dla Weil oznakę tajemnicy (A. Budkowska, Rozum a tajemnica, czyli Simone Weil logika absurdu, w: „Kwartalnik Filozoficzny”, 1999, z.1, s. 114-115). „Przypadek zdań sprzecznych prawdziwych: Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Na czym polega problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pojąć wypowiadając to słowo. Ale to, czego nie mogę pojąć, nie jest złudzeniem” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1996, s. 51). Władzą wyższą od rozumu, która prowadzi wyżej niż on, jest miłość nadprzyrodzona, która umożliwia przeżycie transcendencji, zetknięcie z nią (Tamże). Nie oznacza to jednak dowolności czy subiektywizmu ze strony człowieka, gdyż w „dziedzinie stosunków pomiędzy człowiekiem a światem nadprzyrodzonym należy dążyć do ścisłości większej niż ścisłość matematyczna” (Tamże, s. 57)” /Bartosz Wieczorek [absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”. Prowadzi Klub Miłośników Filmu Rosyjskiego „Spotkanie” w Warszawie. Autor słuchowisk radiowych], Nieszczęście weszło mi w ciało i duszę – rzecz o Simone Weil, Kultura – Media – Teologia nr 9 (2012) 70-82. s. 75/.

+ Złudzenie chrześcijan obecnie, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci, których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła, gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu obowiązku płacenia podatku kościelnego” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/. „Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest” /Tamże, s. 6/. „słowo Boże może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem” /Tamże, s. 7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne, przerażająco zgubne!” /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna” /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii, modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły” /Tamże, s. 20.

+ Złudzenie chrześcijanina, że może on, lub nawet że powinien – za sprawą czegoś na podobieństwo intelektualnego aktu abstrakcji – studiować filozofię jak każdy inny. Wiara otrzymana w drodze łaski jest objawieniem i cnotą teologiczną. Odczuwanie z tą wiarą jest zawsze kondycją duszy wierzącego chrześcijanina /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions I-IV. St. Thomas Aquinas: Faith, Reason and Theology, q. 3, a. l, ad 5. s. 65-70/. Stąd w obrębie duszy wierzącego chrześcijanina nie może zaistnieć żaden akt filozoficzny, który nie byłby zarazem aktem teologicznym. Główny problem, na jaki natrafia chrześcijanin, który pragnie filozofować, nie jest związany z przystosowaniem zasad filozoficznych do wyższych zasad teologicznych. Ten podstawowy problem, na jaki napotyka chrześcijanin, jak i każdy inny wierzący w religii objawionej, to złudzenie, że może on, lub nawet że powinien – za sprawą czegoś na podobieństwo intelektualnego aktu abstrakcji – studiować filozofię jak każdy inny. Nie można jednak abstrahować od żywej wiary, tak jak można abstrakcyjnie rozważać kolor jabłka w oderwaniu od istnienia samego jabłka /Tomasz z Akwinu. De ente et essentia. Byt i istota, tłum. M. A. Krąpiec, w: M. A. Krąpiec, Dzieła, t. 11, Lublin: RW KUL 1994/. A nawet gdyby coś takiego było możliwe, dlaczegóż wierzący miałby w ogóle próbować postępować tą drogą, która zmierza do wydzielenia objawienia spod wpływów rozumu? Nie jest rzeczą zabronioną dla wierzącego posługiwanie się wiarą w połączeniu z dociekaniem filozoficznym, tak samo jak nie jest zabronione studiowanie matematyki dla kogoś, kto studiuje nauki wojskowe. Zasady matematyki i nauki wojskowej są wyraźnie różne. Lecz to nie zabrania uczonemu wojskowemu rozumienia zasad matematyki w perspektywie tylko matematycznej, a równocześnie nie wyklucza przecież możliwości posłużenia się tymi zasadami dla celów zgodnych z zasadami sztuki wojskowej /Arystoteles. Etyka nikomachejska, ks. l, l094al – 1094b11/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 112-113.

+ Złudzenie Chrześcijaństwo jawi się w systemie heglowskim jako iluzja, złuda nieistniejąca, bo nie wyrażona w ostatecznej prawdzie [jej formie] postać. „Jako objawiona religia chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla kulminację historycznej ewolucji religijnej świadomości. Hegel jest dość klarowny w tym iż spekulatywna apoteoza, przeciw której Kierkegaard tak zawzięcie protestuje nie jest personalnym osiągnięciem, ale społecznym i historycznym /Merold Westphal, Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, The Pennsylvania State University Press, 1991, s. 38/. Wiara pojedynczego człowieka zostaje tutaj zagubiona w gigantycznej dialektyce dziejów ludzkich /Jan Such, Dialektyczne wizje świata, Warszawa – Poznań 1992, s. 78-100/, chrześcijaństwo jawi się jako iluzja, złuda nieistniejąca, bo nie wyrażona w ostatecznej prawdzie [jej formie] postać. Dlatego też, pomimo iż chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla najwyższe dialektyczne stadium religijnego rozwoju to nie jest jeszcze najwyższą prawdą. Religia, zdaniem niemieckiego filozofa jest poznaniem wyobrażeniowym, które odwołuje się do przenośni, metafor, form obrazowych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64/. Innymi słowy główne idee komunikowane są przez znaczenie nieusystematyzowanych wyobrażeń. Ta prymitywna w pewnym stopniu forma poznania, pisze komentując Hegla S. Kowalczyk, nie oznacza błędności odnośnie wyrażonej treści /Tamże/. W Wykładach z filozofii dziejów Hegel utrzymywał iż: „już od dawna usiłowano skonstruować przeciwieństwo między rozumem a religią, jak również między religią a światem. Przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się jednak, że zachodzi tu tylko różnica. Rozum jest w ogóle istotą ducha, zarówno boskiego, jak ludzkiego. Różnicę między religią a światem stanowi tylko to, że religia jako taka jest rozumem w duszy i sercu, że jest ona świątynią wyobrażonej prawdy i wolności w Bogu” /G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Warzawa 1958, t. II, s. 181-182/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 218.

+ Złudzenie Chrześcijaństwo jawi się w systemie heglowskim jako iluzja, złuda nieistniejąca, bo nie wyrażona w ostatecznej prawdzie [jej formie] postać. „Jako objawiona religia chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla kulminację historycznej ewolucji religijnej świadomości. Hegel jest dość klarowny w tym iż spekulatywna apoteoza, przeciw której Kierkegaard tak zawzięcie protestuje nie jest personalnym osiągnięciem, ale społecznym i historycznym /Merold Westphal, Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, The Pennsylvania State University Press, 1991, s. 38/. Wiara pojedynczego człowieka zostaje tutaj zagubiona w gigantycznej dialektyce dziejów ludzkich /Jan Such, Dialektyczne wizje świata, Warszawa – Poznań 1992, s. 78-100/, chrześcijaństwo jawi się jako iluzja, złuda nieistniejąca, bo nie wyrażona w ostatecznej prawdzie [jej formie] postać. Dlatego też, pomimo iż chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla najwyższe dialektyczne stadium religijnego rozwoju to nie jest jeszcze najwyższą prawdą. Religia, zdaniem niemieckiego filozofa jest poznaniem wyobrażeniowym, które odwołuje się do przenośni, metafor, form obrazowych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64/. Innymi słowy główne idee komunikowane są przez znaczenie nieusystematyzowanych wyobrażeń. Ta prymitywna w pewnym stopniu forma poznania, pisze komentując Hegla S. Kowalczyk, nie oznacza błędności odnośnie wyrażonej treści /Tamże/. W Wykładach z filozofii dziejów Hegel utrzymywał iż: „już od dawna usiłowano skonstruować przeciwieństwo między rozumem a religią, jak również między religią a światem. Przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się jednak, że zachodzi tu tylko różnica. Rozum jest w ogóle istotą ducha, zarówno boskiego, jak ludzkiego. Różnicę między religią a światem stanowi tylko to, że religia jako taka jest rozumem w duszy i sercu, że jest ona świątynią wyobrażonej prawdy i wolności w Bogu” /G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Warzawa 1958, t. II, s. 181-182/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 218.

+ Złudzenie czcicieli bożków kiedyś się skończy. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).

+ Złudzenie czcicieli bożków kiedyś się skończy. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).

+ Złudzenie człowieka, że jest już tym, czym mógłby być, Jaspers K. „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.

+ Złudzenie Diabeł przejawia się w złu. „Naprawdę woli on być wspólnikiem naszych dobrych czynów. Albo raczej czynów noszących pozornie znamię dobroci. Ciągłe mówienie o naszej godności i prawach najbardziej podoba się szatanowi. O duszę naszą toczy się istotnie walka. I nic nam do tego. Jakbyśmy sobie jej nie wyobrażali, jest ona faktem. Liberalna teologia nie pozostawia miejsca dla szatana. Ale czy to właśnie nie służy mu najlepiej? Czy w przeciwieństwie do Boga, który musi być znany i określony, szatan, jak pokazywał de Rougemont, nie czuje się najlepiej jako duch anonimowy? Liberalna teologia odrzuca istnienie złego ducha. Na miejscu wiary w Złego Ducha, który jest źródłem zła i cierpienia, pojawia się przeświadczenie, że każde zło można sprowadzić do jego ziemskich i naturalnych przyczyn. Dla jednych są to kompleksy wyniesione z dzieciństwa, dla innych złe warunki społeczne. W każdym jednak wypadku uważa się, że zło można sprowadzić do określonej, podlegającej badaniu, przyczyny. W ten sposób będzie można zapanować nad nienawiścią, żądzą i zbrodnią. I tak zamyka się przed nami całą sferę dobra i zła. Zło, pożądanie, szaleństwo stają się tylko elementami tego świata i mogą zostać, w drodze swobodnego badania, pokonane. Jeśli tak, to nie pozostaje nam nic innego, jak tylko zapomnieć o możliwości zbawienia i wieczności. Czy czasom nowożytnym, nowoczesnej nauce nie udało się osiągnąć tego właśnie, co całe wieki stanowiło wielkie marzenie naszej kultury: a więc pozbawić szatana jego siły? Czy nie powinniśmy się cieszyć? Coraz mniej ludzi wierzy w złego ducha, coraz rzadziej wspominają o grzechu, coraz trudniej przychodzi im pokora i skrucha: ale czy nie tak właśnie powinno się stać? Kto zdradził pierwotne wezwanie: Nie jesteśmy zbawieni i nie żyjemy w Królestwie, ale przynajmniej mamy nasze spokojne życie” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 59/.

+ Złudzenie duszy ludzkiej, iż prawdziwie się porusza. „Jan od Krzyża dążył do odnowy w wielu as­pek­tach swojego życia, a za wymowny przykład może posłużyć jego działalność re­for­ma­tor­ska w karmelitańskim klasztorze czy też permanentna droga ku wewnętrznemu odrodzeniu i du­chowej doskonałości. Termin novedad (‘nowość’) pojawia się też często w jego pismach. W Żywym płomieniu miłości możemy przeczytać na przykład: „Jest rzeczą niepojętą, jak od­by­wa się w duszy to poruszenie, bo przecież Bóg jest niezmienny. I chociaż wtedy Bóg się rze­czywiście nie porusza, duszy jednak się wydaje, iż prawdziwie się porusza. Będąc bowiem od­nowiona i poruszona przez Boga, by ujrzała ten nadprzyrodzony widok […], zdaje się jej, że Bóg jest tym, który się porusza i że przyczyna bierze nazwę od swego skutku” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 6/. Podobne uję­cie spotkania duszy z tajemnicą Boga opisuje mistyk w swym komentarzu do strofy dwu­dzies­tej dziewiątej i trzydziestej (wg CA) Pieśni duchowej: «Jest to rzeczą naturalną, że gdy jeden przedmiot raduje i zadowala duszę, a ona posiada inny, który wy­żej ceni i który większą dla niej jest radością, natychmiast przypomina się jej on i do niego zwra­ca się jej radość i upodobanie. Bowiem dodatkowe szczęście z tych nowości duchowych i z te­go, co dusza na nowo otrzymuje, jest tak znikome w porównaniu z tym, istotnym, jakie już po­sia­da, iż można powiedzieć, że jest niczym. Gdy bowiem dusza doszła do owego dopełnienia się jej prze­obrażenia, w którym już urosła do całkowitej miary, nie wzrasta już tymi dodatkami du­cho­wy­mi jak inne, które nie osiągnęły jeszcze tego stopnia. Lecz jest rzeczą zdumiewającą widzieć, że cho­ciaż dusza nie odczuwa nowych rozkoszy, zdaje się jej, że je wciąż na nowo otrzymuje i że je zaw­sze miała. Dzieje się to dlatego, że ich zawsze na nowo kosztuje, bo jej dobro jest zawsze no­we, wydaje jej się więc, że wciąż otrzymuje coś nowego, choć przyjmować tego nie potrzebuje» /Idem, Pieśń duchowa, XX-XXI, 13 [kursywa M.K.]/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 175.

+ Złudzenie eschatologiczne czynu Postęp ma sens jedynie wtedy, gdy zmierza do pełni bytu. „Analiza człowieka działającego i samego działania odkrywa ze strony psychologii pewne prawo, które można by nazwać „mirażem raju działania” lub „złudzeniem eschatologicznym czynu”. Może dlatego wszystkim wielkim działaniom społecznym i reformom, a także rewolucjom towarzyszyła silna utopijność. Na czym to polega? Oto w mikroskali człowiek, który działa, postępuje lub sprawia coś, jest sterowany mocno jakimś celem i w celu tym widzi spełnienie się nie tylko danego procesu, lecz jakby całego swego czasu, całego swego życia, swej egzystencji. Cel ten zdaje się obiecywać rodzaj raju, eschatologię pozytywną, niejako ustanie historii na sposób „mikro-nieba”. Cel jest odmierzoną „eschatologią” danego procesu działania. Działanie „spoczywa” w osiągniętym celu (Arystoteles), jak Stwórca po sześciu dniach stwarzania odpoczął w dniu siódmym. Takim „dniem siódmym”, jakby „millenarystycznym”, jest niemal każde zakończenie działania, które osiąga zamierzony cel i sprawia coś (dzieło). Jeśli finalizacja danego zespołu działań jest owocna i pozytywna, to ów „pociąg eschatologiczny” okazuje się w dużej mierze słuszny i satysfakcjonujący. Jeśli zaś cel nie jest osiągnięty, ani główny, ani nawet pobocznie, to światło raju obraca się w rozczarowanie, w fatamorganę” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117.

+ Złudzenie estetyczne umiera nie tylko w kinie, „które pozostaje najbardziej wyrazistym przykładem tego procesu. To samo dzieje się według Baudrillarda w całej sztuce współczesnej, która, generalnie rzecz biorąc, „dodaje zamiast odejmować”. Znowu przypomnę obieranie ziemniaków przez Julitę Wójcik, proszę też zwrócić uwagę np. na obrazy grupy Twożywo i na niektóre działania Althamera (Althamer P. (2001), Lepiej chodzić w pejzażu i oglądać go 1:1. Paweł Althamer w rozmowie z Sebastianem Wisłockim, „Magazyn Sztuki”, nr 27, http://www.magazynsztuki.home.pl/archiwum/nr_27/archiwum_nr27_tekst_1.htm (dostęp: 15.02.07) – czy diagnoza Baudrillarda nie jest słuszna? „Nie chcę patetycznych sytuacji – stwierdza Wójcik. - Sztuka ma być przyjemna. Świat zmienia się i sztuka też powinna. Dlaczego sztuka nie ma być lekka?” (Wójcik J. (2001), Obieranie ziemniaków. Z Julitą Wójcik rozmawia Małgorzata Lisiewicz, „Magazyn Sztuki”, nr 26, http://www.magazynsztuki.home.l/archiwum/nr_26/archiwum_nr26_tekst_4.htm., (dostęp: 15.02.07)). I jest lekka – odpowiedziałby jej Baudrillard – tak lekka, że aż niezauważalna. Ta sztuka nie pozostawia w nas żadnego śladu, gdyż nie chce być interesująca i wyjątkowa; jest taka sama, jak rzeczywistość, której nie zmienia, lecz jedynie przenosi ją w swoje pole, powiela, powtarza, „dodaje to samo do tego samego, i to w dodatku w nieskończoność” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 51). Stwierdzając taki stan rzeczy, Baudrillard jednocześnie wysuwa bardzo zdecydowany postulat odejścia od niego: nie należy tego robić, nie należy bezrozumnie i bez-wyobrażeniowo powtarzać pornografii rzeczywistości; należy odzyskać radykalne złudzenie świata: „[…] potrzeba nam iluzjonistów, którzy wiedzą, że sztuka i malarstwo stanowią iluzję, czyli kogoś, kto wie, że […] wszelka sztuka przede wszystkim zwodzi, tak oko, jak i życie, tak samo jak wszelka teoria zwodzi sens; wie, że całe malarstwo nie jest wyrazowym, a zatem rzekomo prawdomównym przedstawieniem świata, lecz polega na zastawianiu sideł, w które da się złapać dostatecznie łatwowierna domniemana rzeczywistość świata” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 71)” /Paweł Bohuszewicz [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Kres złudzenia estetycznego – początek spisku sztuki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 121-129, s. 126/.

+ Złudzenie filozoficzne. „Iluzja (łac. złudzenie), w znaczeniu ścisłym spostrzeganie mylne (złudzenie zmysłowe) co do własności przedmiotu (tzn. człowiek nie widzi go takim, jakim jest), a nie co do jego istnienia (halucynacja), lub niewłaściwa identyfikacja tego przedmiotu. W znaczeniu szerszym również zniekształcenie treści przechowywanych w pamięci, utożsamianie sytuacji aktualnych z przeszłymi (zjawiska typu déjà vu) oraz mniej lub bardziej świadome formy tendencyjności w myśleniu (np. myślenie życzeniowe). W filozofii iluzję rozumiano jako różnego rodzaju zniekształcenia poznawcze (idol). Współcześnie niektórzy osłabiają zasadność mówienia o iluzji, inni negują podział percepcji na wierne i mylne (określane przez brytyjskich analityków jako deluzje), co wiąże się z twierdzeniem, że w życiu codziennym iluzje nikogo nie mylą (J. L. Austin). Według zwolenników teorii danych zmysłowych istnienie iluzji wskazuje, że przedmiotem ludzkich spostrzeżeń są jedynie „dane zmysłowe” (G. E. Moore, B. Russel, C. D. Broad, H. H. Price), natomiast według A. J. Ayera w sporze między realizmem a fenomenalizmem chodzi o wybór odpowiedniej aparatury pojęciowej do opisu tego, co dane. Istnienie iluzji prowadzi do odróżnienia między tym, co jest, a tym, co się człowiekowi wydaje i odgrywa ważną rolę w dyskusji na temat przedmiotu spostrzeżeń” A. Stępień, Iluzja. 1 (W filozofii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 44.

+ Złudzenie filozofów Możność mogą nadawania moralności społecznej postaci takiej, jaka im wypadała z ich teoretycznych roztrząsań. „Z moralnością jest podobnie jak z religią: w każdym społeczeństwie obowiązuje pewna moralność; jest faktem, z którym jednostka musi się liczyć. Wytworzyły ją siły od jednostki niezależne; jednostka nie może jej dowolnie przekształcać. I moralność ta będzie obowiązywać, póki się siły społeczne nie zmienią i nie stworzą w jej miejsce innej moralności. Było złudzeniem filozofów, gdy sądzili, że mogą jej dawać taką postać, jaka im wypadnie z ich teoretycznych roztrząsali. W świetle doktryny Durkheima, etyka była dotąd na błędnej drodze. Chciała kształtować moralność ludzi, a to jest dla nauki zadaniem niemożliwym. Jedyną etyką mającą wartość naukową jest historyczno-socjologiczna nauka o moralności. Wszelka inna jest tylko rzeczą fantazji filozofów i ma tyle wartości naukowej, co poezja. Etyka naukowa wie, że nie może reguł etycznych stwarzać, więc jedynie rejestruje te, które istnieją i w społeczeństwach obowiązują, analizuje je, klasyfikuje, tłumaczy warunkami społecznymi: to jest wszystko, co nauka zrobić może. O zalecaniu przez nią reguł moralnych nie może być mowy; o tym wyrokują siły społeczne, a nie nauka. Uczony należąc do jakiegoś środowiska podlega jego regułom moralnym, choćby w swych książkach dowodził ich względności i zmienności. Jeżeli się udawało niekiedy uczonym przeprowadzić w regułach tych jakąś zmianę, to dlatego, że zdołali – nie jako uczeni, lecz jako działacze – rozbudzić siły społeczne. Socjologiczna filozofia Durkheima w zasadzie chciała tylko stwierdzać fakty: a więc stwierdzać tylko, jakie reguły obowiązują w społeczeństwie. Jednakże ze stwierdzonych faktów wyprowadzała niespodziewane konsekwencje. Twierdziła mianowicie, że reguły te, skoro ustaliły się w społeczeństwie, powinny mieć posłuch. Są bowiem nakazami społeczeństwa. Wytworzyły je siły społeczne, ponad którymi nie ma wyższej instancji. I tylko przy posłuchu dawanym najwyższym siłom może panować ład społeczny. W ten sposób w etyce socjologicznej, mającej tylko stwierdzać fakty, znalazły się też nakazy – nie mniej niż w zwalczanej przez nią etyce dotychczasowej, metafizycznej czy Kantowskiej. A społeczeństwo zostało podniesione jakby do godności metafizycznej: nie ma nad nim nic, ono jest najwyższą rzeczywistością w porządku moralnym i umysłowym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 314/.

+ Złudzenie Galaktyki dalekie wyglądają jak gwiazdy wewnątrz Drogi Mlecznej „Statystyczne, dość prymitywne prace z wieku XIX dotyczące rozmieszczenia mgławic na niebie, korzystały przede wszystkim z dawnych danych obserwacyjnych Herschelów. Kompilacją dawnych danych obserwacyjnych był również znany katalog NGC (J.L.E. Dreyer, „Mem. Roy. Astr. Soc.”, vol. 49, part I). Prace obserwacyjne dotyczyły wybranych, jasnych obiektów, rzadziej - wybranych pól na niebie. Dyskusja trwała i galaktyki chętnie obserwowano, ale tylko nieliczne, duże kątowo i jasne, dostępne dla ówczesnych teleskopów. Często obserwowana była przede wszystkim Wielka Galaktyka (wówczas Wielka Mgławica) w Andromedzie. I tu poważnym ciosem dla pionerów astronomii pozagalaktycznej było odkrycie obiektu oznaczanego dziś jako SN-1885a, a wówczas uważanego za „nową w mgławicy Andromedy”. Obiekt miał wielkość gwiazdową 5,4. i został odkryty prawie równocześnie przez sześciu astronomów (L.Hartwig, F.Deichmiiller, H.Oppenheimer, E.Lamp, С.Schräder i F.Folie, „Astronomische Nachrichten” 112, 245-1885), nie licząc kilkunastu innych, którzy dokonali odkrycia wprawdzie też niezależnie, ale już po jego ogłoszeniu. To wskazuje jakim zainteresowaniem cieszyły się obserwacje „pozagalaktycznych mgławic”. Obiekt jaśniejszy niż szóstej wielkości, nieruchomy i pojawiający się tam, gdzie przedtem nie było widać nic, został zgodnie z ówczesną wiedzą astronomiczną zaklasyfikowany jako gwiazda nowa: „nowa w Spiralnej Mgławicy Andromedy” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/. „W tym czasie znano już mniej więcej wielkości absolutne gwiazd nowych. Wprawdzie znano je z małą dokładnością, wprawdzie rozmiary naszej Galaktyki były sporne, ale przy wszystkich możliwych do przyjęcia marginesach błędów odkryta „nowa” mając taką widomą wielkość gwiazdową, jaką zaobserwowano, musiała się znajdować wewnątrz naszej Galaktyki, wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej. Prawdopodobieństwo przypadkowego rzutowania bliskiej nowej na odległą „mgławicę” było w tej szerokości galaktycznej znikomo małe. Wprawdzie zwolennicy teorii Wszechświata wyspowego trzymali się tej możliwości jako ostatniej deski ratunku, ale odkrycia dalszych rzekomych nowych w galaktykach NGC 4424 i 5253 (w roku 1895), w NGC 2535 i 4321 (1901) oraz w kolejnych galaktykach w ciągu dalszych lat (P.Flin, M.Karpowicz, W.Murawski i К. Rudnicki, Catalogue of Supernovae - „Acta Cosmologica” vol.8 1979), zmniejszało prawdopodobieństwo takiego tłumaczenia prawie do zera. Niewątpliwie odkrywane „nowe” rozbłyskały wewnątrz „Mgławic”, były z nimi organicznie związane i leżały we wspólnej z nimi odległości. Wypadało więc uznać, że mgławice pozagalaktyczne należą do naszej Galaktyki” /Tamże, s. 326/.

+ Złudzenie głębi obrazów świeckich zastępowane w ikonie przez złote tło. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Złudzenie głupców, że sprawiedliwi pomarli „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Złudzenie Grzech ukazywany przez psychologię jako złudzenie lub kompleks. „W 1989 roku przewodniczył Ratzinger sympozjum w Rzymie na temat grzechu pierworodnego. Ważny referat wygłosił na nim monachijski psycholog A. Görres. Wskazuje on na skutki grzechu pierworodnego w dziedzinie struktur i funkcji psychicznych. U człowieka po tym grzechu występuje zakłócenie zdolności poznawczych. Pojawia się skłonność do błędu, zawodzi zdolność wnioskowania, występuje brak pewności i przeciwnie pozór pewności. Rozum i uwaga tracą z pola widzenia to, co Boskie. Dochodzić może nawet do rezygnacji z pytania o sens i prawdę. Zanika możliwość wzajemnego rozumienia się ludzi. Słabnie świadomość tego, co słuszne i niesłuszne. Dominacja miłości własnej rodzi liczne konflikty wynikające z konkurujących ze sobą poglądów i dążeń. Pojawia się przesyt i nuda. Człowiek doświadcza frustracji, trudu, smutku, stresu. Przestaje akceptować swoją skończoność i ograniczoność. Odczuwa nieuzasadnione lęki. Jego egzystencja staje się przeniknięta obawą przed niebezpieczeństwami, troską o przyszłość, lękiem przed śmiercią. Zaczyna dominować postawa obronna i nieufność, postawy ucieczki, obrony i uniku. Pojawiają się nerwice i psychozy jako skutki bólu, lęku, poczucia winy i innych rodzajów zła. Przygasa radość życia i pogoda ducha. Dążenia przestają być uporządkowane” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 38/. „Człowieka zaczyna fascynować to, co niedozwolone. Buntuje się przeciwko autorytetowi (Por. A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 15-24). Ratzinger dostrzega we współczesnej filozofii i psychologii ujęcia przedstawiające bardzo pesymistyczny obraz człowieka żyjącego w lęku odpowiadające protestanckiemu rozumieniu człowieka jako z natury grzesznika (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 167). Także bardzo rozpowszechnione są tendencje do przemilczania rzeczywistości grzechu, ukazywania go przez psychologię jako złudzenia lub kompleksu (Por. idem, Na początku Bóg stworzył... Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 67). Ciekawe jest zwrócenie uwagi na teologiczne źródła ujęć psychologicznych, a w szczególności sugestia dotycząca możliwego związku myśli Zygmunta Freuda z duchowością Reformacji. Wydaje się, że otwiera się tutaj ciekawa perspektywa badawcza” /Tamże, s. 39/.

+ Złudzenie hegemonii duchowej w Kościele katolickim epoki baroku źródłem triumfalizmu. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Złudzenie idealistów subiektywnych nowożytnych, którzy sądzą o sobie, ze są filozofami, a są tylko poetami. Neoplatonizm wyjątkiem od generalnej zasady starożytnego realizmu filozoficznego. Lecz wystarczy przyjrzeć się bliżej czołowym postaciom starożytnego neoplatonizmu, by i w nich odnaleźć jeszcze jeden przykład starożytnego realizmu filozoficznego. To prawda, że niektóre jakości neoplatonizmu przypominają podejście nowożytnych idealistów subiektywnych, którzy sądzą, że uprawiają filozofię, kiedy opowiadają historię o tym, jak to cały wszechświat bierze się z jednej idei, niczym Atena z głowy Zeusa, i którzy postrzegają filozofię jako logiczny system założeń, które opowiadają historię tej ewolucji. Na dodatek tego w neoplatonizmie zmianie ulega klasycznie greckie spojrzenie na materię. Na domiar tego sam założyciel tej szkoły, Ammonios Sakkas, „proces pochodzenia całej rzeczywistości pojął jako stworzenie” /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 270. 280. 247/. Nie było to jednak stworzenie w sensie żydowskim bądź chrześcijańskim. Ammonios Sakkas - w sposób typowy dla filozofowania starożytnych Greków - rozumował od rzeczywistości świata zmysłowego, z którego czerpał swoje zasady, bez pomocy jakiegoś wyższego oświecenia, do uniwersalnej przyczyny obserwowalnych zachowań we wszechświecie, z której cały wszechświat emanuje /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 69-70.

+ Złudzenie idealistyczne Religia według materializmu rozumiana jako odmiana „złudzenia idealistycznego”. „Horyzont wartości oraz celów, jaki on określa /materializm/, jest ściśle związany z interpretacją całej rzeczywistości jako „materii”. Jeśli w interpretacji tej mówi się także o „duchu” i „sprawach ducha” – np. w dziedzinie kultury czy moralności – to zawsze tylko jako o pochodnych (epifenomenach) materii, która wedle tego systemu jest jedyną i wyłączną postacią bytu. Stąd wynika, że przy takiej interpretacji religia może być rozumiana tylko jako pewna odmiana „złudzenia idealistycznego”, którą należy zwalczać sposobami i metodami najbardziej odpowiadającymi miejscom i okolicznościom historycznym, aby wyeliminować ją ze społeczeństwa i z serca człowieka. Materializm jest systemowym i systematycznym rozbudowaniem tego oporu i sprzeciwu, na które zwrócił uwagę św. Paweł w słowach: „Ciało (…) do czego innego dąży niż duch”. Ten sprzeciw jest jednakże wzajemny, jak to podkreśla Apostoł w drugiej części tego samego zdania: „duch do czego innego (dąży) niż ciało”. Kto chce żyć według Ducha, przyjmuje Jego działanie zbawcze i odpowiadając na nie, nie może nie odrzucić dążeń i wymagań wewnętrznych czy zewnętrznych „ciała”, również w wyrazie ideologicznym i historycznym „materializmu” antyreligijnego. Na tym tle, tak charakterystycznym dla naszych czasów, wypada uwydatnić, w ramach przygotowań do wielkiego Jubileuszu, owo „pożądanie ducha” jako wezwanie, które odzywa się w nocy współczesnego adwentu, w ślad za którym, podobnie jak przed dwoma tysiącami lat, „wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 6; por. Iz 40, 5). Tę możliwość-nadzieję Kościół zawierza ludziom współczesnym. Wie on, że to spotkanie i zderzenie pomiędzy „pożądaniami przeciw duchowi”, które znamionuje wiele aspektów współczesnej cywilizacji – zwłaszcza w niektórych jej kręgach – i „pożądaniami przeciw ciału”, wobec przybliżania się Boga, wobec Jego Wcielenia i Jego udzielania się wciąż na nowo w Duchu Świętym, może w wielu wypadkach nabierać cech dramatycznych, a nawet doprowadzić do nowych porażek człowieka. Niemniej Kościół mocno wierzy, że ze strony Boga jest to zawsze udzielanie się zbawcze, zbawcze przyjście i również zbawcze „przekonywanie o grzechu” za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 56).

+ Złudzenie idei olimpijskiej prysło w wieku XX. Sport nie złagodził wcale obyczajów. „Moja utrata wiary zbiega się z jakąś ogólną desakralizacją sportu. A przecież gdy pod koniec XIX wieku w masońskiej Francji wskrzeszano sztucznie po piętnastu wiekach ideę Igrzysk Olimpijskich, miały być one czymś w rodzaju liturgii nowej religii, oddającej hołd ludzkiemu ciału, tak bardzo zaniedbanemu i pogardzanemu – jak mówiono – przez chrześcijaństwo. To przecież właśnie na skutek żądań Kościoła (w tym św. Ambrożego) cesarz zlikwidował w 393 roku igrzyska olimpijskie. Chrześcijaństwo okazało się jednak niezdolne do zapobiegania konfliktom i utrwalania pokoju. Sport zdawał się obiecywać więcej: krwawe wojny miały zostać wyeliminowane przez szlachetne współzawodnictwo. Tak było przecież w dobie antyku, gdy na czas igrzysk w Olimpii następowało zawieszenie broni między greckimi państwami-miastami. Wiek XX obnażył złudzenie owej idei. Sport nie złagodził wcale obyczajów. Igrzyska w latach 1916, 1940 i 1944 nie odbyły się z powodu dwóch największych i najbardziej krwawych wojen w dziejach ludzkości” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń [(1969) polonista. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 132-137, s. 133/. „Także wiele dzisiejszych imprez sportowych zamieniłoby się w krwawą jatkę między kibicami przeciwnych obozów, gdyby nie specjalne oddziały wojska i policji, w każdej chwili gotowe wkroczyć - i wkraczające - do akcji. Kult ciała zamienił się w jego instrumentalizację i eksploatację. Całe sztaby naukowców oddały swe usługi hodowli przyszłych championów, na których testuje się najnowsze osiągnięcia chemii i biologii” /Tamże, s. 134/.

+ Złudzenie Indukcja jest jedynie metoda nauk przyrodniczych. „Dlaczego wszyscy ludzie nie należą do jednej cywilizacji? Czemu różnią się nie tylko szczeblami, ale rodzajami rozmaitych cywilizacji?  Minęły czasy naiwności ekonomicznej szkoły dziejopisarskiej […] Pozbyliśmy się też przesądu o wszechwładztwie warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezy o formowaniu ducha ludzkiego wyłącznie przez przyrodę. […] [tworzenie syntezy wymaga metody]. Metoda indukcyjna – dla historii najwłaściwsza – jest dziełem historyka Bacona werulamskiego (1561-1626) […] ogarnął obszerne rozłogi wiedzy”  /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 10/. „Metoda jego miała służyć jednakowo naukom humanistycznym i przyrodniczym. W humanistycznych nastał atoli zastój, podczas gdy przyrodnicze poczęły się rozwijać szybko i skutkiem tego zdawało się, że metoda Bacona stanowiła ich tylko właściwość; co więcej, wydawało się po pewnym czasie, jakoby tylko przyrodnicze nauki stanowiły wiedzę. Wytworzyły się te dwa złudzenia i stawały się coraz grubszymi, a udzieliły się umysłom do tego stopnia, iż uchodziły wreszcie za niewątpliwe fakty naukowe. W rozkład i układ wiedzy wtargnęły dwa czynniki, najmniej do tego powołane: matematyka i literatura – oba podobne sobie w tym, że z natury swej istoty stanowić mogą tyko o formach. […] pierwsze dzieło historyczne, powołujące się na Bacona, wyszło dopiero w przeszło sto lat po jego śmierci! Tymczasem zaciążył nad rozwojem historii (choć sam się historią nie parał), wynalazca geometrii analitycznej, młodszy od Bacona o jedno pokolenie Réné Descartes (1596-1650). Posiadał w wysokim stopniu poczucie powszechności. Bieg życia nastręczył mu wiele sposobności, by obcować z ludźmi „rozmaitego obyczaju” […] Ale sama metoda kartezjańska, wymagająca w ujmowaniu zjawisk wszędzie pewnej formuły ogólnej i prostolinijności, nie tylko nie nadawała się do rozwoju historii, lecz stała się istną kulą u nogi u kartezjańskich historyków /Tamże, s. 11.

+ Złudzenie intelektualistów, iż można znieść granice „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.

+ Złudzenie istnienia człowieka bez Boga. Historia biblijna jawi się jako epopeja religijna, przynajmniej w pierwotnych redakcjach tekstów. Jej treścią jest walka Wspólnoty Przymierza ze złymi duchami [taki sposób myślenia obecny jest we wszystkich religiach wielkich i pogańskich]. Złe duchy starają się wytrącić ludzi z orbity oddziaływania Bożego. Pierwszą pokusą jest autonomia, a właściwie całkowita niezależność od Boga. Zbuntowany anioł, anty-Bóg kusi zakazanym owocem, podpowiada mit prometejski /M. García Cordero, Los Angeles segùn las creeencias judías del tiempo de Jesùs, “Ciencia Tomista, T. 115 (1988) n. 377, 409-440, s. 409/, dzieli ludzkość, dzieli człowieka, oddziela rozum od instynktu, tworzy przepaść między duchem i materią, duszą i ciałem. Człowiek sam chce decydować o swoim życiu, a przede wszystkim o tym, co jest dobre a co jest złe [Dziś powszechnie ludzie nawet pobożni ulegają duchowi kłamstwa wtedy, gdy mówią, że nie wystarczy przyjąć Objawienie intelektem, lecz trzeba je wcielić w życie, a jednocześnie nie czynią żadnego wysiłku intelektualnego, aby Objawienie poznać. Słuszny jest postulat o wcieleniu poznanego w życie, ale jak można wcielać to, co nie zostało poznane. Jeżeli człowiek uważa się za Boga i sądzi, że już wszystko wie, że nie musi poznawać, bo sam wie lepiej, to co będzie wcielał w życie? Idee ma słuszne, ale realnie jest daleko od prawdy. Tymczasem zbawienie nie dokonuje się poprzez realizowanie idei, lecz żywej prawdy odczytanej wysiłkiem intelektu. Nie należy mieszać lenistwa z pobożnością. Lenistwo intelektualne to powiedzenie Bogu: nie będę Cię słuchał]. Panuje powszechna ignorancja w dziedzinie antropologii. Istotnym wyposażeniem osoby jest intelekt, wola i uczucia. Nie można ich przeciwstawiać, są ze sobą ściśle zespolone. Nie wolno uczuć ustawiać po stronie cielesności. Św. Paweł mówi o walce „ciała” i „ducha”, a nie o walce uczyć z intelektem (Por. Gal 5, 17). W walce z duchem złym człowiek jest wspomagany przez duchy dobre (mal’akim, aniołowie) /Tamże, s. 410.

+ Złudzenie istnienia osoby ludzkiej, gdyż osoba ludzka to tylko zespół złudnych wrażeń i dziedziczenie mitów przeszłości. Osoba pojęciem pustym. „Dawid Hume (1711-1776) odrzucił już w ogóle istnienie jakichkolwiek substancji duchowych, ducha, duszy, jaźni, realnego umysłu. „Substancja”, którą określano dawniej, to tylko zbiór postrzeżeń, uczuć, instynktu, obiektywnie nie istnieje. Gdyby się przyjęło, że człowiek jest substancją, to trzeba by uznać, że jest on duchowy, że ma ducha, że podlega religijnemu kodeksowi moralnemu, że podlegałby jakiejś wyższej woli, nie byłby autonomiczny, byłby w jakimś sensie absolutny, człowiek dla człowieka byłby Bogiem. Tymczasem osoba ludzka to tylko zespół złudnych wrażeń i dziedziczenie mitów przeszłości. Moralność z kolei to również tylko wytwór psychiki i wyraz naturalnego instynktu wobec ogólnej użyteczności i wyczucia „ludzkiej postawy” (humanista). Podobnie i Bóg jest naszym wytworem, jak jest w rzeczywistości, nie wiadomo. / Osoba ludzka to wiązka czy strumień psychiki materialnej. Dla świata nauki jest to osobowość psychiczna, a raczej psychologiczna. Oznacza funkcjonalną jedność procesów psychiki ludzkiej. Jedność ta na terenie metafizyki przebywa tylko w terminie, w języku o „osobie”. Jest realna dopiero w naukach empirycznych, ale tutaj ma znaczenie czysto empiryczne, zewnętrzne, powierzchowne, bezsubstancjalne (R. De Smet, A Schort History of the Person, Poona (nadbitki z „Indian Philodophical Quarterly”, II, 4 – 1975; VI, 1 – 1976; IV, 2 – 1977, s. 20 i n.)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 110/. „W rezultacie okazało się, że pojęcie osoby wiązało się ściśle z pojęciami: duszy, substancji, subsystencji, jaźni metafizycznej, głębi istnienia, ontycznego indywiduum. Kiedy się odstąpiło od tych pojęć, konstrukcja osoby – w życiu i naukach – zaczęła się chwiać, a następnie walić. I tak „osoba” była redukowana do samego umysłu, samego „serca”, do idei, myśli, behawioru, charakteru, temperamentu, różnych cech osobowościowych, albo wreszcie do samej nazwy. W ślad za tym następowała degradacja antropologii” /Tamże, s. 110.

+ Złudzenie istnienia państwa komunistycznego. Od XIV Zjazdu partii Bolszewickiej w roku 1925, gdy Stalin zaczął forsować tezę o socjalizmie „w jednym państwie”, które dopiero stanie się bazą wypadową dla rewolucji wszechświatowej – (przeciwko tezie Trockiego, Zinowiewa i towarzyszy, że należy zacząć od rewolucji wszechświatowej) – przekonano się wielokrotnie, że był to spór akademicki z dziedziny strategii i taktyki bolszewickiej, w istocie nie zmieniający stanu rzeczy. Każde bowiem „państwo” komunistyczne jest tylko instrumentem partii, i służy wyłącznie jej globalnym interesom i celom. Nie istnieje natomiast ani w pojęciu historycznym, ani we współczesnym znaczeniu przyjętym w wolnym świecie. Mimo tych licznych doświadczeń nie zaprzestano wszelako oddawać się na Zachodzie złudzeniom – częściowo ze względów politycznych, częściowo szczerze – że w ustroju komunistycznym mogą istnieć „państwa”, stanowiące – mniej lub więcej – wspólnotę narodową, ponad, czy chociażby pozapartyjną. Złudzenia te, również dla celów politycznych, podtrzymywane zostały w dużym stopniu przez centralne kierownictwo partii Bloku Sowieckiego. W istocie jednak partia komunistyczna jest ponad wszelkim „rządem państwowym”. Stąd każde tzw. „porozumienie z państwem”, „kompromis z państwem” etc. Jest pojęciem fikcyjnym. Gdyż chodzi w rzeczywistości o kompromis i porozumienie z partią komunistyczną. Ugodę z komunizmem” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, wyd. pierwsze 1977, Londyn 1986, s. 12/. „Dużo „realizmu” wykazały na początku pontyfikatu Jana XXIII polskie katolickie sfery polityczne. Świadczą o tym liczne ich wypowiedzi. Przewodniczący Klubu Postępowej Inteligencji katolickiej, jednocześnie poseł na sejm ugrupowania katolickiego i zarazem członek Rady państwa, Jerzy Zawieyski, udaje się 16 maja 1959 do Moskwy na zjazd pisarzy sowieckich w składzie 7-osobowej delegacji z Warszawy, obok tak wybitnych pisarzy komunistycznych jak Jerzy Putrament, Jarosław Iwaszkiewicz i inni” /Tamże, s. 13.

+ Złudzenie istnienia podmiotu ludzkiego, idea przewodnia sufizmu. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne,  z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.

+ Złudzenie istnienia substancji; przyjmujemy pojęcie substancji na podstawie rozumowania „Analogiczny wynik jaki otrzymał Autricourt dała Hume’owi krytyka pojęcia substancji. Istnienie substancyj nie jest oczywiste; przyjmujemy je na podstawie rozumowania: postrzegając własności wnosimy, że istnieją substancje, które własności te posiadają. Ale do tego rozumowania zasada sprzeczności nie uprawnia. W związku z tą krytyką Autricourt zakwestionował realność świata zewnętrznego, bo – i ona nie da się sprowadzić do zasady sprzeczności: "Umysł doczesny, rozporządzający tylko światłem przyrodzonym, nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności pierwszej zasady". Wobec zaś wyników tej krytyki wartość całej tradycyjnej wiedzy musiała wydać się znikoma. W szczególności cała filozofia przyrody i psychologia Arystotelesa, po zakwestionowaniu zasady przyczynowości i substancji, nie zawierała ani jednego zdania pewnego, nie zasługiwała w ogóle na to, by była studiowana” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 337/. „Na ich miejsce Mikołaj wysunął inne pojmowanie materii i duszy. Powrócił do starożytnego, atomistycznego poglądu na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. W teorii duszy zaś przestał operować władzami duszy; dane są bowiem w doświadczeniu tylko akty psychiczne, a z istnienia aktów nie wynika istnienie władz. "To są" – pisał – "wnioski nieoczywiste: jest akt rozumienia, więc jest rozum; jest akt chcenia, więc jest wola"” /Tamże, s. 338/.

+ Złudzenie istnienia świata „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Fenomenalizm. „Świat jest moim wyobrażeniem" – to było hasło Schopenhauera, które stanowiło czynnik kantowski w jego filozofii. Jednakże teorię Kanta zmodyfikował, przede wszystkim zaś, zgodnie z naturą swego umysłu, uprościł. Ze wszystkich kategorii jedną tylko przyczynowość, wraz z przestrzenią i czasem, uznawał za formę aprioryczną umysłu. Te subiektywne formy pojął nie transcendentalnie, lecz fizjologicznie, nie jako transcendentalne „warunki przedmiotu w ogóle", lecz po prostu jako właściwości umysłu. Zginęła misterność Kantowskiego systemu i jego subtelne wywody, usunięte zostało nowe pojęcie przedmiotu, głębokie, ale zawiłe, usunięte wszystko, co u Kanta było scholastyką i konstrukcją; została doktryna łatwa do przyjęcia nawet dla empirystów i przyrodników, zgodna z potocznym rozsądkiem, całkiem prosta, prawie banalna: że umysł nie kopiuje rzeczy, lecz zabarwia je własną swą naturą. Toteż zawsze poznajemy i zawsze poznawać będziemy jedynie zjawiska. A łącząc myśli Kantowskie „z prastarą mądrością Indów" Schopenhauer zjawiska pojmował jako złudę: „Maja, zasłona złudy, osłania oczy śmiertelnych"’ /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 220/.

+ Złudzenie istnienia świata „Frank Tipler następująco podsumował najbardziej rady­kalną interpretację […] komputerowego dowodu ontologicznego: «Program dostatecznie złożony, aby zawierać obserwatorów, istnieje koniecznie. Główna idea to założenie, że każdy proces fizyczny może być przedstawiony przez jakiś program komputerowy. Dlatego dostatecz­nie złożony program może zasymulować cały świat. Jeśli symulacja jest doskonała, to na mocy definicji byłaby całkowicie nieodróżnialna od rzeczywistego świata. Każda osoba i każde działanie każdej osoby w rze­czywistym świecie miałoby w symulacji ścisły odpowiednik. Zgodnie z sy­mulowanymi obserwacjami symulowanych ludzi w symulowanym świecie są oni realni, istnieją. My sami moglibyśmy być taką symulacją kom­puterową. Nie byłoby żadnego sposobu, abyśmy, będąc we wnętrzu symulacji, mogli stwierdzić, że w niej jesteśmy; software nie daje od­powiedzi na pytanie, na jakim hardware pracuje. Co więcej, nie ma żadnej racji, dla której miałby być jakikolwiek hardware; jak to sformułował Minsky, „świat po prostu nie istnieje”. Stąd, jeśli jakiś program, który zawiera obserwatorów (albo. ogólniej, taka teoria), istnieje matematycznie, to koniecznie istnieje fizycznie, w jedynym rozsądnym sensie istnienia fizycznego: obserwatorzy obserwują, że sami istnieją». Czytelnik wykryje w tym rozumowaniu jeden niebezpieczny zakręt – że każdy proces fizyczny może być zasymulowany przez program komputerowy. Nie wiemy, czy jest to prawda. Z pewnoś­cią nie każda operacja matematyczna może być w ten sposób zasymulowana. Istnieją „prawdziwe” twierdzenia, których nie moż­na wydedukować krok za krokiem, na komputerową modłę. Wkró­tce powiemy na ten temat o wiele więcej. Wspomnieliśmy o tym tutaj, gdyż temat ten w naturalny sposób prowadzi do ostatniej z rozważanych możliwych interpretacji matematyki” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 242/.

+ Złudzenie Istota rzeźby jest oczywista dla wszystkich. „Rzeźba jest w miarę wolna od pułapek, jakie stwarza manipulowanie kontekstami. Wiele z tych pułapek, chociaż w porównaniu z sytuacjami ludzkimi jest to ilość skromna, pojawia się przy budowaniu instalacji. Rzeźba od początku zapatrzona była w człowieka. Istnieje prawdopodobieństwo i jest kilka odwodów pośrednich, że kiedyś polem rzeźby było ludzkie ciało. Homocentryzm rzeźby jest tak głęboko zakorzeniony, że gdy w XX wieku pojawiły się geometryczne kompozycje przestrzenne, nie było łatwo nazwać je rzeźbami. Malarstwo, które zdefiniowało się jako wyodrębniony fragment płaszczyzny, „ręcznie” czymś pokrytej, znacznie łatwiej mogło utrzymać swoją ciągłość medialną. Rzeźba, w przeciwieństwie do innych form artystycznych, nie stworzyła otwartej, „rozwojowej” definicji, ponieważ wydawało się, że istota rzeźby jest dla wszystkich oczywista. Na tę oczywistość składały się następujące przekonania: 1. rzeźba jest obiektem trójwymiarowym, który najczęściej przedstawia postać ludzką. 2. rzeźba powinna być przedmiotem trwałym, wykonanym z odpornego materiału, 3. rzeźba jest przedmiotem zamkniętym w sobie, oddzielonym od reszty świata powierzchnią rzeźbiarską. / Zespół tych wyobrażeń zamknął rzeźbę w ciasnej definicji. Jedno z wyzwoleń przyszło ze strony wielości materiałów rzeźbiarskich, które wprowadziły własne, przypadkowe efekty” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 13/. „Drugie od strony uszkodzeń, które często nie były możliwe do naprawienia i zmuszały do obcowania z niewyrzeźbioną powierzchnią rzeźby. Rzeźba, podobnie jak człowiek, została zmuszona do akceptacji zmian wynikających z upływu czasu, czy też będących efektem przypadkowych zdarzeń. Obraz malarski zabrudzony, dziurawy, pogięty czy też pocięty jest czymś nieznośnym. Rzeźba pozbawiona istotnych fragmentów jest łatwa do przyjęcia i często tworzy nową jakość wizualną” /Tamże, s. 14.

+ Złudzenie istotą literatury postrealistyczna. Wyczerpanie się koncepcji literatury też było złudzeniem „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonno­ści do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uwa­żane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturo­we konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające ra­dykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świado­mości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, War­szawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnie­nie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury koniecz­ność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu kon­struuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak na­rzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sfor­mułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymis­tycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.

+ Złudzenie jakoby ból innego był naszym bólem „złość (nienawiść, zazdrość, radość z cudzego nieszczęścia) „pożąda cudzego cierpienia (dochodzi do ostatnich granic okrucieństwa)”, wówczas „ból i cierpienie innych jest [...] celem, osiągnięcie zaś tego celu – rozkoszą” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 356)” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 362); stąd też, konkluduje Schopenhauer, jest ona „pierwiastkiem szatańskim” i jako taka złem moralnym” . Natomiast współczucie „chce cudzego dobra”, stanowi wyraz „bezinteresownej miłości bliźniego” i jako takie jest „jedynym źródłem czynów posiadających wartość moralną” (Ibidem, s. 400; „wszelki czyn tylko o tyle posiada wartość moralną, o ile wynika ze współczucia” – ibidem, s. 373). Toteż jemu Schopenhauer przypisuje zdolność przełamania egoizmu. Bezinteresowność współczucia oznacza – Schopenhauer idzie tu za Rousseau – że musi być ono spontaniczne, „wręcz instynktowne”, i że „celem ostatecznym” tej „bezpośredniej pobudki” jest dobro kogoś innego, „możliwe tylko wtedy, jeśli jego krzywdę będę odczuwał tak, jak odczuwam własną [...]”. Współodczuwanie to wymaga utożsamienia z drugim, czyli zniesienia „istniejącej między mną a innym różnicy, na której właśnie zasadza się mój egoizm. Ponieważ jednak nie mogę wejść w skórę tego kogoś, przeto mogę utożsamić się z nim tylko za pośrednictwem poznania, czyli wyobrażenia, jakie o nim posiadam w swym umyśle” (Ibidem, s. 372, 372-373). Rozumiana jako „udział [...] w cierpieniach innej istoty” identyfikacja z drugim nie oznacza zatem zniesienia własnej odrębności; Schopenhauer mówi jednak o zniesieniu powyższej różnicy „przynajmniej do pewnego stopnia” (Ibidem, s. 372), wikłając się tym samym w podobną niejasność co u Rousseau, związaną z dwuznacznością implikującego identyfikację współodczuwania i implikującego odrębność poznania. Toteż polemizuje, w duchu rousseauistycznym, z tezą (Cassiny), że współczucie, będące tylko „chwilowym złudzeniem”, jest odczuwaniem cierpienia innego „na własnej osobie”. Przeciwnie, mamy świadomość, że „cierpi on, a nie my, i cierpienie [...] czujemy właśnie w jego osobie, a nie we własnej. Cierpimy razem z nim, a więc w nim: odczuwamy jego ból jako jego własny i nie mamy wcale złudzenia, jakoby ten ból był naszym bólem” – jego cierpienie „odczuwam jako swoje, nie w sobie jednak”. W akcie współczucia znosimy zatem własny egoizm, ale nie własną odrębność. Co więcej – i Schopenhauer znów idzie tu wyraźnie za Rousseau – „im szczęśliwszym jest nasz własny stan i im silniejsza sprzeczność zachodzi między jego a naszym położeniem, tym dostępniejsi się stajemy dla uczucia litości” (Ibidem, s. 377, 377-378)” /Paweł Pieniążek, Współczucie…, s. 252/.

+ Złudzenie jaźni znika u człowieka wędrującego po mieście Berlin po długim czasie „Protagonista Dziadów porusza się po mieście-państwie będącym przeciwwagą dla ogarniającego resztę świata Cesarstwa (oczywista paralela z NRD i blokiem sowieckim zmuszonym tolerować „cypel” aliantów). Przybywa do „idealnie utopijnego”, „obrzydliwego reliktu przeszłości” w celu schwytania przestępcy politycznego, którego dokładnego rysopisu ani personaliów nie posiada (!), co zapowiada dalsze, nie mniej zagadkowe niż rezydujący tutaj obiekt misji, wypadki. Narrator zatrzymuje się w niesamowitym hotelu o nazwie „Berlin” (autoreferencjalność, hermetyczność powieściowego Berlina akcentuje również epizod z pędzącym pociągiem, który wzbija się w niebo i zmienia w samolot kursujący na trasie Berlin-Berlin). W hotelu albo zostaje zamordowany, albo zapada w sen, przenosząc się w przestrzeń pośrednią, w stan bardo (Zob. M. Sacha-Piekło Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 39). Kiedy bowiem otwiera oczy, konstatuje: [...] [n]ie było [...] świata w miejscu, gdzie znajdowałem się, kiedy zasypiałem (Przypis 81: H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 13. Status narratora oraz związki powieści z malarskimi pracami artysty i jego fascynacją filozofią Wschodu omawia M. Rabizo-Birek (zob. taż, „Księga śmierci” Środkowoeuropejczyka, [w:] Język - Literatura – Dydaktyka. Red. R. Jagodzińska i A. Morawiec, t. 2. Łódź 2003). Już pierwsze obserwacje uświadamiają fantasmagoryczność, groteskowość, „inność” przestrzeni, jej charakter snu, koszmaru. Fizjonomia mieszkańców odbiega od wyglądu ludzi („fantomy i upiory”, „twarz hermafrodyty” albo „setera” (H. Waniek, dz. cyt., s. 26, 36, 45), a wrażenie to pogłębia się w toku fabuły, złożonej z szeregu onirycznych wizji, ciągu halucynacji. Stanowią one efekt zatrzymania się niematerialnego ciała („z winy złych uczynków i nieznajomości prawdy”) w głębi „Stanu Pośmiertnego”, kiedy może ono przenikać przez ściany, widzieć i słyszeć (Księga Śmierci Bardo Thödol. Cz. II. Przeł. H. Waniek i A. Urbanowicz. Bydgoszcz 1983) lub w jednym ze stadiów snu. W fantastycznym, „pośmiertnym”, „agonalnym” Berlinie (H. Waniek, dz. cyt., s. 9) duch agenta Cesarstwa błąka się niby w labiryncie, rozumianym topograficznie oraz gnozeologicznie; rozmyśla nad minionymi wypadkami, cierpi, wędruje, napotyka istoty pozaziemskie (Hermes, Izyda, Naczelnik), przechodzi doświadczenia graniczne, aby w końcu doznać oświecenia, „przebudzenia”, pozbyć się „złudzenia jaźni” (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 22, 19, 41) oraz cielesnych żądz. Zanim osiągnie poziom „buddy”, musi pokonać pokusy zaświatów, w czym pomaga mu między innymi Izyda, która porywa nagiego bohatera i umożliwia mu dotarcie „do samego jądra siebie”, do „miejsca przeznaczenia”, „ostatecznej rzeczywistości”; tam, gdzie niematerialne ciało jest „wszędzie”, a „[w]szyscy [...] poniekąd wszystkimi” (H. Waniek, dz. cyt., s. 115, 111)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 187/.

+ Złudzenie Komunizm złudzeniem samounicestwiającym się „I jeszcze jedna konstatacja, tym razem byłego komunisty francuskiego. Otóż Francois Furet w książce Przeszłość pewnego złudzenia m.in. napisał: „A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym (...) Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. (...) Po upadku rewolucji rosyjskiej czy zniknięciu Sowieckiego Imperium pozostała pustka, której nie da się porównać z tym, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch Cesarstwa Napoleońskiego. (...) W przeciwieństwie do niego [Napoleona Bonaparte] Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika Sowieckiego Imperium, która ujawniła się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. (...) Imperium Sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zjednywało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy, Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX w., jest niepewny swojej przyszłości" (F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa 1996, s. 9-10 i 13)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 211/. „Niemcy swą przyszłość po upadku III Rzeszy zbudowały na dwóch filarach: jednym z nich stał się ustrój wolnościowy i demokratyczny zgodny ze standardami ustrojów wolnościowych i demokratycznych Zachodu oraz wyrzeczenie się wszelkiej polityki agresji i odwetu, i drugim – pełna prawda o historii III Rzeszy i polityce oraz czynach narodowych socjalistów, kara za nie, a także denazyfikacja i uznanie realiów politycznych, jakie przyniosła klęska Niemiec, łącznie z podziałem Niemiec i utratą części terytorium III Rzeszy. Podobnie stało się z Japonią. I zagadnienie drugie wynikające z owych dwóch fundamentalnych zagadnień. Otóż, Związek Sowiecki od samego początku, od momentu przewrotu bolszewickiego i rewolucji w Rosji, przedstawiał się jako państwo pokojowe, uprawiał w tym kierunku intensywną propagandę nie tylko w kraju, ale i w Europie i na innych kontynentach, a jeżeli prowadził wojnę, to, jak głosił, był do tego przymuszony czy to przez białych generałów rosyjskich, państwa Ententy, biało-polaków, czy innych agresorów i inne okoliczności” /Tamże, s. 212/.

+ Złudzenie komunizmu „reżim sowiecki ujawnił jedną ze swych charakterystycznych cech: swój ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a który w istocie unieważnił swą historią. […] komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei „dyktatury proletariatu” rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunku celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowywało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia. Owo złudzenie nie „towarzyszy” historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależnie od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków. Naturalną pożywką iluzji jest historia, wypełniająca ją swoimi wydarzeniami. Tak więc widać, że klęska złudzenia stała się możliwa dopiero wówczas, kiedy upadło to, co podtrzymywało jego substancję; wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. To właśnie historia zanegowała naturę owej iluzji, której celem była naprawa świata. […] trwało tak długo, jak długo Związek Sowiecki mógł gwarantować mu istnienie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 11.

+ Złudzenie komunizmu dotknęło autora tej książki „Utopia nowego człowieka jest wcześniejsza od sowieckiego reżimu i przeżyje go pod innymi postaciami, pozbywając się na przykład „robotniczego” mesjanizmu. […] Świat komunistyczny chwalił się swym istnieniem, lecz jednocześnie dumny był z tego, czym chciał i zamierzał stać się w przyszłości. Problem ten został rozstrzygnięty przez jego upadek: dziś komunizm należy całkowicie do przeszłości. Lecz historia „idei” komunizmu wykracza poza okres jego potęgi, nawet w epoce największej geograficznej ekspansji. Ma ona rzeczywiście zasięg uniwersalny, dotyczy bowiem narodów, terytoriów i cywilizacji, do których nie dotarło nawet chrześcijaństwo […] Marks i Engels, twórcy idei komunizmu, nie wyobrażali sobie, że może ona w bliskiej przyszłości wykroczyć poza granice Europy; nawet wielcy marksiści, jak Kautsky, przeczyli, jakoby Rosja po rewolucji październikowej 1917 mogła stać się hegemonem komunizmu. Była na to krajem zbyt nietypowym” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 12/. „moja własna biografia. Przeszłość pewnego złudzenia – po to, by do niej dotrzeć, muszę cofnąć się do mej komunistycznej młodości z lat 1949-1956. Próba zrozumienia tego, co dzieje się dzisiaj, jest więc nieodłączna od mojego życia. Żyłem wewnątrz owej iluzji, chcę więc powrócić myślą do okresu, kiedy była ona niezwykle popularna. […] dobre intencje nie mogą, moim zdaniem, usprawiedliwić ignorancji i łatwowierności” /Tamże, s. 13/. Zapał rewolucyjny „Aby zrozumieć siłę mitologii politycznych, które wypełniły wiek XX, trzeba zacząć od ich narodzin lub przynajmniej młodości; tylko w ten sposób można dostrzec ich blask. Faszyzm, zanim zhańbił się zbrodnią, rokował wielkie nadzieje. Oczarował miliony ludzi, w tym wielu intelektualistów. Jeśli chodzi o komunizm, jeszcze dziś tu i ówdzie ma się on dobrze: jako mit polityczny i jako idea społeczna znacznie przeżył swe porażki i zdobnie – szczególnie w krajach europejskich, które nie doświadczyły bezpośrednio komunistycznych opresji” /Tamże, s. 17.

+ Złudzenie komunizmu trwa nadal w umysłach intelektualistów. „Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii: wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest zrezygnować. […] Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 17/. „Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku mogła rozegrać się inaczej. […] poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem najwyższej Istoty i wielkim Terrorem. […] Tutaj przez ideologię rozumieć będziemy system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalny, jednak nie związany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej, stworzyli reżimy przedtem nieznane. Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz wręcz entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych – choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 18/ „Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NFR: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej. […] By zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji” /Tamże, s. 19.

+ Złudzenie konieczności twierdzeń matematyki spowodowane przyzwyczajeniem, Pierre Moreau de Maupertuis. „Zwolennicy „pozytywizmu” stanowili niewielką grupę wśród ludzi zbliżonych do Encyklopedii. Oprócz d'Alemberta należał do niej przede wszystkim baron Turgot (1727-1781), wybitny ekonomista, minister finansów za Ludwika XVI (w latach 1774-1776). Pozytywistycznym swym poglądom dał wyraz w jednym z artykułów Encyklopedii („Existence”). Ważnym uzupełnieniem pozytywistycznych poglądów d'Alemberta było stworzenie podstaw pod ewolucyjne pojmowanie dziejów przez Turgota, a jednocześnie i przez Condorceta (1743-1794), autora Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, 1794. Niektórzy inni ówcześni myśliciele Francji częściowo zbliżali się do tych poglądów. Do nich należał Pierre Moreau de Maupertuis (1698-1759), już od młodych lat członek Akademii, głównie fizyk, ale także filozof, który długo przebywał w Anglii, znał dobrze teorie Newtona i rozumiał ich filozoficzne znaczenie. Pod wpływem zaś Hume'a naukę pojmował w duchu czysto empirystycznym i fenomenalistycznym. Twierdził, że nawet matematyka opiera się na wyrażeniach, z tą tylko różnicą, że na jednorodnych i łatwo powtarzalnych. Tak samo mechanika. Jedynie przyzwyczajenie powoduje, że jej twierdzenia wydają się nam konieczne. Jej pojęcia są pochodzenia subiektywnego, np. siłę znamy tylko jako wysiłek doznawany przy przezwyciężaniu przeszkód. Podobnie też ma się rzecz z pojęciem przyczyny itd. Toteż należy te pojęcia usunąć z nauk ścisłych. Nauki te powinny ograniczać się do pomiarów. I powinny rozumieć, że są tylko systemem znaków dla naszych treści psychicznych. Zespół tych treści jest tym, co zowiemy – przyrodą. W zespole tym, w przyrodzie, Maupertuis zauważył działanie szczególnego prawa: że wszystko dzieje się w nim wedle najmniejszego wysiłku (loi de la moindre quantite de raction). Uważał je za najbardziej fundamentalne prawo przyrodoznawstwa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 143/. „Widział zaś w nim dowód celowego urządzenia przyrody i podstawę przyjęcia finalizmu i deizmu. To czyniło, że poglądy jego nie były bynajmniej czysto „pozytywistyczne”, reprezentował pozytywizm połowiczny, bardziej w XVIII w. rozpowszechniony i bardziej dla tego stulecia typowy. Szerszego koła zwolenników wstrzemięźliwa filozofia czystego pozytywizmu nie uzyskała. Dlatego też przeszła i bez opozycji. Jednakże oddziałała cośkolwiek praktycznie; znalazła wyraz polityczno-społeczny, mianowicie w liberalnych zarządzeniach ministra Turgota. Jeśli filozofia typu d'Alemberta nie rozpowszechniła się w okresie encyklopedystów, to tym mniej w okresie, który nastąpił potem. Idealistyczna metafizyka, która zapanowała wówczas, była jej najostrzejszym przeciwieństwem. Ale jeszcze przed połową XIX w. powrócił czas pozytywizmu” /Tamże, s. 144/.

+ Złudzenie księgowości narodowej opartej o kryteria racjonalności ekonomicznej widzialne mierzalne „Będziemy mówić w tym miejscu o najniezwyklejszym zbiorowym oszustwie, do jakiego posuwają się współczesne społeczeństwa. (...) Mówimy o absurdalnej akrobatyce buchalterskich złudzeń, narodowej księgowości. Nie dociera do niej nic prócz czynników widzialnych i mierzalnych w oparciu o kryteria racjonalności ekonomicznej – oto reguła owej magii” (J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 33). Ilość postaw akcentujących ponoć trudny do przebycia dystans pomiędzy dwoma kosmosami, w których „tradycyjnie” żyją ludzie, rośnie w tempie godnym kosmicznej inflacji (Przypis 6: Do najgłośniejszych należy gorzki opis kultury jako nagromadzenia symulakrów. Szybko rosnącej sterty obrazów, które nic nie znaczą, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk. Taka w uproszczeniu jest koncepcja simulacrum u Baudrillarda, którą trzeba odróżnić od pierwszego użycia tego terminu na gruncie antropologii przez Michela Leiris’a (Simulacre) w 1925 roku. Sądząc po ilości cytowań simulacra jako nieprawdziwe, sfabrykowane obrazy nadal wydają się popularnym sposobem porządkowania, czy raczej segregowania kultury postrzeganej jako wysypisko odpadów. Być może jest to koncepcja wygodna, ale sprawne segregowanie jako odpowiedź na rosnące poczucie niepewności zawiodła już kilka razy Europę w nieciekawe, a nawet nieludzkie okolice)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/. „Rzeczywistość materialna i niematerialna, kosmos aisthetos i kosmos noethos, to bardzo stara próba uporządkowania rzeczywistości przy użyciu dychotomii. W kulturze europejskiej aż do XX wieku ten oczywisty i niezbędny dualizm traktowany był raczej jako suma jednej całości (Przypis 7: Sprawia to wrażenie jakby społeczną, „rynkową ceną” za demontaż granic politycznych było upowszechnianie się poglądu, że równocześnie trzeba je wznosić i uszczelniać w obszarze tego, co niematerialne)” /Tamże, s. 371/.

+ Złudzenie liberalizmu atomizującego społeczeństwa jakoby społeczeństwo będące sumą wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.

+ Złudzenie linearności czasu wskutek skażenia bytu całego chorobą nieuleczalną czasu; „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Złudzenie ludzi popełniających zło, że nie będzie żadnego złego skutku. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).

+ Złudzenie ludzi przyjmujących tłumaczenie świata podawane w sposób ideologiczny.  „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ złudzenie ludzi, że są niezależni i samodzielni. „Księga Rodzaju opisuje obrazowo tę kondycję człowieka, opowiadając, że Bóg umieścił go w ogrodzie Eden, pośrodku którego rosło „drzewo poznania dobra i zła” (por. 2,17). Znaczenie tego symbolu jest jasne: człowiek nie był w stanie samodzielnie rozeznać i rozsądzić, co jest dobre, a co złe, ale miał kierować się wyższą zasadą.” „Ślepa pycha zrodziła w naszych prarodzicach złudne przekonanie, że są niezależni i samodzielni, mogą się zatem obyć bez wiedzy pochodzącej od Boga. Skutki ich pierwotnego nieposłuszeństwa dotknęły wszystkich ludzi, zadając rozumowi rany, które od tamtej chwili miały się stać przeszkodą na jego drodze do pełnej prawdy.” FR 22

+ Złudzenie ma swoje granice „Autor Personalizmu podejmuje też problem kryterium prawdy poznania (Kryterium prawdy to taka własności poznania, po której rozpoznajemy prawdziwość lub nieprawdziwość tego poznania, która pozwala rozróżnić między prawdziwym a fałszywym poznaniem; A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 77). Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę (R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 57–71. A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83; por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 111n). Jego rozwiązanie zbliża się do propozycji tych myślicieli, którzy za takie kryterium uważali oczywistość (Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę./Tamże, s. 57–71; A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83). Jego zdaniem tym kryterium jest oczywistość spotkania danego przedmiotu i danego podmiotu – obiektywna i zarazem subiektywna, percypowana przez osobę, connaturalitas relacji poznawczej między przedmiotem a podmiotem. Relacja ta jawi się człowiekowi od strony rzeczy, logiki i umysłu jako określony determinizm prawdziwościowy, choć często dopuszcza i wolność uznaniową, natomiast od strony osoby jako twórcze spełnienie treści i formy poznania. Prawda poznania płynie z realności i poprawności zarazem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 363)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 78/.

+ Złudzenie mistyki panteistycznej przezwyciężona w mistyce hiszpańskiej wieku XVI. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.

+ Złudzenie mocy równej Bogu. „Do tematu ojcostwa powróci Wojtyła w Rozważaniach o ojcostwie /A. J. [Andrzej Jawień], Rozważania o ojcostwie, „Znak”, 16(1964), nr 119 (5), s. 610-613/. Jest to monolog Adama, który początkowo stanowił część dramatu Przed sklepem jubilera, lecz został później wyłączony, ponieważ burzył równowagę całości kompozycji. Adam zastanawia się nad sobą, nad swą tożsamością. Jest on wspólnym mianownikiem dla wszystkich ludzi. Cóż to jednak może oznaczać? Czy szarą i anonimową masę, w której zaciera się i gubi wszelka osobowa oryginalność, czy też najgłębszą istotę człowieka? Wokół tego pytania rozgrywa się los Adama, a zatem los człowieka. Pierworodny grzech Adama polegał na pragnieniu bycia „tak jak Bóg”, lecz według niepełnej i zniekształconej wizji tego, kim jest Bóg. Adam pragnął upodobnić się do Boga w aspekcie siły” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 369. „Oczywista jest tu konfrontacja z prometejskim ateizmem marksizmu, z marksistowską wizją ludzkiej praxis jako formy przetwarzania i podporządkowania sobie przyrody. Człowiek osiągnął w tym duże sukcesy, ale w końcu okazało się, że są one niewystarczające. Co więcej, sukcesy te doprowadziły go do stworzenia fałszywego obrazu Boga. Oto słowa Adama do Boga: «[…] Czyż musiałeś dotknąć mojej myśli Twoim Rodzeniem, a woli tą Miłością, która w nim się spełnia i z niego zarazem się rodzi? We mnie ona nigdy się nie spełni, bo ja nie potrafię tak rodzić». Odkrywając tajemnice natury, człowiek może ulec złudzeniu dorównania siłą Bogu. Tymczasem istotna zależność człowieka od Boga wyraża się nie w jego zależności od natury (jak sądzi również pewien typ tradycyjnej metafizyki), lecz raczej w jego byciu osobą, która może zaistnieć tylko wówczas, gdy cieleśnie, a także duchowo zostanie zrodzona przez inną osobę” Tamże, s. 370.

+ Złudzenie możliwości konstytucji historii w momencie obecnym, a to oznacza niemożność żalu „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/

+ Złudzenie możliwości naprawy społecznej przez racjonalizm krytykował Rzewuski H. „Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego […] podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. […] W publicystyce Rzewuskiego odnajdujemy [postawę] francuskich tradycjonalistów wobec „francuskiego filozofizmu” okresu Oświecenia. […] Dla Rzewuskiego taka rolę na gruncie polskim, jaką we Francji odegrał filozofizm Oświecenia, pełni i pełnić może również filozofia niemiecka a szczególnie jej polscy entuzjaści i krzewiciele. Charakterystyczną cechą francuskich konserwatystów i Rzewuskiego jest uznanie wszelkiej refleksji filozoficznej, wiary w siłę rozumu i wartość myślenia dyskursywnego za szkodliwe i niepraktyczne. Filozofia jest postrzegana jako symptom dokonującego się rozkładu więzi organicznych. Podobnie jak konserwatyści francuscy, Rzewuski zakwestionuje fundująca racjonalizm i filozofizm tradycję antropologii Kartezjańskiej. W filozofii Kantowskiej zaś wypatrywać będzie tych wątków, które kontynuują i propagują racjonalizm i jego złudne nadzieje społeczne. Podobnie spojrzy na heglizm i filozofię okresu rozkładu „absolutnego idealizmu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 19/. „obok wyraźnego zarzutu szkodliwości encyklopedyzmu czy heglizmu, uznał te filozofie za przejawy ducha narodowego. Encyklopedyzm jest filozofią narodową Francji a heglizm ekspresja ducha narodu niemieckiego. […] W przypadku kultury niemieckiej, filozofia jako taka była bardziej „zjednoczona z duchem narodowym” aniżeli np. poezja Goethego, która popularyzowała tylko idee uczonych filozofów nie wyrażając ducha niemieckiego w sposób bezpośredni. Nie pomniejsza to faktu, że Rzewuski kulturę niemiecką oceniał negatywnie z punktu widzenia wartości swoiście polskich. Atakował więc inklinacje germanizacyjne Niemców, oskarżał filozofię Hegla o lekceważenie obrzędowości religijnej, rodzimych obyczajów, a Lutra o próbę zniszczenia chrześcijaństwa – ale zarazem wysoko oceniał jego przekład Biblii na język niemiecki. […] Filozofia rozumiana była przez niego jako forma wieńcząca daną tradycję narodową, jako symptom znamionujący upadek danej kultury” /Tamże, s. 20/. „W spojrzeniu Rzewuskiego na moment narodzin filozofii w historii kultury odnajdujemy obiegowy pogląd jakoby filozofia wyrastała z mitu i jako siła mu przeciwstawna była manifestacją kontemplatywnego rozumu” /Tamże, s. 21/. „Oddzielenie wartości od praktyki, rozumienie filozofii jako przeciwstawieństwo codzienności znamionuje upadek kultury, więzi osobowych” /tamże, s. 22. „starożytność, w pierwszych czasach swego bytu społeczeńskiego przekonana była, że prawda jest wpływem jakiegoś objawienia wyższego, które się otrzymuje tylko przez wysokie cnoty. Mędrzec nie przynosił temu, co ogłaszał, innych dowodów, tylko życie swoje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 10. 11)” /Tamże, s. 23.

+ Złudzenie możliwości przekroczenia wszystkich granic przez człowieka. „prawdopodobnie Filip IV był wzorem Don Juana, uwodziciela z Sewilli. Zwłaszcza w pierwszej wersji dzieła wydanej w roku 1630 przez brata Gabriela Téllez, którego pseudonim twórczy brzmiał Tirso de Molina. […] Król istotnie cieszył się powszechnie sławą wielkiego libertyna. Podobny rozgłos zyskały tylko jego burzliwe romanse przerywane aktami religijnej skruchy […] Na tym dworze oddanym miłosnym intrygom, religijnej pokucie oraz kazirodczej rozpuście, pojawiły się owoce endogamii: malowane przez Velázqueza karły i błazny, a potem syn i dziedzic monarchy, Karol II, zwany Zaklętym” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 169/. „libertyn Don Juan […] zawsze w ruchu, odnajdujący w pędzie rozkosz i odmianę, pragnący przekraczać wszelkie granice. […] Kocha chyba tylko samego siebie. […] mimo wszystkich swych przygód nie znajduje zaspokojenia. Jego życie jest ruchem, zmianą, przepływem; on sam – nienasycony, niepocieszony, wciąż w pogoni za nowymi wrażeniami. Mozart, jak nikt inny, uchwycił ten bezustanny ruch w najsławniejszym ze wszystkich Don Giovannich. Pierwszy hiszpański Don Juan, Uwodziciel z Sevilli pióra Tirso, był niedoświadczonym młodzieńcem” /Tamże, s. 170/. „Święty Jan od Krzyża […] Góra Karmel stała się także symbolem wznoszenia się, duchowej drogi ciała ku absolutnej niematerialności, koniecznej, by ujrzeć Boga” /Tamże, s. 171/. „Dosięgnąć Boga jest najwyższym nakazem duszy. […, autor książki sądzi, że dla Jana od Krzyża „Bóg jest Niczym, najwyższą Nicością. […] nie jest wrażliwy. Jest odległy i nie istnieje związek między Nim a człowiekiem”. Również „Wszystkie byty stworzone, w porównaniu z nieskończonym bytem Boga są niczym”. Czy byt jest niczym, i to w dodatku byt nieskończony? Autor nie rozumie św. Jana od Krzyża, nie pojmuje misterium Wcielenia, istoty chrześcijaństwa. Napisał jednak: „Możemy go ujrzeć po śmierci” /Tamże, s. 172/.]. „przyjmował, iż ma tylko dwie drogi prowadzące do Boga. Jedną była śmierć, drugą poezja. […] święty Jan osiągnął jedność z Bogiem właśnie za pośrednictwem poezji. […] otrzymuje to, czego pragnie – z jednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 173/. „Święta Teresa od Jezusa (1515-1582) […] Jej wola przetrwania pochodziła może od żydowskich przodków, którzy nawrócili się na katolicyzm; jej wojowniczość z walecznych tradycji rekonkwisty. […] Jej realizm był rodem z domowej codzienności spraw rodziny i kuchni („pomiędzy garnkami przechadza się Pan”). Jej trudny charakter brał się też z kastylijskiego syndromu pogranicza” /Tamże, s. 174/. [Obecnie w centrum kraju. Podobnie Górny Śląsk, kresy wschodnie przez wiele wieków, między I i II wojną światową kresy zachodnie, teraz kilkaset kilometrów do granicy wschodnie i do zachodniej].

+ Złudzenie możliwości większych jednostki niż we wspólnym działaniu „Znoszenie może być także bardzo aktywnym procesem, walką o to, żeby Kościół był zawsze coraz bardziej tym, który i nosi i znosi. Wszak Kościół żyje tylko w nas, żyje przez walkę nieświętych o świętość; oczywiście ta walka jest darem Bożym, bez którego nie mogłaby ona istnieć. Lecz owocną, twórczą może być taka walka tylko wtedy, gdy ją ożywia duch znoszenia drugich, duch prawdziwej miłości. I tutaj doszliśmy do kryterium, które staje się miarą w walce o wzrost świętości; walka ta nie sprzeciwia się znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miarą tą jest twórcze budowanie. Gorycz, która działa jedynie destrukcyjnie, sama wydaje sąd na siebie. Zatrzaśnięte drzwi mogą być wprawdzie znakiem wstrząsającym dla tych, którzy pozostali za tymi drzwiami, lecz złudzenie, że można by w takiej izolacji więcej zbudować aniżeli we wspólnym działaniu, jest taką samą iluzją, jak wyobrażenie sobie Kościoła „świętych” zamiast „świętego Kościoła”, który jest święty dlatego, że Bóg daje mu darmo dar świętości (Por. H. de Lubac, Meditations sur l’Eglise, 1952). Doszliśmy do następnego wyrazu, którym Credo określa Kościół. Nazywa go „powszechnym”. Odcienie znaczeń, jakie ten wyraz od początku otrzymywał, są różnorodne. Jednakże jedną główną myśl da się zaznaczyć od początku. Wyraz ten wskazywał w dwojakim sensie na jedność Kościoła. Po pierwsze, na jedność na miejscu – tylko gmina w łączności z biskupem jest „Kościołem powszechnym”, nie są nim grupy cząstkowe, które się odosobniły z jakichkolwiek powodów. Po drugie, wskazuje na jedność wielu kościołów lokalnych, którym nie wolno zamknąć się w sobie i tylko dlatego mogą pozostać kościołami, że są względem siebie otwarte, że przez wspólne świadczenie o Słowie i przez wspólnotę stołu eucharystycznego, który wszędzie i dla Wszystkich jest otwarty, stanowią jeden „Kościół powszechny” Kościół powszechny w starych tłumaczeniach Credo jest przeciwstawiony owym kościołom, które istnieją tylko w „poszczególnych prowincjach” (O. Kattenbiweb, Das apostolische Symbol, 1 1894, II 1900; nie zmienione wydanie, Darmstadt 1962; cytowany jako F. Kattenbusch, 919. Tu s. 917-927, także o historii recepcji wyrazu „powszechny” w Symbolu Apostolskim i w ogóle o historii słowa; por. też W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 tomy, Essen 1964) i przez to przeciwstawiają się prawdziwej istocie Kościoła” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 289/.

+ Złudzenie możliwości zrealizowania Królestwa Bożego na ziemi. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.

+ Złudzenie możliwości zwyciężenia zła za pomocą zła. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. B. „Tak długo, jak celem naszym jest utrzymanie naszego obecnego jestestwa, jak je teraz pojmujemy, tak długo nie możemy wejść w większe jestestwo, które domaga się oddania życia. Naturalny opór jaźni wobec stawania się nie jest sam w sobie grzechem. Jest samo-zachowawczym narzędziem ludzkiego ducha; ale gdy stanie się zaproszeniem, by użyć naszej wolności przeciwko ryzyku stawania się, jest pokusą do grzechu. Istota grzechu zwykle nie polega na tym, że umieszczamy siebie w centrum wszystkiego. Czynimy obecny stan naszego jestestwa sensem istnienia, i w ten sposób odmawiamy głębszego znaczenia, które spoczywa wewnątrz i poza tym, co tu i teraz. Kiedy owa odmowa staje się odmową zaufania dawcy życia i większej społeczności, jaką tworzy, jest grzechem (Daniel Day Wiliami, The Spirit and Form sof Love). „Mit Władcy Pierścieni przedstawia dynamikę tego fundamentalnego wyboru, by oddać życie za wyższe dobro, które stanowi sedno ludzkiej etyki. Atrakcyjna trucizna, która odciąga nas od Bożych zamysłów ku swego rodzaju chwilowej osobistej wszechmocy, jest daleko bardziej subtelna niż zło działające w Śródziemiu. […] Ta „eskspiatyczna” literatura przedstawia w żywych, dramatycznych obrazach to, co jest inaczej niedotykalne i niewyrażalne: nasza walkę o zbawienie, o pokonanie owego przenikającego wszystko, pełzającego dziedzictwa grzechu. Nadaje formę i substancję naszym jakże rzeczywistym wędrówkom i poszukiwaniom i przekłada je na wyobrażony wszechświat, gdzie ostateczne pytania są oślepiająco jasne, równie jasne, jak poranne słońce świecące na wypolerowaną zbroję i czarne sztandary na tle nieba” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166.

+ Złudzenie możności nabycia przymiotów człowieka wspólnoty dopiero po przyjęciu święceń „Zdolność do utrzymywania więzi z innymi / Wielkie znaczenie ma także nabycie przez kandydatów do kapłaństwa zdolności do utrzymywania więzi z innymi. Jest to przymiot podstawowy dla tego, który ma stać się „człowiekiem wspólnoty”, stanowiąc znak wyraźny i istotny jego powołania. Kandydatom powinno się pomagać, aby stawali się uprzejmi, gościnni, szczerzy w słowach i w intencjach, roztropni i dyskretni, wielkoduszni i gotowi do służby, zdolni do ofiarowania osobiście i wzbudzania we wszystkich relacji otwartych i braterskich, zawsze gotowi do zrozumienia, przebaczenia i pocieszenia. Bez nabycia przez nich takich predyspozycji trudno jest mówić o ich zdatności do kapłaństwa. Konfliktowe czy powierzchowne relacje z członkami własnej rodziny i kolegami, stały styl kontaktów okazyjnych, pozbawionych prawdziwego poświęcenia się oraz odważnej i trwałej wierności są oznakami, iż nie jest się prawdziwie zdolnym do tworzenia wspólnoty, lecz więźniem samego siebie, własnych ograniczeń i kompleksów. „Ludzie współcześni - zauważa Jan Paweł II - często skazani na życie w tłumie, a jednocześnie na samotność, zwłaszcza w wielkich aglomeracjach miejskich, stają się coraz bardziej wrażliwi na wartość wspólnoty” /Ryszard Selejdak, Formacja ludzka i intelektualna przyszłych kapłanów, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 125-143, s. 136/. Jest ona dziś jednym z najbardziej wymownych znaków i jedną z najbardziej skutecznych metod głoszenia ewangelicznego orędzia” (Tamże, 43). Nie można się też łudzić, że przymiotów „człowieka wspólnoty” nabędzie się po przyjęciu święceń. Muszą one być już rzeczywistością chcianą i wypróbowaną przez kandydatów w czasie przeznaczonym na formację” /Tamże, s. 137/.

+ Złudzenie możności zamknięcia rzeczywistości Bożych w technicznych formułach. Język obrazów w metodologii Cyryla Aleksandryjskiego. „Chcąc utworzyć pojęcie Trójcy, Cyryl nie trzyma się wprost Biblii, lecz wypracowuje własne środki retoryczne i pojęciowe. Wśród nich przyznaje szczególne miejsce refleksji obrazowej. Otóż, co może się jawić jako aspekt bardziej przyziemny, a zarazem bardziej literacki, stanowi równocześnie świadomy wybór teoretyczny ze strony Cyryla: obrazy nie mają na celu samego tylko ożywienia czytelnika, chociaż nawet nierzadko tego on potrzebuje, ale ich znacznie jest o wiele głębsze, chodzi bowiem o nie stwarzanie złudzenia, jakoby można było zamknąć w technicznych formułach te rzeczywistości, które przerastają wszelki wyraz ludzki. Obrazy mają więc tę przewagę, że się nie przedstawiają jako prawda kompletna, lecz – z racji swego statusu – wyznają swoją niewystarczalność i konieczność przemyślenia, celem ich przekroczenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374/. „Wszystkie obrazy odnoszone przez Cyryla do Ojca, do Syna lub do Ducha, jeżeli są nawet jak najbardziej tradycyjne, jak choćby obraz tchnienia lub woni, mają wyrazić centralny paradoks Trójcy: zjednoczenie bez pomieszania, rozróżnienie bez podziału. Na przykład słońce nie może być świetliste bez światła, które z niego promieniuje i współistnieje koniecznie wraz z nim, co ustala ich współistotność i współistnienie, nie przekreślając jednak wcale możliwości ich rozróżnienia, przynajmniej myślowego. Cyryl precyzuje jednak granice tego porównania, ukazując, że w Trójcy odróżnienie Osób nie jest tylko rozróżnieniem rozumowym, ale rzeczywistym: Ojciec i Syn są Obaj w hipostazie. Ta właśnie terminologia jedności bez pomieszania pojawia się także w chrystologii Cyrylowej celem scharakteryzowania rodzaju zjednoczenia pomiędzy Słowem a jego ciałem i jest rzeczą pewną, że jego refleksja nad tą paradoksalną jednością w przypadku Trójcy Świętej przygotowała go do okazania się niesłychanie czujnym w opisywaniu zjednoczenia natur w Chrystusie” /Tamże, s. 375.

+ Złudzenie naiwnych, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. „cywilizacja europejska znajduje się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu wszechświatowym. Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.

+ Złudzenie następuje wtórnie po wyborze błędnym dokonanym przez wolę ludzką, z natury słabą. Metafizyka Kartezjusza zależna od Augustyna. „(3) […] Według św. Augustyna człowiek zamieszkuje dwa światy: jego dusza należy do świata podlegającego zmianom czasowym, podczas gdy jego ciało zamieszkuje świat podległy zarówno zmianom w przestrzeni, jak i w czasie /De Civitate Dei, XXI, 10/. Z tego względy człowiek wydawał się filozofowi swoistym cudem /De Civitate Dei, XXI, 12/, co z kolei stanowi świadectwo trudności, na jakie napotyka ujęcie w języku filozoficznym związku między ciałem a duszą. Jak wiemy. Podobne trudności występują w systemie Kartezjusza. (4) Wyjaśniając, w jaki sposób wola dokonuje błędnych wyborów (którego to problemu nie należy mylić z wyjaśnianiem przyczyn takich wyborów) św. Augustyn robi następująca obserwację własnego postępowania: „Wtedy wreszcie pojąłem – poprzez rzeczy stworzone – niewidzialne sprawy Twoje. Ale nie miałem dość siły, żeby się w to dłużej wpatrywać. Odepchnięty własną słabością (infirmitate), wróciłem do zwykłych doświadczeń” /Wyznania, VII, 17/. Podobnie Kartezjusz przypisuje błędny wybór słabości (infirmitatem) człowieka, która sprawia, iż ten nie potrafi trwać przy jednym i tym samym poznaniu (ut non possim semper uni et eidem cognitioni defixus inhaerare); pogląd ten stanowi prawdopodobnie kontynuację myśli Gibieufa /Patrz: F. Ferrier, La pensée philosophique du Pére Guillaume Gibieuf, t. II, s. 15-16/. (5). Wreszcie, św. Augustyn pisze: „Zgadzam się, że wszystkie grzechy zawierają się w tym jednym rodzaju zła. W odwróceniu się od dóbr boskich, prawdziwie trwałych, ku zmiennym i niepewnym” /O wolnej woli, I, xvii-35/. […] Kartezjusz daje niemal identyczne wyjaśnienie zła: gdy nie potrafię skierować na trwałe swego poznania na prawdę, wola staje się niezdecydowana, ja sam odwracam się od prawdy i dobra, ulegam złudzeniu i popadam w grzech” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 185.

+ Złudzenie neutralności światopoglądowej „wspo­mnimy jeszcze tych, którzy odrzucają nieśmiertelność człowieka. Należy do nich np. Thomas Nagel. Śmierć w takim ujęciu stanowi oczywiście moment unicestwia­jący byt ludzki. Pisze on: „Niełatwo rozeznać, jak mogli­byśmy rozstrzygnąć, czy mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest całkowicie uzależnione od tego, co się dzieje w systemie nerwowym. Na gruncie zwy­kłej obserwacji, z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowe­go? Moim zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny” (T. Nagel, Co to wszystko znaczy, przeł. M. Szczybiałka, Warszawa 1998, s. 98). Autor takiego wniosku jest nam jednakże winien jego uzasadnienia, czyli wykazania racji dla odrzu­cenia istnienia duchowej duszy w człowieku, co wiązałby się z merytoryczną krytyką myśli przedstawionej chociaż­by przez św. Tomasza. Filozofowie głoszący unicestwiający koniec człowieka w jego śmierci, ażeby uzasadnić swoją hipotezę, musieliby najpierw wykazać, że w człowieku nie ma pierwiastka ducha, a jego transcendencja wyrażająca się w kulturze jest natury materialnej, albo też musieliby udowodnić, dlaczego ilościowo (i to nieznacznie) różniąca się cielesność człowieka od wysoko rozwiniętych zwierząt jest zdolna do dokonywania duchowych skutków” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 173/. „Przy tym trzeba by wykazać, że z materialnej przyczyny może pochodzić niematerialny skutek i dlaczego występuje on jedynie w przypadku człowieka. Z logiczniej konieczności przeto trzeba przyznać, że skoro człowiek sprawia niezna­ne dla całego przyrodniczego świata skutki, to dzieje się tak dlatego, że ma on w swojej ontycznej strukturze ade­kwatną i proporcjonalną do tego przyczynę, czyli duchową duszę” /Tamże, s. 174/.

+ Złudzenie neutralności techniki Myślenie techniczne opatrzność zastępuje zapobiegliwością. „Czas nie jest już tym, co zyskuje sens, bo w jego łono wkroczyła bez-czasowość (co stanowi właśnie czystą definicję Opatrzności), lecz jest podporządkowany ciągowi przyczynowemu, twardemu prawu skuteczności technicznej. Jak się wydaje, zostaje tu spełnione to samostanowienie ludzkiej wolności, to absolutne posiadanie siebie i świata, na które obalona wszechmoc Boża nie może już rzucać żadnego cienia. Człowiek, praktykując kalkulującą racjonalność, przewidując stosowanie narzędzi technicznych, staje się zdolny „sam się wytwarzać”, sam się wynajdywać. Z pewnością można by jeszcze zapytać: jaki sens zachowuje wolność poddana ścisłemu determinizmowi skuteczności, czy też: jaką wartość można przypisać ludzkości będącej już tylko produktem własnej umiejętności wytwarzania? Niestosowne to pytania: człowiek zrealizował bowiem w końcu swoje powołanie do wszechmocy, pozbył się boskiego nadzoru, sprowadził przyrodę do (zaledwie) środka własnego spełnienia” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 106/. „Wielkim złudzeniem byłoby tu wierzyć w neutralność techniki: narzędzie techniczne ukierunkowuje i determinuje aktywność swego użytkownika, posiada własną niezależność, nad którą człowiek sprawuje władzę jedynie pozorną. I czymś daremnym byłoby nawoływać do „wzięcia w garść” narzędzia technicznego, budzenie ludzkiej wolności, aby była bardziej świadoma i czujna: ta autonomia techniki jest składową jej istoty; z definicji wymyka się więc władzy człowieka (Heidegger, 1954). Ludzkość nie wyznacza celów wiedzy technicznej: jedynie za nią podąża i zatwierdza jej rozwój i postęp. Ostatnie debaty dotyczące najnowszych osiągnięć badawczych genetyki, zarówno w dziedzinie bioetyki, jak i inżynierii genetycznej, wykazują, że analizy te nic nie straciły ze swej przydatności. Dominującą zasadę rządzącą umysłami można by rzeczywiście ująć w ten sposób: czemu szkodzi konkretne realizowanie tego, co jest technicznie możliwe? W imię czego rezygnować z postępu naukowo-technicznego?” /Tamże, s. 107.

+ Złudzenie niebytu w surrealizmie. Forma artystyczna pozwala przyswajać bezpośrednio - tzn. nie dyskursywnie przez rozumowanie - prawdy transcendentne i ponadrozumowe. Trzeba jednak wiedzieć, że sztuka może wywierać i zgubny wpływ; rozprzestrzenianie się brzydoty w pewnym sensie jest czasami manifestacją satanizmu, tzn. przeciwieństwa piękna Boskiego. Tak dzieje się w dzisiejszej sztuce współczesnej, wywodzącej się z surrealizmu. Jej demoniczny charakter potwierdzany jest przez wielu znawców sztuki, którzy nazywają ją złudzeniem niebytu, upadkiem w chaos, nieświadomością czy wreszcie jaskinią diabła  (Por. J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 8). Sz1 24

+ Złudzenie niematerialności uzyskane w sztuce baroku środkami bardzo materialnymi, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Złudzenie nieograniczoności swojej znika w uczuciu miłości. „Właściwością Boga, której człowiek nie jest w stanie do końca naśladować, jest ojcostwo. Człowiek, który kocha i patrzy z autentycznym uczuciem na twarz „drugiego”, nie może nie doświadczyć własnej radykalnej niewystarczalności. Prawdziwa miłość nie ma tu złudzeń: «Po jakże to długim czasie zdołałem zrozumieć, że nie chcesz, ażebym był ojcem nie będąc przy tym synem. Syn całkowicie jest Twój, a Ty o nim stale myślisz „mój” i wypowiadasz to słowo z absolutnym uzasadnieniem, wypowiadasz to słowo z pokryciem. Bez takiego pokrycia to słowo jest ryzykiem – i jest też ryzykiem miłość. Dlaczego zadałeś mi miłość, która we mnie musi być ryzykiem?» /Andrzej Jawień, Rozważania o ojcostwie, w: Poezje i dramaty, s. 68/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 370. „człowiek ucieka od ryzyka miłości. Bóg, aby przezwyciężyć opór człowieka, wziął to ryzyko na Siebie przez Swego Syna. Opuścił mieszkanie doskonałej miłości łączącej Osoby Trójcy Świętej, aby szukać miłości człowieka i doświadczyć odrzucenia. W ten sposób Bóg doświadczył samotności: «Twój Syn zapragnął w nią wejść. Zapragnął, bo miłuje. Samotność jest przeciwna miłości. Na granicy jednak samotności miłość zwykle staje się cierpieniem. Twój Syn cierpiał». Bóg przyjmuje na Siebie cierpienie, aby przez miłość zdobyć człowieka. Przyjęcie Jego miłości oznacza uznanie siebie za jego dzieci: jego dzieci – ponieważ jego stworzenia, ale jeszcze bardziej – ponieważ nowe stworzenia w duchu. Chrystus przygarnia bowiem każdego człowieka, pozwala mu żyć i wzrastać w Sobie tak samo, jak oblubieniec żyje i wzrasta w oblubienicy aż do osiągnięcia swej definitywnej dojrzałości. W ten sposób przez Chrystusa ludzie włączeni zostają w życie samego Boga” Tamże, s. 371.

+ Złudzenie niepowtarzalności „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Złudzenie nieśmiertelności człowieka na ziemi. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Złudzenie odcięcia od przeszłości sprawia obiektywizujący przeszłość historyzm, który każde zdarzenie chciałby zamknąć w jemu tylko przyporządkowanym przedziale czasowym. „Zdaję sobie sprawę z tego, iż tytuł artykułu może brzmieć prowokująco. Zazwyczaj kontynuację pewnych myśli Hegla odnajduje się w pismach Heideggera i Gadamera. Husserla natomiast łączy się z tradycją kartezjańską i kantowską. Upierałbym się jednak przy takim właśnie określaniu pewnego istotnego aspektu fenomenologii. Wskazanie na podobieństwa stylu myślenia lub na fakt, że obie koncepcje mogą współbrzmieć w ramach jednego podejścia do problemów współczesnej kultury, nie oznacza ignorowania zasadniczych różnic między nimi. Każda z nich dysponuje niejako swoją "wewnętrzna prawdą" i trudno, na przykład, na siłę uwspółcześniać Hegla. Jednakże kwestia – skrótowo to ujmując – "różnic i podobieństw" kryje za sobą fundamentalny dylemat historii filozofii, jak i wszelkiej nauki historycznej dotyczącej świata idei. Dociekając tzw. prawdy epoki lub tzw. prawdy zawartej w dziele konkretnego autora, myślimy o czymś od nas niezależnym i należącym wyłącznie do tamtej epoki lub tamtego człowieka. Gdyby tej odmienności nie było, nie istniałoby poznawanie przeszłości, gdyż wciąż żylibyśmy w ramach "wiecznej teraźniejszości". Zarazem jednak to, czego nie znamy, nie może nas wprost motywować; funkcję tę pełnią nasze bieżące zainteresowania. Paradoks polega na tym, że chcemy być obiektywni (tzn. nie związani w żaden sposób z przedmiotem badań) – ale też jesteśmy przekonani, iż to, co odkryjemy, będzie miało dla nas znaczenie, będzie dla nas ważne, będzie wyrazem pewnej jedności dziejów i kumulatywności ich sensu” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 39/. „Sądzę, że w grą wchodzi tu odmiana sokratejskiego dylematu, który pozwolą sobie zaprezentować w wersji zaproponowanej przez Kierkegaarda tropiącego – jak wiadomo – irracjonalne aspekty racjonalnego poznania: "niemożliwe jest, aby człowiek mógł poszukiwać tego, co wie, i [...] na równi z tym nie może poszukiwać tego, czego nie wie, ponieważ tego, co wie, nie może poszukiwać, albowiem już to wie, a tego, czego nie wie, nie może poszukiwać, ponieważ nawet nie wie, czego powinien szukać" (S. Kierkegaard: Okruchy filozoficzne. Chwila. Przekład K. Toeplitz. Warszawa 1988, s. 8-9). Otóż nie jest prawdą, że człowiek "nie wie", co chce poznać, ani też że "poznaje" tylko to, co już zna, czyli – w uproszczeniu – adaptacyjnie odczytuje klasyków. Przeszłość nie jest czymś bezpowrotnie minionym, od czego bylibyśmy zupełnie odcięci. Złudzenie takie stwarza właśnie obiektywizujący przeszłość historyzm, który każde zdarzenie chciałby zamknąć w jemu tylko przyporządkowanym przedziale czasowym. Jak przekonuje nas hermeneutyka, zrozumieć prawdą minionej epoki można tylko przez dostrzeżenie własnego z nią związku, prawdą dzieła – dzięki fuzji horyzontów interpretacyjnych (H.G. Gadamer: Wahrheit und Methode. Tűbingen 1960, s. 289 i inne)” /Tamże, s. 40/.

+ Złudzenie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kontemplacja mistyczna jako indywidualne spotkanie z Jezusem Chrystusem pielęgnowana jest w Towarzystwie Jezusowym (medytacja, rozważanie, udział wyobraźni, intelektu) i w Zakonie karmelitańskim (zanurzenie się w obecności Boga, udział uczucia, serca). Zgromadzenia misjonarskie realizują kontemplację zbawczą, wyzwalającą, wplecioną w czyn (przeżywanie paschy Chrystusa w ewangelizacyjnym zaangażowaniu) (X. Pikaza, Contemplación y vida religiosa. Tres modelos. Mística y compromiso redentor, „Vida Religiosa” 4(1985), s. 255 i n). Nowy obraz Kościoła wywodzący się z przemyśleń Soboru Watykańskiego II powoduje powstanie nowych koncepcji życia konsekrowanego a w tym odpowiednio, życia zakonnego. Życie konsekrowane jest jednym ze sposobów bycia Kościołem. Istnieje obfita refleksja dotycząca istoty Kościoła oraz wiele opracowań uwidaczniających eklezjalność życia konsekrowanego. Pozostaje jeszcze zadanie pełnego opracowania klasycznych zagadnień dotyczących życia zakonnego z pełnym wykorzystaniem dorobku eklezjologii ogólnej. Fundamentem istnienia, rozwoju i twórczej odnowy może być tylko taka wizja Kościoła i życia zakonnego, która nie odrzuca żadnej prawdy i stara się ujmować wszelkie prawdy zbawcze w całej ich głębi. Wydaje się, że wiele błędów posoborowej odnowy wynika z powodu lekceważenia zbawczego orędzia, z powodu odrzucania integralności Objawienia. Przemiana stylu życia, przejścia od struktur „hierarchicznych”, „sztywnych” do „twórczego”, demokratycznego zaangażowania, bez zakotwiczenia w teologicznej istocie, jest złudą. Nie jest to odnowa życia zakonnego, lecz tylko zmiana szyldu. Interesuje nas prawdziwa odnowa życia zakonnego. Pytamy z troską o przyczyny niepowodzeń autentycznego zaangażowania się, sięgającego do duchowych korzeni. Zdajemy sobie sprawę, że trzeba jeszcze lepiej dochodzić do fundamentów, aby znaleźć oparcie pewne i skuteczne Ż2 103.

+ Złudzenie odrębności rzeczy, faktycznie istnieje tylko jedna substancja kosmosu boska, Szabustari M. „Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII w większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga. Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii – falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.

+ Złudzenie oglądania świata, którego w ogóle go nie ma, jest tylko coś w ludzkim intelekcie, Berkeley. „Słowa mają wiele znaczeń, zjawisko to narasta, a z nim narasta możliwość braku porozumienia. Wśród słów wieloznacznych i świadomie lub nieświadomie stosowanych niewłaściwie są takie, jak: wolność, równość, demokracja, postęp. Gdy w wieku XVIII tacy myśliciele, jak Montesquieu, Rousseau i Kant bronili wolności, myśleli każdy z nich o czymś innym. To pomieszanie trwa do dziś. Odpowiedni do tego różnorodne znaczenie ma termin realizm. Raz jest mowa o prawdziwości świata a innym razem o akceptacji stanu zakłamania /J. Bms. Vallet de Goytisolo, Qué es el realismo? Diversas perspectivas con las cuales ebfoca su significado?, „Verbo” 419-420 (2003) 747-773, s. 748/. Cóż to jest prawda: „adequatio rei et intelectus”? Kartezjusz zauważył, że nie potrafimy dotrzeć do istoty rzeczy. Skąd więc wiemy, czy dana wypowiedź o tej rzeczy jest prawdziwa? Tylko Bóg zna prawdę. Dalej poszedł Berkeley, według którego nic nie wiemy o otaczającym nas świecie, być może jest złudzeniem, w ogóle go nie ma, jest tylko coś w ludzkim intelekcie. Franciszek Bacon natomiast nie ufał intelektowi, a tylko i wyłącznie wynikom nauk eksperymentalnych /Tamże, s. 749/. Na początku wieku XVIII, Jan Chrzciciel Vico (Dell’antichisima Sapienza italica, I. I, „Del vero e del fatto”) wyjaśnił, że primo vero, czyli pierwsza prawda boska jest nieskończona, ponieważ Bóg stworzył wszystkie rzeczy. Bóg wie o wszystkim, natomiast człowiek jest ograniczony, nie ma takiej relacji z rzeczami jak Bóg. Prawda (il vero) boska może być przyrównana do drugiej strony drzeworytu, prawda ludzka (il vero humano) jest jej odbiciem, skrótem, monogramem, obrazem malarskim odzwierciedlającym rzeczywistość. Bóg poznaje rzeczy stwarzając je i porządkują, podtrzymując je istnieniu; poznanie złączone jest z istnieniem. Miara prawdy ontycznej jest miara istnienia. Bóg dając rzeczom istnienie czyni je prawdziwymi na miarę tego istnienia i tym samym poznaje owe rzeczy. Poznanie ludzkie nie jest twórcze, jest odtwórcze, człowiek poznając rzecz nie tworzy jej, lecz odtwarza w swoim umyśle, poznaje przede wszystkim prawdę ontyczną: że dana rzecz istnieje, a następnie poznaje to, czym jest i jaka jest /Tamże, s. 750/. Bóg nadaje rzeczom prawdę stwarzając je, człowiek tylko odczytuje. (Komunikat ten został przedłożony na sympozjum w Real Akademia de Ciencias Morales y Política w dniu 5 czerwca 2001, opublikowany w periodyku tej  uczelni „Anales” LIII, 2000-2001, 583-605).

+ Złudzenie optyczne wprowadzone przez malarzy renesansowych, także jest u nich perspektywa głębi i światłocień. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.

+ Złudzenie Optyka sztuczna wprowadzona przez malarstwo Giotta, Duccia. Teologia zachodnia od swego zarania przejawiała obojętność dogmatyczną wobec duchowego znaczenia sztuki sakralnej, wobec ikonografii, która przecież na Wschodzie była obiektem tak głębokiej czci. Sztuka zachodnia pod względem myśli teologicznej była opóźniona i aż do XII wieku pozostała ona wierna Tradycji wspólnej zarówno Wschodu, jak i Zachodu. Ta tradycja żyje w całej pełni w malarstwie włoskim, przede wszystkim w jego pierwszych wiekach powstania, czyli w XV wieku. Należy pamiętać, że w tym malarstwie było kultywowane schematy bizantyjskie. Jednak od malarstwa Giotta, Duccia zaczęto wprowadzać coś nowego, czyli optyczną sztuczność, perspektywę, głębię, grę światłocieni, złudzenie. Zaczęto coraz bardziej odchodzić od uchwycenia w obrazach pierwiastka transcendentnego. Zaczęto zrywać z kanonami tradycji, a sztuka przestaje być włączona w misterium liturgiczne. Jeszcze czasami malarze na zamówienia przede wszystkim papieży malują obraz Przemienienia. Jednak artyści podejmując ten temat religijny, jakby malowali bez jakiegokolwiek zaangażowania religijnego, co powoduje zanikanie tchnienia transcendencji. Od drugiej połowy XVI wieku sztuka sakralna zaczyna być pozbawiona sacrum. Widać zatem, że sztuka prawosławna wywarła duży wpływ na ukształtowanie sztuki zachodniej XIV wieku. W wiekach późniejszych sztuka zachodnia zaczyna się jednak zmieniać i nie posiada już takiej sakralności, jaką posiadały ikony. Natomiast sakralna sztuka prawosławna pozostawała w swoich kanonach i w swojej tradycji niezmienna przez wiele stuleci.

+ Złudzenie perspektywy szerszej niż poznanie zmysłowe dają książki. Świat postrzegany jako teofania przez Galileusza i Keplera „I tak jak Pomponazzi, który ograniczał przedmiot refleksji filozoficznej do dziedziny wiedzy praktycznej, podobnie Galileusz na swój własny nominalistyczny sposób sprowadził całość filozoficznego rozumowania na płaszczyznę matematyki. Stąd ani byt metafizyczny, ani byt moralny nie był dla Galileusza właściwym przedmiotem filozoficznej spekulacji, chyba że w tej tylko mierze, w jakiej byty te mogły być pojęte przy użyciu idei matematycznych. Książki, jako wytwory ludzkie, stanowią rzeczy tego świata. Są one bytami zmysłowymi, które jak wszystkie inne byty fizyczne stać się mogą przedmiotem filozoficznej spekulacji. Owszem, może być w tym nieco przesady, na ile badania filozoficzne mogą zależeć od przekazu informacji poprzez książki, jednakże w przypadku Galileusza jego własne umiejętności obserwacji wiele zawdzięczały pismom renesansowych humanistów i scholastyków, którym wytykał, iż nie potrafili oni patrzeć na świat tak jak on. To że Galileusz identyfikował byt rzeczy fizycznych z figurami geometrycznymi – tego można się było spodziewać jako skutku wagi, jaką artyści renesansowi przywiązywali do spraw linii i perspektywy. Jak to przenikliwie zauważył Marshall McLuhan, odnosząc się do narodzin ery Gutenberga, „fizycznie wydrukowana książka, poszerzenie władzy wzroku, intensyfikuje pewną perspektywę oraz określony punkt widzenia. Podkreślając pewien punkt widzenia, stwarza złudzenie perspektywy, towarzyszy temu i idzie z tym w parze jeszcze inne złudzenie: że przestrzeń jest widoczna, jednolita i ciągła. Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury oraz innowacjami doświadczenia renesansu /Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s. 157/” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 315.

+ Złudzenie pobożności u człowieka, który nie powściąga swego języka. „Każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca świateł, u którego nie ma przemiany ani cienia zmienności. Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń. Wiedzcie, bracia moi umiłowani: każdy człowiek winien być chętny do słuchania, nieskory do mówienia, nieskory do gniewu. Gniew bowiem męża nie wykonuje sprawiedliwości Bożej. Odrzućcie przeto wszystko, co nieczyste, oraz cały bezmiar zła, a przyjmijcie w duchu łagodności zaszczepione w was słowo, które ma moc zbawić dusze wasze. Wprowadzajcie zaś słowo w czyn, a nie bądźcie tylko słuchaczami oszukującymi samych siebie. Jeżeli bowiem ktoś przysłuchuje się tylko słowu, a nie wypełnia go, podobny jest do człowieka oglądającego w lustrze swe naturalne odbicie. Bo przyjrzał się sobie, odszedł i zaraz zapomniał, jakim był. Kto zaś pilnie rozważa doskonałe Prawo, Prawo wolności, i wytrwa w nim, ten nie jest słuchaczem skłonnym do zapominania, ale wykonawcą dzieła; wypełniając je, otrzyma błogosławieństwo. Jeżeli ktoś uważa się za człowieka religijnego, lecz łudząc serce swoje nie powściąga swego języka, to pobożność jego pozbawiona jest podstaw. Religijność czysta i bez skazy wobec Boga i Ojca wyraża się w opiece nad sierotami i wdowami w ich utrapieniach i w zachowaniu siebie samego nieskalanym od wpływów świata” (Jk 1, 16-27).

+ Złudzenie poczucia kontaktu z rzeczywistością przeżywa ideolog. Nacjonalbolszewizm rosyjski wdziera się w świadomość ludzi Zachodu, wypierając neoliberalny New Age. Po przeciwnej stronie idei totalitarnych znajduje się traktowanie chaosu jako naczelnej zasady rzeczywistości. „Byłaby to wersja anarchistyczna (czy raczej postanarchistyczna, gdyż dawni anarchiści byli mimo wszystko poważni, dzisiejsi zaś – stale ironizują). Dugin z żalem wypatrując w przyszłości Złotego Wieku, prezentuje ponury eschatologizm. Mój kolega zaś ma to głęboko w nosie i zanosi się chichotem. […] Kontestacja – jak dowodzi chociażby Eric Voegelin – jest najczęściej formą odurzania się i tutaj pewnie coś takiego ma miejsce. Odkrycie nędzy – własnej i otaczającego świata (kogóż to ominęło?) – rodzi odruchowo rozpacz – głośną lub cichą (podział umowny). W pierwszym wypadku wywoła to potrzebę ideologizowania rozpaczy, ponieważ jej hałas nie pozwala na prostą ucieczkę w sex, drugs, rock and roll. Ideologia to wyjątkowo wysublimowana forma odurzenia, bo ideolog w swoim obłędnym aktywizmie snuje namiętne plany uszczęśliwiania ludzkości, a to sprawia, że przeżywa on złudzenia głębokiego poczucia kontaktu z rzeczywistością. Natomiast cichą rozpacz najlepiej obśmiać, pójść na jakiś czadowy koncert, poskakać sobie, spalić pointa i o wszystkim, przynajmniej na jakiś czas, zapomnieć. Zamiast Absolutnego Początku jest koniec, jakich w historii było wiele” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 213.

+ Złudzenie podmiotów ludzkich, że żyją w jednym wszechświecie, będącym obiektem badań kosmologii, „Zablokowane źródło życia, o manifestowaniu się którego decyduje boski dar wolności, stałoby się znakiem zniszczenia różnorodności światów – każdy człowiek to odrębny świat („W umysłach ludzkich podmiotów wygenerowane są przez Jednotroistego Boga wzajemnie skorelowane, subiektywne wszechświaty. Z uwagi na ich odpowiednie wzajemne uzgodnienie ludzkim podmiotom zdaje się, że żyją w jednym wszechświecie, będącym obiektem badań kosmologii. W tym wszechświecie obowiązują zasady teorii kwantów, której zasadniczy formalizm matematyczny wynika z przyjętych założeń metafizyki monotrynitarnej […]. Zbiór możliwych stanów wszechświata został określony przez Jednotroistego Boga jako konsekwencja Jego wizji człowieka i całej ludzkości, co wprost prowadzi do antropicznych właściwości wszechświata”. Z. Jacyna-Onyszkiewicz, Monotrynitarna tajemnica Boga, Poznań 2008, s. 84), co prowadziłoby do stagnacji lub regresu, a nie rozwoju duchowego – w rozumieniu eschatycznym do teurgii. Odebrałoby również w związku z tym nadzieję (wiarę) i związany z nią optymizm na przemianę: „im bardziej pęd ku życiu zostaje zablokowany tym silniejszy jest pęd ku zniszczeniu” (E. Fromm, Ucieczka od wolności, O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1970, s. 163)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 157/.

+ Złudzenie podziału Hiszpanów roku 1936 na dwa obozy. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Złudzenie poety, że nie może stać się funkcjonariuszem Państwa; wyniknęło z nieszczęsnego platońskiego pomysłu wygnania poetów z Krajów Idealnych. „Zamęczony i niewinny poeta jako mimowolny żołnierz imperium, błądzący równocześnie po równinach mazowieckich i tajgach Syberii – oto diagnoza ssaczej nędzy; nędzy gatunku budującego językowe i intelektualne konstrukcje, których w końcu sam staje się ofiarą. Dlatego nigdy nie przyprawiała mnie o zawrót głowy, czy pomieszanie zmysłów, sytuacja, nad którą tak ubolewał Kundera w powieści "Życie jest gdzie indziej"; ta sytuacja, w której kat i poeta jednym długopisem podpisywali wyrok śmierci. W rzeczywistości może się zdarzyć, że wielki poeta służy wielkiemu katu i bardziej na rzeczy byłoby rozważenie matematycznego prawdopodobieństwa spełnienia takiej możliwości, niż podejrzewanie poezji o niepokalane poczęcie. Trudno nie przyznać racji świniom prowadzonym na ubój, że już począwszy od Księgi Rodzaju i słynnych słów: "czyńcie Ziemię sobie poddaną" język i literatura funkcjonowały jako uzasadnienie eksterminacji, a przewaga w rozumie była przewagą w narzędziu mordu. Mandelsztam stał się ofiarą, która skompensowała poczucie winy języka i literatury z powodu imperialnego totalitaryzmu i znowu na czas jakiś zapewniła poezji i poetom niewinność i świetne samopoczucie wynikające z przekonania o wrodzonym im byciu po stronie dobra; ofiarowała także dalszą egzystencję złudzeniu, że poeta nie może stać się funkcjonariuszem Państwa; złudzeniu, które wyniknęło z nieszczęsnego platońskiego pomysłu wygnania poetów z Krajów Idealnych. Tak, Dante był exulem, ale nie trzeba być poetą, żeby być exulem, a można być poetą i nie być exulem. Tak więc, exulowie wszystkich czasów, łączcie się w walce z diabłem rozumu i języka, który nie jest bynajmniej zwykłym chochlikiem drukarskim” /Estera Lobkowicz, Ze zdań bezużytecznych, „Fronda” 1(1994), 135-136, s. 136/.

+ Złudzenie pojawia się tam, gdzie znika fantazja. Fantazja wymaga zdrowego myślenia. „Fantazja to naturalny aspekt ludzkich działań. Na pewno nie niszczy rozumu ani go nawet nie obraża; nie stępia też apetytu na prawdę naukową i nie zaciera jej postrzegania. Wręcz przeciwnie. Im bystrzejszy i trzeźwiejszy umysł, tym wspanialsze będzie snuł fantazje. Gdyby ludzie kiedykolwiek mieli popaść w stan, w którym nie potrafiliby albo nie chcieli widzieć prawdy (faktów lub dowodów), fantazja zaczęłaby obumierać – aż do ich uzdrowienia. Gdyby zaś mieli trwać w takim stanie (a to wcale nie jest tak nieprawdopodobne), fantazja zniszczałaby i przemieniłaby się w chorobliwą ułudę. U podstaw prawdziwie twórczej fantazji leży bowiem ostra świadomość tego, że świat jest taki, jaki nam się jawi, a więc rozpoznanie faktów choć niekoniecznie uznanie ich władzy. Nonsens, który otwiera się przed nami w opowieści Lewisa Carrolla, oparty jest na ścisłej logice, a gdyby ludzie nie potrafili odróżnić człowieka od żaby, nigdy nie powstałyby opowieści o żabich królach” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 186-187/. Fantazja niszczona jest przez brak zdrowego myślenia i zakłamanie. „Fantazję można naturalnie doprowadzić do absurdu. Można ją też przedstawić nieudolnie. Można jej użyć do złych celów. Może ona nawet omamić umysły samych twórców. Ale czyż nie jest to prawda o każdym ludzkim działaniu na tym upadłym świecie? Ludzie poczęli nie tylko elfy, lecz wymyślili także bogów i zaczęli oddawać im cześć; czcili nawet bóstwa przesiąknięte złem swych twórców. A teraz uczynili sobie fałszywych bogów z innych tworzyw: ze swych przekonań, sztandarów, mamony – nawet nauka i teorie ekonomiczno-społeczne wymagają ofiar ludzkich. Abusus non tollit usum [„Nadużycie nie wyklucza prawa do używania”]. Człowiek nie utracił praw do fantazji: tworzymy na swą własną miarę i na swój własny, wtórny sposób, ponieważ my także zostaliśmy stworzeni, i to na obraz i podobieństwo naszego Stwórcy” /Tamże, s. 187.

+ Złudzenie pojęć czystych „Kant w swojej teorii poznania, wprowadzając rozróżnienia między rzeczywistością zjawiskową (przestrzenną, rozciągłą) a „czystą myślą”, przeciwstawił jednocześnie ową rzeczywistość myśli w ogóle. Dlatego nie mógł poznać pojęciowo przestrzeni geome­trycznej, nie mógł zrozumieć możliwości poznania przestrzenne­go, a idąc dalej – możliwości całego poznania przedmiotowego. Przy ocenie wywodów kantowskich, i nie tylko tych, Bornstein posługiwał się terminem „czyste pojęcia”. Czym one były, co ozna­czały? Nie były one pojęciami logicznymi, chociaż często taką rolę im przypisywano. Dla Bornsteina były one „utworami samymi w sobie” bez jakiegokolwiek znaczenia logicznego, a więc irra­cjonalnymi. Mogły utrzymać swą logiczność tylko w zetknięciu z określonymi przedmiotami mającymi podstawę empiryczną. „A więc złudzeniem są – konstatował Bornstein – nie bezsprzeczne własności utworów przestrzennych i nie utwory te są irracjonalne, lecz złudzeniem jest logiczna natura czystych pojęć i one to właśnie są utworami irracjonalnymi, mogącymi otrzymać sens i znaczenie tylko od wyobrażeń lub od utworów o podkładzie empiryczno-wyobrażeniowym /B. Bornstein, Prolegomena filozoficzne do geometrii, Warszawa 1912, s. 132/. Równocześnie znaczenie ich nabiera wymowy metodologicznej, gdyż umożliwia tworzenie twierdzeń (sądów) potencjalnych, za­wierających wiedzę o przedmiocie prezentowanego pojęcia, np. geometrycznego. Stąd brała się krytyka nie tylko I. Kanta, ale i G. W. Leibniza, któremu zarzucał, iż ten traktował czyste poję­cia jako podstawę wystarczającą (w sensie ontologicznym, logiczno-metodologicznym i gnozeologicznym) dla uzasadnienia pojęć geometrycznych” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 85.

+ Złudzenie posiadania pełni prawdy „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.

+ Złudzenie posiadanie prawdy absolutnej w doczesności jest tragiczne. Teolog hiszpański z benedyktyńskiego opactwa Montserrat przytacza myśl polskiego filozofa Leszka Kołakowskiego (el filósofo polaco Leszek Kołakowski): „Lęk przed komunizmem miał w sobie moc sensorodną. Już nie ma komunizmu, boimy się jednak wszystkiego, ponieważ zostaliśmy pozbawieni podstawy duchowej, na której wzrasta zaufanie do życia”. Prześladowanie jest stałym elementem religii profetycznej, która nie adaptuje się do społeczeństwa i do stratyfikacji władzy. „Pokusa konstantyńska zagraża chrześcijaństwu ciągle. Świętość nie jest dostosowaniem się, lecz naśladowaniem Jezusa Chrystusa w konkretnych uwarunkowaniach hic et nunc”. Marginalizacja jest niezbywalnym elementem religii profetycznej. Chrześcijaństwo utożsamia się ze społeczeństwem na tyle, na ile jest ono uformowane według Ewangelii. W przeciwnym razie spełnia rolę krytyczną. Świadectwo nie jest reklamą, zawsze wiąże się z sprzeciwem ze strony sił antybożych. Logika Boża oznacza miłość w każdej sytuacji. Z miłością wiąże się krytyka jako ciągła refleksja w środowisku społeczeństwa cynicznego i konfliktowego /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 195/. Krytyka chrześcijańska rozpoczyna się od „rozeznawania duchów”, znanego w tradycyjnej mistyce i realizowana jest według kryteriów dla zachowania dobra i wyeliminowania zła. Kryterium fundamentalnym jest Boże Miłosierdzie. Chrześcijanie są świadomi, że człowiek na tej ziemi nigdy nie będzie miał pewności absolutnej dotyczącej sposobów rządzenia tym światem. Nie jest możliwe sporządzenie idealnej teorii na ten temat, a co dopiero realizacja ideału. Ideał ten istnieje, ale stanowi Misterium, które ciągle trzeba odczytywać i realizować. Niemożliwe jest pełne poznanie Boga. Złudzeniem jest posiadanie prawdy absolutnej. Tragedią jest tworzenie społeczeństwa według „prawdy absolutnej”. Nic bardziej sprzecznego z Ewangelią (Enzo Pace)” /Tamże, s. 196.

+ Złudzenie powieści naukowej. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.

+ Złudzenie Powieść Romanowiczowej Zofii Skrytki, mamy do czynienia z powieścią spod pióra autora obcego i to zachodnioeuropejskiego. „Z pewnością główni bohaterowie, podobnie jak niektóre postaci drugoplanowe, są w tekście uniwersalizowani, jednak na wspomniany przez recenzenta bagaż składają się również doświadczenia specyficzne charakterystyczne raczej dla mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej, w szczególności Polski, niż na przykład Paryża; można przywołać tu wymowny fragment narracji, do którego odwołuje się Gawryś: „Czy strzelano w tył czaszki, jak w Katyniu, czy też w czoło, jak pod domami Warszawy” (s. 171), jak również wzmianki narratora (którego punkt widzenia w wielu miejscach tekstu jest zbieżny z perspektywą bohaterów) o Dunajcu, Pawiaku czy znanej z legendy Wandzie. Doświadczeń tych (i wzmianek) nie sposób w lekturze zlekceważyć. Nie można też absolutyzować drugiego z wyznaczanych przez opozycję „polskie – uniwersalne” biegunów powieści, to znaczy sugerować, jak czyni to Odojewski, że jest tylko złudzeniem fakt, iż mamy do czynienia z powieścią „jak spod pióra autora obcego i to zachodnioeuropejskiego” (W. Odojewski, Czy powieść o ludziach bez narodowości?, „Orzeł Biały” [London] 1981, nr 201, s. 27), i że w istocie, „nie wskazując niczego palcem”, traktuje ona „o problemach emigrantów”, Polaków. Odojewski niezbyt przekonująco argumentuje: Bo czyż owo życie [bohaterów – dop. A. M.] wypreparowane z silniejszych wzruszeń, z większych, porywających aspiracji, pogodzone z nieszczęściem, życie niejako zredukowane do pokonywania codziennych trudności, do wiecznego dopasowywania się, do drobnej zapobiegliwości – nie jest właśnie […] pieczątką narodową powieści? A zwłaszcza owa przedwczesna, jak się wydaje, bo w średnim wieku dotykająca bohaterów starość, czy też myśl o starości, o spoczynku, o emeryturze, o zabezpieczeniu egzystencji na resztę lat? […] I wreszcie wyobcowanie. Należą od lat do społeczeństwa i kraju, w którym żyją, ale ich związki z nim są wyraźnie luźne, albo ściślej: powierzchowne; nie widać, aby kłopoty tego społeczeństwa i kraju były ich własnymi kłopotami (Ibidem, s. 28)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 306/.

+ Złudzenie powodują słowa przyjmujące inne znaczenie. Znaczenia nowe przyjmowane przez słowa powoduje ich rozpadanie się, pojawiają się imitacje, złudne wyglądy, z dla od rdzenia słów oryginalnych. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Złudzenie poznanai prawdy wskutek precyzji pojęcia, precyzja dotyczy sposobu myślenia, ale nie świadczy o dokładnym dojściu do prawdy. Lewis C. głosił konieczność mitu doskonałego, który byłby doskonałą realnością /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Jego myśl podjął Eric A. Havelock (1903-1988). Według niego nie jest możliwe myślenie krytyczne bez myślenia mitycznego. Samo myślenie krytyczne (logiczne) wpada w bytową pustkę, tworzy nierzeczywistą krainę czystej myśli. Oryginalność musi być zakorzeniona w tradycji. Oryginalne (łac.: origen, originis) jest to, co nie tylko ma w coś nowego, lecz także jest zakorzenione w źródle /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 569/. Termin prymitywny nie jest terminem pejoratywnym, oznacza coś pierwszego (primitivus pochodzi od primus) /Giambaptista Vico (1668-1744)/. Informacja pierwsza nie ma w sobie żadnej interpretacji, interpretacjami są wszelkie informacje oparte na pierwszej. Postęp myśli nie polega na przezwyciężeniu mythos przez logos, lecz na odpowiedniej harmonii między nimi. Są do dwa bieguny, dwa sposoby wyrażania myśli ludzkich, ze sobą zespolone. „Mit koryguje precyzję pojęcia” /N. Gómez Dávilla, Nuevos ascollos a un texto imlplicito, vol. II, Procultura, Santa Fe de Bogotá 1986, s. 5/. Pojęcie jest precyzyjne tylko z pozoru, precyzja dotyczy sposobu myślenia, ale nie świadczy o dokładnym dojściu do prawdy. Nie ma racji racjonalizm. Człowiek nie potrafi ująć prawdy, może celnie się ku niej zwrócić, i powinien czynić refleksję, która też korzysta z różnych pojęć i dlatego jest trudna, podlega licznym niebezpieczeństwo, narażona na triumf sofistyki, jakieś błędne koło, circulum viciosus, bełkot. Giambaptista Vico mówi o „barbarzyństwie refleksji” /Giambaptista Vico, Principi di Scienza nova d’intorno alla comune natura delle nazioni (1744), Conclusione dell’opera. Sopra un’eterna repubblica naturale, in ciascheduna sua spezie ottima, dalla divina provvedenza ordinata, & 1106, w: Idem, Opere, wyd. Andrea Battistini, Mandadori, Milano 1990/ Tamże, s. 570.

+ Złudzenie poznania dobra i zła, tak jak Bóg (Rdz 3, 5). Teologia Opatrzności powinna zrezygnować wreszcie z „gościnności filozofii”, powinna wyrzec się bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej. „Filozofia racjonalistyczna ustaliła więź solidarności pomiędzy koncepcją Boga wszechmogącego, podliczającego przyczyny i skutki, a swoim absolutnym zaufaniem do ludzkiego rozumu, który powinien być zdolny zrozumieć ten boski rachunek, a więc jego dominujący wpływ na bieg rzeczy. […] chociaż zanikła współcześnie boska wszechmoc, to jednak sposób odnoszenia się myśli do rzeczywistości pozostał taki sam: chodzi zawsze o to, by opierając się na technicznej przyczynowości, obliczyć wytwarzanie określonych efektów. Lecz podkreśla się również, ze w takiej rozgrywce wolność ludzka, skrępowana swoją własną skutecznością typową dla narzędzia technologicznego, zatraciłaby właściwą sobie konsystencję. Teologia odnajdzie więc drogę zbawienia jedynie wtedy, gdy wyrzeknie się nie tylko modelu Boga dającego się ogarnąć umysłem i mającego zarazem absolutne panowanie nad historią, ale także zaufania okazywanego systematyzującej mocy rozumu. Jedynie za taką cenę możliwa będzie taka wiara w Opatrzność, która uchroni ją od losu wyznaczonego jej przez współczesność. [Niemocna wszechmoc Miłości]. Refleksja nad pojęciem mocy powinna otworzyć drogę do zrozumienia spotkania między Bożą Opatrznością a ludzką wolnością. Człowiek sam w sobie ma moc panowania nad całością kosmosu (to właśnie ukazuje nam opowieść z Rdz 1, 26-27) i decydowania o ukierunkowaniu swojego bytu w stronę Dobra. Lecz moc ta może doznać pełnej wolności – to znaczy wolności miłującej – jedynie wtedy, gdy będzie wciąż otrzymywana od mocy Bożej, będącej jej fundamentem. Dramat ludzkiego grzechu rozgrywa się wtedy, gdy wolność zapomina o swoim pochodzeniu i określa się sama jako absolut uzurpujący sobie wszechmoc Boga. Wtedy ludzie karmią się złudzeniem, że „jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5). Ludzka wolność ma z zasady władzę samoalienacji, gdy skupia się na sobie i odmawia pojmowania siebie jako wolności danej” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 113.

+ Złudzenie poznania rzeczy najbliższych, zawłaszczonych. Piękno ciągle będzie pięknem i ciągle będzie zachwycać na nowo. „Wyzdrowienie (to jest trwały powrót do zdrowia) jest od-zyskaniem: odzyskaniem jasnego spojrzenia. Nie chcę tu zagłębiać się w filozofię i mówić o „widzeniu rzeczy takimi, jakimi są”, ale mógłbym zaryzykować mówienie o „rzeczach takich, jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć” – jako rzeczy poza nami. Musimy umyć okna, aby uwolnić świat zewnętrzny od brudnych zacieków trywialności lub powszedniości – od poczucia posiadania. Najoporniej ze wszystkich twarzy poddają się fantazji oblicza naszych familiares, i na nie też najtrudniej spojrzeć ze świeżą uwagą, jak na twarze znajome i nieznajome zarazem; najtrudniej dostrzec ich niepowtarzalne cechy. Trywialność jest karą za „przywłaszczenie”: rzeczy trywialne albo (w złym sensie) powszednie to rzeczy, które sobie przywłaszczyliśmy – albo rzeczywiście, albo tylko w pamięci. Twierdzimy, że je znamy. Kiedyś przyciągnęły nas swym blaskiem, kolorem lub kształtem, aż położyliśmy na nich rękę, zamknęliśmy je w naszym skarbcu, zawładnęliśmy nimi, a zawładnąwszy, przestaliśmy się im przyglądać” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 189.

+ Złudzenie poznania tajemnicy w całej pełni odrzucone. „możliwość dotykania świata własnym myśleniem wydaje się najwyższą formą funkcjonowania. To piękne zajęcie, przeprowadzanie przemyśleń z jednych miejsc do drugich, pogłębianie ich tam, wracanie z tym trochę mądrzejszym narzędziem do punktu wyjścia i powtarzanie tych zmian, przejść i powrotów bez określania celu i końca. Chociaż momentami pojawia się zarys celu. […] przy ciągle pojawiających się miejscach niewyjaśnionych, powoli buduje się konstrukcja, która z różnych stron sama zaczyna się uzasadniać. Przyjemność „wyjaśniania” świata zaczyna się, kiedy jakaś spekulacja czy przypuszczenie trafi na potwierdzenie, wynikające z wcześniejszych przemyśleń. Powoli ważniejsze miejsca zaczynają się szkicować, a przestrzenie pomiędzy nimi – choćby niepojęte – zamiast straszyć tajemnicami, intrygują możliwością wyjaśnień. Coraz jaśniejsze stają się metody, które cały czas wymagają wysiłku logicznego i umiejętności wiązania doświadczeń, obserwacji i przypuszczeń. Cała gra obiecuje jakąś odpowiedź i otwarcie. W takiej konstrukcji nie mam miejsca na zniechęcenie, na obezwładnienie tajemnicą, która przekraczałaby możliwości ludzkiego umysłu. Nie ma również złudnej nadziei, że cokolwiek się wyjaśni, bo nie dąży się do żadnego celu ani nie chce się osiągnąć jakiegoś konkretnego obrazu. Celem jest przyjemność myślenia i ciągłe zdobywanie pokarmu spekulacyjnego. Rzeczywistość, jeżeli odpowiednio się do niej podejdzie, zaspakaja te potrzeby” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 8/. „Te podejścia mogą być różne. Warunkuje je charakter „najważniejszego” założenia. To założenie może być obiektywne i wtedy pójdzie się drogą nauki. Może być subiektywne i wtedy pójdzie się ścieżka sztuki. Może być również pomieszane, takie, w którym niepokój nadmiernej subiektywności kontroluje się czymś obiektywnym, a ograniczoną fantazję obiektywizmu prowokuje impulsem subiektywizmu” /Ibidem, s. 9.

+ Złudzenie poznania wszystkiego w pełni oznacza koniec nauki. Interpretacja języka jest ograniczona, hermeneutyka ma ograniczenia aporeutyczne. Język sam w sobie jest aporią. Poznanie treści słów napotyka na przeszkody nie do pokonania. Wyjaśnienie jakiegoś aspektu sprawia, że pojawia się inny aspekt, jeszcze trudniejszy do wyjaśnienia. Rzeczywistość ma swoją gęstość ontologiczną (Gadamer). Język powinien mieć zdolność wydobycia całego jej bogactwa. Aporia wynika z odległości między zawartością ontologiczną a zdolnościami języka dążącego do wydobycia informacji i ułożenia ich w teorię. Z jednej strony język powinien być dostosowany do badanej rzeczywistości, z drugiej zaś badacz powinien mieć odpowiedni dystans tworzący horyzont pozwalający mu spojrzeć na daną rzecz lub zjawisko w szerszym kontekście, w całości rzeczywistości. Obiekt powinien być badany i rozumiany metodologicznie. W horyzoncie hermeneutycznym pojawia się triada: dyskurs-działanie-pismo /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, “Studia Patavina” 45 (1998) nr 1, 69-88, s. 70/. Poznanie prawdy połączone jest dialektycznie z metodą badawczą. Dystansowanie się metody od badanego obiektu i rozjaśnianie się obiektu tworzy przestrzeń działania aporii. W ramach koła hermeneutycznego zawsze zostaje coś niejasnego. Aporia jest sytuacją niemożności rozwiązania logicznego. Pozostaje poezja dająca nowe światło, otwierająca nowe możliwości interpretacyjne. Koło hermeneutyczne wiąże wydarzeniem z jego sensem poprzez język /Tamże, s. 71/. Język poetycki jednocześnie rozjaśnia i wprowadza mgłę tajemnicy. Świadomość głębi tajemnicy oznacza otwarcie nowych miejsc badań, daje nadzieję na dotarcie do nowych pokładów prawdy. Rozumienie logiczne, precyzyjne ogranicza, zamyka, daje złudzenie, że wszystko już zostało powiedziane. Poezja otwiera nowe horyzonty, wskazuje drogę do eksploatacji nieograniczonej. Celem badań jest nie tylko sformułowanie pełne, spójne, skończone, bez niedopowiedzeń, ale też bez dalszych możliwości badawczych. Celem badań może być też ciągłe ubogacanie wiedzy o rzeczywistości. Świat nigdy nie zostanie poznany w pełni. Nauka ciągle się rozwija i może się nadal rozwijać. Poezja w istotnym sensie jest bliższa prawdy niż dyskurs logiczny, wskazuje na to, że świat jest tajemniczy, jest jakąś jedna wielką aporią. Przekonanie o dotarciu do pełni prawdy o świecie jest iluzją /Tamże, s. 72.

+ Złudzenie poznania zmysłowego „Przez całe stulecia wierzono, że za pozornym chaosem zjawisk kryje się pewna logika; tyle że poznanie ludzkie jest zbyt mgliste i zawodne, by ja dostrzec. W dziewiętnastym wieku nauka ostatecznie porzuciła to przekonanie, a poszukiwanie fundamentalnych związków nabrało czysto teoretycznego charakteru. Doszło do gwałtownego zwrotu pojęciowego: bo podczas gdy Platon nauczał, że wszystko, co dostępne zmysłom, jest złudzeniem, współczesna nauka głosi, że naprawdę istnieje tylko to, co można zobaczyć i dotknąć (nawet jeśli „widzi” się za pośrednictwem fal radiowych, a „dotyka” przy pomocy zdalnie sterowanych urządzeń). Większość współczesnych naukowców zgodziłaby się z tezą, że kosmos nie ma żadnej wewnętrznej logiki w klasycznym sensie tego słowa, lecz stanowi raczej splot przypadkowych zdarzeń, podlegających prawom” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13/. “Same te prawa są jednak irracjonalne. I nie wyrastają z żadnego fundamentalnego uporządkowania. Pojęcie wszechświata jako czegoś przygodnego i pozbawionego sensu znalazło swój „ziemski” wyraz w teorii ewolucji: mutacje, które określają przebieg życia na Ziemi, a nawet samo powstanie rodzaju ludzkiego, okazały się w przeważającej mierze wydarzeniami losowymi. Poczynając od schyłku dziewiętnastego stulecia, nauka nabrała znamion potężnej instytucji społecznej. Stopniowo również – w miarę jak utożsamiano ją z technicznym cudotwórstwem i wzrostem stopy życiowej – przestała być przedsięwzięciem czysto intelektualnym: w grę zaczęły wchodzić zbyt duże pieniędze. Człowiek nauki, który uprzednio zajmował w społeczeństwie pozycje odpowiadającą pozycji poety, teraz został zaprzągnięty przez władzę polityczną i przemysł do produkowania coraz większej liczby cudów. Te zdobycze techniki bywały pożyteczne, lecz nauka padła ofiarą własnego sukcesu, w każdym razie jeśli chodzi o jej tradycyjne cele. Odkąd społeczeństwo jęło się domagać coraz wymyślniejszych maszyn, zaniechano poszukiwań transcendentnej harmonii” /Tamże, s. 14.

+ Złudzenie Poznanie zmysłowe jest złudzeniem „Platon poszukiwał prawomocnej metody, którą wiązał z dialektyką, nadrzędną nawet względem matematyki. W Politei (VI-VII) ilustruje on swój pogląd na metodę matematyki i dialektyki na przykładzie odcinka dzielonego dychotomicznie na złudny dział zmysłowy i prawdziwy dział umysłowy (noetyczny) z ana­logicznym podpodziałem wewnątrz obydwu. Warto tu przyto­czyć odnośny fragment tekstu: [cz.3] A pozostałe [sztuki], o których mówiliśmy, że dotykają jakoś bytu – geometria i jej pochodne – widzimy, że śnią o bycie, na jawie zaś nie zdołają go dojrzeć, dopóki używając założeń uznają je za nie­wzruszone, nie mogąc dla nich podać racji. Kto bowiem przyjmuje zasadę w tym, czego nie zna, a konkluzji i pośrednictw nie zna, z czego są splecione, jakaż moc uczyni kiedykolwiek z tej zgodno­ści naukę? (Rcsp. 533b-c)” W powyższych wywodach mowa o dwóch kierunkach bada­nia: (1) od założeń ku bezzałożeniowej zasadzie, co odpowiadać ma dialektyce dotyczącej pozazmysłowych idei-form z ideą Do­bra na szczycie, oraz (2) od założeń ku konkluzji, co odpowiadać ma opartej na naoczności matematyce. Występują tu dwa rozróż­nione według analogii, choć nie równorzędne porządki badaw­cze, noetyczny w dialektyce i dianoetyczny w matematyce, z uznaniem nadrzędności tego pierwszego” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 28/. „Próby uzgodnienia tych wywodów z metodą greckiej analizy jako wnioskowania regresywnego nasuwają szereg wątpliwości /F. M Cornford, Mathcmatics and Dialectic in the Republic VI-VII, „Mind” XLI, 1932, s. 37-52, 173-190; R. Robinson, Analysis in Greek Geometry, „Mind” XLV 1936, s. 464-73/. Trudno też w dialektyce Platona dostrzec zamysł me­tody aksjomatycznej dla matematyki greckiej (wbrew temu, co sądzi Jordan,: Z. Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona, Poznań 1937, s. 166-188)” Tamże, s. 29.

+ Złudzenie poznawalności Boga w ujęciach teologicznych antropomorficznych. Duch Święty jest niewyobrażalny. Rysunek gołębicy przypomina nam o Jego istnieniu, ale nie mówi nic o Nim, o właściwościach personalnych. Sam Duch nas przestrzega, abyśmy nie nazbyt szybko się rozliczali z „Bogiem filozofów i uczonych”. Pojęcia abstrakcyjne bardziej informują o tajemniczości i niepoznawalności, niż symbole brane z życia codziennego, myśl ludzka jest bardziej tajemnicza niż materialne wyobrażenia. Wszechobecnej boskości nie ogranicza żadne miejsce, nie obejmuje żaden obraz, nie ogrania żadna ikona. Obecnie ludzie chcą zobaczyć, dotknąć, bo to łatwiejsze od myślenia. Prowadzi to do poważnego niebezpieczeństwa. Może się wydawać, że Bóg został już wreszcie poznany, podczas gdy pozostaje zupełnie inny. Słowo powiązane jest z trudem, nieustannym, uporczywym, niekończącym się, za każdym razem próbującym nieco wejść w obszar tajemnicy z świadomością, że nigdy tajemnicą być nie przestanie P23.2 33.

+ Złudzenie prawdy i perspektywy historycznej w poemacie Beowulf, dzięki czemu wydaje się on atrakcyjnym źródłem informacji, jest głównie wynikiem artyzmu. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. „Złudzenie prawdy i perspektywy historycznej w tym poemacie, dzięki czemu wydaje się on atrakcyjnym źródłem informacji, jest głównie wynikiem artyzmu. Autor kierował się instynktownym zmysłem historycznym, należącym do staroangielskiego usposobienia (nie bez związku z jego słynną melancholią), którego Beowulf jest najwyższym wyrazem – ale użył go w celu poetyckim, a nie historycznym. Miłośnicy poezji mogą śmiało badać artyzm tego poematu, natomiast tropiciele historii muszą się strzec, by nie zdominował ich czar Sztuki. Niemal wszystkie głosy potępienia i większość pochwał, jakimi obdarzano Beowulfa, wynikały z przekonania, że jest on czymś innym, niż jest w istocie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 18-19. “Wraz z upływem lat powoli odkrywamy oczywistość (często będącą ostatnim odkryciem długiej pracy badawczej): że oto mamy do czynienia z poematem stworzonym przez Anglika przetwarzającego wątki starodawne, w większości należące do tradycji. Możemy więc wreszcie, po długich dociekaniach pochodzenia tych wątków, tego, co jest w nich oryginalne czy pierwotne (a to nigdy nie daje się stwierdzić ostatecznie), powrócić do badania kwestii, jak potraktował je poeta” Tamże, s. 21.

+ Złudzenie prawdziwości świata widzialnego zniewala człowieka, który uwalnia się wchodząc coraz wyżej po szczeblach drabiny, symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Złudzenie prostoty wiedzy, że wiedza nie jest zawiła i aby ja posiąść, nie trzeba żadnych specjalnych kwalifikacji. „W Polsce trwa ożywiona dyskusja nad kształtem przemian ustrojowych, dynamicznie zmienia się prawo, prowadzone są prace nad nową Konstytucją. Opinia publiczna, dzięki wolności słowa i prasy, stała się istotną płaszczyzną wymiany sądów na temat treści, form i roli prawa w społeczeństwie. Obserwujemy zjawisko tzw. demokracji uzupełniającej (R. G. Schwarzenberg, L’Etat spectacle, Paris 1988, por.: B. Ulicka, Demokracje zachodnie, Warszawa 1992). Istotne dyskusje – także dotyczące prawa – prowadzi się równolegle w parlamentach i w mediach, a nawet te w mediach czasem zastępują te pierwsze. Nawiązanie kontaktu z masowym odbiorcą przy wykorzystaniu mediów wymaga jednak zachowania formy prostej i obrazowej, z pominięciem odsłaniania procedur poznawczych. Pułapka mediów polega między innymi na uleganiu złudzenia, że wiedza nie jest zawiła i aby ja posiąść, nie trzeba żadnych specjalnych kwalifikacji. Pozyskanie opinii publicznej dla kierunków zmian prawa i dla konkretnych inicjatyw ustawodawczych, a także dla generalnego poparcia systemu politycznego – nawet za cenę manipulacji zdroworozsądkową opinią zbiorowości – nie przestaje być przedmiotem zainteresowania polityków („Opinia była i zawsze będzie władczynią świata” – stwierdzał Robespierre, za: J. Baszkiewicz, Francuzi 1789-1794, Studium świadomości rewolucyjnej, Warszawa 1898, s. 65)” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 7/. „Koncentracja uwagi polityków i ekonomistów na zagadnieniach politycznych i gospodarczych często jest okupowana ujawniającym się publicznie brakiem wrażliwości na istotne wartości proceduralne prawa (Głównie wartości formalne. Por. J. Wróblewski, Teoria racjonalnego tworzenia prawa, Wrocław 1985, s. 261 i n.). N. Luhmann, zajmując się szerzej zagadnieniem „wrażliwości społecznej” we współczesnych złożonych systemach, zauważa, że podczas koncentracji uwagi podmiotów na pewnym zespole problemów (np. gospodarczych) w sposób ponadprzeciętny wzrasta niewrażliwość na inne zjawiska (N. Luhmann, Teoria polityczna państwa bezpieczeństwa socjalnego, Warszawa 1994, s. 32)” /Tamże, s. 8.

+ Złudzenie protologii, według myśli chińskiej i indyjskiej. „Makroantropogeneza 2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Mazur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzenna koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przechodzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pierwotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizyczną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, światła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.

+ Złudzenie przekroczenia granicy boskości zagraża człowiekowi. „nie jest dane pojąć to, a tym bardziej – podjąć dzieło przebudowy własnego sposobu bycia (na wzór owego „bycia-poprzez-siebie”) przez tegoż „nie-do-tworzonego-z-Ducha”, który jedynie ulega złudzeniom co do „przekroczenia” i swej „boskości”, choć głęboko wierzy w swobodę ostateczną Człowieka-boga. […] Nieumiejętność pokonania przez człowieka nowożytnych barier, ograniczających horyzonty myślenia w stylu Kartezjuszowskim i Kantowskim, utrudnia człowiekowi Dostojewskiego rozstrzygnięcie problemu „własnego swego twórczego, rwącego się w namiętność ja”. Tylko bowiem „ta tragiczna bezinteresowność wobec namiętności – stwierdzi Stanisław Brzozowski – obnaża najgłębszą istotę człowieka” (Z. Brzozowski, O Dostojewskim, „Znak” 1981, nr 1-2 (319-320), s. 144-145, 146-148). I tak właśnie świat powieści tego pisarza organizuje (co łatwo dostrzec) ów, „rozpętany żywioł fabularny”, który wywołując wrażenie ciągłego pośpiechu, katastroficznego pędu czasu, tworzy obraz „historii ludzkiej” sterowanej przez Los. Analogia morfologiczna z biblijną wersją „świata jako czasu”, a więc ʼŌlām-u, jest tu bardzo wyraźna, co pozwala przypuszczać, iż to analogicznie do sytuacji ʼŌlām-u wartka galopada zdarzeń, wpisanych w „czas jako świat”, stanowi tutaj jedynie pozorną zasadę organizacji rzeczywistości powieściowej. Ukrywa się w tejże zasadzie, podobnie jak w tekstach sakralnych, ważniejszy przekaz myśli ukrytej w poszczególnych wątkach, obrazach i figurach stylistycznych. Stąd nieodparcie nasuwa się przypuszczenie, iż autor Idioty posługując się swobodnie tropami artystycznymi oraz różnymi kategoriami myślenia i tworami wyobraźni, które charakterystyczne są dla Biblii, głównie zaś Nowego Testamentu, postępował niejako analogicznie do poczynań hermeneutyk wobec tekstów stanowiących własność kulturową i wartość sakralną jakiegoś narodu lub wspólnoty religijno-wyznaniowej” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 10/. „Nadzwyczaj swobodne operowanie symboliką i metaforyką biblijną, podobnie jak szafowanie licznymi pojęciami i kategoriami oraz problemami filozoficznymi, pozwala wyrazić przypuszczenie, że autor Biesów wypracował szczególną, niezwykłą w kontekście kultury pisarskiej XIX wieku strategię artystyczną, która stała się zarazem strategią filozofa” /Tamże, s. 11.

+ Złudzenie przeżycia przygody ciekawej na drodze ciemności, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.

+ Złudzenie przypadkowości, Demokryt. „Już Demokryt powiedział, że ludzie wymyślili sobie złudny obraz przypadku, jako przykrywkę dla swej bezradności /J. Illies, Biologie und Menschenbild, Freiburg/Basel/Wien 1975, s. 15/. Do filozofii wprowadził to pojęcie Epikur (342/41-271/70), jako trzeci czynnik kształtowania świata. Przez przypadek rozumiał nagłe odchylenie, względnie zboczenie z linii prostej atomów, przez co dochodziło do zderzeń i tak powstał świat. Takie ujęcie powstania świata nazwano „monizmem przypadku”, przez co rozumiano, że tylko przypadek był czynnikiem prowadzącym do powstania świata. Wiara w przypadek posiada swoją długą historię. Od starożytności wyobrażano sobie procesy świata bezprzyczynowo, jako szczęśliwą grę, na wzór rzucania kostką. Hinduski mit przedstawia stawania się świata jako grę w kości boga Sziwy z boginią Kali. Natomiast Epikur przyrównywał bieg procesów świata do gry dziecka w warcaby. W związku z tym Einstein wypowiedział szeroko znane słowa: Stary Bóg nie gra w kości (Der Alte würfelt nicht) /H. Sachsse, Kasualität-Geseltzlichkeit-Wahrscheinlichkeit, Darmstadt 1979, s. 11/. Według O. Spülbecka pojęcie przypadku weszło do przyrodoznawstwa w związku z rachunkiem prawdopodobieństwa /O. Spülbeck, Der Christ und das Weltbild der modernen Naturwissenschaft⁶, Berlin 1962, s. 99/. Natomiast Sexl pisze, że pojęcie przypadku wślizgnęło się do fizyki przy końcu XIX w., najpierw w związku z ciepłem, a później fizyką kwantową /R. V. Sexl, Was die Welt zusammenhält?, Stuttgart 1983, s. 172/. Dla Arystotelesa przypadek to causa per accidens. Minimalna teoria przypadku utrzymała się u Hobbesa (1588-1679), Spinozy (1632-1677) i Hume’a (1711-1776) /W. Kern, Zufall und Gesetz, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 123-130/. Przypadek może być rozumiany jako absolutny i jako względny. Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe” /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 13.

+ Złudzenie przyspieszenia poety dla zapanowania nad zapadaniem się czarnej dziury „U Josifa Brodskiego Pan Cogito jest punktem widzenia. Najwyraźniej chyba daje się odczuć jego obecność w cyklu wierszy Część mowy. Pan Cogito musi tu być bardzo czujny, ponieważ na horyzoncie zdarzeń pojawiają się i znikają zeń nie tylko myśli, ale i towarzyszące im wrażenia. Bohater w obliczu nocy nie kryje swojej udręki. Myśli, które burzą się w jego głowie, przybierają postać bezładnego bełkotu. Słowa przestają oznaczać cokolwiek poza cierpieniem. Tracą swe podstawowe znaczenie, ale nie zyskują nowego, ocierają się tylko o nie. Nieokreśloność merytoryczna (ниоткуда с любовью, надцатого мартобря,/ дорогой уважаемый милая,/но не важно даже кто/ ибо черт лица, говоря/ откровенно, не вспомнить уже, не ваш, но / и ничей верный друг) wyraża określoność emocjonalną. Bohater nie jest w stanie myśleć, ponieważ całkowicie pochłania go uczucie rozterki, ale ponieważ nie myśleć się nie da, myślenie bohatera desygnujące jego bycie wywołuje zamieszanie czasoprzestrzenne. Odległości przestają być adekwatnymi fizycznymi miarami (я любил тебя больше, чем ангелов и самого, / и поэтому дальше теперь от тебя, чем от них обоих;), a czas zatrzymał się pomiędzy bielą otaczającego zewsząd śniegu i prześcieradła, ograniczającego obszar męki bohatera. Przedstawiając zaburzoną, zniekształconą czasoprzestrzeń Brodski uzyskuje efekt nie fizycznego, lecz duchowego zagubienia ja lirycznego. Świat w świecie jako pewnego rodzaju paradoks rzeczywistości („верный друг вас приветствует с одного / из пяти континентов, держащегося на ковбоях”) jest obrazem świadomości własnej bohatera, oddzielonej od uświadomionego świata. Fizjologia i rozum przemieszane w jedno wspólne jestem muszą spełniać jednocześnie rolę jednego wspólnego myślę. Ujście znajdują w malarskiej technice zwanej „martwym lustrem”, biernie odbijającym przetworzone w świadomości doznania („в темноте всем телом твои черты, / как безумное зеркало повторяя.”). Czytając kolejne wiersze tego cyklu ma się złudzenie, iż aby zapanować nad zapadaniem się czarnej dziury, poeta przyspiesza. Pan Cogito musi kontemplować coraz szybciej, odbiorca wiersza musi też przyspieszyć na swej drodze myślenia. Przyspieszające myśli Brodski ubiera w słowa rozważnie, by nie użyć słów „skompromitowanych lub bezwartościowych” (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162)” /Tamże, s. 12/.

+ Złudzenie Psychologia racjonalna odrzucona jako złudzenie. „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia. Wydaje się dziwne, że psychologia nie stała się już wcześniej normalną nauką szczegółową. Miało to zapewne dwie przyczyny. Przede wszystkim tę, że umysł ludzki skierowany jest normalnie na zjawiska zewnętrzne i znacznie trudniej jest mu się skupić na wewnętrznych; a przy tym trudno mu je ująć, tak bardzo są nieuchwytne i złożone. Po wtóre zaś, psychologia obejmowała sprawy życiowo najważniejsze, a takie sprawy człowiek skłonny jest rozstrzygać ogólnie, a priori, a nie w trybie stopniowo postępujących naprzód badań naukowych; zbyt są doniosłe, by można było ich rozstrzygnięcie cierpliwie odkładać, aż się znajdą odpowiednie metody. Natomiast zaczątki psychologii naukowej istniały od dawna: niektóre podstawowe prawa życia psychicznego znali już starożytni, a scholastycy umieli szczegółowo rozróżniać funkcje psychiczne. Sztukę zaś introspekcji posunęli daleko Francuzi i Anglicy XVIII wieku. Jednakże raczej zbierali poszczególne obserwacje, niż przeprowadzali systematyczne badania. A jednocześnie na pierwszym planie była „racjonalna" psychologia i snuła swe aprioryczne konstrukcje, które wielu ludziom wydawały się pewniejsze od wszystkich obserwacji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/. „Książka, Jaką bym najchętniej napisał" – mówił F. A. Lange – „byłaby krytyką psychologii, wykazującą, że większa część tej «nauki» jest gadaniną i łudzeniem samego siebie. Stanowiłaby po Kantowskiej Krytyce czystego rozumu następny wielki krok naprzód". Książki tej nie napisał, a jeszcze za jego życia dokonała się w psychologu przemiana. Nowi psychologowie drugiej połowy XIX w. potraktowali ją jako naukę empiryczną, podobną do przyrodniczych. Niektórzy uważali ją już wręcz za naukę przyrodniczą, boć do przyrody należą zjawiska fizjologiczne, stanowiące podłoże psychicznych. Wszyscy zaś twierdzili, że nie jest nauką filozoficzną i że ma być „psychologią bez duszy". Rozumieli przez to, że nie jest spekulatywną nauką o substancji duchowej, lecz empiryczną o zjawiskach psychicznych” /Tamże, s. 86/.

+ Złudzenie psychologów wieku XIX „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychofizyka. Ówczesne badania psychologiczne objęły nie tylko stosunek zjawisk psychicznych do fizjologicznych, ale także do zjawisk zewnętrznych, stanowiących ich podniety. Fizjolog E. H. Weber zauważył, że stosunek wrażenia i podniety nie jest prosty: podnieta musi wzrastać proporcjonalnie do już działającej podniety, jeżeli ma wywołać dostrzegalny przyrost wrażenia. I jeśli podniety wzrastają w postępie geometrycznym, to wrażenia w arytmetycznym. W fakcie tym, zaobserwowanym przez Webera. G. Th. Fechner dopatrzył się fundamentalnego prawa życia psychicznego i podjął systematyczne badania nad stosunkiem między podnietą a wrażeniem, którym dał nazwę „psycho-fizyki". W 1860 roku wydał Elemente der Psychophysik. Był przekonany, że dokonywa rzeczy o największej doniosłości, że mierząc stosunek podniety i wrażenia podaje w ścisłych liczbach stosunek świata fizycznego i psychicznego, że rozwiązuje empirycznie odwieczne metafizyczne zagadnienie stosunku ciała i duszy. Było to złudzenie, ale przyczyniło się do nadania badaniom psychologicznym charakteru ilościowego, do zainicjowania — jak ją później nazwano – „psychometrii"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 87/.

+ Złudzenie psychologów wierzących w postęp i doskonalenie ludzkości bez końca „Jednakże dostarczona przez Freuda teoria była równie błędna i bez wątpienia znacznie bardziej destrukcyjna. Warto może przyjrzeć się korespondencji wiedeńskiego doktora, gdyż odsłania nam ona nie Freuda-Mesjasza psychoanalizy, lecz Freuda-człowieka (Cytaty z listów pochodzą z książki dra Setha Farbera Eternal Day. The Christian Alternative to Secularism and Modern Psychology, Regina Orthodox Press, Salisbury (USA) 1998). W swoim liście do Lou-Andreas Salome pisał: „W głębi mego serca zawsze żywiłem przekonanie, że moi drodzy współobywatele są, poza niewielkimi wyjątkami, nic niewarci". Takie przeświadczenie żywi wielu, a od czasu do czasu bywa ono udziałem każdego z nas, idźmy jednak dalej za myślą wiedeńskiego psychiatry. „Bezwartościowość ludzi zawsze robiła na mnie wielkie wrażenie (...) zaledwie kilku pacjentów wartych jest wysiłków, jakie im poświęcam". „Znalazłem bardzo niewiele dobrego w ludzkich istotach. W moim przekonaniu większość z nich to śmieci." W napisanym u schyłku życia liście do Ludwika Binswangera Freud, posługując się metaforą Domu, pisał: „Zawsze mieszkałem na parterze lub w suterenie budynku. Pan uważa, że wraz ze zmianą punktu obserwacji można zobaczyć również wyższe piętra i tych, którzy tam zamieszkują: Religię, Sztukę itd. (...) W tym względzie Pan jest konserwatystą, ja rewolucjonistą. Gdybym miał jeszcze jedno życie i mógł je poświęcić mojej pracy, zaprosiłbym również i tych Mieszkańców z góry do moich podziemi. Znalazłem nawet imię, które nadałbym Religii, gdyby zamieszkała u mnie, na dole: Neuroza Ludzkości"” /Andrzej Fiderkiewicz, Czas relatywizmu. Uwagi o Freudzie, „Fronda” 19/20(2000), 324-333, s. 327/. „Znany przedstawiciel ruchu antypsychiatrycznego, prof. Thomas Szasz, tak komentuje ten list Freuda: „Przesłanie Freuda jest bardzo jasne. Dziełem jego życia było sprowadzenie religii «z piętra» do «piwnicy», tj. z poziomu inspiracji i natchnienia do poziomu szaleństwa i choroby. Gdyby miał więcej czasu, ten rewolucyjny naukowiec zdegradowałby również sztukę i inne wzniosłe osiągnięcia ludzkiego ducha"” /tamże, s. 328/.

+ Złudzenie raju na ziemi zostaje zweryfikowane „Zapewne nie jestem przypadkowym czytelnikiem książki Nowe wspólnoty w Polsce. Choćby dlatego, że doświadczyłem życia niektórych z tych wspólnot, i to zarówno w Polsce, jak i we Francji. Dlatego też i moja ocena tego, co przeczytałem, jest w taki sposób uwarunkowana. Tym, co wydało mi się szczególnie rozczarowujące w książce Doroty Szczerby, było czerpanie garściami z, jak już wspomniałem, nieaktualnej książki Lenoira. Bardziej trafne, wydaje się, byłoby wypełnienie książki obszernymi wywiadami z członkami wspólnot, w których opowiedzieliby oni o historii i aktualnej kondycji poszczególnych wspólnot. Tymczasem do wywiadów dołączone są opracowania nieadekwatne do teraźniejszości. Oczywiście nie wypowiadam się autorytatywnie o wszystkich przypadkach, jednak jeden z nich mogę potwierdzić. Miałem okazję rozmawiać z członkiem pewnej Wspólnoty, który otrzymał do autoryzacji tekst opracowania przygotowanego do książki i jak mi zdradził – musiał większość tekstu przekreślić, ponieważ pełny był on nieścisłości i opisów życia Wspólnoty, już na pierwszy rzut oka niepokojących” /Tomasz Rowiński [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”. Mieszka w Pruszkowie], Zbyt różowo o duchowej walce, (D. Szczerba, Nowe wspólnoty w Polsce. Przewodnik subiektywny, Wydawnictwo Więź, Warszawa 2012, ss. 160), „Fronda”64 (2012) 262-266, s. 264/. „Niepokojące były nie praktyki tej Wspólnoty, ale ich interpretacja nadana przez autorkę. Podkreślam, że tylko w jednym przypadku miałem wgląd w sytuację powstawania książki Doroty Szczerby, jednak wydaje się prawdopodobne, że podążanie za wywiadami przeprowadzonymi przez Lenoira może wykrzywić aktualny obraz nowych wspólnot. Dlaczego? Poza faktografią, jest w nich wiele romantycznej egzaltacji, która została zweryfikowana przez życie lub władze kościelne. Realizm duchowy wymaga, by dziś już nie mamić czytelnika złudzeniem „raju na ziemi”. A taka jest wymowa książki Lenoira i momentami także Szczerby. Z tą charakterystyczną dla francuskiego katolicyzmu egzaltacją w dziwny sposób korespondują niektóre z wywiadów wskazujące, że wewnątrz przynajmniej niektórych ruchów i wspólnot dokonał się proces zeświecczenia celów, czy nawet zaniku chrześcijańskiej inspiracji, rozmycia się jej w międzyreligijnym humanizmie, przeniesienia „działalności” z wypatrywania Królestwa Bożego i dopiero dbania o ubogich, na jakąś postać postreligijnego NGO. Nie warto wymieniać nazw, ale jeśli ktoś sięgnie do książki, szybko dostrzeże, o których wspólnotach piszę” /Tamże, s. 265/.

+ Złudzenie raju osiągnięcia celu w czynie doczesnym. Czyn wpleciony jest w całość życia ludzkiego. Radość z osiągnięcia celu cząstkowego otrzymuje sens dopiero w kontekście całego życia osoby ludzkiej. „Wabienie rzekomego „końca czasu” i „raju osiągnięcia” okazuje się albo złudne, albo bardzo niepełne, ale jest powszechnym prawem życia i aktywności ludzkiej. Miraż spełnia rolę pozytywną: owoc następuje po pięknym kwiecie, trud urodzenia po mirażu miłości, dzień pracy i trudu po wspaniałej jutrzence. I jest potężna energia w tej „obietnicy”, jaką daje każdy czyn. Nie byłoby żadnej zwykłości, gdyby jej nie skusiła do siebie wielka niezwykłość. I tak coś z kuszenia do raju się realizuje. Każdy czyn tedy jest miniaturowym obrazem całego życia, które mknie coraz szybciej ku swemu punktowi Omega. Niemniej każde, najdrobniejsze nawet ziarnko raju, mikro-raju działaniowego rozwinie się, z łaski Bożej, w nieskończony mega-raj, który wabi ku sobie całego człowieka, całe jego życie, cały świat i wszelką historię” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 118.

+ Złudzenie Religia atakowana przez filozofów Oświecenia. „W 1948 r. Jean-Paul Sartre napisał swe głośne Rozważania nad kwestią żydowską (Łódź 1992). […] zlikwidować antysemityzm. Aby to osiągnąć, należy zniszczyć jego źródło, jakim jest system kapitalistyczny. Sartre proponował więc jako jedyny skuteczny sposób zlikwidowanie antysemityzmu – proletariacką rewolucję socjalistyczną. / O aryjskości sowieckiej kultury / W tym samym 1948 r., kiedy książka Sartre’a pojawiła się w paryskich księgarniach, w ojczyźnie światowego proletariatu rozpętała się wielka kampania antysemicka” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 389/. „Byli Żydzi, którzy uciekali z Ojczyzny Światowego Proletariatu, tak jak kilkanaście lat wcześniej ich rodacy uciekali z Trzeciej Rzeszy. Do najbardziej znanych emigrantów tamtego okresu należą między innymi Walter Krzywicki, Aleksander Orłow czy Henryk Luszkow” /Tamże, s. 392/. „Oświeceniowi filozofowie występowali przeciwko każdej religii objawionej, a przedmiotem ich drwin była zwłaszcza prawda biblijna, którą atakowali jako obskurancki zabobon. […] filozofowie Oświecenia atakowali judaizm, dowodząc, że jest on świadectwem wymysłów, zabobonów i kłamstw chrześcijaństwa. Wielu historyków uważa, że właśnie w Oświeceniu należy szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów. Epoka ta powinna więc dowartościować tożsamość narodową Żydów. Rzecz jednak w tym, że Żydzi nie byli narodem nowoczesnym” /Tamże, s. 394/. „Byli narodem, którego racją istnienia było przymierze z Bogiem. Oświecenie, które wypracowało nowożytny model narodu i państwa, nie mogło pogodzić się z religijną koncepcją Izraela. Był to więc dodatkowy powód, dla którego piewcy rozumności i postępu atakowali Żydów. […] Od początków XIX w. nasila się proces sekularyzacji środowisk żydowskich. Skutkiem tego pojawia się nowa warstwa wyemancypowanych Żydów, którzy wychodzą z getta i znajdują się pod  wpływem oświeceniowych prądów myślowych. Doskonałym przykładem takiego zjawiska jest wybitny poeta niemieckiego obszaru językowego Heinrich Heine – wykorzeniony Żyd, pozbawiony tożsamości narodowej i religijnej. Nienawidził judaizmu i zaprzeczał swojemu żydowskiemu pochodzeniu, wygłaszał antysemickie uwagi pod adresem barona Jamesa de Rotchilda” /Tamże, s. 395/. „W swojej Historii Żydów Paul Johnson stwierdza, że nienawiść do wszystkiego, co żydowskie, była wspólna wszystkim Żydom – apostatom. Najwyraźniej widać to na przykładzie Karola Marksa – zarazem Żyda i zapiekłego antysemity” /Tamże, s. 396.

+ Złudzenie Religia atakowana przez filozofów Oświecenia. „W 1948 r. Jean-Paul Sartre napisał swe głośne Rozważania nad kwestią żydowską (Łódź 1992). […] zlikwidować antysemityzm. Aby to osiągnąć, należy zniszczyć jego źródło, jakim jest system kapitalistyczny. Sartre proponował więc jako jedyny skuteczny sposób zlikwidowanie antysemityzmu – proletariacką rewolucję socjalistyczną. / O aryjskości sowieckiej kultury / W tym samym 1948 r., kiedy książka Sartre’a pojawiła się w paryskich księgarniach, w ojczyźnie światowego proletariatu rozpętała się wielka kampania antysemicka” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 389/. „Byli Żydzi, którzy uciekali z Ojczyzny Światowego Proletariatu, tak jak kilkanaście lat wcześniej ich rodacy uciekali z Trzeciej Rzeszy. Do najbardziej znanych emigrantów tamtego okresu należą między innymi Walter Krzywicki, Aleksander Orłow czy Henryk Luszkow” /Tamże, s. 392/. „Oświeceniowi filozofowie występowali przeciwko każdej religii objawionej, a przedmiotem ich drwin była zwłaszcza prawda biblijna, którą atakowali jako obskurancki zabobon. […] filozofowie Oświecenia atakowali judaizm, dowodząc, że jest on świadectwem wymysłów, zabobonów i kłamstw chrześcijaństwa. Wielu historyków uważa, że właśnie w Oświeceniu należy szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów. Epoka ta powinna więc dowartościować tożsamość narodową Żydów. Rzecz jednak w tym, że Żydzi nie byli narodem nowoczesnym” /Tamże, s. 394/. „Byli narodem, którego racją istnienia było przymierze z Bogiem. Oświecenie, które wypracowało nowożytny model narodu i państwa, nie mogło pogodzić się z religijną koncepcją Izraela. Był to więc dodatkowy powód, dla którego piewcy rozumności i postępu atakowali Żydów. […] Od początków XIX w. nasila się proces sekularyzacji środowisk żydowskich. Skutkiem tego pojawia się nowa warstwa wyemancypowanych Żydów, którzy wychodzą z getta i znajdują się pod  wpływem oświeceniowych prądów myślowych. Doskonałym przykładem takiego zjawiska jest wybitny poeta niemieckiego obszaru językowego Heinrich Heine – wykorzeniony Żyd, pozbawiony tożsamości narodowej i religijnej. Nienawidził judaizmu i zaprzeczał swojemu żydowskiemu pochodzeniu, wygłaszał antysemickie uwagi pod adresem barona Jamesa de Rotchilda” /Tamże, s. 395/. „W swojej Historii Żydów Paul Johnson stwierdza, że nienawiść do wszystkiego, co żydowskie, była wspólna wszystkim Żydom – apostatom. Najwyraźniej widać to na przykładzie Karola Marksa – zarazem Żyda i zapiekłego antysemity” /Tamże, s. 396.

+ Złudzenie religijne zlikwidowane zostanie wtedy, gdy dotrzemy do pełni prawdy o człowieku, Feuerbach. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.

+ Złudzenie robotników, że będą zarządzać przejętymi przez siebie fabrykami. „przez czysty przypadek, wytworzył się w Rosji sowieckiej typ scentralizowanej gospodarki „planowej”, utrzymujący się do dzisiaj, a wyeksportowany do jednej trzeciej świata. Lenin, jak zwykle, myślał wyłącznie w kategoriach kontroli, a nie produkcji. […] Był całkowitym ignorantem w kwestiach produkcji dóbr. […] Statystyki były dlań dowodem sukcesu. Nowi ministrowie i nowe upaństwowione fabryki produkowały więc ogromne ilości statystyk, co jest po dzień dzisiejszy jedną z najbardziej uderzających cech przemysłu sowieckiego, zaniedbując produkcję towarów. […] do 1917 r. Niemcy zdążyły przejąć od przedwojennej Rosji model kapitalizmu państwowego i zaszczepić go we własnym państwie rządzonym przez wojskowych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 120/. „zadaniem nowej Rosji jest uczyć się kapitalizmu państwowego od Niemców, […] człowiekiem, który naprawdę zainspirował sowieckie planowanie gospodarcze, był Ludendorff. Jego „socjalizm wojenny” na pewno nie odżegnywał się od barbarzyństwa. Wprowadzono wręcz niewolniczą pracę. […] Wielu jego metod użyli ponownie i na większą skalę naziści. Trudno byłoby wymyślić bardziej okrutny model dla państwa robotników, a jednak te właśnie cechy niemieckiego „socjalizmu wojennego” najbardziej imponowały Leninowi. Pragnął tego, co mieli Niemcy: zdyscyplinowanej, posłusznej siły roboczej” /Tamże, s. 121/. „Na początku rozprawił się z iluzją i ze złudzeniem, że rady robotnicze miałyby zarządzać przejętymi przez siebie fabrykami. […] Do stycznia 1918 r. reżim bolszewicki przejął związki zawodowe i podporządkował je rządowi. I tak były słabe. […] związki zawodowe stały się najpodlejszego gatunku „związkami pracodawcy”, pracodawcą zaś było państwo. W tym korporacyjnym systemie głównym zadaniem związków zawodowych stało się czuwanie nad „dyscypliną pracy”; podjęły więc rolę policji przemysłowej” /Tamże, s. 122/. „narodziły się pierwsze obozy pracy. […] w następstwie dekretu z 6 stycznia 1920 r., III Armia na Uralu przekształciła się w Pierwszą rewolucyjną Armię Pracy, a większość jej „żołnierzy” nigdy już nie ujrzała swych domów” /Tamże, s. 123.

+ Złudzenie rozumienia świata przez ludzi pozostających na poziomie „żurnalistyczno-publicystycznym”. „nie zawsze teorie i deklaracje intencji są wykładnikami faktycznych postaw. Jest wiele miejsca dla sterowania taktyki i strategii, gry pozorów, trudno się w tym rozeznać, i o to chodzi w kamuflażach różnego rodzaju. Do wzięcia pod uwagę są tu postawy i analizy tychże na różnym poziomie głębi, choć same nazwy mogą pozostawać te same. Odnotujemy trzy z grubsza typy takich postaw, tyleż poziomów ich głębi.  […] postawa – i paralelna jej analiza – najpłytsza, całkiem powierzchniowa, umownie „żurnalistyczno-publicystyczna” lub „polityczna”, bo jest to tu charakterystyczne, acz bywają chlubne wyjątki. Urzeczywistnia się ona na miarę takich pojęć, jak „opinia publiczna”, „partia polityczna” i pokrewne. Można przeżyć życie obracając się w zaczarowanym kręgu tego podejścia, tych kategorii, na różnych poziomach świadomości. W tych że ramach manipuluje się człowiekiem, lecz nie wchodzimy w wymiar moralny tego zjawiska. Jest też możliwa inna postawa, faktycznie realizowana, proponowana, lansowana – postawa na poziomie o większej głębi. Wchodzą tu w grę pojęcia takie, jak „grupy nacisku”, „nieformalne związki” i podobne. Odpowiada temu kreacja życia społecznego przez „media”, przemożna determinacja zachowań jednostki, „sterowania” nią aż po manipulację w kierunku względnej na tym tle jej wolności. Mamy tu – równolegle – analizę „hermeneutyczną” zjawisk ludzkich „średniego dystansu”, ze średnią dokładnością, a raczej głębią, choć niekoniecznie kompromitowanej „historii podejrzeń czy „spiskowej koncepcji historii” (jakby spisków rzeczywistych w ogóle nie było, inna sprawa, czy zawsze są udane). I wreszcie postawa – i odnośna analiza – trzecia, najgłębsza, powiedzmy w wymiarze religijno-teologiczno-metafizycznym, czemu opowiada naprawdę głęboka hermeneutyka (mogą tu być różne stopnie, zależnie od typu religijności, mniej od teologii czy filozofii). Odwołujemy się tu do tego, co istotne, do ostatecznie decyduje, także w zakresie moralnych konsekwencji ludzkiego czynu. Transcenduje ta postawa obie poprzednie, zwłaszcza pierwszą, ale i drugą (która często pretenduje funkcjonalnie do ostatecznej), oczywiście i tu mogą być różne dewiacje (gnostycy, pneumatyce we współczesnych przebraniach, że wspomnimy New Age czy postmodernizm). Postawa ta realizuje się zasadniczo niezależnie nawet od tego, czy ktoś nastawiający się czy nastawiany bardziej pragmatycznie „wygrywa” czy „przegrywa” w ramach poprzednich postaw, czy dobrze je sobie uświadamia. Nawet pozostając w swej nieskuteczności, w ramach poprzednich postaw sięga się tu „naiwnie” lepiej i wyżej, a w innej metaforze głębiej niż najwięksi ludzie sukcesu tamtych dwu postaw, zwłaszcza pierwszego poziomu działania. Elementy tej właśnie teologiczno-religijnej i religijno-moralnej postawy realizował Drewnowski w swym życiu i dziele” /S. Majdański, Ani scjentyzm, ani fideizm: U progu nowoczesnej syntezy filozoficznej, czyli Jana Franciszka Drewnowskiego program precyzacji filozofii klasycznej, w: J. F. Drewnowski, Filozofia i precyzja. Zarys programu filozoficznego i inne pisma, TNKUL, Lublin 1996, 5-52, s. 10.

+ Złudzenie równości kobiet w feminizmie liberalnym „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.

+ Złudzenie różnorodności bytów indywidualnych „zapewne tylko trynitarny Bóg Stwórca może przekonywająco doprowadzić do zrozumienia rzeczywistości stworzenia, jeżeli nie chce się tego, co wiele i tego, co wielorakie w świecie w ogóle zakwestionować i twierdzić: wiele jest jednym! (Patrz odnośnie do tego L. Kołakowski, Falls es keinen Gott gibt, München-Zürich 1982, 128 ins.). Jest to myśl, która przenika przez mistyczną tradycję wszystkich kultur i religii, a w zachodnim myśleniu swoje pierwsze podstawowe sformułowanie znalazła u Parmenidesa. Wielość, różnorodność, indywidualność są pretekstem, powierzchownością, „Maya”, są, by powiedzieć, „pojmowane jako patologia bycia”, którą trzeba przejrzeć i tym samym przezwyciężyć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 199/. „Ale cena dla takiego rozwiązania aporii jest bardzo wysoka: koszty ponosi realne doświadczenie wielorakości świata i – w nie mniejszym stopniu – rezygnacja z własnej indywidualności wymaga rzeczywistości wielu i różniących się postawić do dyspozycji. A ponadto ta pozycja z ledwością daje się ujednolicić z wiarą o stworzeniu. Przeciwnie, aporia stojąca w centrum podstawowego w teologii stworzenia problemu jedności i wielości zapewne może być rozwiązana rzeczywiście tylko przez trynitarną wiarę, o ile ta wyraża, że – jak sądzi Gustav Siewerth – „inność skończonej istoty jest zapośredniczana nie przez Nic, lecz bardziej pierwotnie przez różnicę samego Bóstwa” (G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Düsseldorf 1979, 32). W rozróżnionych osobach Trójcy Świętej rzeczywiste bycie Nie i bycie drugim jest już zawsze współdane; przynależy do wewnętrznego spełnienia się Boga: Bóg, Stwórca i podstawa wszelkiego bytu, zawiera jako Jeden równie pierwotnie różnicę i wielość w sobie, która zatem w pluriformizmie stworzenia znajduje swoje „przedłużenie” i „odbicie”. Bóg jest nie tylko zasadą jedności stworzenia, lecz także jego wielości; jest nie tylko źródłem i początkiem homogeniczności, lecz szczególności różnorodności (Por. Gunton, One (przypis w. 15) 184). Zatem stworzenie otrzymuje od trójjedynego Boga swoją jedyną w swoim rodzaju godność, swoją bezwarunkową pozytywność (Por. Balthasar, H. U. von. Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in: „Jeśli istnieje w Bogu tożsamość Drugiego, który jednocześnie jeszcze jest obrazem Ojca i tym samym praobrazem wszystkie, co zostało stworzone, jeśli w tej tożsamości istnieje Duch, który jest wolną, egzaltowaną miłością „Jednego” i „Drugiego”, to [wówczas] inność stworzenia, która ukierunkowuje się na praobraz Boskiego Drugiego i jego bycia-w-ogóle, które zawdzięcza siebie Boskiej wolności, jest przybliżana ku pozytywnej relacji do Boga”) i wolne od sprzeczności wyjaśnienie warunku swojej możliwości. Tym samym prawdziwa ukazuje się także teza Nikołaja A. Berdjajewa: „Żadna z formuł konsekwentnego, abstrakcyjnego monizmu nie jest w stanie wyjaśnić również tylko wewnętrznie początku różnorodności świata” (N. A. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte, tł. Darmstadt 1925, 75)” /Tamże, s. 200/.

+ Złudzenie ruchu maskuje uwięzienie człowieka i świata w syzyfowej wieczności „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.

+ Złudzenie sąsiaduje z prawdą „Mistyczna wręcz wymowa logosu, doskonale widoczna w sentencjach Heraklita o jakby orfickiej proweniencji, musi być skonfrontowana z wypowiedzią, która może dać świadectwo nie tylko prawdzie (logosowi właśnie), ale także kłamstwu lub złudzeniu (doxa) i być zaciągnięta do dzieła mamienia językiem, który pozostaje uwolniony od etyki i który dać może z kolei świadectwo cnoty, jak i winy Heleny, o czym przypominają nam dzieła Gorgiasza. Być może dzieła te stanowią pomnik wczesnego rozpoznania dystansu pomiędzy słowem a rzeczą i są przykładem, manifestacją, użycia języka jako systemu, w którym wszystko może zostać powiedziane. Kategorii tej nie sposób jednak przyłożyć do greckiej świadomości, chociaż dzisiejszemu czytelnikowi problem ten nasuwać się musi. Przy czym trudno byłoby przypisywać Grekom jasne i celowe wytyczenie linii demarkacyjnej pomiędzy dwoma rozpatrywanymi tu desygnatami logosu. Niech jako przykład posłuży nam pogląd stoików, którzy dwa typy logosu: endiatchetos i proforikos, to jest rozumną część duszy oraz wypowiedzianą mowę, uznawali za cząstki logosu kosmicznego (Zob. M. Osmański, Logos, w: Powszechna encyklopedia filozofii, http://www.ptta.pl/pef/pdf/l/logos.pdf [dostęp: 5.07.2015]), ustanawiając tym samym ich jedność na zasadzie wspólnego udziału w rzeczywistości wyższej” /Grzegorz Wiończyk, Teologia mowy. Między słownikiem a ontologią teologicznąm [asystent w Katedrze Teologii Fundamentalnej, Misjologii i Filozofii Chrześcijańskiej Wydziału Teologicznego w Katowicach; doktorant w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 195-212, s. 196/.

+ Złudzenie siły wiary przy słabym rozumie. „Z jednej strony solidne podstawy racjonalne są konieczne dla mocnych podstaw duchowości chrześcijańskiej: „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (FR 48). Z drugiej zaś strony Papież cytuje słowa I Soboru Watykańskiego: „Nigdy nie może zaistnieć prawdziwa rozbieżność między wiarą a rozumem: ten sam Bóg, który objawia tajemnice i udziela wiary, rozniecił też w ludzkim umyśle światło rozumu, nie może zatem tenże Bóg wyprzeć się samego siebie ani też prawda nie może zaprzeczać prawdzie” (I Sobór Watykański, Konstytucja dogmatyczna o wierze katolickiej Dei Filius, IV, DS 3017) (FR 53)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 19/. „Światło rozumu rozniecone w ludzkim umyśle” – te rozbrzmiewające prawdziwym entuzjazmem słowa miały w intencji ojców soborowych kierować z wdzięcznością serce ku najwyższemu Dawcy rozumności, czyli ku Bogu. Jakkolwiek sfery stosowania rozumu obejmują dziedziny teologiczne i metafizyczne, to jednak na nich się nie kończą: „jest konieczne, aby rozum wierzącego zdobył naturalną, prawdziwą i uporządkowaną wiedzę o rzeczywistości stworzonej, o świecie i o człowieku, która jest także przedmiotem Bożego Objawienia” (FR 66), co więcej: „odwołanie się do nauk przyrodniczych może być w wielu przypadkach użyteczne” (FR 69). Wreszcie przy końcu swojej encykliki Fides et ratio Jan Paweł II już wprost zachęca do łączenia nauk ścisłych z otwartością na perspektywy duchowe: „Przedstawiciele nauk przyrodniczych są w pełni świadomi tego, że poszukiwanie prawdy, nawet wówczas, gdy dotyczy ograniczonej rzeczywistości świata czy człowieka, nigdy się nie kończy, zawsze odsyła ku czemuś, co jest ponad bezpośrednim przedmiotem badań, ku pytaniom otwierającym dostęp do Tajemnicy” (FR 106)” /Tamże, s. 20.

+ Złudzenie społeczeństw złych, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijań­skiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepo­kój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościo­ła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, mia­sta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chry­stusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecz­nie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg na­tchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się speł­nią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.

+ Złudzenie społeczne. Według Ojca Ceballos (1732-1802) zanegowanie Opatrzności oznacza zanegowanie wszelkiej władzy państwowej i domowej. Tworzy się chimeryczna postać społeczności, bez celu, negująca wolność człowieka. Zniszczona jest władza ale i wolność obywateli. Ojciec Feijoo dążył do oczyszczenia idei religijnych. Walczył ze wszystkimi. H158  23

+ Złudzenie szatańskie. Pismo święte mówi o grzechu aniołówPor. 2 P 2, 4.. Ich "upadek" polega na 1850 wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo. Odbicie tego buntu znajdujemy w słowach kusiciela skierowanych do naszych pierwszych rodziców: 2482 "tak jak Bóg będziecie" (Rdz 3, 5). Diabeł "trwa w grzechu od początku" (1 J 3, 8) i jest "ojcem kłamstwa" (J 8, 44).”  (KKK 392). „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak 1033-1037 nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony. "Nie ma dla nich skruchy po upadku, jak nie ma skruchy dla ludzi po śmierci"Św. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, II, 4: PG 94, 877 C..”  (KKK 393).

+ Złudzenie szczęścia zamiast szczęścia prawdziwego „Za częstą zmianą partnerów kryją się też inne motywacje. Młodzi mówią często: „Musimy się sprawdzić”. / – Problem tkwi w tym, że seksualność silnie oddziałuje na człowieka i ma swoje skutki dla naszej osobowości. Kiedy zakładam rękawiczkę na dłoń, to mogę to robić wielokrotnie i mojej ręce się nic nie dzieje, ale kiedy wypróbowuję seks, jest zupełnie inaczej. Nie mogę się oddzielić od tego, co się dzieje podczas współżycia. To ma najprostsze wytłumaczenie na poziomie hormonalnym. W organizmie wydziela się oksytocyna i powstaje więź emocjonalna z drugą osobą. Czy tego chcemy, czy nie. Jeśli próba zakończy się niepowodzeniem, ponieważ nie jestem do tego wystarczająco dojrzała, następuje rozerwanie. Ludzie, którzy wcześnie zaczynają kontakty seksualne, nie dojrzewają w swoich uczuciach, to zaburza proces kształtowania ich osobowości. Najpierw trzeba stać się człowiekiem dojrzałym, powiem nawet – panem samego siebie, by później móc ofiarować się drugiej osobie. Jeśli inicjacja seksualna zachodzi wcześnie, w okresie dojrzewania, wtedy wszystko dzieje się w chaosie. Ten czas powinien być okresem innych pytań: jak kształtować siebie i swoje życie, jak budować relacje z innymi, relacje przyjaźni, współpracy, jaką drogę zawodową wybrać? Wszystko potoczy się o wiele gorzej, jeśli szybko wejdę w związki seksualne” /z Gabriele Kuby rozmawia Tomasz Rowiński, [1981; historyk idei, redaktor pisma „Christianitas”, sekretarz redakcji kwartalnika „Fronda”, związany z katolicką Wspólnotą Błogosławieństw, współpracownik Wydawnictwa M, tygodnika „Idziemy”, portalu fronda.pl, w latach 2005-2008 współpracownik i redaktor kwartalnika „Res Publica Nowa”; w latach 2006-2010 pracownik Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie], Seks, rozsądek i cywilizacja, „Fronda” 61(2011)150-165, s. 154/. „Ale ludzie mówią, że to jest dla nich wygodne./ – Jezus powiedział: „Moje jarzmo jest słodkie”. To jest pewne jarzmo, czyli ograniczenie, ale jest ono w sumie lekkie. Gdybyśmy położyli na jednej szali wezwanie do czystości, które może być trudne jak każde wymaganie dotyczące seksualności, zaś na drugiej szali koszty, które powstają w wyniku porzucenia tego jarzma, czyli zaburzenia psychiczne, zranienia wewnętrzne, choroby, rozbicie więzi międzyludzkich, to okazałoby się, że ta druga szala jest o wiele cięższa” /Tamże, s. 155/. „Makrospołecznym skutkiem problemów, o których tu mówimy, jest kryzys demograficzny. Po prostu wymieramy, a mimo to nie budzimy się ze złudzeń” /Tamże, s. 156/.

+ Złudzenie Świat jest tylko złudzeniem, sufizm w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych, jedyna rzeczywistość to Bóg. „Izmailicki myśliciel, działający w Egipcie i na Wschodzie w wieku XI Nasir-I Chusrau charakteryzuje proces powstawania świata z Boga jako wychodzenie z wiecznego i jednego rozumu boskiego. Rodzi on duszę powszechną, powszechna dusza rodzi materię pierwszą oraz zasady materialne – ziemię, wodę, powietrze, ogień i niebieską sferę. Natomiast dalsze kształtowanie się świata jest już wynikiem procesów dziejących się w samej materii i jej pierwiastkach. W doktrynach teozoficzno-filzoficznych, które wyrosły z ruchu mistyki sufich, pojawiają się różne poglądy na kwestię relacji Boga i świata. Dwa z nich wydają się interesujące, gdyż przedstawiają dwa różne oblicza filozofii sufizmu, jedno orientalne, czerpiące inspiracje z Indii, drugie hellenistyczne. W hellenistycznym ujęciu czerpiącym z neoplatonizmu Bóg jest bytem absolutnym, który emanuje z siebie coraz mniej doskonałe byty, mniej świetliste w miarę oddalania się ich od niego. W poglądach pozostających w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych uznaje się Boga za jedyną rzeczywistość, zaś świat za złudę, jedynie za odbicie Boga: świat jest więc odbiciem bytu w niebycie. W wychodzącej z tradycji sufizmu oraz myśli hiszpańskiego myśliciela Ibn Masarry koncepcjach Ibn Arabiego, żyjącego na przełomie XII i XIII wieku, Bóg traktowany jest jako jednia i prawdziwa rzeczywistość. Świat nie jest przez niego stworzony, nie jest bowiem od niego odrębny, ale jest jedynie objawieniem się Jedni-Boga w postaci wielości charakteryzującej się z jednej strony koniecznością i wiecznością, z drugiej – możliwością i czasowością. Nie jest jednak ten świat – objawieniem Boga – światem, w którym żyje człowiek i który poznaje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 591. „Świat człowieka określany jako „ujawnianie się Boga” jest tylko serią indywidualnych zjawisk będących samo objawieniem się Boga. W gruncie rzeczy zatem świat człowieka to tylko zjawisko, nie ma w nim istniejących substancji, ale tylko istniejące przypadłości.  Jak widać, Ibn Arabi usiłuje w swojej koncepcji Boga i świata połączyć orientalne, panteistyczne koncepcje natury oraz zjawiskowość świata z kategorializacją arytotelesowską, określając zjawisko jako istnienie przypadłościowe, zaś naturę prawdziwą jako posiadająca istnienie substancjalne” /Tamże, s. 592.

+ Złudzenie taniości rzeczy, płaci za to później siedem razy więcej. „Bywa upomnienie, ale nie w porę, niejeden milczy, a jednak jest mądry. O ileż lepiej jest upomnieć, niż trwać w gniewie. Kto uznaje swój błąd, ustrzeże się szkody. Czym jest pożądanie eunucha, by dziewczynę pozbawić dziewictwa, tym jest przeprowadzanie sprawiedliwości przemocą. Niejeden milczący został uznany za mądrego, a innego skutkiem wielomówstwa znienawidzono. Jeden milczy, bo nie wie, co odpowiedzieć, a drugi milczy, gdyż umie czekać na stosowną chwilę. Człowiek mądry milczeć będzie do chwili odpowiedniej, a chełpliwy i głupi ją lekceważy. Kto w mówieniu miarę przebiera, odrazę budzić będzie, a ten, co na wszystko sobie pozwala, popadnie w nienawiść. Czasem powodzenie przynosi człowiekowi nieszczęście, a niespodziewany zysk wychodzi na szkodę. Bywa podarunek, który ci nie daje pożytku, i bywa też taki, który podwójną przyniesie ci korzyść. Zdarza się poniżenie z powodu chwały, a znajdzie się taki, który po uniżeniu podniesie głowę. Czasem ktoś kupuje wiele za małe pieniądze, a płaci za to siedem razy więcej. Mędrzec słowami zdobywa sobie miłość, a uprzejmości głupich będą wzgardzone. Podarunek nierozumnego nie przyniesie ci pożytku, ma on bowiem wiele oczu, zamiast jednego; mało on daje, a wymawia wiele, otwiera swe usta jak herold, dzisiaj pożycza, a jutro żądać będzie zwrotu: obrzydły jest taki człowiek!” (Syr 20, 1-15).

+ Złudzenie teologii tradycyjnej, że stosowanie definicji o takich cechach pozwoli mówić o objawionych tajemnicach wiary również w sposób prosty, jasny i zrozumiały, tak, jakby już nie pozostało nic tajemniczego.  „Słowo „czas” występuje w każdej refleksji teologicznej dotyczącej więzi świata doczesnego z nadprzyrodzonym. Takimi zagadnieniami są np.: początek i koniec świata; początek i koniec życia człowieka; wcielenie i śmierć Chrystusa; relacja między czasem a wiecznością; między sakramentalnym znakiem a zawartą w nim nadprzyrodzoną łaską itp. Tradycyjny model czasu był prosty, jasny i zrozumiały. Wydawało się, że stosowanie definicji o takich cechach pozwoli mówić o objawionych tajemnicach wiary również w sposób prosty, jasny i zrozumiały, tak, jakby już nie pozostało nic tajemniczego. Okazało się, że jest inaczej. Rozwój nauk prowadzi do pełniejszej, świadomej ograniczeń refleksji. Coraz wyraźniejsza jest wiadomo, że nawet w tym świecie struktura przyrody jest i pozostanie niepoznawalna do końca. Zjawisko to dotyczy również teologii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202/. „Nowe możliwości rozwoju refleksji wiążą się z coraz wyraźniejszą świadomością niepoznawalności głębi Bożego misterium. Coraz wyraźniej widoczna jest niemożność opisania ludzkim intelektem wnętrza tego misterium. Stosując model czasu prostej skierowanej ku przyszłości, niektórzy teologowie doszli do przekonania, że istnieje analogiczna struktura czasu po drugiej stronie. Nowy model, jeżeli pozwala czynić jakiekolwiek analogie, informuje, że nawet jeżeli istnieją jakieś struktury analogiczne, to są one zupełnie inne od poznawanego kosmosu, a nie podobne, nie prawie identyczne. Nowe modele czasu powinny być jeszcze bardziej wszechstronnie i dogłębnie wykorzystywane we wszelkiej refleksji teologicznej. Bibliści ofiarują teologii dogmatycz­nej informacje na temat relacji między „kairos” i „chronos” w opar­ciu o podstawowe źródło - jakim jest Pismo św. Teologia dog­matyczna może przeprowadzić na tej podstawie refleksje analogicz­ne, rozwinąć je, umieszczając w miejsce chronosu współczesne rozumienie czasu. Również teologowie, którzy negują istnienie jakiej­kolwiek struktury temporalnej w wieczności, mają prawo zastąpić stary model czasu nowym, wszędzie tam, gdzie, słowo „czas” w ich refleksjach występuje. Natomiast teologowie przyjmujący istnienie linearnego czasu w wieczności powinni brać pod uwagę to, że nawet w obecnym świecie czas ma zupełnie inną strukturę” /Tamże, s. 203.

+ Złudzenie teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości”, J.-P. Jossua. Teologia pojmowana jest szeroko przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości” (scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja „pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.

+ Złudzenie uczuć wspólnych w muzyce rockowej „Do potężnego rytmu [rocka] dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedyne naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 85/. „Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. […] Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome i półświadome dziecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, […] trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja braterskiej miłości. Z tych skażonych źródeł wypływa błonisty strumień, w którym pływać mogą tylko potwory. […] MTV […] W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie. Tocqueville ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania. […] Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżowa […] nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki” /Tamże, s. 87/.

+ Złudzenie uznane za realność, Don Kichote. Oświetlenie drogi przyszłości kultury latynoamerykańskiej przez promień starożytnego zwierciadła. „W miejscu kultu we wnętrzach grobowców znaleziono pogrzebane zwierciadła, mające poprowadzić zmarłych w zaświaty. Wklęsłe, matowe i gładkie mieszczą w sobie iskrę światła zrodzonego we wnętrzu ciemności. Pogrzebane zwierciadło należy jednak nie tylko do świata indiańskiej wyobraźni. Meksykańsko-kataloński poeta Ramôn Xirau zatytułował jedną ze swych książek L’Espil Soterrant (Pogrzebane zwierciadło) ożywiając starożytne podania śródziemnomorskie, wcale nie tak odległe od legend najstarszych indiańskich mieszkańców Ameryki. Zwierciadło – spoglądające z Ameryki ku Morzy Śródziemnym i ze świata śródziemnomorskiego patrzące na Amerykę” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 10. „Zwierciadło z czarnego pirytu na naszym brzegu oceanu. Znalezione we wnętrzu piramidy w El Tajín w Veracruz, zdumiewającym miejscu, którego nazwa znaczy „błyskawica”. […] Zbudowane z kamieni El Tajín jest zwierciadłem czasu. Na drugim brzegu wymyślony przez Cervantesa Rycerz Zwierciadeł wydaje bitwę Don Kichotowi próbując uleczyć go z szaleństwa. Ten jednak ma w głowie lustro, w którym odbija się wszystko, co stary hidalgo przeczytał i co nieszczęsny szaleniec uznaje za prawdziwe odbicie rzeczywistości. W niezbyt odległym Muzeum El Prado Velázquez maluje siebie malując to, co w rzeczywistości przedstawia na obrazie; jak w lustrze. A w głębi jego obrazu inne zwierciadło odbija prawdziwych świadków dzieła: ciebie i mnie. Może lustro Velázqueza odbije przypadkiem także na hiszpańskim brzegu dymiące zwierciadło azteckiego boga nocy Tezcatlipoca, w chwili gdy odwiedza on pierzastego węża Quetzalcoatla, boga pokoju i tworzenia, przynosząc mu w darze lustro. Dobry bóg widząc swe odbicie utożsamia się z ludźmi i pada na ziemię: zwierciadło odarło go z boskości” Tamże, s. 11.

+ Złudzenie uzyskania pełnej prawdy o duchowości za pomocą nauk różnych, czy nawet za pomocą sztuki. „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.

+ Złudzenie widzenia nadprzyrodzonego jest bardzo częste. Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają barwy i światło. Na mo­dlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z aniołami). Do­znania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje (np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpo­wiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości, widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze, w zawierzeniu, wypeł­niając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało udowodnio­ne na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże wszel­kie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teo­logicznej, jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stro­nie, życie po śmierci, okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemni­cą, którą możemy dosięgnąć jedynie przez czystą wiarę.

+ Złudzenie wieczności w chwili ulotnej (impresjonizm). „Zdarzenia, które sięgają „w głąb rzeczy” mogą więc dokonać się wyłącznie w czasie pustym. Tylko po wyłącze­niu zgiełku przemijania otwiera się w rzeczywistości nisza istotności, niepowtarzalności, trwania. W tę niszę wpadają obrazy, jak w wieczność. Piękno zebrane z powierzchni świata osadza się w tym innym czasie, magazynuje i czeka na urzeczywistnienie. Tak jak w traktacie z Drugiej jesieni, wypromieniowuje się ono w naturę, sycąc ją swymi kolo­rami. To drugie dno rzeczywistości pełne jest kształtów, wzorów, „zapomnianych recept”, pełne potencjalnej formy. Czas pusty, czas nudy, jest więc nie tylko zapisem egzystencjalnego doświadczenia samotności i peryferyjności, jak to odczytywał Wyka. Staje się narzędziem konfiguracji rzeczywistości, środkiem jej dekompozycji; świa­domym zabiegiem, którego celem jest wydestylowanie ze świata tego, co powszechne i istotne, tego, co zapada w pamięć, w wieczność, w mit, jest środkiem kreowania „prywatnej mitologii”. Schulz wynajduje tutaj bardzo sub­telną i paradoksalną modalność temporalną, umożliwiającą uzyskanie rozmaitych efektów poetycko-ontologicznych. Przede wszystkim – efekt zastygania rzeczywistości w nie­ruchomy, zatrzymany obraz” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 118/. „Rzeczywistość pozbawiona wewnętrznego motoru przekształceń, strumienia czasu, zastyga momentalnie w „złudny obraz wieczności”: «świat nieruchomiał na chwilę, stawał bez tchu, olśniony, chcąc wejść cały w ten złudny obraz, w tę prowizoryczną wieczność, którą mu otwierano. [...] szczęśliwa oferta mijała, wiatr łamał swe zwierciadło i czas brał nas znów w swe posiadanie» [Wiosna, 198]. Zwróćmy uwagę na prowizoryczny status tej wieczności, będący sygnałem Schulzowskiej ironii, która każe nam odnosić się podejrzliwie do wszelkiej „metafizyki wieczno­ści” /Tamże, s. 119/.

+ Złudzenie Wiedza jest własnością izolowanych stanów mentalnych; czy nie jest to złudzenie takie, jak przeświadczenie, że prawdopodobieństwo jest własnością izolowanych wydarzeń „Żadne dookreślenie pojęć lub znaczeń nie zapewni nam tego, co sprawia fakt, że mówimy i myślimy w takich a nie innych okolicznościach niejęzykowych. To nie wszystko. Indeksykalne zakorzenienie umysłu w świecie nie sprowadza się jedynie do tego, w jaki sposób odnosimy „gotowe" przekonania do świata rzeczywistego, gdyż polega ono przede wszystkim na wkładzie, jaki (mniej lub bardziej) okoliczne wydarzenia wnoszą do treści naszych myśli i pojęć (Przypis 12: Nie chcę tutaj wdawać się w bardziej szczegółowe rozważania na temat, jak dalece otoczenie przenika myśl. Odnotuję jedynie, że istnieją poważne powody, by sądzić, że otoczenie pozajęzykowe odgrywa nieusuwalną rolę nie tylko w określeniu odniesienia deiktyków i nazw własnych (Kripke), a co za tym idzie zdań jednostkowych, ale również w określeniu znaczeń nazw gatunkowych (Putnam) oraz prostych predykatów obserwacyjnych (D. Davidson, The Method of Truth in Metaphysics, w: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press 1984. [Metafizyka w filozofii analitycznej, red. T. Szubka, TN KUL, Lublin 1995]). Nie chodzi w tej chwili o to, że nie ma wiedzy o świecie bez wiedzy empirycznej wyrażanej w jednostkowych zdaniach okazjonalnych, lecz o wkład, jaki do treści naszych wypowiedzi okazjonalnych wnosi otoczenie niejęzykowe. Treść przekonania i wiedzy nie jest żadną wąską treścią umysłową, która ulega poszerzeniu dzięki indeksykalnemu odniesieniu do otoczenia. Treść mentalna – a przynajmniej ta treść, która interesuje nas w semantyce i epistemologii – jest ukonstytuowana przez intersubiektywną interpretację-i-interakcję z otoczeniem. Podkreślmy raz jeszcze, że osadzenie myśli i znaczeń w świecie dotyczy treści zdaniowej przekonań, a więc czegoś, co w modelu zdaniowym stanowi logiczny warunek wiedzy. Rozważania te nasuwają pytanie, czy przeświadczenie, że wiedza jest własnością izolowanych stanów mentalnych, nie jest takim złudzeniem, jak przeświadczenie, że prawdopodobieństwo jest własnością izolowanych wydarzeń. Potoczny sposób wyrażania się przyczynia się do tego, że w drugim wypadku umyka nam nieodzowne odniesienie do długich serii powtarzających się wydarzeń, zaś w pierwszym rola komunikacji oraz faktów pozajęzykowych (i pozamentalnych)” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 26/.

+ Złudzenie wiedzy pełnej powodują schematy. Diagramy bowiem ze swojej istoty wprowadzają zbytnie uproszczenie i powodują wyobrażenie, że wszystko jest już precyzyjnie wyjaśnione. Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika. (modele eksplikacyjne Trójcy):  Model językowy (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 218 i n). Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że modele językowe (diagramy) typu: trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i  inne występujące w wielu odmianach w Tradycji łacińskiej są „raczej mylące”. Diagramy bowiem ze swojej istoty wprowadzają zbytnie uproszczenie i powodują wyobrażenie, że wszystko jest już precyzyjnie wyjaśnione. Nic bardziej mylącego, niż przekonanie, że człowiek zdoła pojąć tajemnicę Trójcy Świętej. Więcej niż schematyczne wykresy dają opisy słowne wnikające w bogactwo semantyczne wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn, Duch. Taki pogląd – personalistyczny sytuuje polskiego teologa raczej w duchu Tradycji greckiej niż w duchu Tradycji łacińskiej. Tradycja Wschodnia bowiem jest personalistyczna, a Tradycja Zachodnia jest raczej esencjalna /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 248/. Wydaje się, że większość teologów najnowszego etapu Tradycji łacińskiej przyjmuje personalizm, czyli faktycznie spełnia się postulat Dokumentu Komisji Papieskiej z roku 1995. Wysiłek teologów zmierza w kierunku zrozumienia słów „rodzenie” i „pochodzenie” w języku greckim, a nie tylko w języku łacińskim i języku rodzimym danego teologa. Na tej podstawie można dochodzić znaczenia innych terminów trynitarnych, które „bazują na semantyce ‘rodzenia’ i ‘pochodzenia’” Modele trynitarne w ujęciu Cz. S. Bartnika: modele pomocnicze. Wszelkie istniejące modele trynitarne Cz. Bartnik traktuje jako „modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu”, konstruowane na podstawie semantyki językowej /Tamże, s. 249.

+ Złudzenie wieku XIX Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Złudzenie winy jednostki: nikt nie jest winny indywidualnie, winni są wszyscy. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.

+ Złudzenie wnikliwości argumentacji zapędza autorkę w kozi róg „Oto, co mówi inna prawdziwa amerykańska kobieta: „Zapłodnione jajo, zagnieżdżająca się grupa komórek jest tyleż człowiekiem, co żołądź dębem". „Trudno mi się z tym nie zgodzić" – pisze dalej Graff i w dodatku zdaje sobie sprawę, że to stwierdzenie może kogoś ranić. Paniczna potrzeba wnikliwej lub przynajmniej łudzącej wnikliwością argumentacji zapędza autorkę w kozi róg, kiedy próbuje udowodnić, że identyfikacja płodu z człowiekiem jest efektem szeroko zakrojonej kampanii propagandowej; otóż na przykład fotografie płodów preparuje się tak, „by odpowiadały religijnym wyobrażeniom o tajemnicy życia. [...] Kilkumiesięczne płody sprawiają wrażenie głęboko zamyślonych, niewinnych, wrażliwych i jakby nieziemskich istot, symboli życia. Mało kto wie, iż wiele z tych ujęć to w rzeczywistości zdjęcia martwych płodów". Przytoczony fragment mógłby być pięknym wierszem antyaborcyjnym Tadeusza Różewicza; jak można strzelić sobie takiego samobója? Nie widzieliśmy nigdy „zamyślonych oczu" martwego Żyda z obozu koncentracyjnego, czy – żeby do Różewicza raz jeszcze nawiązać - pięknych oczu martwej, a jakże żywej, Żydówki z 2-3 strony najnowszego zbioru poety „nożyk profesora". Czy „zamyślone oczy" martwych ludzi miałyby być argumentem przeciwko człowieczeństwu? Płód nie posiada osobowości – czytamy w tym samym „eseju" – dlaczego zatem nie mordować także noworodków, przecież osobowość ich równie wątpliwa. Płód nie czuje bólu – chwyta się brzytwy Graff, noworodka też dałoby się przy odrobinie sprytu bezboleśnie „usunąć", choćby z zaskoczenia. Na chwilę przerywam lekturę, odwracam książkę, raz jeszcze spoglądam w oczy autorce, by znaleźć w nich diabła. Patrzę, patrzę i co sobie myślę? Kocham Panią, szczerze, jak każde życie, ale gdybyśmy mieli mieć dzidzię, nawet nie do końca zaplanowaną - za nic nie dałbym jej Pani usunąć. Zdaję sobie sprawę, że wychowanie nie byłoby łatwe, skoro obraz macierzyństwa, jaki próbuje Pani przedstawić, przypomina sceny z thrillera sensacyjnego” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 263/.

+ Złudzenie wolności podczas wybierania zła pojawia się u człowieka zniewolonego kłamstwem. „warto zastanowić się nad pojęciem prawdy; czym jest prawda? Jezus mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14,6). Umiłowawszy prawdę nade wszystko, poucza swoich uczniów, aby i oni kierowali się nią w życiu. Mówi: „Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie” (Mt 5,37). Natomiast Ewangelia wg św. Jana wspomina o obietnicy danej przez Jezusa: „Jeżeli trwacie w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8,31-32). Tam, gdzie jest prawda, tam jest też wolność. W każdym człowieku istnieje dualizm wynikający z jego kondycji jako stworzenia. Z jednej strony człowiek może powiedzieć „tak” Bogu i najwyższym wartościom: prawdzie i dobru. Z drugiej zaś strony istnieje w nim skłonność do zła wynikająca z grzechu pierworodnego, dlatego jest w nim również tendencja do oszustwa. Dopóki człowiek nie powie w pełni „tak” Bogu i wartościom, które od Niego pochodzą, nie będzie w pełni wolny (Por. S. Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 355-357). Dlatego zła należy szukać na styku dwóch osób, stojących wobec problemu wyboru (Por. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 173). Zdaniem Servaisa Théodore’a Pinckaersa: „Prawda domaga się, aby ją kochano, szukano jej i służono dla niej samej, aż po możliwość poświęcenia własnego interesu, aż po zagrożenie utratą życia, jeśli tak trzeba. Jest więc ona z natury bezinteresowna, a jednak zaprząta człowieka w najwyższym stopniu i silnie ku sobie pociąga, bez niej nie ma bowiem prawdziwego dobra. Umiłowanie prawdy należy do ludzkiej osobowości i zapewnia jej godność. Człowiek jest bytem – dla – prawdy; kiedy osiada w nim duch kłamstwa, zostaje zraniony w swym wnętrzu. Nie może też być prawdziwie wolny, jeśli nie kocha prawdy i nie szuka jej w swym sercu. Człowiek nieuchronnie staje się niewolnikiem spraw, namiętności lub idei, które skłaniają go do kłamstwa. Bez umiłowania prawdy traci najlepszy punkt oparcia, fundament, na którym może solidnie zbudować życie osobowe” (S. Th. Pinckaers, Źródła moralności chrześcijańskiej, Poznań 1994, s. 383-384)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 258/. „Powyższe słowa są potwierdzeniem przesłania Soboru Watykańskiego II w kwestii prawdy, o której należy odważnie świadczyć. Sobór stanowczo potwierdza, że należy ona do natury człowieka i każdy jest zobowiązany jej szukać – zwłaszcza w kwestiach religijnych. Oprócz tego, zadaniem człowieka jest wierne trwanie przy poznanej prawdzie i życie według niej (Por. Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, nr 2467)” /Tamże, s. 259/.

+ Złudzenie wolności sprzeciwu w ujęciu traktującym skuteczność fizyczną łaski, niezależnie od woli ludzkiej. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.

+ Złudzenie wolności zamiast wolności prawdziwej „Wolność nie realizuje się najpełniej, jak chciałaby tego na przykład Hannah Arendt, w polityce (wolność chrześcijańska jest, według niej, wyrazem resentymentu). Wolność jest roszczeniem absolutnym. Można w niej wyróżnić dwa poziomy. Na pierwotnym i podstawowym jest ona niszczycielską samowolą, łamiącą prawa; pustką jednak także nie może pozostać, dlatego sama decyduje o tym, czemu się pokłonić. Samowola taka jest nicością i powinna zostać wypełniona. Poziom drugi jest realizacją wolności, nadaniem jej treści (Takie „dwupoziomowe” rozumienie wolności zapożyczyłam z tekstu Mikołaja Bierdiajewa Metafizyczny problem wolności, w: tegoż, Głoszę wolność, tłum. Henryk Paprocki, Warszawa 1999, s. 45-61). Filozofowie zajmują się na ogół właśnie tym drugim rodzajem wolności, próbując uzasadnić postulowane przez siebie rozwiązania. Kluczowy dla każdego człowieka jest jednak moment przejścia pomiędzy jej oboma poziomami – konieczne następstwo uświadomienia sobie jej absolutnie niezbywalnego i samowolnego charakteru. Człowiekowi chodzić powinno przecież nie o to, aby tę nieskończoną wolność utracić, lecz wypełnić czymś równie nieskończonym jak ona. Wolność bez Boga jest zestawem możliwości jednostki w zlaicyzowanym społeczeństwie, postępowaniem według szeregu zasad, bez których porządek w owym społeczeństwie byłby zagrożony. Jest więc ona również posłuszeństwem, które ostatecznie w tym przypadku oznacza rzeczywisty brak wolności – obłudny, bo prawa ludzkie mogą być swobodnie przez człowieka łamane i nic poza ich ziemską egzekucją (a tej przecież można umknąć) odstępcy nie zagraża. Prawo ludzkie będzie się starało objąć swoją kontrolą możliwie najwięcej dziedzin życia, żeby chronić utworzoną przez siebie homeostazę, czyniąc z jednostki niewolnika systemu. Taka równowaga może się okazać bardzo krucha i nie jest usprawiedliwieniem utraty wolności przez człowieka” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 297/.

+ Złudzenie wynalezienia tego, co myśliciel sam faktycznie zastał jest skutkiem zerwania z historią narodu, rodziny, przekonań i nauki swoich czasów. Galileusz nie stworzył astronomii heliocentrycznej i metodologii ex nihilo suis et subiecti. „Kierunek jego badań zależał niewątpliwie od wcześniejszego dorobku myślicieli Średniowiecza i Renesansu. […] żaden filozof nie miał poczucia własnego usytuowania w historii myśli, obejmowania po innych dziedzictwa, […] Dzieje, w które są na początku uwikłani, nie są historią filozofii, lecz historią ich narodu, rodziny, przekonań i nauki ich czasów. Filozof, zrywając z tą historią, odkrywa filozofię, a także ulega złudzeniu wynalezienia tego, co sam faktycznie zastał. Sądzę, że życie Galileusza w pewnym sensie potwierdza słuszność tej opinii. Średniowiecze równie dobrze wiedziało o tym, że niektórzy astronomowie przyjmowali, że Ziemia porusza się, jak i o rozumowaniu Arystotelesa skierowanym przeciwko tym poglądom. Średniowiecze odkryło ponownie obecność tego zagadnienia u swoich autorytetów arabskich. W wyniku tego poszczególni uczeni z XVI wieku, komentując Arystotelesa, wykazują znaczna tolerancję w traktowaniu tej idei: było wśród nich wielu członków szkoły impetus, czyli szkoły eksperymentalnej, w skład której wchodzili Wilhelm Ockham (o, 1300 – ok. 1349), Albert Saksończyk (1316-1390), Jan Buridan (ok. 1300 – ok. 1358) i Mikołaj z Oresme (ok. 1320-1382). Ten ostatni w swoim komentarzu do De coelo Arystotelesa zaprzecza, że nieruchoma Ziemia stanowi logiczną konsekwencję ruchu niebios: na podstawie analogii obracającego się koła wykazuje, że w ruchu obrotowym konieczne jest tylko, aby urojony punkt matematyczny w środku koła pozostawał w spoczynku” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 159-160.

+ Złudzenie wynikające z nieznajomości gotyckiej stylistyki. Gotyk barbarzyński jest tylko w tym sensie, że zrywa z antycznymi wzorcami i modelami budowania. To nie jest to chyba coś, co deprecjonuje gotyk, wręcz przeciwnie, stanowi to o jego oryginalności i niepowtarzalności. Jeśli zaś porównany do stylu renesansowego czy barokowego, pełnych bogactwa detali i ornamentyki, to może się on wydać nam dość szorstki, ale to tylko złudzenie wynikające z nieznajomości gotyckiej stylistyki. W gruncie rzeczy gotyk i katedry, które on rozsypał po całej chrześcijańskiej Europie jest epifenomenem europejskiej kultury, zjawiskiem niepowtarzalnym, znamionującym Europę i jej miasta na tle innych części świata. To świadectwo wiary ludzi, którzy dźwigali nawy swych świątyń coraz wyżej i wyżej, objawiając wielkość Boga oraz manifestując siłę i bogactwo swych miast Sz1 35.

+ Złudzenie wypływa z fizycznych tylko i społecznych warunków. „(Natura człowieka). Człowiek stanowiący jedność ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, winien on uważać ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunku. Ale człowiek zraniony przez grzech doświadcza buntów ciała. Sama godność człowieka wymaga, aby wysławiał Boga w swoim ciele, a nie dozwalał, by ono wysługiwało się złym skłonnościom jego serca. Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik społeczności państwowej. Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek cały świat rzeczy, a wraca do tych wewnętrznych głębi, gdy zwraca się do swego serca, gdzie oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie on sam pod okiem Boga decyduje o własnym losie. Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej prawdziwej istoty rzeczy” (KDK 14).

+ Złudzenie wywołane wyglądem zewnętrznym uczonych w Piśmie i faryzeuszy. „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo podobni jesteście do grobów pobielanych, które z zewnątrz wyglądają pięknie, lecz wewnątrz pełne są kości trupich i wszelkiego plugastwa. Tak i wy z zewnątrz wydajecie się ludziom sprawiedliwi, lecz wewnątrz pełni jesteście obłudy i nieprawości. Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo budujecie groby prorokom i zdobicie grobowce sprawiedliwych, i mówicie: Gdybyśmy żyli za czasów naszych przodków, nie bylibyśmy ich wspólnikami w zabójstwie proroków. Przez to sami przyznajecie, że jesteście potomkami tych, którzy mordowali proroków. Dopełnijcie i wy miary waszych przodków! Węże, plemię żmijowe, jak wy możecie ujść potępienia w piekle?” (Mt 23, 27-33)

+ Złudzenie wywoływane przez rzeczywistość materialną jest częste „Zdaje się bowiem, iż poza warstwami niedobrej literatury znaleźć w niej można myśl oczywistą może, lecz jednak godną refleksji. Powiada ona, iż doświadczenie spotkania z czymś duchowym, transcendentnym wobec doświadczającego podmiotu, to także – czy: to najpierw – spotkanie z duchowością innego człowieka. Ta zaś jest dana i objawiana także przez jego cielesny kształt. Inaczej mówiąc: ciało nie tylko „więzi” duszę, lecz może ją (jednocześnie!) objawiać. To objawienie może być, paradoksalnie, dane w doświadczeniu czysto cielesnym... Myśl jest stara, obok Przybyszewskiego przypomina o niej np. Żuławski – choć zobaczenie błysku transcendencji w brudzie traktowane jest przezeń jako jeszcze jedna złuda materialnej „rzeczywistości”: I już świadomość przeszłości po trosze traciłem – postać jej czysta już bladła w mej odrętwiałej myśli” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 19/. „Wtem księżyca strzała przez okno na łoże raz padła i oświeciła dziew znużone lica... Nieba! – jej rysy w każdej widzę twarzy! Nieba! – to ona! lotosu dziewica! – […] Ona! – a tutaj wstrętne, nagie ciała!... W: Poezje. T. 2. Lwów 1908, s. 125). Powtarzam: kontekst tego obrazu jest negatywny, choć ujawniona w ten sposób ambiwalencja widzenia funkcji ciała wobec więzionej przezeń duszy zdaje się oczywista... Myśl zbliżoną, nadającą widzeniom Przybyszewskiego i Żuławskiego walor intersubiektywności wypowie później Bachtin: To, co naprawdę jest we mnie przestrzenne, ciąży ku nieprzestrzennemu centrum wewnętrznemu, natomiast to, co idealne w innym, zmierza do jego realności przestrzennej (Васhtin, Autor i bohater w działalności estetycznej (w: Estetyka twórczości słownej. Przełożyła D. Ulicka. Warszawa 1986, s. 79). W takiej interpretacji myśli autora Androgyne [S. Przybyszewski, Wybór pism. Opracował R. Taborski. Wrocław 1966] (przyznaję: interpretacji raczej hipotetycznej) własne ciało, ciało tego, który doświadcza świata, może się wydawać granicą, czymś zbędnym, ciało innego nabiera jednak – a w każdym razie: może nabrać – charakteru wartości. Wystarczy relację ja-inny odwrócić, by proces rehabilitacji ciała jako elementu związku dusza-ciało zaczął się na dobre. Oczywiście – przedstawione przed chwilą sugestie wykraczają nieco poza Młodą Polskę. W jej obrębie jednak, by skończyć kwestię relacji dusza-ciało, można znaleźć co najmniej dwa ślady wiodące w stronę dość gruntownego przewartościowania metafory więzienia. Pierwszy z nich, dość może przypadkowy, to wiersz Staffa Dusza. Tytułowy fenomen przybiera postać uwięzionej w klatce tygrysicy, która „Śni posmak krwi, gdy zęby ciepłą żyłę przerżną...” Finał jest niespodziewany: Skoczyła! i kły wtapia we mnie, który wpięty W klatkę – zewnątrz – przeklinam, że nas dzielą pręty: Mnie i duszę mą dziką, co mą krwią się pasie... Pierś kłom poddaję, wciskam przez pręty ramiona I krwawię w męce, wdzięczny jej tygrysiej krasie, Ze mnie wiecznie tak głodna i nienasycona. (L. Staff, Dusza) (L. Staff, Poezje zebrane. T. 1. Warszawa 1980). Rozwiązanie Staffa zdradza wyraźnie skłonność do posługiwania się paradoksem... (Zob. J. Kwiatkowski, U podstaw poezji Leopolda Staffa. Warszawa 1966, rozdz. Poeta paradoksu) A jednak ciało, będąc czymś odrębnym, zewnętrznym, skojarzonym z klatką, jest tu zarazem wieczną i dobrowolną ofiarą składaną własnej duszy” /Tamże, s. 20/.

+ Złudzenie wyzwolenia daje eschatologia wewnątrzhistoryczna, nie wyzwala „Z wolności naszego bytu wynika, że w historii człowieka nigdy nie będzie panował absolutnie idealny stan i nigdy nie uda się zaprowadzić ostatecznego porządku wolności. Człowiek jest stale „już i jeszcze nie”. Szczypiorski w obliczu jawnego bezprawia socjalistycznego porządku społecznego i w obliczu wszystkich problemów porządków liberalnych stawia to pełne zwątpienia pytanie: „Być może w ogóle nie ma prawa?” Na to pytanie musimy odpowiedzieć, że w praktyce nigdy nie było i nie będzie idealnego porządku rzeczy, który byłby całkowicie słuszny (Por. Kostytucja soborowa ≪Gaudium et spes≫, nr 78: numquam pax pro semper acquisita  Est). Tam, gdzie pojawiają się takie roszczenia, nie mówi się prawdy. Wiara w postęp nie jest z gruntu fałszywa. Błędny jest jednak mit o przyszłym wyzwolonym świecie, w którym wszystko będzie inne i dobre. Jesteśmy w stanie tworzyć jedynie relatywne porządki, które mogą być tylko relatywnie słuszne. Jednak musimy się starać o jak największe zbliżenie do prawdziwego prawa. Wszystko inne, każda wewnątrzhistoryczna eschatologia, nie wyzwala, a jedynie łudzi i wykorzystuje. Dlatego należy zdemaskować mityczny blask, który przypisywano takim pojęciom, jak zmiana i rewolucja. Zmiana nie jest dobrem samym w sobie. To, czy jest dobra czy zła, zależy od jej konkretnej treści i punktów odniesienia” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 204/. „Opinia, że zasadnicze zadanie w walce o wolność to zmiana świata, jest – powtarzam – mitem. W historii zawsze będą istniały wzloty i upadki. W odniesieniu do właściwej moralnej istoty człowieka nie przebiegają one linearnie, ale cyklicznie. Naszym zadaniem jest każdorazowo w teraźniejszości walczyć o względnie najlepszy stan ludzkiego współżycia, chroniąc przy tym osiągnięte dobro, przezwyciężając istniejące zło i broniąc przed mocami destrukcji” /Tamże, s. 205/.

+ Złudzenie wzorku Kolory „Według Teofrasta dym jest czarny, ponieważ składa się z wilgoci złożonej z powietrza i ziemi (Arystoteles wyprowadza wilgoć z ziemi i wody. Hist. an. 735 b 9 i Ps.-Aristot. probl. 967 b 27), a sam powiew też jest czarny, ponieważ „powietrze nie jest z natury czarne” (Perypatetycy uważali, że powietrze posiada kolor biały). „Dopóki więc ma ogień, - mówi Teofrast - węgiel wydaje się czerwony, gdyż poprzez czerń kolor biały wydaje się szkarłatnym, tak jak słońce poprzez dym i mgłę; dlatego to i żar węgla jest bardziej czerwony od płomienia, bo dym wydzielony [przez węgiel] jest delikatniejszy od ziemistego, który jeszcze znajduje się w drewnie, dlatego ten drugi jest mniej przejrzysty, gdyż nawet sam płomień więcej dymu wydaje i bardziej jest czerwony ze świeżego drewna. Po zgaszeniu zaś [węgla] przez zduszenie, kiedy w nim znajduje się zamknięty dym i zagaszony, węgiel staje się czarny z wymienionego powodu. Wydzieliny zaś dymu najłatwiej przenikają, ponieważ zawierają w sobie podmuch ognia: bo ogień szczególnie odznacza się podmuchem” /Roman Bugaj, Traktat Teofrasta z Eresos o ogniu (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963. O ogniu, s. 186-211), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13) 1998, 29-42, s. 37/. „Tym stwierdzeniem kończy się niezwykle cenny traktat Teofrasta O ogniu. (Teofrast, Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze. Przekład i opracowanie: D. Gromska i J. Schneyder. Warszawa 1963)” /Tamże, s. 38/.

+ Złudzenie zagraża metodzie zwanej mimesis. „Zauważmy, jak mocno mimesis zostaje związana u swoich źródeł z pojęciem prawdy; czy to jako aletheia – odsłanianie, czy jako homoiosis, adekwatność – relacja zgodności między przedstawieniem a rzeczą samą. W tym drugim przypadku mimesis wyraża bardziej relację, to tu pojawia się możliwość tłumaczenia jej poprzez słowa imitacja, naśladowanie – w zgodzie z prawdą natury, aż do wytarcia samej siebie, uczynienia się przezroczystą, niewidzialną. To krążenie mimesis wokół pojęcia prawdy, jej podążanie za „procesem prawdy” wyznacza horyzont jej norm i wartości: «Obecność, uobecnianie, tego, co jest, staje się jej normą, jej porządkiem, jej prawem. W imię prawdy, jej jedynego odniesienia, mimesis jest osądzana, potępiana lub zalecana w zgodzie z regularnymi następstwami» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193/. Mimesis – jako jednocześnie naśladowanie, imitacja, „przedrzeźnianie” natury oraz odkrywanie jej prawdy, ujawnianie, czy raczej samoujawnianie, jej istoty, samouzewnętrznianie – paradoks ten, jak się wydaje, rządzi pewnym przekrojem Schulzowskiej rzeczywistości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 33/. „I to nie tylko w tej najbardziej oczywistej formie, w której sam temat naśladowania, imitacji, złudzenia i zwodzenia pojawia się explicite w dyskursie. Słowo Schulzowskie, słowo przedstawiające, wydaje się zawieszone między zewnętrznością a wewnętrznością, między tworzeniem „baniek mydlanych” z nadbudowanych metafor, z fantazmatycznych obrazów, a próbami dojścia do sedna, do istoty rzeczy, do dna rzeczywistości. Czy jest to rodzaj uwięzienia słowa pomiędzy dwoma skrajnościami mimesis, czy raczej rodzaj otwarcia, wstrząśnięcia jej strukturą pojęciową?” /Tamże, s. 34.

+ Złudzenie zagraża naturze ludzkiej Teodycea zmierza do ustalenia związku między złem z jednej strony, a boską wszechmocą i miłosierdziem z drugiej. Główny problem Kartezjusza to Pewność i Prawda. Według niego zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Kartezjańskie pytanie „Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzić złudzenia?” pozostaje w całkowitej zgodzie z chrześcijańską apologetyką i stanowi kontynuację jej długiej tradycji. „Medytacje czytane z takiej perspektywy skłaniają do wniosku, iż filozofia Kartezjusza ubiera w nowe szaty stare zagadki teologiczne” F3a 8. Nowa metoda spowodowała radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. „Dlatego filozofia Kartezjusza odczytywana bywała najczęściej jako zrywająca z tradycją religijną i fundująca nowe koncepcje naukowe” F3a 9. Nauka nowożytna odrzuciła arystotelesowsko-scholastyczną teleologię oraz teorię stałych form substancji. „To właśnie Kartezjusz, niemal za jednym pociągnięciem pióra, dokonał owego aktu destrukcji arystotelizmu, redukując cały fizyczny wszechświat do tego, co nazwał rozciągłością” F3a 9. Matematyka stała się narzędziem wszechstronnie opisującym całość materialnego świata. „W świecie Kartezjańskim nie ma już kosmologicznej drabiny prowadzącej od świata fizycznego do Stwórcy: istnienie świata staje się przedmiotem wątpienia, a w związku z tym, nie da się wykazać istnienia Boga czyniąc świat punktem wyjścia. […] W filozofii Kartezjusza stosunek świata do Boga jest stosunkiem Prawodawcy, który rzeczywistość fizyczną stworzył i narzucił jej prawa, jakim ona ma być posłuszna. Bóg jest również niezbędny dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania, jako że sam świat nie dysponuje ostatecznymi racjami ontologicznymi” F3a 10.

+ Złudzenie zagraża teologii katafatycznej, dlatego powinna być wspomagana przez teologię apofatyczną. Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity, to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga, związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna zajmuje się misteryjną istotą, natomiast teologia katafatyczna manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.

+ Złudzenie zamiast świata realnego „Zapewne jedną z najbardziej wstrząsających i porażających wizji można odnaleźć w książce Płyńcie łzy moje, rzekł policjant. Oto bohater tej szalonej powieści budzi się któregoś dnia, by ku swemu przerażeniu stopniowo odkryć, że świat, który go otacza, tylko pozornie jest ten sam. W rzeczywistości on sam jest w nim postacią zupełnie nieznaną. Ludzie, którzy winni go rozpoznać, nie wiedzą, kim jest. Na dodatek ma utrudnione życie, bo jego karty kredytowe okazują się powiązane z nieistniejącymi kontami. Jest albo ofiarą monstrualnego żartu, albo zwariował, albo... rzeczywistość w niewytłumaczalny sposób uległa zmianie. Ta ostatnia możliwość okazuje się odpowiedzią na dręczące go pytanie. Jeszcze lepiej – „świat realny [...] jest w zasadniczym stopniu konstrukcją umysłu poznającego". Jest on w gruncie rzeczy tworem świadomości, „produktem" zachodzących w mózgu procesów. Mózg po prostu „wybiera" najbardziej odpowiadającą mu wersję wydarzeń i wizję świata spośród nieskończonej liczby możliwych do wyboru wersji. A więc „[...] świadomości przysługuje istnienie absolutne, światu jedynie relatywne. W konsekwencji realne istnienie świata nie posiadającego własnego istnienia należy podać w wątpliwość, nie ma bowiem pewności jego istnienia poza naszą świadomością". Bohaterowi po wielu perypetiach udaje się powrócić do tej wersji świata, która najbardziej mu odpowiada. Ale czy udaje mu się to na pewno? U Philipa K. Dicka nigdy nie ma tej pewności. A jest to również stały temat jego pisarstwa. Jeśli wszystko jest tylko wytworem poznającej świadomości, to na czym oprzeć pewność, że sama świadomość się nie myli? / Z pewnością można by przytoczyć więcej przykładów jako ilustrację wpływu, jaki myśl filozoficzna ma na współczesne umysły i współczesną literaturę popularną. Można by tutaj analizować takie filmy z dziedziny fantastyki czy horroru, jak Inni, Szósty zmysł, Pamięć absolutna (oparty na opowiadaniu Philipa K. Dicka), Szósty dzień, Matrix. Można by się zastanawiać, co nas tak fascynuje w filmach i książkach, które pokazują, że wszystko, co nas otacza, jest ułudą. Szekspir napisał: „Życie  nie jest lepsze ani gorsze od naszych marzeń" – więc może zostańmy przy tym, co mamy, pod warunkiem że mamy to rzeczywiście?” /Jan Franczak [1967; nauczyciel języka angielskiego, tłumacz m.in. amerykańskich apologetów katolickich (Mark P. Shea, Peter Kreeft, Mark Brumley, George Weigel). Przekłady zamieszczał m.in. w „Christianitas", „Frondzie", „W drodze". „Przeglądzie Powszechnym". Mieszka we Wrocławiu], Myślę, więc jestem?, „Fronda” 34 (2004), 112-119, s. 118/. „PS. Kim jest M.? Czy M. istnieje?” /Tamże, s. 119/.

+ Złudzenie zaniku czasu po zakończeniu jakiegoś działania. „W osobie działającej jest silna nadzieja i przeświadczenie, że zamierzone czy podjęte już działanie zakończy się owocnie i wówczas cel jaśnieje jak światło, jak raj, jak coś niemal absolutnego. Tak jest w każdym, i małym i wielkim: podjęcie decyzji poczynienia zakupu, wycieczki, studiów wyższych, założenia rodziny, obrania zawodu, decyzji powstania, rewolucji, budowy nowych cywilizacji itd. Nawet gdy gotuję sobie potrawę, to jestem przyciągany światłem owocnego kresu. Im większy proces działaniowy, tym większe wabienie raju na końcu tego procesu. Wabienie rajskie rozlewa się przy tym niemal na całość moich działań, zwłaszcza jeśli ten proces działaniowy jest dalekosiężny, długotrwały i uciążliwy. [...] widzę coraz jaśniejsze światło na końcu, rzucające swoje promienie na całe moje życie. „Widzę” po prostu w tym ów „siódmy dzień”, kiedy to Bóg skończył prace stwarzania (Rdz 2, 2), a więc jakiś raj Boży, raj skończenia działania. [...] Czas jakby przechodzi w nieograniczoną wieczność. Ale to właśnie jest miraż i utopia druga. Oto po faktycznym zakończeniu działania zauważamy, ze nasze działanie, choć znaczące, nie było jednak jedyne, że jakoś dziwnie znikło i że na jego miejsce pojawiły się liczne inne, nie mniej ważne, że niektóre z nich nas znowu determinują, wybijają się na czoło i nasza osoba znowu musi się okręcić cała wokół danego przedsięwzięcia. Czar prysł, raj znikł, czas staje się jeszcze krótszy. Jest to jakby widzialna gra czasu z wiecznością. Choć każdy moment czasu pozostawia po sobie pewien ślad i pewien owoc, to jednak umyka nam jakoś owo „ziarno eschatologiczne”, owoc raju Bożego, odpoczynek dnia siódmego. Taka mikroeschatologia każdego działania i czynu znika znowu w teraźniejszości lub w eschatologii wielkiej całego naszego życia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117-118.

+ Złudzenie zbudowania raju na ziemi. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.

+ Złudzenie zespolone z rzeczywistością Etap moralny rozumienia dzieła literackiego pokrywa się z trzecią fazą krytyki dzieła, z „trzecim wymiarem literackiego doświadczenia” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976, 118). Następuje wtedy stan „rezonansu”: dzieło literackie przestaje już istnieć niezależnie od czytelnika i dzięki osobliwej ekspansji staje się częścią jego życia, czymś, czego nie należy poznawać, lecz co należy „posiąść”. Dzieło literackie nie jest już czytane, oglądane lub nawet studiowane, lecz staje się sztuką, przeżywaniem. Dla Frye’a dziełem najbardziej ilustrującym tę wymienność złudzenia i rzeczywistości (o czym zresztą mówi całą literatura) jest Burza Shakespeare’a Zob. Wprowadzenie napisane przez niego do tego dzieła wydanego przez wydawnictwo The Pelican Shakespeare, New York 1970, s. 24; por. Tenże, Auguries of Experience, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 8; W047.1 18.

+ Złudzenie zmysłowości „Kant musiał przede wszystkim postawić sobie pytanie, jakim to władzom podmiotu zawdzięczamy poznanie przedmiotu. Wchodziły w grę dwie zasadnicze władze: zmysły i rozum. Dwa dotąd istniały stanowiska w sprawie oceny źródeł poznania: racjonalizm i empiryzm. Oba były jednostronne: racjonalizm cenił rozum, ale nie cenił zmysłów, empiryzm – odwrotnie, cenił zmysły, ale nie cenił rozumu. Kant ocenił pozytywnie oba źródła: oba w jego przekonaniu są niezbędne do poznania; aby poznać rzecz, trzeba najpierw wejść z nią w kontakt, czego jedynie mogą dokonać zmysły, i po wtóre trzeba ją zrozumieć, co znów uczynić może tylko rozum. To była nauka Kanta o „dwóch pniach poznania”, stanowiąca wielką syntezę racjonalizmu i empiryzmu. W każdym poznaniu przedmiotowym spotykają się dwa czynniki i oba są równouprawnione, bo oba są równie niezbędne. W przeciwieństwie do epistemologicznego monizmu, zarówno empirystów, jak i racjonalistów, Kant stał na stanowisku, że poznanie odbywa się w dwóch instancjach. Dało mu to do ręki kryterium pewności poznania, mianowicie: w postaci wzajemnej kontroli władz umysłu. Sens nauki Kanta był taki: nie możemy wprawdzie wyjść poza nasze przedstawienia i porównać ich z rzeczami, ale mamy dwa rodzaje przedstawień, zmysłowe i racjonalne, wyobrażenia i pojęcia, które możemy porównywać; one kontrolują się wzajemnie i przez tę kontrolę dają gwarancję prawdy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 167/.

+ Złudzenie zmysłów informujących o istnieniu świata, Kartezjusz. Korygowanie błędów wynikających z niedoskonałości człowieka wymaga istnienia czegoś lub kogoś. Kim takim jest jedynie Bóg. Jaki jest ontologiczny status matematycznych esencji? Co sprawia, że „twierdzenie prawdziwe w jakiejś chwili zachowa swoją prawdziwość w innych chwilach”? Według Kartezjusza „kategoria zwodzenia, tak jak ją zwykle rozumiemy, presuponuje obiektywną rzeczywistość, a więc jakąś prawdę, która będąc niezależna od mojej percepcji nie podlega jej zmianom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 77/. Kartezjusz unicestwił Prawdę Absolutną, prawdę zaś w sensie zwykłym uznał za subiektywne odczucie. „Innymi słowy, o ile pierwsza część hipotezy deus deceptor, która poddaje w wątpliwość istnienie zewnętrznego świata i innych ludzi, przekształca kryterium rzeczywistości w moje subiektywne doświadczenie, o tyle druga część tej hipotezy przekształca kategorię Prawdy, rozumianej jako własność matematycznych esencji, w zbiór reguł psychologicznych rządzących moim umysłem. […] Według scholastyków matematyczne byty są niezmienne, ponieważ znajdują się one „w” umyśle Boga, a więc z tego powodu są poza Jego władzą. Kartezjusz odrzucił scholastyczną koncepcję Boga i zastąpił ją własną, według której wola i umysł stanowią w Bogu jedność. Różnica między Kartezjuszem a scholastykami i (włączając średniowiecznych woluntarystów) odnośnie do statusu matematyki nie wynika zatem z różnych poglądów na naturę boskiej mocy (Bóg Kartezjusza nie jest „mocniejszy” niż Bóg scholastyków), ale z różnych ujęć natury Boga. Zacierając różnicę między Bożą wolą i intelektem Kartezjusz uczynił prawdy konieczne w takim samym stopniu produktem boskiej mocy stwórczej, w jakim były nimi rzeczy istniejące” /Tamże, s. 78/. Prawdy wieczne według Kartezjusza nie znajdują się w umyśle Boga, lecz są stworzone i włożone w umysł człowieka. Bóg mógłby prawdy matematyczne dowolnie zmienić, mógłby stworzyć nowe prawdy matematyczne i włożyć je do umysłu ludzkiego w miejsce poprzednich.

+ Złudzenie zmysłów Platon poszukiwał prawomocnej metody, którą wiązał z dialektyką, nadrzędną nawet względem matematyki. W Politei (VI-VII) ilustruje on swój pogląd na metodę matematyki i dialektyki na przykładzie odcinka dzielonego dychotomicznie na złudny dział zmysłowy i prawdziwy dział umysłowy (noetyczny) z ana­logicznym podpodziałem wewnątrz obydwu. Warto tu przyto­czyć odnośny fragment tekstu: [cz.2] „Rozumiem – odrzekł – że mówisz o geometrii i innych sztu­kach z nią spokrewnionych. Poznaj więc drugi dział z rodzaju zwanego noetycznym, gdzie samo wnioskowanie na mocy dialektyki, czyniąc założenia już nie zasadami, lecz wychodząc istotnie od założeń jako podstaw i punktów oparcia (epibaseiV te kai ormaV), aby dojść do czegoś bezzałożeniowego jako zasady wszystkiego, a po jej uchwyceniu, na nowo obejmując jej zakres, można było zejść do konkluzji, nie posługując się już żadnym postrzeżeniem, lecz tylko samymi for­mami i kończąc na tych formach. Pojmuję – rzekł – niezbyt wystarczająco, bo zdajesz się mówić o złożonym dziele. Zamierzasz mianowicie wykazać, że rozważanie bytu i rodzaju noetycznego podległe wiedzy dialektycznej jaśniejsze jest od wiedzy osiąganej w tzw. sztukach, gdzie założenia być muszą zasadami i poznawane intelektem, choć nie są dane w postrzeżeniach, gdyż w badaniu nie dochodzi się do zasady, stąd też zdają się tobie one nie mieć w swym zakresie uzasadnienia rozumowego, chociaż wraz z zasadą należą do bytów noetycznych. Zdaje mi się, że nazywasz intelektem dyspozycję właściwą dla geometrii i tego ro­dzaju sztuk, ale nie rozumiem, jakby intelekt był czymś pośrednim między mniemaniem i rozumem (Rcsp. VI, 510b-511d)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 28.

+ Złudzenie znajomości środowiska klasztornego średniowiecznego. „Od drugiej połowy XII wieku sztuka pisania listów jest kodyfikowana z rosnącą dokładnością w tych artes dictandi, których technika wkrótce staje się równie skomplikowana, jak technika zalecana w artes praedicandi. Monastycyzm i w tej dziedzinie zachował więcej prostoty. Trzymano się wyłącznie tradycji starożytnej; stosowano się do ogólnych wyznaczonych przez nią zasad, szanowano wyróżnione przez nią rodzaje listów (genera epistolarum) i czerpano natchnienie z pozostawionych przez nią wzorów. Sztuka zwana dictamen składała się raczej z wzorcowych formuł niż z licznych a dokładnych prawideł. Technika literacka miała swe wymagania, ale w tej dziedzinie bardziej niż w innych godziła się ze spontanicznością życia duchowego” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 214/. Wystarczy te listy poczytać, by przekonać się o tym: więcej jest wylewności i więcej spraw życia wewnętrznego w większości listów monastycznych, nawet będących dziełem anonimowych mnichów lub drugorzędnych pisarzy, niż w listach najznakomitszych epistolografów nie będących mnichami, jak Iwo z Chartres, Piotr z Blois, Jan z Salisbury czy Gilbert Foliot. Chociaż w listach monastycznych, jak i we wszystkich innych, obecna jest sztuka, nie są to listy fikcyjne; są to po prostu listy piękne, w których szczere uczucia przelewają się w formy, ustalone przez literaturę. Trzeba więc zawsze przy czytaniu o tej literaturze pamiętać. […] wziąć na serio jakiś tekst średniowieczny to niekoniecznie to samo, co wziąć dosłownie wszystkie jego formuły. Nie zrozumielibyśmy naprawdę środowisk monastycznych, intensywności ich życia ani ich psychiki, gdybyśmy nie znali tej epistolograficznej literatury. Taki św. Bernard tyleż ujawnia o sobie w listach, co i w kazaniach. Listy bywały bardzo liczne, i to właśnie te pisma, które można by nazwać mniejszymi i które nie są ani długimi traktatami, ani uroczystymi kazaniami, niewątpliwie najlepiej nam ukazują klasztorną atmosferę. Prawda, że wiele listów zaginęło; wiele jest nadal nie wydanych, albo też ogłoszono je bardzo niedawno, toteż musimy strzec się złudzenia, że już dobrze znamy środowisko klasztorne” /Tamże, s. 215.

+ Złudzenie zwiększania się obiektu zbliżającego się do nas „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.

+ Złudzenie zwodzące oko i umysł Mimesis pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.

+ Złudzenie Zwodzenie człowieka przez Boga przyjmowane w systemie Kartezjusza. Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.

+ Złudzenie życia daje grzech. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. E. „Pokusa władzy wzmaga ból ofiary. Galadriela przez chwile kuszona jest przez możliwości, jakie daje taka władza, przez wizje siebie powiększonej do monstrualnych rozmiarów, zdolnej wreszcie do narzucenia swojej „łagodnej” woli Śródziemiu. Saruman wybrał „wiele kolorów” nad czystość swojej białej szaty, i przez chwilę ma władzę nawet nad Gandalfem. W grzechu jest władza i tymczasowe zaspokojenie. Możemy wybrać wolność ku naszym własnym najbliższym celom i doświadczyć chwilowego spełnienia. Jak inaczej wyjaśnić problem zła? W Wieczności wszakże podobna władza jest tak nieskończenie mała, że właściwie nie istniejąca, jest złudzeniem życia, bezbarwnym, zniekształconym odbiciem Rzeczywistości. Podjęcie Pierścienia oznacza uplasowanie się poza Bogiem w prawdziwej nicości. I tak „Dziewięciu Ludzi Śmierci Podległych”, którzy przedłożyli Pierścień nad śmierć, przemieniło się w upiory, bezcielesne cienie. Saruman pod koniec stoczył się do pozycji słabego, złośliwego matacza, czyniącego drobne złe rzeczy, który ginie zasztyletowany przez własnego sługę. Jego pragnienie życia bez śmierci umieściło go tak dalece poza tym, co rzeczywiste, że stał się niemal niematerialny, i przebity nożem rozwiewa się niczym pióropusz dymu. Trudno to nazwać śmiercią, raczej ostatnim stadium rozkładu, który zaczął się wraz z prawdziwa śmiercią dużo wcześniej, kiedy Saruman przedłożył władze nad przemianę. Apogeum tak głębokiej metafizycznej prawdy – prawdy, że zło, którym jest pragnienie istnienia poza Bogiem, jest nierzeczywistą i pustą negacją, coraz nędzniejszym bytowaniem w miarę oddalania się od Bożej Woli – jest sam Czarny Władca, bezcielesny, zanikający; pozbawiona ciała nienawiść widziana jedynie w koszmarach jako oko pozbawione powiek” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 168.

+ Złudzenie życia materialnego, przemija, znika. Dramat odkupienia opisywany jest przez gnostyków językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o perle”. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej, absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest „pneumatocentryczny”. Życie jest określane przez ducha, jest tylko „duchowe”. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne, jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/. Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś”, co człowiek posiada łatwo bywała „hipostatyzowana” w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim, etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia. Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego. Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony, posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała się z magią oraz religiami misteryjnymi do których wprowadzała magiczna inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do życia nowego /Tamże, s. 49.

+ Złudzenie Żydów, że Bóg chce zachować Świątynię Jerozolimską do końca świata. Świątynia Jerozolimska była tak wspaniała, że uczniowie Jezusa nie mogli sobie wyobrazić, że kiedyś będzie zniszczona. Wydawało się im, że Bóg chce ją zachować do końca świata. Zburzenie jej to zniweczenie planów Bożych. Tymczasem „świątynia Jeruzalem ustąpiła miejsca innej świątyni Bożej, […] ową świątynią jest każdy nowo narodzony w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu człowiek”. Ta świątynia jest „owocem współdziałania Bożej wszechmocy, mądrości i dobroci, została wzniesiona ręką wszechmocnego, wszechmądrego, najlepszego Boga”, jest to świątynia, „którą przenika Bóg pełnią łask, świątynia, w której składamy ofiarę Boskiej godności, w której Jezus nasz Bóg jest wieczną, miłą wszystkim ofiarą Ojca dla całego świata” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 1). Chrześcijanin duchowy przez grzech staje się ciałem. Duch Boży nie mieszka już tym człowieku, który stał się ciałem (Tamże, s. 3). Ks. Spiske dostrzega wielu ludzi, którzy utracili swoją wiarę, swoją czystość dziecka Bożego. Człowiek Boży rozwija się wszechstronnie, jego umysł jest oświetlany „iskrą Bożą”. U człowieka odchodzącego od Boga „ziębnie jego gorliwość i zachwyt nauką, umysł jego głupieje”. „Gwiazda spadła z nieba i stała się ciemnym ciałem”. „Na próżno próbuje w spokojnych chwilach się opamiętać, powstać i wyrwać się, ale jest to ponad jego siły, upada coraz niżej. I tak człowiek pod panowaniem owego grzechu staje się zwierzęciem” (Tamże, s. 4).

+ Złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Niszczenie Polski katolickiej przez ateistów narasta. „Już prawie zapominamy, jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby. Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne „prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy, „pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół – zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.

+ Złudzeniem cywili Pokój. Stan pierwotny ludzkości naturalny to wojna, Erich Ludendorff „Ziegler nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.

+ Złudzeniem światła zamiast światła realnego w refleksji Locke’a Johna. „Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków,  nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.

+ Złudzeniem zawdzięczania sobie swojej wielkości, Cyprian z Kartaginy. „Popularność psychologii we współczesnym społeczeństwie stanowi zachętę do pytania, jak J. Ratzinger widzi wzajemną relację psychologii i teologii. Jak spotykały się one w jego refleksji dotyczącej ludzkiej osoby? Poniższy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na te pytania. / Patrystyczne i współczesne inspiracje / Jak wiemy, niemiecki teolog często odwołuje się do myśli św. Augustyna. Przypominając postać tego wielkiego mistrza teologii zwraca uwagę na jego Wyznania. Widzi w nich dzieło skoncentrowane na wnętrzu człowieka i jego psychologii, ale równocześnie poprzez ludzkie „ja” ukazujące misterium Boga. Dzieło to jest jedyne i niezwykłe w swoim rodzaju (Por. Benedykt XVI, Katechezy o Ojcach Kościoła, Kraków 2008, s. 158). Poprzez ten przykład św. Augustyna, zdaje się wskazywać Benedykt, że między skupieniem uwagi na tajemnicy ludzkiego wnętrza a głoszeniem chwały Boga, między psychologią a duchowością nie musi istnieć nieusuwalny konflikt. Podobnie jak u teologa z Hippony możemy dostrzec u autora głębokie zainteresowanie bogactwem ludzkiego wnętrza. Ratzinger odwołuje się do psychologicznej analizy pokusy św. Cypriana, dla którego pokusa może być rodzajem pokuty, która chroni nas przed pychą. Pozwala doświadczyć kruchości naszej wiary, nadziei i miłości. Przypomina o konieczności łaski. Chroni przed złudzeniem, że naszą wielkość zawdzięczamy sobie (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 143. Por. Cyprian z Kartaginy, De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294). Widzimy, że przynajmniej niektórzy z Ojców Kościoła łączą refleksję teologiczną i psychologiczną” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 32/.

+ Złudznie małości gwiazd spowodowane wielką odległością gwiazd od Ziemi „Honoriusz, oceniając rozmiary całego kosmosu (co w kategoriach ówczesnej astronomii równało się maksymalnej odległości Ziemi od najdalszej sfery niebieskiej), ustalił je na ponad 100 tysięcy mil, co wielokrotnie przekraczało znane wówczas dość dokładnie rozmiary kuli ziemskiej (S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 470). I jako żywo, ani Honoriusza z Autun, ani licznych wówczas czytelników jego dzieł, którzy uczyli się o bezmiarze przestrzeni otaczającego ich świata, nie ogarnęło z tych powodów uczucie zagubienia czy też nieważności ludzkiej egzystencji w bezkresnym kosmosie. Nikt z nich nie zaczął też wątpić w Bożą Opatrzność ani w zainteresowanie Boga sprawami mieszkańców tak maleńkiej Ziemi. Brunetto Latini († 1294) z wyraźnie odczuwaną nostalgią pisał o starych dobrych czasach, kiedy Grecy umieli faktycznie obliczyć kosmiczne wymiary: „Starzy filozofowie, którzy znali arytmetykę i geometrię, umieli sprawnie ocenić wielkość gwiezdnych kół” „Li ansiens philosofes, qui savoient arismetique […] ou jemetrie […] pourent bien trouver la grandor des cercles des estoiles”, Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 76. On takiej umiejętności już nie posiadał, ale dobrze wiedział, że Ziemia jest zdecydowanie mała: Słońce i wszystkie gwiazdy są od niej większe Brunetto Latini, Li livres dou trésor, Tempe (Ariz.) 2003, s. 81. Latini ujmował proporcje odległości występujące w kosmosie w terminach odpowiadających mniej więcej naszemu dzisiejszemu stanowi wiedzy o rozmiarach Układu Słonecznego” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 318/. „Poniższy tekst należy rozumieć w świetle obowiązującej wówczas geocentrycznej teorii kosmosu, według której Księżyc, Merkury i Wenus krążą po swoich okołoziemskich orbitach, dalej krąży Słońce, a za nim, na orbitach coraz większych, trzy następne: kolejno Mars, Jowisz i Saturn (schemat na ilustracji 18). W sumie dawało to siedem ciał niebieskich przed sferą gwiazd, czyli właśnie firmamentem: „Od Ziemi do firmamentu jest 10 066 razy tyle, ile wynosi średnica Ziemi. A ze względu na tak wielką wysokość nic dziwnego, że gwiazdy wydają nam się małe. A przecież od firmamentu aż do Słońca nie ma ani jednej gwiazdy, która nie byłaby większa od Ziemi” Brunetto Latini, Li livres dou trésor, s. 128” /Tamże, s. 319/.

+ Złupienia bogactw Egipcjan, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Symbol przejęcia ich wiedzy; szkoła Aleksandryjska. „Grzegorz z Nyssy rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Złupienie Egipcjan przez izraelitów, interpretacja alegoryczna, przede wszystkim brali wiedzę. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.

+ Złupienie Egiptu przez Izraelitów wychodzących niewoli egipskiej. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza:  – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).

+ Złupienie Egiptu przez Izraelitów. „Przez siedem dni będziecie jeść chleby niekwaszone. Już w pierwszym dniu macie usunąć kwas z waszych domów. Ktokolwiek będzie jadł chleb kwaszony – od pierwszego dnia do siódmego – będzie wyłączony z Izraela. Święte zebranie macie odbyć w pierwszym i w siódmym dniu; nie będzie się u was wykonywało [wtedy] w ogóle żadnej pracy. Będzie wam wolno przyrządzać jedynie to, co każdy zwykł jadać. Macie zachować [przepis] o chlebach przaśnych, bo właśnie w tym dniu wywiodłem wasze zastępy z ziemi egipskiej. Macie zachowywać ten dzień z pokolenia w pokolenie jako niewzruszone prawo. W pierwszym miesiącu, od wieczora dnia czternastego i [potem] aż do wieczora dnia dwudziestego pierwszego, będziecie spożywali przaśne chleby. Przez siedem dni nie może być kwasu w waszych domach. Ktokolwiek bowiem będzie jadł chleb kwaszony, będzie wyłączony ze społeczności Izraela, zarówno obcy jak i mieszkaniec kraju. Nie wolno wam więc spożywać niczego kwaszonego; we wszystkich swych mieszkaniach macie spożywać przaśne chleby. Mojżesz zwołał całą starszyznę Izraela i rzekł do nich: – Idźcie i przygotujcie baranki dla swych rodzin, i zabijcie [na] Paschę. Potem weźcie wiązkę hizopu, zanurzcie [ją] w krwi, znajdującej się w misie, i tą krwią, która będzie w misie, pokropcie próg i oba odrzwia. Aż do rana nikomu nie wolno wychodzić za drzwi swego domu! Gdy Jahwe będzie przechodził, aby zesłać plagę na Egipt, i zobaczy tę krew na progu i na obu odrzwiach, wówczas przejdzie obok drzwi i nie dozwoli niszczycielowi wejść do waszych domów, aby uderzać. Zachowujcie ten nakaz jako niewzruszone prawo dla was i waszych synów. Kiedy już wejdziecie do tej ziemi, którą Jahwe wam da, jak to zapowiedział, przestrzegajcie wtedy tego obrzędu! A kiedy wasi synowie zapytają was: „Co oznacza ten wasz obrzęd?” – odpowiecie: „Jest to ofiara Paschy ku czci Jahwe, który w Egipcie przeszedł obok domów Izraelitów, gdy zsyłał plagę na Egipt, i ocalił nasze domy”. Wtedy lud pochylił się i upadł na twarz. Potem Izraelici odeszli i wykonali [polecenie]; wykonali tak, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi i Aaronowi. O północy pozabijał Jahwe wszystkich pierworodnych w Egipcie, od pierworodnego [syna] faraona, zasiadającego na tronie, do pierworodnego [syna] więźnia, siedzącego w lochu; także i wszystkie pierworodne bydlęta. Tej samej nocy wstał faraon i wszyscy jego służebnicy, wszyscy Egipcjanie, i podniósł się wielki lament wśród Egipcjan, bo nie było domu, w którym by nie było umarłego. [Faraon] tejże nocy wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Gotujcie się! Wyjdźcie spośród mego ludu wy i [wszyscy] synowie Izraela! Idźcie i służcie Jahwe, jak tego chcieliście. Zabierzcie swoje owce i bydło, jak tego żądaliście. Ruszajcie i uproście błogosławieństwo także i dla mnie. Egipcjanie gorączkowo przynaglali lud, by jak najszybciej wyprawić ich z kraju. Bo mówili: „Wnet wszyscy poumieramy!” Lud zabrał więc ciasto chlebowe jeszcze nie przekwaszone; dzieże owinięte płaszczami [wzięto] na plecy. Izraelici poszli też za radą Mojżesza i wyprosili od Egipcjan srebrne i złote naczynia, a także szaty. Jahwe usposobił Egipcjan łaskawie do ludu, toteż spełnili ich życzenie. Tak to złupili Egipt” (Wj 12, 15-36).

+ Złupienie miast oblężonych przez Judejczyków łątwe z powodu strachu wielkiego ich mieszkańców. „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).

+ Złupienie serca przez nieczystość w wyniku stawiania człowieka śmiertelnego ponad Boga niezniszczalnego „Zwyczajne posługiwanie się wzrokiem, bez słuchania Słowa Boga, ciągnie człowieka w kierunku idolatrii i grzechu (Korzeń słowa „grzeszyć" – chatah, znaczy chybić celu, spudłować. Celem człowieka jest zjednoczenie z Bogiem. Wszelka rzeczywistość ludzka, która powoduje owo chybienie celu, jest grzechem. Nie chodzi więc u początków o jakiś moralistyczny termin o etycznym czy seksualnym wydźwięku. Grzeszenie oznacza brak oblubieńczej więzi z Bogiem i złączenie się w jakiś sposób z innym „kochankiem". Oznacza grzeszyć przeciwko jedynemu oblubieńcowi) w ogólności, a zwłaszcza homoseksualizmu. Św. Paweł stwierdza to z całą jednoznacznością, w duchu teologicznym, nie zaś moralistycznym, w Liście do Rzymian (Rz 1, 22-27): „zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka... Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał... Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd...". W religiach słuchania i Słowa mocnego, praktykowanie homoseksualizmu jest całkowicie zakazane. Im bardziej traci na mocy Słowo, tym bardziej narasta przyzwolenie” /Daniel Lifschitz, O korzyści, jaką można uzyskać z własnego homoseksualizmu, (Tłumaczenie: ks. Robert Skrzypczak), [1937; malarz, archeolog, egzegeta, autor wielu książek na tematy biblijne. Mieszka w Kortonie], „Fronda” 44/45(2008), 44-65, s. 52/.

+ Złupienie wszystkich kategorii ludności celem rewolucji bolszewickiej. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Złuszczania się powierzchni powoduje odsłanianie się drugiego dna rzeczywistości „figura głębi odciska się w różnych sub­stancjach, że jest rodzajem przed-racjonalnego, poetyckiego uchwycenia pewnej jakości, stanowiąc kadencję rytmu znaczeniowego, niesprowadzalną do konkretnego signifie jakiejś idei ukrytej za obrazem, archetypu czy „central­nego tematu”. Jest formą sensotwórczą – jedną z wielu, które składają się na swoisty idiolekt tej prozy – kiełznającą słowa w ich tendencji do swobodnego rozpraszania sensu, a jednocześnie nie przywiązującą znaczeń do „ukrytej idei” tkwiącej u ich podłoża. Przyjrzyjmy się kilku jeszcze modulacjom tego obrazu, stanowiącego niewątpliwie obsesyjny wzór wyłaniania się istotności z rzeczy, zjawisk, zdarzeń – „błyszczącego wyż­szego bytu”. Oto mityczna Księga, której strony „złuszczają się kłakami bibuły”, odsłaniając „lazurową źrenicę, pawi rdzeń, krzyczące gniazdo kolibrów”; teatr, w którym „wez­brane niebo kurtyny pęknie (...) i ukaże rzeczy niesłychane i olśniewające”. Wszystkie te obrazy, odsłaniające „drugie dno” rzeczywistości łączą się z inną ulubioną figurą Schulza odsuwania zasłony, złuszczania się powierzchni. Wpisane jest w nią przeczucie transcendencji skierowanej ku innej rzeczywistości, ukrytej pod maską codziennych zdarzeń. Przekraczanie rzeczywistości przyjmuje najczęściej u Schul­za postać „innej” lektury świata; bohater Wiosny musi odnaleźć ukryty klucz do jej tekstu, znaleźć miejsca przejść na jej „tamtą stronę”, odszukać właściwy szyfr. Zrozumie­nie szyfru nie otwiera jeszcze ostatecznej prawdy innej, idealnej rzeczywistości, wzmacnia raczej przekonanie o jej nieskończoności, ujawnia wachlarz jej możliwych kształtów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 60/. „Nie jest to nieskończoność przerastająca i przytłacza­jąca, to raczej epifania, w której wybucha wielość sensów rzeczywistości, jej bogactwo: „Główna rzecz, ażeby nie zapomnieć [...] że żaden Meksyk nie jest ostateczny, że jest on punktem przejścia, który świat przekracza, że za każdym Meksykiem otwiera się nowy Meksyk, jeszcze jaskrawszy – nadkolory i nadaromaty...” [Wiosna, 223]. W innej wersji świat (jesień) jest „wielkim wędrownym teatrem kłamiącym poezją, ogromną, kolorową cebulą, łuszczącą się płatek po płatku coraz nową panoramą. Nigdy nie dotrzeć do żadnego sedna” [Druga jesień, 290]” /Tamże, s. 61/.

+ Zły cuch niemoty „Raz wyrzucał złego ducha [u tego], który był niemy. A gdy zły duch wyszedł, niemy zaczął mówić i tłumy były zdumione. Lecz niektórzy z nich rzekli: Przez Belzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca złe duchy. Inni zaś, chcąc Go wystawić na próbę, domagali się od Niego znaku z nieba. On jednak, znając ich myśli, rzekł do nich: Każde królestwo wewnętrznie skłócone pustoszeje i dom na dom się wali. Jeśli więc i szatan z sobą jest skłócony, jakże się ostoi jego królestwo? Mówicie bowiem, że Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy. Lecz jeśli Ja przez Belzebuba wyrzucam złe duchy, to przez kogo je wyrzucają wasi synowie? Dlatego oni będą waszymi sędziami. A jeśli Ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło już do was królestwo Boże” (Łk 11, 14-20).

+ Zły człowiek gorszy od złego zwierzęcia. „Zwierzęta jako symbole cech ludzkich i boskich: buldog symbolizuje upór, zawziętość, cykada – poezję, kawka – zarozumialstwo, chełpliwość, kret – ślepotę, tępotę, królik – płodność, muł – upór, papuga – gadatliwość, naśladownictwo, sójka – bezsensowne gadulstwo, sroka – gadatliwość, świerszcz – starość, turkawka – wierność małżeńską. Zwierzęta nie nauczyły się kłamać, łac. mentiri non didicere ferae (Liber spectaculorum ep. 30 Marcjalisa). Zwierz szlachecki. „W języku strzeleckim dzik, niedźwiedź, łoś, wilk, zwany był zwierzem szlacheckim” (Pan Tadeusz l. 800-801 Mickiewicza). Zwierzę w człowieku. „Które zwierzę najsroższe może być w tych czasach? Zły odyniec, zły tygrys, zły lew w gęstych lasach, zjadlejszy zwierz dwunogi, z bliźnich szkodą, franci, hipokryci pokryci, zdradni sykofanci” (Zjadłe zwierzę Wespazjana Kochowskiego). „Jedno jest tylko zbawienie na ziemi: zatłumić w sobie dzikie ludzkie zwierzę” (Na pamiątkę 13-14 Kazimierza Tetmajera). „Marzę często o tym wieku, gdy zwierzę ginie w człowieku” (Pochwała wieku dojrzałego 1-2 T. Boya-Żeleńskiego). „Śpi w piersi tłumu straszny zwierz o kłach stu krwawych pysków” (Szkoła 81 -2 L. Staffa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.

+ Zły człowiek na obrazach Boscha. Typ Człowieka masowego na obrazach Boscha jest w dużym stopniu uschematyzowany, bliski rozumieniu typu idealnego w sensie weberowskim. Łączy w sobie cechy trzech podtypów Człowieka masowego: Złego, Głupiego i Bezwolnego. Człowiek Zły świadomie opowiada się swymi myślami i czynami po stronie Zła. Człowiek Głupi to taki, którego postępowanie jest przejawem naiwności. Człowiek Bezwolny natomiast nie jest w stanie sam kierować swoim postępowaniem. Jest on w swym zachowaniu zdeterminowany wewnętrznie (przez popędy i żądze) i zewnętrznie (przez wpływy kosmosu). W zasadzie jednak zło również u tego człowieka wypływa z niego samego. Symbolika lunarna obrazów Boscha Statek głupców i Leczenie głupoty oskarża samego człowieka jako winnego swojego losu. Siedem planet odpowiada siedmiu grzechom głównym. Zewnętrzne i wewnętrzne determinanty tworzą jeden wspólny system, ale decyduje wolność człowieka H69.1  19.

+ Zły człowiek nie wart, aby go święta ziemia nosiła. „Ziemia – świętość. Przysłowia: Nie wart, aby go święta ziemia nosiła. Czarny jak święta ziemia. W mitach o genealogii człowieka jego ciało i kości stworzone zostają z ziemi i gliny, z prochu ziemi, z kamieni (uważanych przez mitologię grecką za kości Matki Ziemi). „Utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemi” (Rdz 2,7); zob. Proch i pył. Ziemia – schronienie, ukrycie, azyl. Schować się pod ziemię – bardzo dobrze. Chcieć zapaść się pod ziemię (np. ze wstydu) – chcieć zniknąć, stać się nieobecnym. Pod ziemią – w konspiracji, w ukryciu. Podziemie – tajna organizacja. Ziemia – grób człowieka. „Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a wszystkie wody powrócą do morza” (Syr 40,11). „Ziemia zabiera wszystko, co zrodziła”, łac. capit omnia tellus quae genui (Pharsalia 7,818 Lukana). Pójść do ziemi – umrzeć. Niech ci ziemia lekką będzie!, łac. sit tibi terra levis! (często na rzymskich nagrobkach w formie inicjałów STTL). Gryźć ziemię – nie żyć. Oddać kogoś ziemi – pochować go. Droga wszystkiej ziemi – śmierć (Joz 23,14). „Grobem sławnych mężów jest cała ziemia” (Wojna peloponeska 2,43 Tukidydesa, tł. K. Kumanieckiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Zły człowiek porównywany do drzewa bezpłodnego (np. Mt 3, 10). „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.

+ Zły człowiek skazywany na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwy uznany niewinnym za jego uczciwość. „Zważ więc na modlitwę Twego sługi i jego błaganie, o Panie, Boże mój, i wysłuchaj to wołanie i tę modlitwę, w której dziś Twój sługa stara się ubłagać Cię o to, aby w nocy i w dzień Twoje oczy patrzyły na tę świątynię. Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: Tam będzie moje Imię – tak, aby wysłuchać modlitwę, którą zanosi Twój sługa na tym miejscu. Dlatego wysłuchaj błaganie Twego sługi i Twego ludu, Izraela, ilekroć modlić się będzie na tym miejscu. Ty zaś wysłuchaj w miejscu Twego przebywania – w niebie. Nie tylko wysłuchaj, ale też i przebacz! Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać – rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo” (1 Krl 8, 28-36).

+ Zły człowiek upadnie prędko „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).

+ Zły człowiek widzi w pawiu tylko brzydkie nogi „(Bustan 7,17 Saadiego z Szirazu). „Polsko! Lecz ciebie błyskotkami łudzą; pawiem narodów byłaś i papugą!” {Grób Agamemnona 109-110 Słowackiego). Przysłowia: Strój anielski, chód złodziejski, głos diabelski, a mięso baranie u pawia. Pawie, pojrzyj na swe nogi, gdy roztoczysz ogon drogi. Paw – obraz świata. „Paw, to jest świata konterfekt pysznego, w którym krom pierza nie masz nic pięknego” (Emblema 38,5-6 Zbigniewa Morsztyna). Paw – zbędność. „Pamiętaj, że na świecie rzeczy najpiękniejsze są zarazem najmniej potrzebne, na przykład pawie i lilie” (Kamienie Wenecji 1,2,17 Johna Ruskina). Biały paw – symbolizm, modernizm i dekadencja: „Les paons nonchalants, les paons blancs oni fui”. 'Pawie niedbałe, pawie białe uciekły' (z wiersza Ennui 'Znudzenie', 1889, Maurice Maeterlincka); stąd nazwa pokoiku „Pod nonszalanckim Paonem” (krócej „Paon”) w kawiarni Turlińskiego, w którym zbierała się gromada Stanisława Przybyszewskiego po jego przybyciu do Krakowa w 1897” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 306/.

+ Zły człowiek wobec siebie nie może być dobrym dla innych. „Szczęśliwy mąż, który nie potknął się ustami i nie jest przybity smutkiem grzechów. Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei. Dla człowieka skąpego bogactwa nie są dobrem, a sknerze na co pieniądze? Ten, który gromadzi od ust sobie odejmując, dla innych gromadzi, a z jego dostatków inni wystawnie żyć będą. Kto jest zły dla siebie, czyż będzie dobry dla innych? – nie ucieszy się on swoimi pieniędzmi. Nie ma gorszego człowieka niż ten, który jest sknerą dla siebie samego, i to jest odpłatą za jego przewrotność: jeśli coś dobrego zrobi, przez zapomnienie to uczyni, a na ostatek okaże swą przewrotność. Zły jest, kto zazdrosnym okiem patrzy, odwraca oblicze i z góry spogląda na innych. Oko chciwca nie zadowoli się tym, co posiada, a niegodziwa przewrotność wysusza duszę. Oko złe zazdrości chleba, i brakuje go na jego stole. Synu, stosownie do swej zamożności, staraj się o siebie, a ofiary Panu godnie przynoś! Pamiętaj, że śmierć nie zwleka, a przymierze Szeolu nie zostało ci odkryte. Zanim umrzesz, czyń dobrze przyjacielowi i według swej możności wydobądź coś i daj mu! Nie pozbawiaj się dobra dzisiejszego, a przedmiot szlachetnego pożądania niech cię nie mija! Czyż zostawisz drugiemu owoc swoich prac i trudy twoje na podział losem? Dawaj, bierz i staraj się o rozrywki dla siebie, albowiem w Szeolu na próżno szukać przyjemności. Wszelkie ciało starzeje się jak odzienie, i to jest odwieczne prawo: Na pewno umrzesz. Jak gęste liście na bujnym drzewie, jedne spadają, a drugie wyrastają, podobnie pokolenia ciała i krwi, jedno umiera a drugie się rodzi. Każde dzieło podlegające zepsuciu przepadnie i razem z nim pójdzie jego wykonawca. Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy w mądrości i który się radzi swego rozumu, który rozważa drogi jej w swym sercu i zastanawia się nad jej ukrytymi sprawami. Wyjdź za nią jak tropiciel i na drogach jej przygotuj zasadzkę! Kto zaglądać będzie przez jej okna, kto słucha przy jej drzwiach; kto zamieszka blisko jej domu i wbije kołek w jej ściany; kto postawi namiot swój przy jej boku ‑ ten zajmie miejsce w szczęśliwym mieszkaniu, postawi swe dzieci pod jej dachem i pod jej gałęziami będzie przebywał. Ona zasłoni go przed żarem i odpoczywać będzie w jej chwale” (Syr 14, 1-27).

+ Zły czyha na ludzi; obraz apokaliptycznego Smoka, który prowadzi wojnę z ludźmi, „z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa” (Ap 12,17). „Zanim przejdziemy do szczegółów, najpierw przyjrzyjmy się pokrótce strukturze Ojcze nasz, w jego formie przekazanej przez Mateusza. Trzy z tych próśb mają formę „ty”, cztery – „my”. W trzech pierwszych prośbach chodzi o sprawę samego Boga w tym świecie; w czterech następnych chodzi o nasze nadzieje, potrzeby i zagrożenia. Wzajemne relacje tych dwu rodzajów próśb można by zestawić z relacjami dwu tablic Dekalogu, które w gruncie rzeczy są rozwiniętą postacią dwu części głównego przykazania, miłości Boga i bliźniego – wskazaniami danymi na drogę miłości. Tak samo w Ojcze nasz: najpierw został podkreślony prymat Boga, a za tym w naturalny sposób idzie troska o autentyczne człowieczeństwo. Także tutaj chodzi najpierw o drogę miłości, która jest zarazem drogą nawrócenia. Żeby człowiek mógł się dobrze modlić, musi trwać w prawdzie, a prawda to przede wszystkim „Bóg, królestwo Boże” (zob. Mt 6,33). Najpierw musimy wyjść z siebie i otworzyć się na Boga. Nic nie może być dobre, jeśli nie jest dobra nasza relacja do Boga. Dlatego Ojcze nasz zaczyna się od Boga i od Niego prowadzi nas na drogi człowieczeństwa. Dochodzi aż do największego zagrożenia człowieka, na którego czyha Zły – tu może pojawić się w nas obraz apokaliptycznego Smoka, który prowadzi wojnę z ludźmi, „z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa” (Ap 12,17). Ciągle jednak mamy w świadomości początek: Ojciec nasz – wiemy, że jest z nami, że trzyma nas w swej ręce, że nas zbawia. Ojciec Peter-Hans Kolvenbach opowiada w swej książce ćwiczeń duchowych o pewnym starcu z Kościoła wschodniego, który miał ogromną ochotę „zaczynać Ojcze nasz od ostatnich słów. Chciał stać się godnym zakończyć tę modlitwę jej pierwszymi słowami – Ojcze nasz. W ten sposób – starzec wyjaśniał – kroczy się drogą paschalną: „Zaczyna się na pustyni od pokus, wraca się do Egiptu, następuje potem Exodus, mierzony etapami Bożego przebaczenia i manny, a wreszcie dociera się za wolą Bożą do Ziemi Obietnicy, do królestwa Bożego, gdzie Bóg odsłania nam tajemnicę swego imienia: «nasz Ojciec»” (Kolvenbach Peter-Hans, s. 65n). Obydwie drogi, wznosząca się i zstępująca, powinny nam przypominać, że Ojcze nasz jest zawsze modlitwą Jezusa i że jej sens objawia nam wspólnota z Nim” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 119/. „Modlimy się do Ojca w niebie, którego poznajemy przez Jego Syna; w ten sposób Jezus jest zawsze obecny w tle tych próśb – co lepiej zobaczymy przy ich szczegółowym wykładzie. A ponieważ Ojcze nasz jest modlitwą Jezusa, jest ona także modlitwą trynitarną: modlimy się z Chrystusem przez Ducha Świętego do Ojca” /Tamże, s. 120/.

+ Zły czyn chrześcijanina niegodny z Ewangelia „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Сipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.

+ Zły czyn człowieka niemożliwy wtedy, gdy Pan go strzeże (2 Sm 23, 17).  „Ἵλεως / Zwrotem bezpośrednio skierowanym do Boga jest dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.

+ Zły czyn dziecka przebaczony z łatwością, zdejmując zeń ciężar od­powiedzialności „Zwróćmy jeszcze uwagę na jeden moment, jak się wyda­je, powszechnie obecny w przepowiadaniu kaznodziej­sko-katechetycznym oraz w codziennym myśleniu wielu ludzi. Chodzi mianowicie o pewną szkodliwą „niezarad­ność” w zastosowaniu analogii, która nie daje sobie rady w zrozumieniu i pogodzeniu Bożej sprawiedliwości z Jego miłosierdziem. Obecność tych dwóch przymiotów wy­daje się dla wielu nie do pogodzenia, gdyż prowadzi ich do dylematu: jak miłosierny Bóg może być sprawiedliwy?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 189/. „Czy sprawiedliwość nie zaprzecza miłosierdziu? Wydaje się jednak, że niemożność zrozumienia absolutnej do­skonałości bytu Boga spowodowana jest odwołaniem się do nieadekwatnego doświadczenia i wprowadzonego zeń analogicznego rozumowania. Trudność ta pojawia się, jak się wydaje, głównie w związku z próbą zrozumienia relacji Bosko-ludzkich poprzez odwołanie się do relacji między­ludzkich, oraz ze rozumieniem kary jako zemsty, z pominięciem sanacyjnego jej charakteru. W próbach poszukiwania odpowiedzi na pytanie o Bożą sprawiedliwość i jej relację do miłosierdzia powszechnie nasuwa się nieszczęśliwe odwołanie się do ludzkiej codzienności, głównie do relacji ojciec-dziecko. Zbyt pośpieszne przełożenie międzyludzkich odniesień do sytuacji Bosko-ludzkiej sprawia przekłamanie tak w oglą­dzie i we wglądzie w tę ostatnią. Popełnia się zasadniczy błąd, kiedy patrzy się na relacje międzyludzkie (tutaj: oj­ciec-dziecko) i w odwołaniu do nich usiłuje się zrozumieć relacje Bosko-ludzkie. W poprawnym ujęciu całokształtu ludzkich relacji kolejność powinna zostać odwrócona: to człowiek w oparciu o zrozumienie relacji Bosko-ludzkiej powinien usiłować poznać i zrozumieć swoje relacje międzyludzkie (Św. Paweł pisze: „Z tej przyczyny zginam kolana swoje przed Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa, z którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi...”, Ef 3,14 (przekład ks. J. Wujka SJ, Kraków 1989). Ilustracja relacji rodzinnych ukazująca łatwość, z jaką ta­tuś przebacza dziecku zły czyn zdejmując zeń ciężar od­powiedzialności, czy też podkreślanie, że nawet nałożona kara w takich relacjach zawsze jest czasowa, jest z gruntu fałszywa. Niestety, ten kłamliwy obraz doprowadził wie­lu nawet do odrzucenia Boga. Jakże słusznie przestrzegał św. Tomasz przed popełnieniem błędu na początku dro­gi myślenia. „Mały błąd na początku – pisze – wielkim jest na końcu” (“parvus error in principio magnus est in fine...”, św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, w: M.A. Krąpiec, Byt i istota. Przekład i komentarz, Lublin 1994, Proemium). A cóż powiedzieć o sytuacji, w której na początku występuje duży błąd? A z takim właśnie przy­padkiem spotykamy się tutaj. Kiedy zastanawiamy się nad karą, najpierw przychodzi nam na myśl jakaś kara (fizycz­na, czy psychiczna) jako rzeczywistość dodana z zewnątrz. Było przestępstwo – następuje jego osąd i zostaje dodana doń stosowna kara. Ale i te kary, jak wspomnieliśmy, są tylko czasowe, a nie wieczne. A Bóg? Właśnie próba zrozu­mienia działania Bożego poprzez analogię do zarysowanej wyżej sytuacji jest chybiona i przynosząca jedynie szkody” /Tamże, s. 190/.

+ Zły czyn nie powinien być przyczyną  gniewu na bliźniego; i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. „Mądry władca dobrze swój lud poprowadzi, a rządy rozumnego będą dobrze uporządkowane. Jaki władca ludu, tacy i jego ministrowie, jaki władca miasta, tacy i jego mieszkańcy. Król bez nauki zgubi swój lud, a mądrość władców zbuduje miasto. W ręku Pana są rządy na ziemi, w swoim czasie wzbudzi On dla niej odpowiedniego władcę. W ręku Pana spoczywa powodzenie męża, On osobie prawodawcy udziela swej chwały. Za każdy zły czyn nie unoś się gniewem na bliźniego i nie czyń nic, co jest dziełem zuchwalstwa. Pycha jest obmierzła Panu i ludziom, a ciemiężenie innych uważają oni za wielkie przestępstwo. Panowanie przechodzi od narodu do narodu przez krzywdy, bezprawia, pieniądze. Dlaczego pyszni się ziemia i popiół, skoro za życia jeszcze wyrzuca swe wnętrzności? Mała choroba, żartuje lekarz, a kto dziś królem ‑ jutro umiera. Gdy człowiek życie zakończy, odziedziczy zgniliznę, bestie i robaki. Początkiem pychy człowieka jest odstępstwo od Pana, gdy odstąpił sercem od swego Stworzyciela. Albowiem początkiem pychy – grzech, a kto się da jej opanować, zalany będzie obrzydliwością. Dlatego Pan zesłał przedziwne kary i takich doszczętnie zatracił. Pan wywrócił trony władców, a na ich miejscu posadził pokornych. Pan wysuszył korzenie narodów, a na ich miejscu zasadził pobożnych. Pan spustoszył kraje narodów i zniszczył je aż do fundamentów ziemi. Wyrwał, zatracił i wymazał na ziemi ich pamięć” (Syr 10, 1-17). „Nie dla ludzi stworzona jest pycha ani szalony gniew dla zrodzonych z niewiasty. Jakie pokolenie jest poważne? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest szanowane? Bojące się Pana. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Pokolenie człowieka. Jakie pokolenie jest wzgardzone? Przekraczające przykazania. Wśród braci jest poważany ich zwierzchnik, a w oczach Pana – są ci, którzy się Go boją. Początkiem dobrego przyjęcia jest bojaźń Pańska, a początkiem odrzucenia jest zatwardziałość i pycha. Czy to bogaty, czy godzien sławy, czy biedny – chlubą ich bojaźń Pana. Nie jest słuszną rzeczą odmawiać czci ubogiemu, ale mądremu, i nie godzi się szanować człowieka grzesznego. Zwierzchnik, sędzia, władca są poważani, ale żaden z nich nie jest większy od tego, który się boi Pana. Słudze mądremu służyć będą wolni, a ten, który posiada wiedzę, nie będzie narzekał. Nie szukaj wymówek, gdy masz spełnić swój obowiązek, i nie przechwalaj się, gdy przyszedł czas twego poniżenia. Lepszy jest ten, który pracuje, a opływa we wszystko, niż ten, co przechadza się poważany, a nie ma chleba. Synu, ze skromnością dbaj o cześć dla swej osoby i oceniaj siebie w sposób należyty. Tego, kto wykracza przeciw samemu sobie, któż usprawiedliwi, i któż będzie poważał tego, kto hańbi swe życie? Ubogi będzie poważany z powodu swej wiedzy, a bogaty dzięki swej zamożności. Ten, kto jest poważanym w ubóstwie, o ileż bardziej nim będzie w bogactwie, a kto jest bez czci w bogactwie, o ileż bardziej będzie nim w ubóstwie” (Syr 10, 18-31).

+ Zły czyn nieświadomy obciąża winą. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).

+ Zły czyn popełniony przez chrześcijanina obciąża bardziej niż ten sam zły czyn przez poganina „nawrócenie nigdy nie mogło być rozumiane jako wydarzenie wyłącznie wewnętrzne i duchowe, ponieważ także właśnie w widzialnym wydarzeniu sakramentalnym musiała ona uzewnętrznić się i niejako zmaterializować. U źródeł tego wszystkiego stało w pewnym czasie przekonanie, powiększające odpowiedzialność za grzech, według którego grzech popełniony po chrzcie przez chrześcijanina byłby cięższy od grzechu popełnianego przed chrztem lub popełnianego przez poganina. Ponieważ wierzący grzesznik już żył we wspólnocie z Chrystusem, musiał zaangażować się w przywrócenie tego zjednoczenia. Z tej racji, która już sama przez się nie ma charakteru ascetycznego lub tylko etycznego, ale opiera się na osobistej relacji ochrzczonego z Chrystusem, wyłonił się wymóg, aktualny tak wówczas, jak i obecnie, szczególnego uczestniczenia grzesznika w wynagrodzeniu za grzech osobisty. To uzasadnione przekonanie otrzymało następnie tak silną i trwałą strukturę teologiczną, że dzieła penitenta, czyli skonkretyzowana metanoia, były nawet traktowane jako materia konieczna dla tego sakramentu, bez której nie może on mieć miejsca. W konsekwencji spowiedź jest jedynym sakramentem, którego przyjęcie w stanie niegodności jest równocześnie przyjęciem ważnym i godziwym. Ta operosa probatio, wtedy jak i dzisiaj, była uzasadniona tym, że Bóg traktuje poważnie grzesznika i nie usprawiedliwia go bez jego osobistego współdziałania. Była to ta sama myśl, którą Augustyn lapidarnie wyraził w znanej formule: „Quis te creavit sine te, non te iustificat sine te” (Augustyn, Sermo 119, 13). Jest to zasada globalnie charakteryzująca rozumienie sakramentów w Kościele katolickim, ponieważ sakramenty nie tylko są – jak dzisiaj niejednokrotnie mówi się, nawiązując do ewangelickiej teologii słowa – zgodą na zbawienie, która zostaje widzialnie potwierdzona, czy też „słowem definitywnym”. Sakramenty jednak nie są słowem, którego człowiek ma wysłuchać i biernie przyjąć, ale są „działaniami” Jezusa Chrystusa, zwracającymi się do człowieka jako roszczenie egzystencjalne, a on jest wezwany do uczestniczenia w nich przez swoje osobiste działanie (O znaczeniu słowa w sakramencie por. E.J. Killmartin, Christian Liturgy: Theology and Practice, t. 1: Systematic Theology of Liturgy, Kansas City 1988, s. 245–251. O znaczeniu zbawczym słowa por. S. Moysa, Słowo zbawienia, Kraków 1974, s. 183–196)” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny i kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 68/.

+ Zły czyn rozmyślny znieważa Boga. „Gdybyście zbłądzili i nie wypełnili tych wszystkich nakazów, które Jahwe obwieścił Mojżeszowi (tego wszystkiego, co Jahwe wam polecił za pośrednictwem Mojżesza od dnia, w którym Jahwe wydał polecenie [dla was] i dla przyszłych pokoleń), jeśli zatem przez nieuwagę społeczności popełniono takie wykroczenie, wówczas cała społeczność złoży jednego młodego cielca na całopalenie jako ofiarę woni miłej dla Jahwe, łącznie z ofiarą z pokarmów i wina, zgodnie z przepisem; ponadto jednego kozła na przebłaganie. Wówczas kapłan dokona obrzędu zadośćuczynienia za całą społeczność synów Izraela, i wina będzie im darowana; to był bowiem błąd, oni zaś złożyli swój dar ofiarny, spalony dla Jahwe, jak i ofiarę przebłagania dla Jahwe za swój błąd. Tak wina będzie darowana całej społeczności Izraelitów, a także i cudzoziemcowi przebywającemu pośród nich. Cały lud bowiem [dopuścił się tego] przez nieuwagę. Jeżeli tylko jedna osoba zgrzeszy przez nieuwagę, wówczas jako ofiarę przebłagania złoży jednoroczne koźlę. Kapłan zaś dokona obrzędu zadośćuczynienia za tę osobę, która przez nieuwagę dopuściła się grzechu wobec Jahwe; zadośćuczyni za nią, a wina będzie jej darowana. Takie samo prawo – odnośnie do czynu dokonanego przez nieuwagę – będzie obowiązywało zarówno krajowca – Izraelitę, jak i cudzoziemca goszczącego u was. Jeżeli ktokolwiek, krajowiec czy cudzoziemiec, dopuszcza się złego czynu rozmyślnie, znieważa on Jahwe. Taka osoba będzie wyłączona ze swego ludu. Kto bowiem wzgardził słowem Jahwe i naruszył Jego nakazy, ten musi być wyłączony, bo na nim ciąży wina. Kiedy Izraelici byli jeszcze na pustyni, spotkali pewnego razu człowieka, zbierającego drwa w dzień szabatu. A więc, którzy go spotkali zbierającego drwa, zaprowadzili go przed Mojżesza, Aarona i całe zgromadzenie. Oddano go pod straż, bo nie było jeszcze wiadomym, jak z nim postąpić. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Ten człowiek musi ponieść śmierć! Cała społeczność obrzuci go kamieniami poza obozem. Całe zgromadzenie wywiodło go zatem poza obóz i obrzuciło kamieniami. I umarł zgodnie z rozkazem, jaki Jahwe wydał Mojżeszowi. I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Wydaj polecenie synom Izraela, aby sporządzali sobie frędzle na kraju swych płaszczy, z pokolenia w pokolenie; do każdej frędzli [umieszczonej] na kraju dodadzą sznurek z ciemnej purpury Będziecie więc nosili frędzle; spoglądając na nie będziecie sobie przypominali wszystkie nakazy Jahwe i będziecie je wypełniali. Nie dacie się uwieść pragnieniom serca i oczu, którym [tak łatwo] pozwalaliście się uwodzić. Tak więc pamiętać będziecie i wypełniać wszystkie moje nakazy, i będziecie świętymi dla swego Boga. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, który was wywiódł z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Jam jest Jahwe, wasz Bóg!” (Lb 15, 22-41).

+ Zły czyn wprowadza nieszczęście w ciało i duszę; zmaza grzechu. „Zadaniem rozumu jest stwierdzenie sprzeczności, która dla Weil jest jedyną drogą do transcendencji. Transcendencja jest domeną tego, co niemożliwe i niepojmowalne, dlatego też utożsamia się z tajemnicą. Absurd, który rodzi się ze sprzeczności, przed którymi staje rozum, stanowi dla Weil oznakę tajemnicy (A. Budkowska, Rozum a tajemnica, czyli Simone Weil logika absurdu, w: „Kwartalnik Filozoficzny”, 1999, z.1, s. 114-115). „Przypadek zdań sprzecznych prawdziwych: Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Na czym polega problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pojąć wypowiadając to słowo. Ale to, czego nie mogę pojąć, nie jest złudzeniem” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1996, s. 51). Władzą wyższą od rozumu, która prowadzi wyżej niż on, jest miłość nadprzyrodzona, która umożliwia przeżycie transcendencji, zetknięcie z nią (Tamże). Nie oznacza to jednak dowolności czy subiektywizmu ze strony człowieka, gdyż w „dziedzinie stosunków pomiędzy człowiekiem a światem nadprzyrodzonym należy dążyć do ścisłości większej niż ścisłość matematyczna” (Tamże, s. 57)” /Bartosz Wieczorek [absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”. Prowadzi Klub Miłośników Filmu Rosyjskiego „Spotkanie” w Warszawie. Autor słuchowisk radiowych], Nieszczęście weszło mi w ciało i duszę – rzecz o Simone Weil, Kultura – Media – Teologia nr 9 (2012) 70-82. s. 75/.

+ Zły dar bogów cierpienie człowieka, albo konsekwencja śmiertelnej natury ludzkiej. „Zarzut Achillesa skierowany w stronę bogów wydaje się być nieuzasadniony, albowiem sugeruje jakoby człowiekowi przysługiwał inny μόρος niż śmiertelność, a cierpienie i niedola związana ze śmiertelnością są tylko i wyłącznie złym lub mieszanym darem bogów a nie konsekwencją śmiertelnej natury. Jeżeli jednak przyjrzeć się początkowi cytowanego zdania, w kontekście wyrzutów skierowanych w stronę śmiertelnych przez Zeusa w pierwszej księdze Odysei, to można zauważyć, że słowa Achillesa „ponieważ życie człowieka powinno być smutkiem” są uzasadnieniem dla Zeusa rozdającego ludziom takie a nie inne dary. Można więc dostrzec, że Zeus działając tak a nie inaczej jest czemuś podporządkowany. Możliwa jest więc do przyjęcia teza, że μοίρα jest w stosunku do bogów czymś nadrzędnym i nie mogą dawać innych darów, jak tylko te, które wynikałyby z μόρος. Należy więc w tym miejscu postawić wniosek, że μοίρα jest tym, czemu podlegają i czego doświadczają nie tylko śmiertelni (βροτοί) ale i bogowie. Jednakże, jak się wydaje nie jest to tylko jedna μοίρα, albowiem Hezjod w swojej Teogonii (901 n.) wymienia trzy μοίραι. Natomiast u Homera występuje ona w liczbie pojedynczej, poza jednym wyjątkiem w Iliadzie: τλητόν γάρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce (tleton thymon) dla ludzi”. (przekł. A. Krokiewicz). A. Krokiewicz uzasadnia występowanie w tym wypadku liczby mnogiej w następujący sposób: „Ponieważ dalej Homer mówi w cytowanym wierszu Iliady o ludziach w liczbie mnogiej i ponieważ Mojra w stosunku do pojedynczych i konkretnych ludzi rozdrabniała się niejako na poszczególne Mojry, więc mógł użyć okolicznościowo wyrażenia ‘Mojry’ zamiast zwyczajnego wyrażenia ‘Mojra’ i nie naruszyć przez to jej zasadniczej jedności” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 127). Jednakże charakterystyka μοίραι jest tutaj wyraźnie podmiotowa, na co wyraźnie wskazuje czasownik θέσαν. Jeżeli więc μοίραι były rozumiane tutaj w taki sposób, że każdy człowiek ma swój przydział μόρος, to stwierdzenie θέσαν musiałoby mieć charakter bierny, czyli były ustanowione” /Kleofas Wojciech Gródek [OFM, dr, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 89/.

+ Zły demiurg rządzi światem, władzę swą pieczętuje śmiercią „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.

+ Zły dobór materiału na budowę okrętu zarzuca wykonawcy animizowany przedmiot „Z malarza Diodora szydzi w epigramie Antologia Palatyńska, ks. XI, 212, napisanym być może na zamówienie, bowiem narratorem jest tu rzeźnik Erasistraios. Polecił on Diodorowi namalować portret swojego uroczego synka. Ukończony obraz przedstawiał dziwną istotę przypominającą dziecko z psią głową, co wzbudziło obawy zleceniodawcy, że spłodził je z Hekubą. Hekuba według przynajmniej trzech wersji miała być zamieniona w sukę. Tancerza Aristona porównuje Lukillios do kamiennej Niobe. I zastanawia się, w czym Ariston mógł rywalizować z Latoną, przecież sam z siebie nie może być taki „kamienny” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 253). Motyw zamienionej w skałę Niobe powtarza w innym epigramie na jakiegoś tancerza nie nazwanego z imienia: „Tańcząc partię Niobe stałeś jak kamień, z kolei jako Kapaneus nagle upadłeś. Grając Kanake okazałeś się zupełnym beztalenciem. Bo, choć miałeś miecz, opuściłeś scenę żywy. A to już nie było zgodne z opowiadaniem” (Antologia Palatyńska, ks. XI, 254). Zawarte w utworze aluzje mityczne nie odnoszą się jedynie do treści wystawianych sztuk, lecz doskonale podkreślają negatywną ocenę umiejętności tancerza; jego ociężałość w partii Niobe i niezręczność w partii Kapaneusa. Kapaneus był jednym z wodzów argiwskich w wyprawie „Siedmiu przeciw Tebom”. Padł rażony piorunem Dzeusa, którego ośmielił się zelżyć. Widocznie upadek krytykowanego tancerza nie nastąpił w odpowiednim momencie i był dziełem przypadku, nie zaś realizacją scenariusza. Wobec takich uchybień „artysty” ostatni zarzut sprowadza się do tego, że nie popełnił on samobójstwa jak mityczna córka Eola - Kanake. Podobny motyw znajdziemy u późniejszego o cztery wieki Palladasa (Antologia Palatyńska, ks. XI, 255): „Memfis w tańcu łudząco przypomina Dafne i Niobe; Dafne jest drewniana, córka Tantala - jak głaz”. W epigramie Antologia Palatyńska, ks. XI, 246 Lukillios ośmiesza brak fachowości u budowniczego okrętu, Dionyzjosa. Funkcję narratora poeta powierzył budowanemu okrętowi. Animizowany przedmiot zarzuca wykonawcy zły dobór materiału na budowę: drewno jest ciężkie i w dodatku „niższa jego część już prawie zapuszcza korzenie”. „Być może niedługo stanę się kamieniem” – przewiduje okręt. To zdanie przypomina opisany w „Odysei” (at, XIII, 162) epizod o statku Fenicjan zamienionym przez Posejdona w skałę. W ostatnim zdaniu poeta przypina łatkę tragikowi Melitonowi: „A później stanie się najgorsze ze wszystkiego; Meliton napisze o mnie, jak o Niobe, zgniły dramat”. Niekonwencjonalny jak na epigram satyryczny pomysł wprowadzenia przedmiotu w roli narratora doprowadza w rezultacie do paraleli między tymże przedmiotem a postacią mityczną. W utworze na niefortunnego złodzieja Meniskosa Lukillios wykorzystał dla porównania dwa wątki z cyklu mitów o Heraklesie: kradzież jabłek z ogrodu Hesperyd - bohater utworu ukradł trzy jabłka z cesarskiego ogrodu - oraz śmierć w płomieniach od szaty Dejaniry – taką właśnie karę poniósł także Meniskos (Antologia Palatyńska, ks. XI, 184). Popularnym tematem dla epigramów satyrycznych jest zachowanie się starzejących kobiet i opisy ich poczynań mających ukryć upływ czasu” /Hanna Kobus-Zalewska, Rola prefiguracji mitycznych w epigramach "Antologii Palatyńskiej", Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 119-130, s. 124/.

+ Zły dobór współpracowników świeckich przyczyną niepopularności miesięcznika Przegląd Powszechny „Zmiany tematyczne, szczególnie w dziedzinach społecznych i politycznych będą zauważalne jednak w ramach innego podziału czasu. Będzie on wyznaczony zmianami sytuacji politycznej. Pierwszym ważnym i długim okresem będą zatem lata 1884-1914 (a nawet 1918), drugim lata 1918-1933 (do okresu kryzysu gospodarczego i wystąpień Hitlera, co wpłynęło na kwestie podejmowane przez miesięcznik) oraz trzecim lata 1933-1939. Dla tematyki ukraińskiej periodyzację warto byłoby wyznaczyć uwzględniając cezurę roku 1921 (Dla tematyki ukraińskiej, która będzie przedmiotem badań w tej pracy periodyzacje należy wyznaczyć inaczej: pierwszy okres to 1884-1914, drugi 1914-1921 oraz trzeci 1921-1939). Czasopisma społeczno-kulturalne, z jakimi, poza prasą katolicką, można porównywać „Przegląd Powszechny” nie miały w odrodzonej Polsce wielkiego udziału w rynku prasowym. Nigdy nie przekraczały 5% ogółu wydawanej prasy. Najpoczytniejszym tego typu pismem były „Wiadomości Literackie” Grydzewskiego. Ich maksymalny nakład wynosił 14 000 egzemplarzy. „Przegląd Powszechny” był, do czasu przekształcenia w miesięcznik „Tęczy”, jedynym miesięcznikiem katolickim skierowanym do inteligencji. Głównym sposobem dystrybucji czasopisma była prenumerata. Wzrost nakładu (z 1000-1400 w latach 1901-1918 do maksymalnego poziomu z 1925 roku – 2600 egzemplarzy) i objętości uzyskano dzięki staraniom Jana Urbana, w 1922 roku wynosił on 1800 egzemplarzy, w 1923 już 2400 (Z. Jakubowski, Przegląd Powszechny 1884-1985, Warszawa 1987, s. 81-83). W okresie 1933-1939 nakład nie przekroczył 1500 egzemplarzy. Zbyt niska – jak na potencjał – popularność miesięcznika wynikać mogła z różnych czynników: złego doboru współpracowników świeckich, nie dość dobrej rubryki kulturalno-literackiej, pewnej niechęci do jezuitów, która trwała w społeczeństwie. Być może wpływ na to miał również ostry zakaz poruszania tematów politycznych, co w II Rzeczpospolitej musiało być niezwykle trudne i owocować mniejszą aktualnością poruszanych tematów (A. Paczkowski, Prasa polska 1918-1939, Warszawa 1980, s. 258). Tematyki politycznej nie dało się jednak unikać zupełnie, okres redakcji Jana Urbana nadał pismu rys nieco bardziej polemiczny. Działalność Jana Urbana była ukierunkowana zdecydowanie na sprawy unii kościelnej, zabiegał on bardzo o rozwój neounii na Podlasiu, polemizował z rozwiązaniami rządowymi dowartościowującymi – nadmiernie jego zdaniem – prawosławie, ze szkodą dla grekokatolicyzmu. Z tych pozycji bronił również praw religijnych Ukraińców. Był autorem większości artykułów, które będą przedmiotem analizy w tym szkicu” /Monika Ciosek [WNHiS UKSW, Warszawa], Katolicyzm, nacjonalizm i polityka: problem integralności kresów południowo-wschodnich Rzeczpospolitej w publicystyce politycznej, społecznej i religijnej katolickiego miesięcznika "Przegląd Powszechny" w latach 1918-1939, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW}, 20 (2013) 189-201, s. 191/.

+ Zły doradca Brzuch „Żołądek Grób, grobowiec. „Ma piękny grób we wdzięcznym żołądku Epikura – znawcy – i dla takiego grobu powinien był chętnie umrzeć” (Dysertacja na temat pieczonego prosięcia Charlesa Lamba). Brzuch – sprężyna życia. „Sprężyno życia, wielowładny brzuchu, co ziemię całą utrzymujesz w ruchu” (Oda do brzucha l-2 Kantorberego Tymowskiego). Żołądek – gruby materializm. „Mój żołądek nie ma wiele zrozumienia dla nieśmiertelności” (Obrazy z podróży Heinricha Heinego). „Zdrowy żołądek to na pewno konserwatysta. Niewielu radykałów cieszy się dobrym trawieniem” (Note Books. Mind and Matter. Indigestion Samuela Butlera). Brzuch Paryża, fr. le ventre de Paris – nazwa dzielnicy dawnych Hal paryskich, tytuł powieści (1873) Emila Zoli. Brzuch – zły doradca (przysłowie). Do góry brzuchem leżeć - próżnować, bąki zbijać. Dziurę w brzuchu wiercić - domagać się czegoś uporczywie, nalegać, zanudzać. Ma coś w żołądku – coś go dręczy, coś mu dolega. Oszukać żołądek - chwilowo, byle czym zaspokoić głód. Przysłowie szkockie: Popędliwe żołądki skracają modlitwy (zmawiano przed posiłkiem). Przez żołądek do serca – (wzbudzać uczucie) za pomocą dobrej kuchni, dobrego stołu. Pusty żołądek – ciężkie brzemię (przysłowie irl.). Strusi żołądek – zdrowy, silny, wszystko trawiący. Żołądkować się – złościć się, irytować się. Brzuch: jeśli wąski – miłość, smutek; szeroki – buńczuczność; gruby – zmysłowość; wklęsły - zręczność, spryt, smykałka do interesów; włochaty - poszukiwanie przygód. W marzeniu sennym: postawa regresywna, chęć powrotu do macicy, do łona matki, niedojrzałość duchowa, przeszkody w rozwoju uczuciowym” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 37/.

+ Zły duch Demon (por. Tb 6, 8). „Nauka o demonach rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaiz­mu rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej. Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Sza­tanowi i jego poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak, A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami ludów ościennych, zwłaszcza z parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu uniknęli przede wszys­tkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie jest kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla czło­wieka, ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontek­stowy dla decyzji samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471.

+ Zły duch dręczący epileptyka opuścił go na rozkaz Jezusa. „Gdy przyszli do tłumu, podszedł do Niego pewien człowiek i padając przed Nim na kolana, prosił: «Panie, zlituj się nad moim synem! Jest epileptykiem i bardzo cierpi; bo często wpada w ogień, a często w wodę. Przyprowadziłem go do Twoich uczniów, lecz nie mogli go uzdrowić». Na to Jezus odrzekł: «O, plemię niewierne i przewrotne! Jak długo jeszcze mam być z wami; jak długo mam was cierpieć? Przyprowadźcie Mi go tutaj». Jezus rozkazał mu surowo, i zły duch opuścił go. Od owej pory chłopiec odzyskał zdrowie. Wtedy uczniowie zbliżyli się do Jezusa na osobności i pytali: «Dlaczego my nie mogliśmy go wypędzić?» On zaś im rzekł: «Z powodu małej wiary waszej. Bo zaprawdę, powiadam wam: Jeśli będziecie mieć wiarę jak ziarnko gorczycy, powiecie tej górze: Przesuń się stąd tam!, a przesunie się. I nic niemożliwego nie będzie dla was. <Ten zaś rodzaj złych duchów wyrzuca się tylko modlitwą i postem>».” (Mt 17, 14-21)

+ Zły duch dręczył córkę kobiety kananejskiej. „Potem Jezus odszedł stamtąd i podążył w stronę Tyru i Sydonu. A oto kobieta kananejska, wyszedłszy z tamtych okolic, wołała: «Ulituj się nade mną, Panie, Synu Dawida! Moja córka jest ciężko dręczona przez złego ducha». Lecz On nie odezwał się do niej ani słowem. Na to podeszli Jego uczniowie i prosili Go: «Odpraw ją, bo krzyczy za nami». Lecz On odpowiedział: «Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela». A ona przyszła, upadła przed Nim i prosiła: «Panie, dopomóż mi». On jednak odparł: «Niedobrze jest zabrać chleb dzieciom a rzucić psom». A ona odrzekła: «Tak, Panie, lecz i szczenięta jedzą z okruszyn, które spadają ze stołów ich panów». Wtedy Jezus jej odpowiedział: «O niewiasto wielka jest twoja wiara; niech ci się stanie, jak chcesz». Od tej chwili jej córka była zdrowa.” (Mt 15, 21-28)

+ Zły duch gotów jest sądzić nie tylko człowieka, ale także działalność Boga w dziejach człowieka, z jeszcze większą przenikliwością. „Zaiste wspaniałe, fascynujące perspektywy – stanowią one dla wierzących nowe potwierdzenie nadziei. Nie możemy jednak zapominać o tym, że poprzez stulecia również i chrześcijanie w godzinie próby stawiali sobie dręczące pytanie: jak pokładać ufność w Bogu, który jest Ojcem miłosiernym, w Bogu, który – według objawienia Nowego Testamentu – jest samą Miłością, stając wobec rzeczywistości cierpienia, niesprawiedliwości, choroby i śmierci, jakie wydają się panować niepodzielnie w wielkiej historii świata i w codziennej historii życia każdego z nas? / Stat crux dum volvitur orbis (Krzyż stoi, podczas gdy świat się obraca). Jak powiedziałem poprzednio, znajdujemy się w samym centrum historii zbawienia. Pańskie kolejne pytanie nie może oczywiście pominąć tego, co jest źródłem odwiecznych zakwestionowań nie tylko dobroci Boga, ale Jego istnienia. Jak mógł Bóg dopuścić do tylu wojen, obozów koncentracyjnych, do holocaustu? Czy ten Bóg, który to wszystko dopuszcza, jest jeszcze naprawdę Miłością, jak głosi św. Jan w swoim Pierwszym Liście? Więcej nawet, czy jest po prostu sprawiedliwy w stosunku do swego stworzenia? Czy nie za wiele nakłada na barki poszczególnych ludzi? Czy nie są to takie brzemiona, z którymi On pozostawia człowieka samego, skazując go na beznadziejność życia? Tylu ludzi nieuleczalnie chorych po szpitalach, tyle dzieci upośledzonych, tyle żywotów ludzkich całkowicie wyeliminowanych z kręgu zwyczajnego ludzkiego szczęścia na ziemi, takiego szczęścia, jakie daje miłość, małżeństwo, rodzina. Wszystko to razem stwarza obraz ponury. Obraz ten znalazł swoje miejsce w dawnej i współczesnej literaturze. Wystarczy tylko przypomnieć Fiodora Dostojewskiego, Franza Kafkę czy Alberta Camusa. Bóg stworzył człowieka rozumnym i wolnym, a przez to samo Bóg sam się postawił przed sądem człowieka. Dzieje zbawienia to także nieustanny sąd człowieka nad Bogiem. Nie tylko pytania, zakwestionowania, ale po prostu prawdziwy sąd. Do pewnego stopnia paradygmatem tego sądu jest starotestamentalna Księga Hioba. Dołącza się do tego zły duch, który z jeszcze większą przenikliwością gotów jest sądzić nie tylko człowieka, ale także działalność Boga w dziejach człowieka. Na potwierdzenie tego wystarczy odwołać się raz jeszcze do Księgi Hioba” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 62/.

+ Zły duch nie może otworzyć oczy niewidomych. „Ja jestem dobrym pasterzem. Dobry pasterz daje życie swoje za owce. Najemnik zaś i ten, kto nie jest pasterzem, którego owce nie są własnością, widząc nadchodzącego wilka, opuszcza owce i ucieka, a wilk je porywa i rozprasza; [najemnik ucieka] dlatego, że jest najemnikiem i nie zależy mu na owcach. Ja jestem dobrym pasterzem i znam owce moje, a moje Mnie znają, podobnie jak Mnie zna Ojciec, a Ja znam Ojca. Życie moje oddaję za owce. Mam także inne owce, które nie są z tej owczarni. I te muszę przyprowadzić i będą słuchać głosu mego, i nastanie jedna owczarnia, jeden pasterz. Dlatego miłuje Mnie Ojciec, bo Ja życie moje oddaję, aby je [potem] znów odzyskać. Nikt Mi go nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję. Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać. Taki nakaz otrzymałem od mojego Ojca. I znów nastąpiło rozdwojenie między Żydami z powodu tych słów. Wielu spośród nich mówiło: On jest opętany przez złego ducha i odchodzi od zmysłów. Czemu Go słuchacie? Inni mówili: To nie są słowa opętanego. Czyż zły duch może otworzyć oczy niewidomych? Obchodzono wtedy w Jerozolimie uroczystość Poświęcenia świątyni. Było to w zimie. Jezus przechadzał się w świątyni, w portyku Salomona. Otoczyli Go Żydzi i mówili do Niego: Dokąd będziesz nas trzymał w niepewności? Jeśli Ty jesteś Mesjaszem, powiedz nam otwarcie. Rzekł do nich Jezus: Powiedziałem wam, a nie wierzycie. Czyny, których dokonuję w imię mojego Ojca, świadczą o Mnie. Ale wy nie wierzycie, bo nie jesteście z moich owiec” J 10, 11-26.

+ Zły duch opętał faryzeuszów „Odpowiedzieli Mu Żydzi: Czyż niesłusznie mówimy, że jesteś Samarytaninem i jesteś opętany przez złego ducha? Jezus odpowiedział: Ja nie jestem opętany, ale czczę Ojca mego, a wy Mnie znieważacie. Ja nie szukam własnej chwały. Jest Ktoś, kto jej szuka i sądzi. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli kto zachowa moją naukę, nie zazna śmierci na wieki. Rzekli do Niego Żydzi: Teraz wiemy, że jesteś opętany. Abraham umarł i prorocy – a Ty mówisz: Jeśli kto zachowa moją naukę, ten śmierci nie zazna na wieki. Czy Ty jesteś większy od ojca naszego Abrahama, który przecież umarł? I prorocy pomarli. Kim Ty siebie czynisz? Odpowiedział Jezus: Jeżeli Ja sam siebie otaczam chwałą, chwała moja jest niczym. Ale jest Ojciec mój, który Mnie chwałą otacza, o którym wy mówicie: Jest naszym Bogiem, ale wy Go nie znacie. Ja Go jednak znam. Gdybym powiedział, że Go nie znam, byłbym podobnie jak wy – kłamcą. Ale Ja Go znam i słowa Jego zachowuję. Abraham, ojciec wasz, rozradował się z tego, że ujrzał mój dzień – ujrzał [go] i ucieszył się. Na to rzekli do Niego Żydzi: Pięćdziesięciu lat jeszcze nie masz, a Abrahama widziałeś? Rzekł do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Ja jestem. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego. Jezus jednak ukrył się i wyszedł ze świątyni” (J 8, 48-59).

+ Zły duch opętał Saula po opuszczeniu go przez ducha Pańskiego. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Zły duch przebiera się za myśliwego ubranego w mundur koloru zielonego. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.

+ Zły duch realizuje program swej nihilistycznej destrukcji. „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Zły duch szkodzący życiu określany jako „dawaj” (indyjskie „dewa”). „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.

+ Zły duch wypędzony przez Jezusa (Mt 12, 28) „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ zły duch wypędzony przez Jezusa z niemowy opętanego. „Gdy ci wychodzili, oto przyprowadzono Mu niemowę opętanego. Po wyrzuceniu złego ducha niemy odzyskał mowę, a tłumy pełne podziwu wołały: «Jeszcze się nigdy nic podobnego nie pojawiło w Izraelu». Lecz faryzeusze mówili: «Wyrzuca złe duchy mocą ich przywódcy». Tak Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski. Nauczał w tamtejszych synagogach, głosił Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości. A widząc tłumy ludzi, litował się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni, jak owce nie mające pasterza. Wtedy rzekł do swych uczniów: «Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo».” (Mt 9, 32-37)

+ Zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, wtedy brał Dawid cytrę i grał. „Nie możemy również pominąć faktu, że czasami mówi się nawet o muzycznym misty­cy­zmie szesnastowiecznej Hiszpanii /J. López Calo, El misticismo musical español del siglo XVI, [w:] II Simposio sobre San Juan de la Cruz, red. J. Múñoz Luengo, MIJAN, Ávila 1989, s. 119/. Terminu tego użył po raz pierwszy, w odniesieniu do hisz­­pańskiej muzyki interesującego nas okresu, Henri Collet w swojej pracy doktorskiej El mis­­ti­cismo musical español en el siglo XVI (1913). Określenie to odnosiło się zarówno do sa­me­go faktu przyznawania muzyce walorów wspomagających rozwój duchowy człowieka, jak i do takich jej cech charakterystycznych, jak: prostota techniki, surowość i wzniosłość wyrazu oraz bogactwo emocji przyprawione nutą dramatyzmu. Jan od Krzyża, żyjąc pośród wspomnianych idei, nasiąkał nimi, a potwierdzenie ich słusz­noś­ci mógł odnaleźć nawet na kartach Pisma Świętego. Liczne fragmenty Biblii skutecznie prze­konują bowiem, że śpiewanie Bogu jest najlepszym sposobem wyrazu, jakim dysponuje czło­wiek chcący uzewnętrznić swoje poczucie uwielbienia i wdzięczności wobec Stwórcy. Na przy­kład w Drugiej Księdze Królewskiej możemy przeczytać o Elizeuszu, który zapytany o przysz­łość poprosił, aby przyprowadzono do niego harfiarza, ponieważ czuł, że brakowało mu ducha proroctwa: „Kiedy zaś harfiarz grał na strunach, spoczęła na Elizeuszu ręka Pańska i po­wiedział: «Tak mówi Pan […]»” (2 Krl 3,15-17) /Wszystkie cytaty z Pisma Świętego, [za:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z ję­zy­ków oryginalnych (Biblia Tysiąclecia), Pallottinum, Poznań 2000, wyd. V/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Muzyce przypisywano nawet moc ochro­ny przed siłami demonicznymi: „A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od nie­go” (1 Sm 16,23). Natomiast św. Paweł w Liście do Efezjan nawołuje: „[…] napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie psalmami i hymnami, i pieśniami pełnymi du­cha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bo­gu Ojcu w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (Ef 5,18-20)” /Tamże, s. 92.

+ Zły duch zesłany przez Pana by opanował Saula. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Zły dzień przezwyciężony przy pomocy aniołów (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średnio­wieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reak­cji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jed­nej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem roz­wiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia du­chowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rząd­com świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebies­kich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.

+ Zły kapłan zdradza powołanie, zdradza Chrystusa „Każda z wielkich religii zna grupę szczególnie znamienitych osób, odpowiedzialnych za obrzędy i prawa religijne. Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.

+ Zły klimat powodem umierania ewangelizatorów Ameryki. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet wtedy, gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Zły król nie będzie się troszczył o lud swój, który ginie „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć  do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).

+ Zły los człowieka Przeświadczenie fatalistyczne o nieuchronności i niezmienności losu wynika z doświadczeń codziennych „Zmiana systemu relacji w świecie życia poprzez racjonalną, krytyczną, odważną i odpowiedzialną otwartość na konflikt i porozumiewanie ma szansę rozpoczynać się w interakcjach edukacyjnych. Warunkiem jest rozumienie istoty i specyfiki procesu emancypacji. Przede wszystkim zdawania sobie sprawy z tego, że cechą szczególną emancypacji jest jej istnienie w naturalnych warunkach życia codziennego. Wprawdzie edukacja szkolna jest jednym z elementów świata życia, jednakże ze względu na fakt bycia również elementem systemu zawiera w sobie formalne wyznaczniki indywidualnych i zbiorowych doświadczeń. Zatem emancypacja w edukacji i poprzez edukację nie jest jednak naturalnym, oczywistym zjawiskiem, prostą reakcją na doświadczany ucisk. Odnosi się to zwłaszcza do doświadczeń codziennych, które niejako z natury swej są źródłem fatalistycznego przeświadczenia o nieuchronności i niezmienności losu albo rutynowego akceptowania, „udomowienia” uciążliwości i przymusu. W odniesieniu do codziennych doświadczeń szkolnych, które związane są z treściami, formami, metodami i środkami kształcenia i wychowania, ważne jest zdawanie sobie sprawy ze skali oderwania ich od realnych warunków codziennego (pozaszkolnego) życia nauczycieli, uczniów i ich rodziców, ze skali alienacji formalnej edukacji szkolnej. Oznacza to, że to, co się dzieje w formalnych relacjach edukacyjnych, co jest przedmiotem treści kształcenia i jakie źródła informacji są wykorzystywane, jest tak dalece oderwane od tego, „co dzieje się za oknem klasy”, że czyni szkolną edukację oporną i odporną na wysiłki ukierunkowane na autonomię w korzystaniu z praw” /Maria Czerepaniak-Walczak [Uniwersytet Szczeciński], Iluzja upełnomocnienia jako środka emancypacji w edukacji i poprzez edukację, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część II: Pedagogiczne implikacje myślenia utopijnego, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 127-142, s. 133/.

+ Zły los Pragi wieku XV. „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Zły najbardziej świat chrześcijański lepszy od najlepszego świata pogańskiego „zauważa Heinrich Böll całkiem prowokująco, ale słusznie: „Nawet najbardziej zły świat chrześcijański wysunąłbym przed najlepszy pogański, ponieważ w chrześcijańskim świecie istnieje przestrzeń dla tych, którym żaden świat pogański nigdy nie przyznał przestrzenie: dla kalekich i chorych, starych i słabych; i więcej jeszcze jako przestrzeń dał im: miłość, tym, którzy dla pogańskiego, jak i bezbożnego świata wydawali się i wydają się bezużyteczni. Wierzę w Chrystusa i wierzę, że osiemset milionów chrześcijan na tej ziemi mogło odmienić oblicze tej ziemi i polecam to do przemyślenia i mocy wyobraźni współczesnym, aby wyobrazili sobie świat, w którym Chrystus nie byłby dany” (H. Böll, cyt. w: Staudinger, Menschliches Nachdenken und christlicher Glaube. Über die Notwendigkeit einer trinitarischen Metaphisik, w: Glaube und Denken = Jb. d. Karl-Heim-Gesellsch. 1 (1988) (przypis II, 100 ) 9661. – Także F. X. D’Sa, Gott der Dreieine und der All-Ganze, Düsseldorf 1987, 54i n. zwraca uwagę na to, że cała indyjska historia religii i myśli prawie zupełnie nie zajmowała się problemem ludzkiej wolności i jej wyzwolenia). Wraz z tymi dla pierwszego i trzeciego typu religii nowymi perspektywami właściwie nie muszą być kwestionowane, a nawet nie wolno ich po prostu kwestionować, ponieważ przecież również są odpowiedzią na obecność trynitarnego Boga, który także jest skuteczny pośród nich i pozwala się doświadczyć. Religiom drugiego typu należy również postawić pytania, jeśli miałyby się otworzyć na trynitarnego Boga: Czy nie przeocza się często w obliczu Ty stosunku do Boga absolutnego, niewyrażalnego boskiego mysterium, jak i jego wszystko, także mnie samego ujmującej immanencji? Czy stąd człowiek nie stoi za bardzo w centrum (Jeśli nawet przy tym określa się jako sługa, względnie niewolnik Boga. Jak poniekąd w islamie. Patrz R. Wielandt, Der Mensch und seine Stellung in der Schöpfung, w: A. Bsteh (wyd.), Der Islam als Anfrage an christliche Theologie und Philosophie, Mödling 1994, 100), zamiast całości stworzonego przez Boga kosmosu?“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 456/. „Te pytania powinny być skierowane również do chrześcijaństwa, które wprawdzie w swoim wyznaniu wiary w Trójcę Świętą w sobie kryje, ale jednakże zbyt często i o wiele za dużo przedstawia się i spełnia jako wyłącznie religia drugiego typu – w zapomnieniu albo usunięciu niedostępnego nam mysterium Ojca, który – także jako objawiony przez Chrystusa – zawsze pozostaje niedostępną tajemnicą, jak i w przeoczeniu i niedocenianiu immanentnej w kosmosie rzeczywistości Ducha, który jednocześnie wobec Chrystusa, tożsamość fundującego centrum, reprezentuje wymiar niedysponowalności Boga” /Tamże, s. 457/.

+ Zły nie dotyka człowieka, który się narodził z Boga. „Każdy, kto wierzy, że Jezus jest Mesjaszem, z Boga się narodził, i każdy miłujący Tego, który dał życie, miłuje również tego, który życie od Niego otrzymał. Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania, albowiem miłość względem Boga polega na spełnianiu Jego przykazań, a przykazania Jego nie są ciężkie. Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat; tym właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest nasza wiara. A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym? Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi. Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu. Kto wierzy w Syna Bożego, ten ma w sobie świadectwo Boga, kto nie wierzy Bogu, uczynił Go kłamcą, bo nie uwierzył świadectwu, jakie Bóg dał o swoim Synu. A świadectwo jest takie: że Bóg dał nam życie wieczne, a to życie jest w Jego Synu. Ten, kto ma Syna, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma też i życia. O tym napisałem do was, którzy wierzycie w imię Syna Bożego, abyście wiedzieli, że macie życie wieczne. Ufność, którą w Nim pokładamy, polega na przekonaniu, że wysłuchuje On wszystkich naszych próśb zgodnych z Jego wolą. A jeśli wiemy, że wysłuchuje wszystkich naszych próśb, pewni jesteśmy również posiadania tego, o cośmy Go prosili. Jeśli ktoś spostrzeże, że brat popełnia grzech, który nie sprowadza śmierci, niech się modli, a przywróci mu życie, mam na myśli tych, których grzech nie sprowadza śmierci. Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć. W takim wypadku nie polecam, aby się modlono. Każde bezprawie jest grzechem, są jednak grzechy, które nie sprowadzają śmierci. Wiemy, że każdy, kto się narodził z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a Zły go nie dotyka. Wiemy, że jesteśmy z Boga, cały zaś świat leży w mocy Złego. Wiemy także, że Syn Boży przyszedł i obdarzył nas zdolnością rozumu, abyśmy poznawali Prawdziwego. Jesteśmy w prawdziwym Bogu, w Synu Jego, Jezusie Chrystusie. On zaś jest prawdziwym Bogiem i Życiem wiecznym. Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów” (1 J 5, 1-21).

+ Zły Niemiec mit dominujący w postrzeganiu Niemców przez Polaków w okresie Polski Ludowej (1945-1989).   „pytanie o nowe wartości w kontekście stosunków polsko niemieckich i wziąwszy pod uwagę młody wiek respondentów oraz to, że ich świadomość historyczną w ciągu minionych dwudziestu lat kształtowała polityka pojednania polsko-niemieckiego, możemy przyjąć, że wartość, jaką jest pojednanie jest dla nich tym, co zastali i co jest przez nich dobrze rozpoznane. Znane z okresu wcześniejszego antagonistyczne ujęcie relacji Polacy-Niemcy, nie było ich udziałem w takim stopniu, w jakim doświadczali tego ich dziadkowie i rodzice. Przypuszczenie to potwierdzają wyniki badań społecznych z roku 2009 na temat polskiej pamięci II wojny światowej. Badania te pokazały, że polska pamięć wojny anno domini 2009 jest pamięcią w ogromnej mierze ukształtowaną już po roku 1989. Zapewne dlatego na pytanie o słuszność wzniesienia we Wrocławiu domeny symbolicznej Grabiszyn II większość respondentów (59%) opowiedziało się, że jest to decyzja słuszna i tylko 5% uznało przedsięwzięcie to za niesłuszne, 36% respondentów nie miało w tej sprawie zdania. Jak wynika z powyższego, respondenci wskazują na uniwersalny wymiar domeny symbolicznej Grabiszyn II. Z jednej strony jest to ogólnoludzki i ponadczasowy (dodajmy też, że religijny i silnie stabuizowany) obowiązek szacunku żywych dla zmarłych, z drugiej obowiązek wobec historii, słabo jednak nacechowany mitem „Złego Niemca”, który dominował w postrzeganiu Niemców przez Polaków w okresie Polski Ludowej (1945-1989)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 263/.

+ Zły obdarowany dobrem przez Boga „Jak chcecie, żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie! Jeśli bowiem miłujecie tych tylko, którzy was miłują, jakaż za to dla was wdzięczność? Przecież i grzesznicy miłość okazują tym, którzy ich miłują. I jeśli dobrze czynicie tym tylko, którzy wam dobrze czynią, jaka za to dla was wdzięczność? I grzesznicy to samo czynią. Jeśli pożyczek udzielacie tym, od których spodziewacie się zwrotu, jakaż za to dla was wdzięczność? I grzesznicy grzesznikom pożyczają, żeby tyleż samo otrzymać. Wy natomiast miłujcie waszych nieprzyjaciół, czyńcie dobrze i pożyczajcie, niczego się za to nie spodziewając. A wasza nagroda będzie wielka, i będziecie synami Najwyższego; ponieważ On jest dobry dla niewdzięcznych i złych. Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny (Łk 6, 31-36).

+ Zły pracownik czyni szkody „W końcu, bracia moi, radujcie się w Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników, strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej – stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 1-12).

+ Zły przychodzi i porywa słowo, które miało się zakorzenić w sercach (por. Mt 13,19; Łk 8,12). „Szatan / Nic mu też nie ulży: ani współczucie, ani towarzyszenie, ani nadzieja wybawienia lub choćby przejścia w niebyt. U początku drogi stało non serviam, toteż aby jej uniknąć trzeba Bogu okazać posłuszeństwo, które polega na słuchaniu Jego głosu. Szacunek dla Jego słów jest podstawowym sprawdzianem opowiedzenia się za Życiem. Kto bowiem ulega namowie węża, odpowie Stwórcy jak Adam: "usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się" (Rdz 3,10). Głos Pana dociera wszędzie, a jeśli w jakimś zakątku go nie słychać, to tylko dlatego, że ludzie zachowują się jak ziemia utwardzona, a Zły przychodzi i porywa słowo, które miało się zakorzenić w sercach (por. Mt 13,19; Łk 8,12)” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 419/. „Pycha czyni z nich nieurodzajną rolę, stąd pyszni są zarówno swoimi własnymi wrogami, jak i wszystkich, którzy mają z nimi do czynienia. Posłuszeństwo natomiast płynie z wiary, ta zaś rodzi się ze słuchania, które wyraża się w ufnej modlitwie. Wiadomo, że "także złe duchy wierzą i drżą" Jk 2,19). Nie są jednak posłuszne, bo zerwały z Bogiem kontakt modlitewny. Stąd do Złego i tych, którzy są z nim złączeni w nieprawości, podobny jest każdy, kto przestaje być wierny i porzuca modlitwę. Nie należy przerażać się Osobowym Złem. Jego aktywność nie powinna skłaniać do rezygnacji czy napawać rozpaczą. Nieprawość martwi, ale nie musi dotykać. Jezus Chrystus ratuje przed zgubnymi wpływami Złego. Trzeba wszelako pamiętać, że próżnia duchowa nie istnieje i szatan będzie próbował pogrążyć w otchłani śmierci każdego, kto nie przylgnie do Krzyża – znaku klęski pychy i Złego, znaku pokory i wierności woli Ojca” /Tamże, s. 420/.

+ Zły przykład grzechu Adama. „Nauka Kościoła o przekazywaniu grzechu pierworodnego została sprecyzowana przede wszystkim w V wieku, w szczególności pod wpływem refleksji św. Augustyna przeciw pelagianizmowi, oraz w XVI wieku w opozycji do Reformacji protestanckiej. Pelagiusz utrzymywał, że człowiek, opierając się na naturalnej sile swojej wolnej woli, bez koniecznej pomocy łaski Bożej, może prowadzić życie moralnie dobre. Wpływ grzechu Adama sprowadzał on jedynie do złego przykładu. Natomiast pierwsi reformatorzy protestanccy nauczali, że człowiek jest radykalnie zepsuty, a jego wolność unicestwiona przez grzech pierworodny. Utożsamili oni grzech odziedziczony przez każdego człowieka ze skłonnością do zła (concupiscentia – pożądliwość), skłonnością, która miała być nie do przezwyciężenia. Kościół wypowiedział się na temat sensu danych objawionych, dotyczących grzechu pierworodnego, przede wszystkim na drugim Synodzie w Orange w 529 r.Por. Synod w Orange II: DS 371-372. i na Soborze Trydenckim w 1546 r.Por. Sobór Trydencki: DS 1510-1516.”  (KKK 406).

+ Zły przykład ze strony Hiszpanów utrudniał ewangelizację Ameryki Łacińskiej wieku XVI. List napisany przez dominikanina Bernardo de Alberquerque, z meksykańskiej doliny Oaxaca do Króla Hiszpanii Filipa II w roku 1577, z datą 2 stycznia opisuje sytuację Indian meksykańskich wieku XVI. Powołuje się na bullę papieża Aleksandra VI o godnym traktowaniu wszystkich, którzy stworzeni zostali przez tego samego Boga /M. Martínez Sola, El obispo Fr. Bernardo de Alburquerque, O.P. Su inédita carta a Filipe II, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 147-170, s. 160/. Wspomina też o ofiarach składanych przez Indian bożkom pogańskim. Wyraża przekonanie, że najważniejszym środkiem ewangelizacji jest dobra doktryna, czyli najlepszym sposobem ewangelizacji jest troska o rozwój teologii /Tamże, s. 161/. Urzędnicy królewscy powinni znać języki miejscowe. Tymczasem władze cywilne nie współpracują z biskupem, lekceważą nakazy papieża i króla, mając na uwadze przede wszystkim własne korzyści /Tamże, s. 163/. Trudności w dziele ewangelizacji są dwojakiego rodzaju. Naturalną trudnością jest idolatria i zabobony Indian, którzy bardzo silnie trzymają się starej tradycji. Drugą trudnością jest zły przykład ze strony Hiszpanów /Tamże, s. 164/. Biskup zauważa zanik pierwszej gorliwości, nawet u kapłanów i zakonników. W roku 1560 Bernardo de Alberquerque został konsekrowany na biskupa Oaxaca i rządził diecezją 19 lat /Tamże, s. 166/. Starał się nauczać Indian w ich własnych językach, których w jego diecezji było 22. Z tego wynikała troska o miejscowych kapłanów. Brak miejscowych kapłanów jest do dziś wielkim problemem całej Ameryki Łacińskiej.

+ Zły rząd pochodzi od Boga tak samo, jak dobry. „Związek między kaznodzieją a sędzią Zwingli ukazał na przykładzie dwóch typów sprawiedliwości – ludzkiej i Boskiej. Sprawiedliwość ludzka, czyli na zewnątrz człowieka, była domeną sędziego i rządu. Ten ostatni jest w stanie zapewnić ludzką sprawiedliwość, ale nie ma możliwości uczynienia człowieka sprawiedliwym przed Bogiem, ponieważ to była domena kaznodziei, poprzez którego posługę „wewnętrzny człowiek” jest wezwany do Bożej sprawiedliwości. Z tego względu, że rząd został naznaczony przez Boga, chrześcijanie zobowiązani są do posłuszeństwa. Wymóg ten – zdaniem Zwingliego – ma być zastosowany w równym stopniu do dobrego lub złego rządu, ponieważ oba pochodzą od Boga. To dlatego rządzący mają być sługami Boga, a chrześcijanie posłuszni władcy. Jeśli władze będą działać wbrew woli Boga, to chrześcijanie mogą wyrazić swój sprzeciw, ponieważ w takiej sytuacji „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Rozkazy Boga biorą w tym momencie górę na ludzkimi. W swoim Komentarzu do Księgi Izajasza z 1529 roku Zwingli zaznaczył, że istnieją trzy rodzaje rządów: monarchia, arystokracja i demokracja. Skłaniał się zdecydowanie ku arystokracji, której wybór raczej nie był zaskoczeniem, wziąwszy pod uwagę jego doświadczenie z Rady Miasta w Zurychu. Bronił arystokracji, atakując monarchię, która – według niego – przeobrażała się coraz bardziej w tyranię (Por. G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 417-419; W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 286-290)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 490/.

+ Zły sieje chwast na roli królestwa Bożego. „Wtedy odprawił tłumy i wrócił do domu. Tam przystąpili do Niego uczniowie i prosili Go: «Wyjaśnij nam przypowieść o chwaście». On odpowiedział: «Tym, który sieje dobre nasienie, jest Syn Człowieczy. Rolą jest świat, dobrym nasieniem są synowie królestwa, chwastem zaś synowie Złego. Nieprzyjacielem, który posiał chwast, jest diabeł; żniwem jest koniec świata, a żeńcami są aniołowie. Jak więc zbiera się chwast i spala ogniem, tak będzie przy końcu świata. Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 13, 36-43).

+ Zły skutek opium zauważono w państwie pruskim w latach 1801-1802 „Jeżeli chodzi o używki, pewnemu upowszechnieniu ulegało palenie tytoniu, przede wszystkim fajek, których piękną kolekcję miał Fryderyk II. Palenie tytoniu miało charakter powszechny. Głównym nosicielem tego nałogu była armia, która spopularyzowała go wśród chłopów i mieszczan (Na temat monopolu tytoniowego w Prusach E. P. Reimenn, Das Tabaksmonopol Friedrichs des Großen, München und Leipzig 1913; I. Gately, Kulturowa historia tytoniu. Jak egzotyczna roślina uwiodła cywilizację, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012). Narkotyki były jeszcze rzadko stosowane, głównie wśród elit, niemniej złe skutki wykorzystywania opium, używanego przede wszystkim jako środek przeciwbólowy, już zauważono i w latach 1801-1802 państwo pruskie zakazało sprzedaży tego narkotyku ogółowi mieszkańców. Dostępny miał być tylko na receptę i tylko jednorazowo, to znaczy tej samej recepty nie można było wykorzystywać powtórnie (R. Davenport-Hines, Odurzeni. Historia narkotyków 1500-2000, Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2006, s. 120-121). Opium sprowadzano w tym czasie do Europy z Azji (m.in. Persji, Egiptu, Turcji) i Afryki w postaci sproszkowanej, który to proszek mieszano z syropami i sokami, lub tabletek, np. z arabskim napisem „mash allah”, to znaczy „dzieło Boga”. Nikt nie myślał w tym czasie o kryminalizacji lub reglamentacji handlu narkotykami i proceder ten uważano za dobry interes, niemający wymiaru moralnego. W świecie feudalnym prawo do konsumpcji „na pokaz” miały wyłącznie szlacheckie elity, co regulowane było przez przepisy dotyczące organizacji uroczystości weselnych – czasu ich trwania, liczby zapraszanych gości, ilości przeznaczonego do konsumpcji alkoholu i posiłków. Klasy niższe, nawet jeżeli miałyby odpowiednie środki, nie mogły urządzić przyjęcia według swojej woli. Podobne ograniczenia dotyczyły stroju. Znamy sytuacje, kiedy chłopki albo służące naśladując możnych, ubierały się w krynoliny, za co stawały potem przed sądem. Nowoczesność znosiła te bariery i przynosiła wolność konsumpcji, czy raczej ograniczenie jej barier do społecznych konwencji, jednak bieda stanowiła nadal bardzo poważne ograniczenie w jej zakresie. W XIX w. upowszechniały się znane do dzisiaj sposoby spożywania posiłków, już nie z jednej wspólnej miski, ale z osobnych talerzy, z wykorzystaniem już nie tylko łyżki i noża, ale także widelców, serwetek, etc. Jedzony z jednej miski posiłek złożony z zupy i kaszy jaglanej zastąpiły mięso, ziemniaki i warzywa serwowane dla każdego oddzielnie. Jednolita kuchnia narodowa zastąpiła dotychczasową zróżnicowaną kuchnię różnych stanów (U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils. Essen, Wohnen, Freizeit, Reisen, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1990, s. 72-73 84-85; M. von Boehn, Die Mode, s. 40)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 25/.

+ Zły smak literacki Ammiana Marcellina krytykował Gibbon Edward. „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.

+ Zły stan edukacji USA wieku XX spowodowany jest ideologią liberalizmu. „Jeśli chodzi o opisywaną przez Blooma niemoc, jaka ogarnęła życie akademickie, jego analizy przyczyn takiego stanu rzeczy są, według Adlera, niedokładne oraz niewystarczające. Bloom podjął także, jego zdaniem, niewielki wysiłek w kierunku zaproponowania metod, dzięki którym szkoły mogłyby w odpowiedni sposób zareagować na potrzeby demokracji, a także, które umożliwiłyby „otwarcie” na prawdę studenckich umysłów). W rozdziale zatytułowanym „Liberalism and Liberal Education” zwracał uwagę na konieczność odróżnienia znaczenia terminów „liberal” i „liberalism”, a szczególnie koncepcji wolności, jaka kryje się za każdym z nich. W liberalizmie bowiem, inspirowanym głównie filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau, główny nacisk kładzie się na wybór „systemu wartości”, podkreślając znaczenie wolności wysuwającej na pierwszy plan osobiste przekonania, deprecjonującej tym samym istnienie obiektywnych wartości, takich jak prawda, dobro i piękno. Kult ów znajduje wyraz w tezie mówiącej o istnieniu swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się oraz niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co jednostkowe. Wolna i nieskrępowana działalność jednostek jest zatem źródłem harmonii, postępu w życiu społecznym i ogólnej pomyślności. Tak pojęty liberalizm jest jedną z głównych przyczyn złego stanu edukacji amerykańskiej. Wolność jest tu bowiem rozumiana jako „wolność od” a nie „wolność do”. Liberalizm kwestionuje naturalną wolność człowieka – wolność ludzkiej woli w akcie wyboru. Zastępuje ją wolnością od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy i niepodleganiem w zasadach swojego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka. Ta indywidualna swoboda, niezależność od zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka staje się absolutnym dobrem. Inaczej jest natomiast rozumiana wolność w przypadku edukacji pojętej w duchu klasycznym” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/.

+ Zły stan finansowy części mieszkańców Rzymu spowodowany zbyt dużymi podatkami, Gibbon Edward. „Założenia osiemnastowiecznej historiografii, zarówno erudycyjnej, jak i filozoficzno-narracyjnej, wskazywały jednoznacznie potrzebę badań nad prawem. Gibbon powoływał się na dwa kodeksy – Justyniana i Teodozjusza. Posłużyły mu one do analizowania sytuacji prawnej w Rzymie. Prawo jest dla autora Zmierzchu... podstawą egzystencji każdego społeczeństwa: każde społeczeństwo ma niewątpliwie prawo do tego, by ze swojej wspólnoty i płynącej z niej korzyści wykluczyć tych członków, którzy odrzucają albo naruszają przepisy ukształtowane za powszechną zgodą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 41). Gibbon prowadził rozważania na temat funkcjonowania, jak i filozofii prawa. Przeważają zdecydowanie te pierwsze. Nie starał się on dawać uogólnień o wydźwięku filozoficznym. Swoje wywody ukierunkował na konkretne przykłady z historii, np. „Jedna maksyma starożytnej nauki prawa głosiła, że niewolnik nie ma własnej ojczyzny, dopiero wraz z wolnością zyskuje przynależność do tej społeczności państwowej, której członkiem jest jego właściciel” (Tamże, t. 1, s. 43). Zasadę tę Gibbon skrytykował, gdyż jego zdaniem zbyt wiele pospólstwa obdarzone było tym zaszczytem: „W samą porę ustanowiono więc pewne wyjątki, zaszczytne to wyróżnienie przyznawano tylko tym niewolnikom, którzy otrzymali uroczyste i prawomocne wyzwolenie z uzasadnionego powodu, za zgodą pretora” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 97/. „Kwestia prawna zasad wyzwalania niewolników bardziej posłużyła Gibbonowi do rozwinięcia wątku historycznego niż do rozstrzygania istoty samego prawa. Innym przykładem mówiącym o prawie są fragmenty opisujące prawodawstwo Konstantyna. Spośród licznych edyktów prawnych tego cesarza wybrał Gibbon dwie ustawy. Pierwsza porusza problem porzucania i zabijania nowo narodzonych dzieci (Tamże, s. 314). Autor Zmierzchu... wykorzystał rozporządzenia Konstantyna, nakazujące dostojnikom miejskim nieść pomoc materialną dzieciom najbiedniejszych rodziców. Samo omówienie edyktu ogranicza Gibbon do zwięzłego stwierdzenia, bez analizy prawnej tego dokumentu. Za zły stan finansowy części mieszkańców Rzymu Gibbon winił zbyt duże podatki” /Tamże, s. 98/.

+ Zły stan hierarchii kościelnej Przyczyna protestantyzmu, oraz upadek nauki teologicznej. „Błędem Ko­ścioła katolickiego jest między innymi to, że dał się zepchnąć w epoce Oświecenia ze sceny życia publicznego i sam zaniedbał życie intelektual­ne i naukowe, które stanowi filar objawienia „wstępującego”. Kryzys Ko­ścioła europejskiego nie jest czymś niesłychanym. W obszarze katolickim powtarza się on co parę wieków. Zresztą, w przeszłości niektóre lokalne Kościoły katolickie zaginęły (jerozolimski, syryjski, egipski, północnoafrykański i inne), a Kościół europejski też jest lokalny. Trwanie Kościoła polega na zachowaniu swej tożsamości, a jednocześnie na właściwym od­czytaniu czasu bieżącego, co jest raczej darem Ducha Świętego. Wydaje się, że reformacja protestancka w wieku XVI opowiedziała się za zbyt dużym ustępstwem chrześcijaństwa na rzecz ówczesnych prądów. Cieka­we, że prądy te dziś wezbrały nową falą. Sobór Watykański II (1962-1965) odczytał jednak znaki czasu, czego nie uczynił, niestety, sobór laterański V (1512-1517). Sobór ten zakończył się 16 marca 1517 r., a już 1 listopada 1517 r. Luter wystąpił w Wittenberdze z postulatami reformy Kościoła. Kościół katolicki wówczas sam nie potrafił się zreformować. Było to spowodowane głębokim upadkiem nauki teologicznej oraz złym stanem hierarchii kościelnej. Biskupami bowiem zostawali z reguły nie-wydarzeni członkowie rodów arystokratycznych, nie nadający się na sta­nowiska świeckie z racji różnych braków” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 272/.

+ Zły stan zdrowia prezydenta Pakistanu Muhammada Ayub Khana w roku 1969 roku spowodował, że „zdecydował się przekazać władzę w ręce generała Yahyi Khana. Przywrócona została federacja i autonomia Pakistanu Wschodniego. Prezydent Yahya Khan zapowiedział wybory na grudzień 1970 roku, zanim jednak do nich doszło, 12 listopada na Pakistan Wschodni uderzył cyklon Bhola, w którego wyniku zginęło około dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi. Prezydent Khan przybył do Dhaki tylko z jednodniową wizytą. Będąc pod wpływem alkoholu, prezydent wygłosił przemówienie w Dhace, które było wysoce nieodpowiednie do zaistniałej sytuacji i rozmiaru tragedii spowodowanej cyklonem (A. Głogowski, Pakistan. Historia i współczesność, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011, s. 64, Seria: Societas nr 26). Za brak zainteresowania sprawą poszkodowanych i alkoholizm prezydent został oskarżony przez opozycyjne gazety w Dhace o rażące zaniedbania i zimną obojętność. Szejk Rahman, który został wypuszczony z więzienia, również potępił zachowanie prezydenta, nawołując do uwolnienia się spod rządów feudalnych interesów Pakistanu Zachodniego. 7 grudnia 1970 roku odbyły się wybory i w Pakistanie Wschodnim przeważającą liczbą głosów wygrała Liga Ludowa, w Pakistanie Zachodnim większość głosów otrzymała Pakistańska Partia Ludowa. Przewodniczącym Pakistańskiej Partii Ludowej był wówczas Zulfikar Ali Bhutto, późniejszy premier i prezydent Pakistanu. Ponieważ ugrupowanie szejka Rahmana miało znaczną przewagę głosów w nowo wybranym zgromadzeniu, szejk Rahman domagał się realizacji programu sześciopunktowego z 1966 roku, proponując również, że stanie on na czele Pakistanu Wschodniego, a rządy w Pakistanie Zachodnim obejmie Ali Bhutto (J. Heitzman, R. Worden, Bangladesh: a Country Study, Library of Congress, Washington D. C. 1998. Książka dostępna w formie elektronicznej na stronie Biblioteki Kongresu Stanów Zjednoczonych http://lcweb2.loc.gov/frd/cs/bdtoc.html, (05.04.2011). Yahya Khan i Ali Bhutto kategorycznie sprzeciwili się temu pomysłowi, wobec czego szejk Rahman wezwał Pakistan Wschodni do strajku generalnego, na tak długo, aż władza nie zostanie oddana w ręce wybranych reprezentantów” /Danuta Treder-Dziedziul [Akademia Marynarki Wojennej; Szkoła Wyższa Prawa i Dyplomacji w Gdyni], Geneza powstania państwa Bangladesz, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 59-76, s. 63/.

+ Zły Szatan w historii nie-zbawienia. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.

+ Zły świat racjonalny zniewala człowieka „Znaczący wkład w rozwój myśli polemologicznej wniosła także rewolucja francuska. Jej główny ideolog, Jan Jakub Rousseau (1712-1778), w swoich rozważaniach na temat wojen doszukiwał się ich głównych przyczyn w nierówności materialnej w społeczeństwie oraz dążeniu człowieka do posiadania własności. W jego opinii człowiek natury, który od zarania dziejów był dobry i szlachetny, wraz z pojawieniem się pierwszych państw został zamknięty w złym (racjonalnym) świecie, stając się człowiekiem sztucznym – egoistą, dbającym tylko o własne dobro (A. Polak, Wojna jako wyzwanie dla badacza, Kwartalnik Bellona 2/2010, s. 60). Wtedy też powstały wojny, będące według niego wynikiem całkowitej zmiany natury ludzkiej. Przełom w dziedzinie badań nad zjawiskiem wojny oraz w rozwoju myśli polemologicznej przyniósł okres wojen napoleońskich. Jednym z najwybitniejszych teoretyków myśli wojskowej tego okresu był Henri Jomini (1779-1869). W swoim najwybitniejszym dziele pod tytułem Zarys sztuki wojennej zawarł przemyślenia dotyczące przyczyn wojen (jako główne traktuje potrzebę dochodzenia praw oraz ich obronę, a także zabezpieczenie najważniejszych interesów publicznych) oraz ich rodzajów (Zob. H. Jomini, Zarys sztuki wojennej, Wydawnictwo MON, Warszawa 1966, s. 32-33). Najwięcej miejsca poświęcił jednak analizie i formułowaniu zasad sztuki wojennej oraz sposobów prowadzenia walki. Prawdziwą rewolucję w sposobie pojmowania wojny przyniosła natomiast twórczość Carla von Clausewitza (1780-1831), który w dziele O wojnie zawarł klasyczną do dzisiaj definicję tego zjawiska, wskazując, że wojna jakiejś zbiorowości – całych narodów – a zwłaszcza narodów cywilizowanych wypływa zawsze z danej sytuacji politycznej i wywołują ją tylko pobudki polityczne. Jest ona zatem czynem politycznym (C. Clausewitz, O wojnie, Wyd. Mireki, 2010, s. 28). Kontynuując rozważania stwierdził, iż wojna jest nie tylko czynem politycznym, lecz i prawdziwym narzędziem polityki, dalszym ciągiem stosunków politycznych, przeprowadzeniem ich innymi środkami (Ibidem, s. 29). W jego opinii stosunki te wyrażają się w akcie przemocy, którego celem jest zmuszenie przeciwnika do spełnienia naszej woli (Ibidem, s. 32). C. Clausewitz na stałe związał w ten sposób politykę i wojnę, sprowadzając ją do trzech podstawowych twierdzeń: 1) polityka ma zapewnić egzystencję narodów; 2) wojna nie jest celem samym w sobie, ponieważ nie stanowi samodzielnej wielkości, zatem jest narzędziem polityki; 3) wojna jest działaniem zamierzonym i planowanym, jednak dzięki swojej specyficznej gramatyce (opartej na idei zniszczenia) dąży do przełamania postawionych jej granic (F. Ryszka, Polityka i wojna. Świadomość potoczna a teorie XX wieku, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1975, s. 35-36)” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 11/.

+ Zły tekst tradycji religijnej ulega destrukcji, a dobry tekst przejmuje wartości najwyższe z jego obszaru, w utworach literackich prezentujących styl zerwania. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / B) Przeciwieństwem stylu przyświadczenia jest styl zerwania. Dzieło literackie ukazuje brak pozytywnego związku przedstawionego świata z wszelkiego rodzaju tekstami tradycji religijnej, akcentuje konflikt między egzystencją i wypowiedzią literacką a jakimkolwiek religijnym projektem egzystencji i wypowiedzi. […] dwa warianty: 1. Styl zerwania może postulować projekty sekularyzacji, wzory przezwyciężenia tradycji religijnej uznanej za zły, nieprawidłowy tekst kultury. […] Czy […] postulat zniszczenia nieprawidłowego tekstu sakralnego nie implikuje wcale zerwania z regułami tworzenia tekstów sakralnych” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 16/. „wszędzie tam chodzi nie tylko o negację wartości sakralnych w ogóle, lecz raczej o destrukcję aktualnie konstytuujących kulturę tradycji religijnych i o przemieszczenie wartości sakralnych (resp. Wartości najwyższych) z obszaru „złego tekstu” tradycji w obszar „dobrego tekstu” (np. zbawienie przemieszcza się w obszar realizacji mitu postępu społecznego lub w obszar historii monumentalnej tworzonej przez dionizyjskiego Nadczłowieka). 2. Znacznie wyraźniej uobecnia się w literaturze inny wariant stylu zerwania, taki, który usiłuje postawić diagnozę sytuacji człowieka w świecie postreligijnym (postchrześcijańskim). […] akcentuje nieczytelność tradycji religijnej w kulturze, odsłania jej bezsilność wobec bezsensu ludzkich doświadczeń i bezsilność wypowiedzi literackiej, która nie potrafi ożywić „dla nas” symboli religijnych. […] Ten wariant stylu zerwania (tak widoczny w twórczości Tadeusza Różewicza, w poezji Zbigniewa Herberta) ujawnia „zagadkowy chłód świata bez Boga” (W. Woroszylski, W poszukiwaniu utraconego ciepła, w: idem, Z podróży, ze snu, z umierania. Wiersze 1951-1980, Poznań 1922, s. 221), gotowość na brak Boga, na to, że w obliczu nieobecnego Boga czeka nas upadek” (M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować, przeł. M. Łukasiewicz, Teksty, 1977, nr 3, s. 154). Niekiedy – jak w Trylogii księżycowej Jerzego Żuławskiego – język tradycji mito-religijnej służy zaprzeczeniu prawd religijnych i skompromitowaniu ludzkich poszukiwań transcendencji” /Tamże, s. 17.

+ Zły wpływ wywierany na młodego chrześcijanina wskutek identyfikacji z negatywnym bohaterem eposu. „Dla chrześcijanina on sam i świat to realne byty stworzone przez Boga, na pod­stawie których człowiek mógł przedstawiać sobie Stwórcę i całe stworzenie. Dlatego teologowie nie odwracali się od osiągnięć przedchrześcijańskiej nauki greckiej. Św. Bazyli Wielki w swym pouczeniu skierowanym do młodzieńców zachęcał do studiowania Homera, Sokratesa, Euklidesa, Diogenesa, Pitagorasa i Hezjoda. Szczególnie polecał myślicieli greckich, których dzieła nie pozostają w sprzeczności z Biblią (Twierdził, że należy przygotować swój umysł do rozważań moralnych za pomocą dydaktycz­nej lektury filozofów pogańskich. Największe obawy budził w nim zły wpływ, jaki może wywrzeć na młodego chrześcijanina identyfikacja z negatywnym bohaterem eposu. Bowiem „Od słuchania o tym, co złe, przechodzi się łatwo do pełnienia zła”. Bazyli Wielki, Do młodzieńców, o pożytku czytania pism pogańskich, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Przekł. i opr. ks. M. Michalski, t. 2, Warszawa 1982, s. 195. W greckich, a później ruskich klasztorach korzystano z nauki moralnej neostoickiego filozofa Epikteta (I/II w. p.n. Ch), zawartej w Enchiridionie. O przejawach dydak­tyzmu w litarturze greckiej patrz: S. Awierincew, Świat jako szkoła, [w:] tegoż Na skrzyżowaniu tradycji. Szkice o literaturze i kulturze wczesno bizantyjskiej.  Przekł. i Wstęp D. Ulicka, Warszawa 1988, s. 202-254)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w: Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 231/.

+ Zły wróg przeciwstawiany dobremu swojemu Optyka męska dualistyczna „swój / dobry” – „wróg / zły”;  Aleksijewicz Swietłana Wojna nie ma w sobie nic z kobiety „nagroda literacka  Angelus / Wojna nie ma w sobie nic z kobiety Swietłany Aleksijewicz (wydanie oryginału – w roku 2006, wydanie polskie – w roku 2010) – reportażowa historia II wojny światowej, spisana z perspektywy kobiet, które bądź ucierpiały z powodu wojny, bądź na fali patriotyzmu zaciągnęły się do armii radzieckiej (jedno nie wyklucza drugiego). Dramaturgię książki wyznaczają dwojakiego rodzaju napięcia: po pierwsze, pomiędzy perspektywą stereotypowo męską (skoncentrowaną na datach bitew i nazwiskach dowódców, zamkniętą w dualistycznej optyce „swój / dobry” – „wróg / zły”) a stereotypowo kobiecą (empatyczną względem ofiar po obu stronach, w której zabicie wroga za każdym razem jest dylematem etycznym); po drugie, pomiędzy holistyczną perspektywą ideologii a spojrzeniem jednostkowym – swoisty „remarkizm”, jak pisarską metodę książki określić miał jeden z cenzorów (S. Aleksijewicz: Wojna nie ma w sobie nic z kobiety. Przeł. J. Czech. Wołowiec 2010, s. 26)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/. / „Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki Miljenko Jergovicia (wydanie oryginału – w roku 2008, wydanie polskie – w roku 2011) – powieść określona przez Davora Krilego w wywiadzie z Jergoviciem jako „thriller humanistycznych inklinacji [...] z jugosłowiańską strukturą kadrową” (Piekło to prywatna sprawa [z Miljenko Jergoviciem rozmawia Davor Krille]. Przeł. A. Szmurlik. „Nowe Bałkany”, nr 10: 2012). Parafrazując metaforę Krilego, można stwierdzić, że w centrum owego „kadru” znajduje się ciało piętnastoletniej żebraczki, Srdy Kapurovej. Z jej śmiercią związanych jest pięciu bohaterów, którzy wykorzenieni z pozostałych krajów byłej Jugosławii starają się samym sobie udowodnić moralne prawo do przebywania w Chorwacji (M. Jergović: Srda śpiewa o zmierzchu w Zielone Świątki. Przeł. M. Petryńska. Wołowiec 2011, s. 464). Natomiast narodowości Srdy nie sposób stwierdzić (Ibidem, 436-438) – w efekcie do końca powieści jej ciało leży w kostnicy – niepochowane (Ibidem, s. 549). Zdaje się ono funkcjonować w roli odwołania do zwłok Polinejkesa z dramatu Sofoklesa o Antygonie – ewokuje konflikt rodem z tragedii antycznej. Potrzebny jest bohater, który pochowałby Srdę, nie zważając na regulacje prawne. Bohaterstwo przysługuje jednak tylko tym, których państwo określa mianem patriotów (Ibidem, s. 267)” /Tamże, s. 177/.

+ Zły zamiar postmodernistów piszących przeciwko świadectwu. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.

+ Zły zapach wydzielają słowa martwe, symbolem tego jest ul opuszczony zawierający pszczoły martwe. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.

+ Zły znak Włożenie stopy do buta niewłaściwego „Zdjęcie obuwia w świętym miejscu, jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.